Jeórjiosz Jemisztósz Plíthon

gigatos | január 19, 2022

Összegzés

George Gemistus Pliphon (görög Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, latin Pletho, kb. 1360 – 1452. június 26., Mistra, Mória Despotátus, Bizánci Birodalom) bizánci neoplatonista filozófus volt. 1439-ben a filozófus Platón iránti tiszteletből, akinek nézeteit népszerűsítette és továbbfejlesztette, Gemiste György felvette a „Pliphon” („kitöltött”) mássalhangzó nevet. Bizánc utolsó évtizedeinek szellemi életének jelentős alakja. Úgy tartják, hogy Pliphón volt felelős Platón írásainak nyugati elterjesztéséért.

Gemiste életének külső részei gyakorlatilag ismeretlenek. 1360 körül született, Konstantinápolyban tanult, majd bizonytalan körülmények között megismerkedett egy zsidóval, Elizeussal, akitől arabul és zsidó filozófiát tanult. Az 1390-es években a fővárosban tanított, de később eretnekséggel vádolták és száműzték Konstantinápolyból. 1409 körül Misztrában, a móreai despotátus fővárosában telepedett le, ahol általános iskolát és filozófiai kört alapított, amelyben eszméit hirdette. Bizánc és Móraia uralkodói a nagy műveltségéről híres Hémistosz tanácsát kérték. 1437 és 1439 között részt vett a Ferrara-Firenzei Zsinat előkészületeiben, majd vitáiban, amelyet az ortodox és a katolikus egyház közötti unió aláírására hívtak össze. Itáliai tartózkodása alatt Plifon szoros barátságot kötött a tanácskozáson részt vevő nyugat-európai humanistákkal és Firenze uralkodójával, Cosimo de’ Medicivel. A dogmatikai viták során Pliphon arra a következtetésre jutott, hogy az egyházak megosztottságának forrása a nyugati skolasztikusok Arisztotelész előnyben részesítése volt. Hemist, aki be akarta bizonyítani, hogy Arisztotelész tanítása eltorzítja Platón filozófiáját, hamis és ellentmondásokkal teli, rövid értekezést írt „Azokról a problémákról, amelyekben Arisztotelész eltér Platóntól” címmel – ekkor vette fel álnevét. Az éles, polemikus stílusban megírt értekezés éveken át tartó vitát váltott ki a platonisták és az arisztotelésziánusok között. A filozófus életében legfőbb ellenfele a kiváló bizánci teológus és skolasztikus tudós, Gennadius Scholarius, a későbbi konstantinápolyi pátriárka volt. Az 1440-es években Pliphon és Scholarius egymás nézeteinek cáfolatát cserélték ki, majd a vitát tanítványaik folytatták. Plifont a legteljesebben A törvények című értekezésében mutatta be nézetrendszerét, amelyen élete végéig titokban dolgozott. Az uralkodó nézet szerint a Törvényekben Pliphon az ókori görög pogányság újjáélesztését szorgalmazta, amelyet a neoplatonizmus alapján reformáltak meg. Az értekezésben megfogalmazott teológiai elveket a szerző úgy mutatja be, mint az ősi igaz vallást, amelyhez Platón az ókor bölcseinek láncolatán keresztül jutott hozzá, Zarathustrától kezdve. Plithón etikai rendszerére Platón, Arisztotelész és a sztoikusok voltak hatással. Az erények hierarchiájára épül, amelyek betartása lehetővé teszi Isten utánzását.

Gemiste több beszédben fogalmazta meg politikai programját. Véleménye szerint a haldokló birodalom megmentése érdekében a peloponnészoszi lakosságot több osztályra kellett osztani, ennek megfelelően meg kellett reformálni az adórendszert és a hadsereget, valamint autonóm gazdaságot kellett kiépíteni. Sok modern tudós a Plifon programjában a 19. századi nemzetállamok vagy az utópizmus prototípusát látja, amely megelőzte Thomas More-t. Az egyik beszédben elhangzott mondat, miszerint „görög származású nép vagyunk”, élénk és gyümölcsöző vitát váltott ki a bizánci és a modern görög identitásról. Ebben a tekintetben Gemistét egyszerre nevezték az „utolsó hellenistának” és az „első modern görögnek”.

Filozófiai írásai mellett Pliphon számos polemikus szöveget írt a keresztény teológiáról, amelyekben Jézus Krisztus megtestesüléséről és a Szentlélek kiáradásáról értekezett. Egyéb művei a történelem, a retorika, a filozófia, a politika, a katonai ügyek, a földrajz, a matematika, a csillagászat és a zene területéről szólnak.

Plifon 1452-ben vagy 1454-ben bekövetkezett halála után az értekezést Gennadius Scholarius kezdeményezésére elégették, aki eretneknek nyilvánította a művet. 1464-ben Pliphon hamvait híve, Sigismondo Malatesta Riminibe vitte, és a Tempio Malatestiano templomban temették el.

Origins

Plifonról nem maradt fenn hiteles kép, és sok tudós kortársával ellentétben nem hagyott hátra levelezést vagy életrajzot. Szinte minden, amit életéről tudunk, ideológiai ellenfeleitől származik. A halála időpontjára és az akkori életkorára vonatkozó különböző feltételezések alapján születési ideje 1355 és 1360 közé tehető. A későbbi filozófus származásáról gyakorlatilag semmit sem tudunk, kivéve, hogy apja egy bizonyos Demetrius Gemistus lehetett, aki a XIV. század utolsó negyedében a Szent Szophia székesegyház protonotáriusa volt. A másik Gemista ugyanezekben az években szerzetes volt Athoszon, ami egybevág Gennadius Scholarius állításával a tudós „jámbor, szent és tanult” származásáról.

Plithon általános iskolai tanulmányairól csak közvetett információk maradtak fenn. Kétségtelenül tartalmazta a trivium (grammatika, logika, retorika) és a quadrivium (aritmetika, csillagászat, geometria, zene) hagyományos kurzusait, amelyek összetevői iránt egész életében megőrizte érdeklődését. Élete vége felé többek között összeállított egy görög nyelvtant, jegyzeteket Homéroszról szóló előadásaihoz és egy zeneelméletet. Mint előtte sok bizánci humanista, Plifond is készített kivonatokat az őt érdeklő szerzőktől, amelyek közül néhány Vissarion bíboros velencei levéltárában maradt fenn. Ezek között vannak kézzel írott kivonatok geográfusoktól, klasszikus és bizánci történetíróktól, életrajzoktól, természettudományoktól és retorikától, amelyek az 1440-es évekre nyúlnak vissza. Figyelemre méltó, hogy egyik részlet sem utal a felsőoktatási kurzusokon tanult tudományokra: a filozófiára, a teológiára és a jogtudományra. Christopher Woodhouse két lehetőséget javasol magyarázatként: Pliphon a jegyzeteit tanításhoz használta, vagy – ami a filozófiát illeti – osztotta Platón és Püthagorasz bizalmatlanságát az írott szóval szemben. Ez a hiányosság felveti azt a problémát, hogy Pliphón mennyire ismerte Platón hiteles írásait. A teológiáról sincsenek kivonatok, és főbb írásaiban a görög patrisztika iránti készség mutatkozik, de semmi több. Hogy Pliphon tudott-e latinul, nem világos; legalábbis nem volt része a rendes oktatási tantervnek, és csak nagyon ritka alkalmakkor, személyes kezdeményezésre tanulták. A nemleges válasz alátámasztására Woodhouse a latin autográfok hiánya mellett a Ferrara-Firenzei Zsinat alatt Vissarion bíboros és Theodor Géza között a Ferrara-Firenzei Zsinat idején kialakult vitát idézi, amely arról szólt, hogy latin nyelvű művében Stridon Hieronymus Cicerót utánozta-e. A vita részleteit és a felek által kifejtett érveket a kortársak feljegyezték, de a szintén jelen lévő Pliphon részvételéről a vitában nem tudósítanak. Hasonló kétségek merülnek fel az olasz nyelvvel kapcsolatban is, amelyből az anconai Cyriac görögre fordította írásait Gemisto. A legtöbb bizánci íróval ellentétben, akik szó szerint lemásolták elődeik szövegeit, Pliphon, akinek ismeretei gyakorlatilag a teljes görög nyelvű irodalmat felölelték, egy korábbi hagyomány gondolataiból és elképzeléseiből merített. Pliphon a „Törvények” második fejezetében („A legjobb ítéletek útmutatóiról”) reprezentatív listát ad elődeiről. Elsőnek Zoroasztrt nevezi meg, „a leghíresebbet a midiaiak, a perzsák és Ázsia ősi népeinek többsége körében”, a többieket pedig „törvényhozókra” és „bölcsekre” osztja. Az elsők között említi Evmolpát, Minoszt, Lükurgoszt, Numát és az olimpiai játékok egyik alapítóját, Iphithe-et. Plithón a bölcseket barbárokra osztja, akik közül méltónak tartja az indiai bráhmanákat és a midiai mágusokat, megemlékezik a világ teremtéséről a hellén kurátorokról, és a görög filozófusokról, felsorolva a mitikus Tiresziásztól a neoplatonista Jamvlichig. Pliphon kivonataiból, a nikaiai Vissarionnal folytatott levelezéséből és ideológiai ellenfeleinek vádjaiból rendkívül sokféle ókori és kortárs szerzőről tudunk, akiknek írásait Pliphon ismerte. Mindazonáltal nincs közvetlen kéziratos bizonyíték arra, hogy mely platóni és neoplatonikus szövegek álltak ténylegesen a rendelkezésére.

Oktatás

A XIV. század végére a minőségi oktatás lehetőségei Bizáncban meglehetősen korlátozottak voltak. Mindkét „egyetemnek” minősíthető intézmény, a Konstantinápolyi Világi Egyetem és a Pátriárkai Iskola már régóta hanyatlóban volt, sőt, be is zárták őket. A pátriárkai iskolában való tanulás nem feltétlenül jelentette az egyházi szolgálat további elfogadását, de ez olyan körülmény lett volna, amelyről elvárható lett volna, hogy Plifon barátainak és ellenségeinek megjegyzéseiben említésre kerüljön. A bizánci történelem későbbi időszakában a tudományok elmélyült tanulmányozásának fő módja a magántanár volt. Több történész is felvetette, hogy ő lehetett Dimitriosz Kidonisz (1324-1398), a híres író, bár erre nincs egyértelmű bizonyíték. A filozófus régi ellenfele, Gennadius Scholarius a zsidó Elizeust említi Platón tanítójaként, és két változatot közöl az eseményekről. Az első, hosszabb változatot Theodora Asenihez, Moraea utolsó despotájának, Demetrius Paleologusnak a feleségéhez írt levele tartalmazza. A levél valószínűleg 1455 körül íródott. Ebben a pátriárka megpróbálja megmagyarázni Hemistus ideológiai fejlődését, amely „A törvényekről” című eretnek művének megjelenéséhez vezetett. Elmondása szerint, mielőtt elérte volna a szellemi érettséget, elárasztották a „hellenista” eszmék, és keveset törődött a hagyományos kereszténység tanulmányozásával, helyette költők és filozófusok műveit tanulmányozta. Az isteni kegyelem hiányának természetes következménye a tévedés és a hitehagyás felé való hajlam, amelynek logikus következménye a zsidó Elizeus befolyása alá kerülés volt. Ez utóbbi érdekelte Gemistét Arisztotelész Averroész és más perzsa és arab filozófusok, valamint Zarathusztra tanításaiból merített értelmezéseiben. Hemist hosszú időn át kötődött ehhez a zsidóhoz, nemcsak mint tanítványhoz, hanem a szolgálataiért cserébe is, mert Elizeus fontos pozíciót töltött be a barbár uralkodó udvarában. Ennek következtében Gemistos rosszul végezte – Mánuel császár és az egyház száműzte a fővárosból, és „gyalázatos száműzetésbe” küldte. A Törvények pusztulása után Scholarius a peloponnészoszi József exarchához írt levelében felsorolta a néhai filozófus szellemi elődjeit. A már említett Zarathustrán kívül, akiről Elizeustól tanult, Püthagorasz, Platón, Plutarkhosz, Plótinosz, Jamlichosz és Proklosz voltak ezek. Erről az Elizeusról más forrásokból semmit sem tudunk, és Scholarius tanúvallomásának megbízhatóságát értékelve figyelembe kell vennünk Pliphónnal szembeni ellenségességét és a bizánciak általános tendenciáját, hogy az eretnekséggel vádoltakat a zsidókkal hozzák összefüggésbe.

Egyáltalán nem ismertek azok a körülmények, amelyek között Gemisztosz találkozott Elizeussal. Ha feltételezzük, hogy Konstantinápolyból űzték ki, akkor (Scholarius utalásait figyelembe véve) a száműzetés helye vagy az első oszmán főváros, a bithyniai Bursa, vagy a trákiai Adrianopol lehetett, amely 1366-ban lett a főváros. Mindkét város jelentős kulturális központ volt a kérdéses időszakban: Adrianopolban arab-perzsa orvosi iskola működött, Bursa pedig szúfi tanítóiról volt híres. Az oszmán udvarban valóban sok zsidó volt, akik Spanyolországból, Olaszországból, Görögországból, Szíriából és Perzsiából menekültek. Néhányan közülük magas tisztségeket töltöttek be, így teljesen hihető, hogy Scholarius azt állította, hogy Gemiste nemcsak Elizeus tanítványa, hanem „szolgája” is volt.

Sok tudós nagy figyelmet szentelt Elizeus személyének és a keleti tanítások átadásának csatornájaként Pliethonra gyakorolt hatásának. Három fő elmélet létezik ennek a – ahogy Scholarius nevezi – kriptopogány zsidónak a szellemi identitását illetően. F. Mazet (1971) kiemeli Cholarius állításának azt a részét, amely szerint Elizeus Averroes (1126-1198) filozófiájának, valamint „más perzsa és arab Arisztotelész-kommentároknak, amelyeket a zsidók a saját nyelvükre fordítottak”, híve volt. Ennek alapján Elizeust idézi az Arisztotelész neoplatonikus recepciójának forrásaként, amelyet Pliphon később a Scholariusszal folytatott polémiájában használt fel. Henri Corbin francia iszlámtudós azt a tézist állította fel, hogy az Elizeus által Pliphonnak átadott „zoroasztriánus” tudás az as-Suhrawardy iráni misztikus tanításokkal áll kapcsolatban. Egy harmadik elmélet azt állítja, hogy Elizeus a zsidó orvos Elizeussal azonos, akinek orvosi iskolájába bizánciak és olaszok jártak. Elizeust a zsidó forrásokból polihisztornak ismerjük, aki az orvostudományra és a filozófiára specializálódott. Végül Dionüsziosz Zakitinosz és számos későbbi történész általában megkérdőjelezi Scholarius tanúvallomását, és nem látja szükségét annak, hogy Gemisztosz igénybe vegye a rejtélyes zsidó tanító szolgálatait. N. Siniosoglu az „Elisha” („Elizeus”) névvel kapcsolatos bibliai és iszlám konnotációk alapján azt sugallja, hogy a név egy görög eredetű, a hellenizmus eszméjéhez kapcsolódó szektás álnévként szolgált.

Scholarius szerint Elizeus élete a máglyán ért véget. Mivel nincs arra utaló jel, hogy Bizáncban ilyen módon végeztek volna ki vallási ellenzékieket, egyes tudósok azt feltételezik, hogy vagy a törökök végezték ki, vagy véletlen volt. Maga Gemiste soha nem számolt be tanára sorsáról, még a nevét sem adta meg. Figyelemre méltó azonban, hogy Gemiste a „Törvényeiben” tűz általi kivégzést ír elő ideológiai és vallási hitehagyásért.

Diákok és hasonlóan gondolkodó emberek

Az Elizeusnál folytatott tanulmányai, majd az eretnekséggel való megvádolása és Konstantinápolyból való újbóli száműzése között eltelt időszakban Gemiste egy ideig tanított. Valószínűleg 1405-ben még a fővárosban tartózkodott, mert ebben az évben a későbbi metropolita, Marcus Eugeniusz a tanítványa lett. К. Woodhouse valószínűtlennek tartja, hogy a később radikális ortodoxiájáról ismert teológus követte tanárát a száműzetésbe, ezért a konstantinápolyi iskola megszűnését valamivel későbbi időpontra teszi. Nincs azonban más bizonyíték egy ilyen keltezésre, és nagyon is lehetséges, hogy Gemiste korábban, a XIV. század utolsó éveiben hagyta el a fővárost. Mistrában való tartózkodását először 1409-ben jegyezték fel. Lehetséges, hogy a filozófus néhány évig Szalonikiben élt, amely a szellemi szabadság virágzó városának hírében állt.

Gemiste közvetlen Mistrai környezetéről, tanítványainak és hasonlóan gondolkodó embereinek köréről csak közvetett bizonyítékok maradtak fenn. Azt, hogy létezett ilyen társaság, sőt a „beavatás” különböző fokozatai is léteztek, két fennmaradt, a filozófus haláláról írt panegyrikus is jelzi. Az egyiket Gergely szerzetes írta, a másikat pedig egy bizonyos Hieronymus Charitonimus. Bár Hermisztosz rendkívül negatívan viszonyult a szerzetességhez, tanítványai között voltak szerzetesek, és Gergely is közéjük tartozott. Ezzel szemben Jeromos többszöri próbálkozása, hogy belépjen a „beavatottak” sorába, visszautasításra talált – következésképpen sírfelirata sokkal csípősebb stílusban íródott. Valószínűleg a hasonlóan gondolkodók szövetsége alakult ki 1416 között, amikor Mazarys szatírája, amely semmit sem mond róla, és Gemiste 1438-as Itáliába távozása között. Marcus Eugenicuson kívül csak egyetlen tanítványa ismert név szerint ebből az időszakból – a későbbi katolikus bíboros, Vissarion nikaiai bíboros. Az 1402-ben Trebizondban született Vissarion Dositheus trebizondi metropolitánál és Hortasmen Jánosnál, valamint George Chrysococca csillagásznál tanult, mielőtt Hemistbe került. Hortasmena tanácsára Vissarion úgy döntött, hogy Mistrában Gemistosnál fejezi be tanulmányait. 1431 és 1437 között megismételte a szabad művészetek tanfolyamát, különös hangsúlyt fektetve a matematikára és Ptolemaiosz elméletére. A tudósok szerint ezekben az években alakult ki világnézete, és kezdtek kialakulni a kommentátori és kéziratgyűjtő filológiai tevékenységének alapelvei. Számos Mistrai írástudó, köztük a már említett Charitonymus is részt vett a bíboros híres könyvtárának gyűjtésében.

A tizenötödik század első felében elég sok értelmiségi élt Mistrában. C. Woodhouse szerint kisebb-nagyobb mértékben elkerülhetetlenül hatással voltak rájuk a Gemisztoszok. Az írástudót és egy pompás könyvtár tulajdonosát, Docianosz Jánost, a Plifon halála utáni iskola vezetőjét, Mosch Jánost, Demetriosz Raoul Kavakiszt, akit I. Medvegyev a filozófus „kedvencének és titkárának” nevez, és még számos más személyt említenek Gemisztosszal kapcsolatban. A normann nemesi családból származó Kavakis (kb. 1397-1487) szenvedélyes tisztelője volt Hémistosnak és – az ő hatására – Julianus apostolnak. Kavakis szerint 17 éves korában lett napimádó, akárcsak Gemiste. Ezt követően Olaszországba emigrált, ahol tanára írásainak megőrzésével foglalkozott. 1409-ben Isidor, a későbbi kijevi metropolita, aki Monemvaszja szülötte volt, képes volt kommunikálni Gemisztosszal, bár nem feltétlenül tanítványként. A Gemisztosz által befolyásolt személyek közé tartozhat Márk öccse, János is, aki legalább kétszer, az 1420-as és az 1440-es években járt a Peloponnészoszon, és részt vett a ferrarai-firenzei zsinaton is. A zsinatról való visszatérésekor, 1439-ben lemásolta Hemist Az erényekről című értekezését, és a filozófusnak írt, keltezés nélküli levelében „valóban a legjobb és legbölcsebb embernek” nevezte. Ellentmondásos Gennadius Scholarius hozzáállása, aki egyrészt nagyra becsülte tudományosságát és erkölcsi tulajdonságait, másrészt eretnekséggel és istenkáromlással vádolta. Gemisztosz filozófiai érdeklődését a császári család néhány tagja is osztotta. II. Mánuel császár jó teológiai műveltséggel rendelkezett, és a filozófia terén Platónt részesítette előnyben Arisztotelésszel szemben. Fiai közül János és Konstantin levelezett Hemistusszal: az előbbi az írásairól, az utóbbi pedig vitába keveredett Scholariusszal. Mánuel többi fia személyesen is kommunikált a filozófussal Mistrában, bár nem érdeklődtek mélyen a filozófia iránt.

Gemiste Mistrában való tartózkodását két szakaszra bontja egy 1438-1439-es itáliai utazás. A második korszak megbízhatóan azonosítható tanítványai közül csak Laonica Chalcocondylus nevét említhetjük, aki 1447-ben Mistrában volt, később neves történész. Az új nemzedék követői közül a legkiemelkedőbbnek Argyropoul Jánost tartják. Fiatalemberként részt vett a Ferrara-Firenzei tanácskozáson, és később jelentősen hozzájárult a görög kultúra itáliai terjesztéséhez. Argyropulosz a filozófiai vitákban korántsem volt Gemisztosz kritikátlan követője: Scholarius jóváhagyásával írt egy értekezést a firenzei unió támogatására, és inkább Arisztotelész, mint Platón csodálója volt. Az athéni hercegek tanítványának, Donato Acciaiolinak Pliphon „szorgalmasan fejtegette Platón elméleteit, titkait és titkos tanításait”. Kevésbé megbízhatóan nyomon követhető Gemisztosz kapcsolata Mihály Apostoliosszal és Miklós Secundusszal.

Reformprogram és nyilvános fellépés

Mistra, ahol Pliphon élete utolsó éveit töltötte, a tizenötödik század első felében élte utolsó fénykorát a bizánci uralom alatt. Az ókori Spártától néhány mérföldre nyugatra fekvő várost a többi peloponnészoszi városhoz hasonlóan a keresztesek hódították meg a XIII. század elején. 1249-ben a frankok alapítottak itt erődöt, de már 1259-ben II. Guillaume de Villarduen vereséget szenvedett Pelagóniában, és Mistrát és három másik erődöt adott át váltságdíjként a szabadságáért. Ezt követően VIII. Miklós Palaeologosz visszafoglalta Konstantinápolyt, és Mistra a helyreállított birodalom egyik tartományának központja lett. A frankok szüntelenül próbálták visszaszerezni birtokaikat, és a görög lakosság gyakran kényszerült arra, hogy Mistrában keressen védelmet, amely hamarosan megerősített várossá vált. A Peloponnészosz, amely a háborúzó bizánciak, az Akhájai Fejedelemség és a Moreai Despotátus között oszlott meg, a 14. század közepéig technikailag elmaradott, szegény és elszigetelt terület volt. A század második felében a félsziget szinte teljesen felszabadult a frankoktól. Nem hozott általános jólétet, de Mistra maga kiemelkedett a birodalom legtöbb városa közül, és a főváros és Thesszalonika után a harmadik legfontosabb városnak számított (utóbbi 1423-as elvesztése után pedig a másodiknak).

Hermisztosz politikai filozófiáját és reformprogramját számos szövegben dolgozta ki, amelyek közül a legkorábbi egy 1414 körül írt levél II. Mánuel császárhoz a peloponnészoszi helyzetről (De Isthmo). A levél szerint a félsziget „barbárok” (azaz oszmánok, olaszok és latinok) elleni védelmét a rossz politikai rendszer (κακοπολιτεία) miatt nem lehet megszervezni. A jelenlegi helyzet vizsgálata azt mutatja, írja a filozófus, hogy a sikerek és vereségek a kormányzat kiválóságától függnek. A despota Theodóroszhoz intézett beszédében Gemiste bizonyítja, hogy egy város vagy állam csak úgy javíthat a helyzetén, ha reformot hajt végre a rendszerében (πολιτεία). Ha a szerencsés körülmények miatt jól mennek a dolgok, ez a helyzet nem fenntartható, és gyorsan rosszabbra fordulhat. Álláspontja illusztrálására rámutat, hogy a görögök homályban sínylődtek, idegen uralkodók által kormányozva, amíg Herkules törvényeket nem adott nekik, és nem ébresztette bennük az erény iránti vágyat, ahogy a lakedaimóniak is csak akkor voltak sikeresek, amikor Lükurgosz törvényeket adott nekik, és ilyen példák számosak a történelemben. Az arabok a Római Birodalomtól kölcsönvett törvények segítségével tudták véghezvinni hódításaikat. Sürgősen szükség van a reformra, és ez az egyetlen módja annak, hogy ellensúlyozzuk az önkényuralom gyengeségét.

A császár politikáját Hemist kifejezetten helytelennek minősíti, mivel az nemcsak a török elleni külső védelmi eszközök alkalmazását nem teszi lehetővé, hanem az államot sem erősíti meg szilárd belső szerveződéssel. 1415-ben a császár megérkezett a Peloponnészoszra, és a tartomány teljes lakosságát bevonták az isztmosz megerősítését célzó építkezésekbe. Ez idő tájt beszédeket írt Mánuel császárhoz (Memorandum) és II. Theodórosz despotához, amelyek továbbfejlesztették a levélben először felvázolt gondolatokat.

Valószínű, hogy Gemiste hivatalos pozíciót töltött be a Mistra despotáinak udvarában, de státuszát egyetlen dokumentum sem rögzíti pontosan. Hieronymus Charitonimus és Gergely testvér posztumusz panegyrikusai alapján feltételezhető, hogy legfelsőbb bírói hatalommal ruházták fel, vagyis egyike volt a III. Andronikosz császár igazságszolgáltatási reformjából eredő „római főbíráknak”. 1438-ban a szenátus tagjává nevezték ki. Semmit sem tudni a Ghemist részvételéről Bizánc fennállásának utolsó évtizedeinek viharos eseményeiben – 1423. május 21-én Hexamylion elpusztult az oszmánok által, de aztán a katonai boldogság mosolygott a bizánciakra, és 1429-re szinte az egész Peloponnészoszt vissza tudták foglalni. Lehetséges, hogy valamilyen módon köze volt ezekhez az eseményekhez, mivel 1427-ben Theodórosz despota fejedelemségül adta Ghemisztosznak Fanarion tartományát és erődjét. Az általa javasolt reformokat nem hajtották végre. 1444-ben Vissarion bíboros hasonló szellemű, bár kevésbé radikális reformokat javasolt Bizáncban. A megvalósításukra azonban már nem volt idő.

Részvétel a Ferrara-Firenzei Tanácsban

Hemistus életének legfontosabb epizódja egy 1438-1439-es olaszországi utazás volt, amelyen részt vett a ferrarai-firenzei zsinaton. Ekkor még nem vált széles körben ismertté a filozófus kereszténységgel szembeni negatív hozzáállása, mert a Törvények munkája titokban zajlott, és csak a legközelebbi tanítványai tudtak a mű létezéséről. Hemist híres tudósként aktívan részt vett az ortodox-katolikus unióról szóló vitákban, amely a keresztény egyházon belüli skizma megszüntetését célozta. Az évszázadokon át tartó kiegyezésnek az ökumenikus zsinaton kellett betetőznie, amelynek lehetősége az oszmánok 1402-es ankarai veresége után nyílt meg. Azt is feltételezték, hogy az Unió megkötése lehetővé teszi a nyugati országok számára, hogy katonai segítséget nyújtsanak Bizáncnak az oszmánok ellen.

Az egyik legfontosabb és legalapvetőbb kérdés, amelyet a Tanács megkezdése előtt meg kellett oldani, a Tanács helyének és a résztvevők összetételének meghatározása volt. Szilveszter Siropul, az akkori nagy egyházfő visszaemlékezései szerint 1426-ban, egyik peloponnészoszi útja során VIII. János császár konzultált Hemistosszal arról, hogy tanácsos-e a zsinatot Itáliában tartani, nem pedig Konstantinápolyban, ahogyan azt Bizáncban sokan helyesnek tartották. A filozófus nemtetszését fejezte ki a tervezettel szemben, mert úgy vélte, hogy a tanbeli kérdésekről folytatott vita egy olyan szavazásra korlátozódna, amelyben a bizánciak kisebbségben lennének. Az olasz történetírás szerint a filozófust barátja, az anconai Cyriac vette rá a tanácskozáson való részvételre, aki 1435-ben és 1447-1448-ban vendégeskedett Mistrában. Így vagy úgy, de 1437. november 27-én a bizánci küldöttség többi tagjával együtt Ghemist elindult Konstantinápolyból. A bizánci küldöttséggel együtt visszatért Itáliába Cusa Miklós bíboros, akinek ekkor még nem volt jelentős filozófus hírneve. Talán Cusanz A tanult tudatlanságról című értekezéséből (1440) származó mondata „egyszer, Görögországból tengeren visszatérve, … eljöttem … hogy megpróbáljam a felfoghatatlant annak felfoghatatlanságával együtt felfogni a tudatlanság megismerésében az örök igazságokhoz való felemelkedés által, ahogyan azok az ember számára megismerhetők” Hemisttel való kommunikációjára utal, de erre nincs megerősítés.

A bizánci küldöttség a zsinaton nem volt egységes, és Hemist tanítványai mindkét frakció vezetői között voltak: Vissarion bíboros az unió megkötése mellett, Marcus Eugenicus ellene volt; Hemist az utóbbiakhoz csatlakozott. Siropoul a tanács történetének több epizódjában is említi őt. Ezek egyikében II. József pátriárka megidézte Gemistét, hogy kikérje a véleményét a bizánciak és a latinok között a Szentlélek kiáradásáról, azaz a Filioque-ról fennálló nézetkülönbségről. Hemist válasza teljes összhangban volt a konstantinápolyi egyház álláspontjával: „Egyikünknek sem szabad kételkednie abban, amit a mieink mondanak. Mert íme, van tanításunk, először magától a mi Urunktól, Jézus Krisztustól, majd az apostoloktól, és ez a hitünk alapja, amelyen minden tanítónk áll. Mivel tanítóink beavatottak a hit alapjaiba, és semmiben sem térnek el, mivel az alapok a leghitelesebbek, a legkevésbé sem kell kételkednünk abban, amit ők mondanak róla. De ha valaki kételkedik benne, nem tudom, miben nyilvánítja ki a hitét.” Ezen kívül Gemiste bekerült egy hattagú bizottságba, amely nyugati teológusokkal vitázott. Ezzel szemben áll Trebizondi György véleménye, aki azt állítja, hogy Firenzében azt állította, hogy „néhány éven belül az egész világot egy és ugyanaz a vallás fogja uralni”, de nem a keresztény vagy a mohamedán, hanem a pogányság. Ennek megfelelően a modern tudósok eltérő véleményeket fogalmaztak meg arról, hogy Gemiste őszintén ortodox nézeteket vallott-e, vagy inkább hazafias szempontok alapján beszélt.

A ferrarai-firenzei tanácskozáson a kor számos híres filozófusa vett részt, és feljegyzés van arról, hogy néhányuk Gemistóval is kommunikált. Enea Silvio Piccolomini, a későbbi II. Pius pápa beszámolója szerint Hugo Benzi orvos és filozófus nagyszerű fogadást adott Ferrarában a görög küldöttség tiszteletére. Az olasz oldalon Niccolò III d’Este márki, egy másik leendő pápa, Tommaso Parentucelli és a teológus Ambrosius Camaldulus állt. Parentucelli akkoriban Cosimo de Medici könyvtárának vezetője volt, később pedig a görög szerzők és általában az oktatás mecénásaként vált híressé. Ez idő tájt született egy kis értekezés, Azokról a problémákról, amelyekben Arisztotelész eltér Platóntól – Gemiste saját bevallása szerint a betegsége alatti unalomból, „a Platón iránt érdeklődők számára”. A nyugati olvasók a tizenötödik század közepén nem nagyon ismerték a Platón és Arisztotelész filozófiájának összehasonlító érdemeiről szóló vitát, különösen a bizánci értelmezésben. Hemist azonban nem szorítkozott Platón felsőbbrendűségének bizonygatására, hanem sokkal tovább ment, és számos tévedéssel és ellentmondással vádolta Arisztotelészt. B. Tambren szerint a stílus és a technika, amelyben a traktátust megírták, a maximális hatás elérésére volt kiszámítva, és a Medicik nem hagyhatták ki, hogy ne értékeljék. A firenzei uralkodó kegyeinek elnyerésének másik hatékony módja az volt, hogy a Gemistónak Platón műveinek kézzel írott gyűjteményét adta át. Ezt a kéziratot (Laurentianus LXXXV, 9) Marsilio Ficino kapta meg, és ez lett a caredji Platón Akadémia koncepcionális alapja.

Meg sem várva a zsinat végét, Gemiste és Marcus Eugenicus 1439-ben elhagyta Itáliát. Ezen az úton hirdették ki először az „Erényekről” című értekezést, amely később széles körben ismertté vált.

Halál és temetés

Plifon Mistrában halt meg, és ott temették el az ortodox rítus szerint, annak ellenére, hogy eretnek hírében állt. Halálának időpontjaként gyakran 1452. június 26-át adják meg, egy plifoniai kézirat margóján található névtelen bejegyzés alapján, amely szerint „június 26-án, Indictus 15-én, hétfőn” halt meg a „tanító Homostos” (ό διδάσκαλος ό Γόμοστος). Az írást Pliphon egyik tanítványának, Dimitri Raul Kavakisnak tulajdonítják, aki „ortográfiai fantáziáiról” ismert. Ezt a datálást támasztják alá Plifon másik híres tanítványának, Vissarion nikaiai bíborosnak (1403-1472) a feljegyzései is, aki az 1452. szeptember 1-jén elhunyt monemvassy Dositheus metropolita tiszteletére írt emlékverseket a Plifon tiszteletére írt hasonló versek után illesztette be. John Monfasani professzor az Albany Egyetemről, aki részletesebben megvizsgálta Vissarion sírfeliratának körülményeit, valamint a törvények Gennadius Scholarius (1400-1473 körül) általi megsemmisítését, nem tartja meggyőzőnek ezt az érvet – szerinte Pliphon túlélte Konstantinápoly elestét, és 1454-ben halt meg. Ezt a változatot támasztja alá a trebizondi György (1395-1472) 1457-es jelentése is.

Plifon családjáról nagyon keveset tudunk. Fiai, Demetrius és Andronicus valószínűleg túlélték apjukat, és örökölték vagyonát. Talán a filozófus unokája volt a „lacedædemoni” Hermész János, aki Anconában titkárként szolgált, egy X. Leó pápához címzett latin nyelvű költeményt kért, hogy szervezzen keresztes hadjáratot Görögországban. Plifonról nem maradtak fenn élethossziglani képek. Úgy tartják, hogy a filozófust ábrázolja Cristofano del Altissimo portréja az Uffizi Képtárban, valamint Benozzo Gozzoli híres „A bölcsek körmenete” című freskója a szintén firenzei Palazzo Medici Riccardi palotából.

1464-ben Plifon hamvait tisztelője, Sigismondo Malatesta Riminibe vitte. Ennek a lépésnek az okai nem ismertek. Sok olasz uralkodóhoz hasonlóan Sigismondo Malatesta is igyekezett a tudomány és a művészetek különböző területeinek kiemelkedő személyiségeivel körülvenni magát. Mivel Rimini nem volt gazdag város, nem sokáig lehetett élvonalbeli tehetségeket szerezni. Malatesta legnevesebb tudományos barátai közé tartozott a költő Basinio Basini és a történész Roberto Valturio. Sigismondo valószínűleg közeli rokonától, Cleofa Malatestától értesülhetett Plifonáról, aki 1421-ben ment feleségül II Palaeologus Theodore despotához. Testvére, Pandolfo ugyanezekben az években volt Pátra latin érseke. Kleofa kétségtelenül ismerte Mistra leghíresebb polgárát, és amikor 1433-ban meghalt, Plifon gyászbeszéddel válaszolt halálára. Az írástudatlan 22 éves Sigismondo Malatesta nem vett részt a ferrarai-firenzei zsinaton, de hallott a híres görög filozófusról, és meghívta az udvarába. Plifon visszautasította az ajánlatot, és 1440-ben visszatért hazájába. Malatesta és Pliphon további kapcsolatáról nem tudunk semmit. 1464-ben Rimini ura átvette a Peloponnészoszon a törökök ellen harcoló velencei csapatok kapitányi tisztét, és még ugyanebben az évben elfoglalta Mistrát, kizárólag azzal a céllal, hogy Plifon maradványait birtokba vegye. M. Bertozzi szerint a kiátkozott Malatesta így tudta kifejezni a pápasággal szembeni ellenállását.

„A különbségekről.”

A problémákról, amelyekben Arisztotelész eltér Platóntól (Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτων διαφέρεται, „De differentiis”, „A különbségekről”) című értekezés 1439-es megjelenése fordulópontot jelentett Hemistus pályáján – ekkor vette fel a Plifon álnevet, amellyel széles körben ismertté vált. A néhány évvel később kiadott Arisztotelész védelmében Gennadius Scholarius mindkét néven említette ellenfelét, az új nevet előnyben részesítve. Hivatalosabb kontextusban mind Scholarius, mind a filozófus barátai továbbra is a hagyományos nevén szólították és hivatkoztak rá. A hagyomány szerint a Pliphon Gemisztosz nevet Platón tiszteletére vette fel. A körülötte élők megértették az összefüggést, és például Mihály apostol leveleiben „második Platónként” emlegette tanítóját, későbbi polémiáiban pedig egyértelműen rámutatott a nevek egybecsengésére. Gemisztosz ellenfelei egy ilyen álnév felvételében a filozófus arrogáns bizonyosságát látták, hogy kapcsolatban áll az ókori görög gondolkodó lelkével. Trebizondi György ironikus megjegyzése szerint Gemiste azért vette fel az új nevet, hogy az együgyűek hamarabb higgyenek a tanításaiban. Az olaszok inkább Pliphon csodálóit követték, mint kritikusait. Marsilio Ficino, aki nem ismerte személyesen a filozófust, „Plethonem quasi alterum Plationem”-nek nevezte. Vissarion bíboros halála után a panegyrikusok hasonló szavakkal írtak tanítójáról, majd tanítványok és utódok egymást követő nemzedékei követték. C. Woodhouse felismerve a filozófus névváltoztatási döntésének mérföldkő jelentőségét, monográfiájának két részét Hemiste és Pliphon címet adta. Egy későbbi kutató, W. Hladki, munkájában (2014) a következő elvet fogadta el: a „Hemist” elnevezést a személyre vagy közéleti tevékenységre utaló részben, a „Plifon” elnevezést pedig csak a „philosophia perennis” kontextusában használja.

A De differentiis tíz fejezetében Pliphon számos olyan kérdéssel foglalkozik, amelyekben szerinte a két nagy ókori görög filozófus eltért egymástól, és leginkább a formaelméletre összpontosít. Az a szokatlanul kemény hangnem, amellyel Pliphon Arisztotelész elméleteivel szembeni ellenérzéseit kifejezte, nemcsak a nyugati értelmiségiek figyelmét keltette fel, akiknek az értekezés eredetileg szólt. Az 1440-es évek első felében VIII. János paleológus császár levelet írt a filozófusnak, amelyben felvázolta az általa felvetett kérdéseket, különösen azt, hogy a halandóság valóban az ember veleszületett tulajdonsága. 1444 körül Gennadius Scholarius a De differentiisre egy terjedelmes és jól érvelő munkával válaszolt: „Pliphon perplexitásokról Arisztotelészről” („Καττἁ τῶν Πλφωνος ἀποριῶν ἐπ᾽ Άριστοτέλει”, „Contra Plethonem”). Úgy tűnik, Pliphon nem ismerte meg azonnal Scholarius válaszát, és a következő viszonválasza csak öt vagy hat évvel később következett, az „Arisztotelész Scholarius védelme ellen” című értekezésben („Πρὁς τἁς Σχολαρίον περί Άριστοτέλους ἀντιλήψεις”, „Contra Scholarii”). Scholarius könyve, akárcsak Plethon válasza rá, a De differentiis eredeti tézisei köré épült, de ezek különböző mértékben tetszettek a polemikusoknak. A Contra Plethonemben Scholarius a legnagyobb erőfeszítést az Isten fogalmáról szóló rész cáfolatának szentelte, és megpróbálta bebizonyítani az arisztotelészi isteneszme összhangját mind a kereszténységgel, mind Platón nézeteivel, a formák elméletének kritikájának cáfolatát pedig egy alkalmasabb alkalomra hagyta. A Contra Scholarii című művében Pliphon nevetségessé tette ezt az elfogultságot, és nagyobb figyelmet szentelt az istenkérdésnek is. Azzal érvelve, hogy Scholarius félreértelmezte Arisztotelész filozófiáját, és túlbecsülte annak értékét a kereszténység számára, Pliphon a bizánci filozófiában és a skolasztikában közös elvet alkalmazta, amely szerint egy pogány filozófus nézetei annyiban jók, amennyiben összhangban vannak a keresztény tanítással. Pliphon feladata az volt, hogy megmutassa, hogy a Platón és Arisztotelész közötti különbség az előbbinek a kereszténységhez való nagyobb közelségéből fakad.

A Pliphon és Scholarius közötti polémia itt véget ért, de a vitát tanítványaik és követőik folytatták: Máté Kamariot és Theodórosz Géza szembeszállt Pliphonnal, Mihály Apostolosz Géza ellen írt egy értekezést, amelyben Arisztotelész anyagtanát cáfolta, amire válaszul Géza unokatestvére, Andronicus Callistus megírta Platón és Pliphon cáfolatát. Pliphon legkíméletlenebb kritikusa Trebizondi György volt, aki latinul megírta Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis (1458) című művét, amelynek köszönhetően a polémia nyugaton is ismertté vált. A vita következő fontos hozzászólója Pliphón egyik tanítványa, a nikaiai Vissarion volt, aki megpróbálta objektíven értékelni mindkét filozófiai rendszer érdemeit (In calumniatorem Platonis, 1469).

A Pliphon és Gennadius Scholarius közötti, Arisztotelészről és Platónról szóló vitát vizsgálva George Karamanolis osztrák történész – anélkül, hogy tagadná a konfliktus politikai összetevőjének fontosságát – lehetségesnek tartja, hogy az ügy filozófiai oldalára szorítkozzon. Véleménye szerint Pliphon és Scholarius másként értékelte az ókori görög filozófusok helyét történelmi távlatban. Pliphon úgy vélte, hogy az ókori hagyomány egyértelműen Platónt részesítette előnyben, míg nyugaton Arisztotelészt és Averroészt értékelték. Scholarius, korának egyik legnagyobb filozófusa és azon kevesek egyike Bizáncban, aki ismerte a nyugati skolasztikát, helyesen mutatott rá, hogy sok ókori filozófus, nemcsak a peripatetikusok, hanem a platonisták is Arisztotelésznek adtak hitelt. Karamanolis megjegyzi, hogy Pliphón aligha lehetett ismeretlen Porphürosz, Jakab és más neoplatonisták Arisztotelészt kommentáló művei előtt, így Scholarius nemcsak Pliphónnak a platóni hagyomány folytonosságáról és egységéről vallott nézetének helyességét vonta kétségbe, hanem elfogultan viszonyult a Mistra filozófus érvelésének egyik oldalához is. Az okot, amiért Pliphon a platonizmusról mint egységes hagyományról beszél, Karamanolis úgy látja, hogy a hellenisztikus-bizánci filozófiát a lehető legnagyobb mértékben el akarta határolni a nyugati filozófiától, ahol az arisztoteliánizmus a skolasztika alapjává vált. Azonban a skolasztikusok sem voltak egységesek Arisztotelészhez való viszonyulásukban, és Pliphon egyes állításai összhangban voltak az egyetemeken folyó heves viták témáival. Míg a dominikánusok, akiket legnagyobb teológusaik, Nagy Albert és Aquinói Tamás képviseltek, elismerték Arisztotelész tanítását az egyház tanításával összhangban lévőnek, addig más skolasztikus teológusok a neo augustianizmus vagy a teológia más változatai felé hajlottak, amelyek jobban biztosították Isten mindenhatóságát és transzcendenciáját. A filozófusoknak volt egy másik, főként az egyetemi művészeti tanszékeken koncentrálódó csoportja, az úgynevezett „Averroisták”, akik Arisztotelész elméleteit eredeti formájában fogadták el, függetlenül a kereszténységtől való eltérésektől.

A Különbségről című értekezésében Pliphón élesen bírálta Arisztotelész filozófiáját, mivel az jelentősen alatta áll Platónénak. Anélkül, hogy a két filozófiai rendszer szisztematikus összehasonlítása lenne a célja, Pliphon kizárólag Arisztotelész tanításának azon elemeire koncentrál, amelyek eltérnek Platón nézeteitől. Kritikája meglehetősen kemény, és olyan vádakat tartalmaz, hogy Stagirite képtelen megérteni tanítóját, rágalmaz, szükségtelenül újításokat vezet be, és ellentmondásba keveredik önmagával. Pliphon általános értékelése szerint Arisztotelész műveit érdemes tanulmányozni „a bennük található hasznos dolgok miatt, de tudnunk kell, hogy sok rossz dolog is keveredett közéjük”. G. Karamanolis szerint Platonus kritikájában néhány ókori platonistát követett, mindenekelőtt Atticus és a radikális antiarisztotelianizmusáról ismert caesareai Eusebius („Az evangélium előkészítése”). W. Hladki, megjegyezve e megközelítés fontosságát és gyümölcsöző voltát, rámutat a vele kapcsolatos problémákra: Pliphon nem említi kifejezetten sem Atticus, sem Eusebius, és az érvelésbeli különbségek eléggé szembetűnőek, míg az a keresztény szemlélet, amelyben Eusebius Atticus töredékeit idézte, meglehetősen idegen volt Pliphon számára.

Egy másik megközelítést Pliphon Arisztotelész kritikájának okainak magyarázatára a francia tudós, B. Tambren kínál. Mivel a „De differentiis” a ferrarai-firenzei zsinaton jelent meg, a történész a kérdés dogmatikai oldalára hívja fel a figyelmet. Bizánci szempontból az unió megkötésének legfőbb akadálya az volt, hogy a katolikus egyház elismerte a Szentléleknek nemcsak az Atyától, hanem a Fiútól való leszármazásáról szóló tanítást, és az ennek megfelelő kiegészítést a Hitvalláshoz. Marcus Eugenicus és Pliphon értelmezésében, ha a Lélek az Atyából és a Fiúból ered, az eredeti nem lehet egyes számban, és a latinok így két „okot” és „kezdeményezőt” vezetnek be a Szentháromságba, megsértve annak monarchiáját. A történész szerint Pliphón számára itt is ellentmondás volt a hagyományos hellenizmussal, ahogyan azt Platón II. levelének értelmezése alapján értelmezte. A zsinaton zajló végtelen dogmatikai vitákban mindkét fél, de a katolikusok még inkább az arisztotelészi szillogizmusokat és a Sztagyritosz műveire való hivatkozásokat használták. A tanácskozás világi résztvevőit egy idő után kizárták a vitából, így Pliphon, aki Arisztotelész tanítását az unió megkötésének akadályaként látta, a színfalak mögött folytatta a vitát.

Pliphon Platón írásainak helyes értelmezését célzó munkájának fontos kísérő eredménye volt az ókori görög filozófus műveinek gyűjteményének elkészítése. A káldeus orákulumhoz hasonlóan Pliphon is elvégezte a szöveg jelentős átdolgozását, eltávolítva a számára helytelennek vagy félrevezetőnek tűnő töredékeket. A forrásoknak ez a szelektív kezelése azonban nem csak Pliphonra volt jellemző – Gennadius Scholarius Platón elutasítását Aquinói Tamás írására alapozta, aki viszont úgy vélte, hogy Platón és Arisztotelész alapvető kérdésekben egyetértett. A vita folyamata arról, hogy az ókor melyik filozófiai rendszere áll közelebb a kereszténységhez, megmutatta a reneszánsz kritikus gondolkodói számára, hogy a forrásokkal alaposabban kell foglalkozni. Mindenekelőtt a nikaiai Vissarionnak köszönhetően sikerült megmutatni, hogy sem az „arisztotelianizmus”, sem a „platonizmus” nem egységes, antagonista áramlatok. Ennek eredményeként a humanisták tudatára ébredtek annak, hogy tanulmányozniuk kell a filozófia történetét. Az egyik első mű ezen a területen egy kis latin nyelvű értekezés volt, amelyet Vissarion barátja, Nicholas Secundin írt De origine et sectis philosophorum címmel 1455 körül. Tágabb értelemben a vita hozzájárult a Bizánc és a Nyugat közötti filozófiai kapcsolatok bővüléséhez. Az ortodox egyházban Scholarius győzelme az arisztoteliánizmust évszázadokra a hivatalos keresztény ideológia részévé tette, amit később a görög felvilágosodás alakjai elleneztek.

„Törvények.”

Ahogyan Trebizondi György állította, Pliphon egész életében titokban dolgozott fő művén. A végleges változat valószínűleg az olaszországi utazás előtt jelent meg. Általánosan elfogadott F. Mazet elmélete, amely szerint a „Törvények” két kiadáson ment keresztül: a második műben jelentősen kibővült, és megkapta a bonyolult szerkezetet ismétlésekkel. A Törvények kéziratának megsemmisítésével kapcsolatos eseményeket az események közvetlen résztvevőjétől, Gennadius Scholariusnak Josephus exarchához írt leveléből ismerjük. A legelterjedtebb vélekedés szerint a könyv első változata 1436 körül készült el. Egyes fejezetei, például a Sorsról szóló fejezet, még a filozófus életében kéziratban keringtek. Plifon 1452-ben bekövetkezett halála után a „Törvények” kézirata a Mistra uralkodó családjának birtokában maradt. Sokan tudtak róla, és kérték Demetrius Palaeologus és felesége, Theodora engedélyét a kézirat másolására. Theodóra azonban nem volt hajlandó semmit sem tenni Scholarius engedélye nélkül, aki Konstantinápoly eleste után lett pátriárka. A kéziratot a pátriárkához küldték értékelésre, aki elrendelte annak elégetését, és 1456-ban Scholarius lemondott a pátriárkáról. Theodora nem tette ezt meg, és amikor 1460-ban az oszmánok elfoglalták Mistrát, a kéziratot Konstantinápolyba vitték vele együtt. 1462-ben Scholarius, aki másodszor lett pátriárka, elégette Pliphon 1460 és 1465 között írt művét, és csak a tartalmat és néhány töredéket (21 fejezetet a 101-ből) hagyott meg, hogy bizonyítsa a néhai filozófus eretnekségét. A második lemondás után Scholarius visszavonult a Sera melletti Menikio hegyén lévő Keresztelő János kolostorba, ahol megírta levelét József exarchához.

Egy alternatív változatot Marie Blanchet, Gennadius Scholarius francia életrajzírója javasolt. Az ő kronológiai változata szerint Scholarius csak egyszer volt pátriárka, 1454. január 6-tól 1456 teléig, és csak a pátriárkasága alatt volt elég hatalma ahhoz, hogy elégesse a „Törvényeket”. Annak megmagyarázására, hogy a kézirat hogyan kerülhetett a kezébe Mistra eleste előtt, a történész azt javasolja, hogy ez egy, az oszmánok által inspirált albán felkelés során történt a Despotátus területén 1453 ősze és 1454 ősze között. Egy harmadik változatot Monfazani kínál, aki feltételezi, hogy Plifon 1454-ben halt meg, míg Scholarius 1460-ban nem pátriárkai minőségében, hanem menikioi szerzetesként égette el a kéziratot. A kézirat azonban akkor került hozzá, amikor a paleológusok Konstantinápolyba tartó útjukon fogolyként megálltak Serában. Mindhárom rekonstrukció arra utal, hogy Pliphon művének kézirata olyan nagy értéket képviselt, hogy emlékeztek rá abban a kritikus helyzetben, amelyben Moraea uralkodói 1453 után találták magukat. Maria Mavroudi amerikai történésznő szerint a „Törvények” szövegét tartalmazó kódex tartalmazhatott külön szövegeket is, amelyeket a teurgikus gyakorlatokhoz használtak. Különösen a „káldeus jóslatok” lehettek, amelyek iránt Pliphon élénk érdeklődést tanúsított. Talán ez az oka annak, hogy Demetrius és Theodora nem semmisítette meg korábban a kéziratot.

A platonizmus írásaiban a hivatalos vallás alternatívájaként egy újraértelmezett platonizmus jelenik meg. A Törvények című értekezésében ezt írja: „A világegyetem örökkévaló, mivel Zeusztól ered, és ugyanakkor, miután valami elérhető legszebbé vált, örökké ugyanabban az állapotban, változatlanul ebben az egyszer s mindenkorra adott formában. A világegyetem tökéletessége abból a tényből következik, hogy nem lehet feltételezni, hogy Isten, aki maga a legfőbb jó, valami kevésbé tökéleteset hozott volna létre. Ebből következik a világegyetem megváltoztathatatlansága is. Ugyanezt a gondolatot szigorúbb filozófiai kifejezésekkel fogalmazza meg a De differentiis című művében. Pliphon szerint az ideák tanának hívei úgy vélik, hogy Isten nem közvetlenül teremtette a világegyetemet, hanem egy, a természetéhez közelebb álló anyagon keresztül. Ez az anyag, amely különféle eszmék és fogalmak összessége, érzékfeletti világot alkot, amelynek élén a legfontosabb és legtökéletesebb eszme áll. Az érzékfeletti világot vette mintául, és megteremtette a mi érzéki világunkat. Ennek megfelelően az érzéki világ minden részének oka az érzékfeletti világban van. Ugyanakkor Plifond elismeri a kontingencia létét, mert az okok nem rendelkeznek „megfosztással, kudarccal és minden, ami van, a semmibe hull”, valamint a negációval. Az érzékfeletti világban semmi sem végtelen, de a mi világunk minden végtelen jelenségének (pl. az anyagnak) van egy közös eszméje, mint okuk.

A Törvények ontológiáját a neoplatonikus tanítás befolyásolja, amely szerint az anyagi világ misztikus módon a szellemi őseredetből, a legfőbb istenből ered. Az egyik nézőpont szerint a Törvényekben megfogalmazott ontológiára hatással van a neoplatonista tanítás, amely szerint az anyagi világ misztikus módon a szellemi őseredetből, a legmagasabb istenből ered, aki a lényegét közvetíti (απορροη, „kiáradás” Plótinosznál) az alacsonyabb isteneknek, és azokból a megfoghatatlan anyagoknak és a testi dolgoknak. F. Mazet szerint Plython tanítása közelebb áll a Cusa Miklós és Giordano Bruno által kidolgozott explicatio-tanhoz, vagyis Isten „kibontakozásához” vagy „önbemutatásához”. Az egyik himnuszban Plifon Zeuszra utal: „A mindent előállító és mindenható uralkodó, aki mindent egybefogva és elválaszthatatlanul magába foglalva, majd magából minden dolgot külön-külön kiadva, így művét valami teljes egységes és egész dologgá teszi”. I. Medvegyev nem ért egyet Mazet álláspontjával, aki a világ „kibontakozó” ontológiai képének láncszemeiben a csökkenő tökéletességek láncolatát látja, és felhívja a figyelmet Plifon szavaira, miszerint a tökéletes Isten nem teremthet önmagánál kevésbé tökéleteset.

Plyphon panteonja a világot leíró, megszemélyesített filozófiai kategóriák rendszerét alkotja, amelyek egymásból következtetve és genetikailag egymáshoz kapcsolódva írják le a világot. Minden dolog okát, magát a létet, mint a legáltalánosabb kategóriát Zeusz testesíti meg. A legfontosabb isten Poszeidón, akit egységet vagy formát adó eredetet képzelnek el. Héra képében megszemélyesítve az anyag és a formák sokféleségének eszméje a konkrét fizikai világban valósul meg, egyesülve Poszeidónnal. Apollón és Artemisz az identitás és a különbözőség eszméjét képviselik. Poszeidón gyermekei a konkrét entitások eszméinek hordozói, a törvényes gyermekek az örök kategóriákat, a törvénytelen gyermekek pedig a halandókat (démonok, emberek, növények stb.) képviselik. Az emberi halhatatlan lélek eszméjének hordozója Plútó, a halandó emberi test eszméjének hordozója pedig a titán Cora. Platón rendszere politeista, amennyiben lehetővé teszi a különböző természetű teremtők sokaságát. A törvényekben azt írja:

Maga Plithón óva int a panteonjának hagyományos pogány értelemben vett szó szerinti értelmezésétől, kifejtve, hogy „nem lehetett az isteneket nevek helyett valamilyen definícióval megjelölni, mivel az ilyesmi a legtöbb ember számára nem lett volna könnyű, sem új neveket adni nekik, sem barbár neveket alkalmazni, hanem csak az atyáktól örökölteket használni”. Az istenek nevének kiválasztása valószínűleg nem volt véletlen, de hogy ebben az esetben milyen elvek vezérelték Pliphont, nem világos. Poszeidónnal (Ποσειδῶν) kapcsolatban F. Mazet felvetette, hogy a névválasztás etimológiailag az „eszmék hitvese” (ποσις ειδῶν) kifejezés összhangjának köszönhető – Plifon rendszerében Poszeidón Héra hitvese volt, akivel „tisztán és istenien él együtt”.

A Pliphon által kidolgozott kronológiai rendszer csak a Törvények (I.21) maradt fenn. Elképzelései szerint a természeti törvények szerint kellett eljárni, ezért a hónap hosszát a Hold forgása szerint, az év hosszát pedig a Nap Föld körüli forgása szerint határozta meg. Az év közvetlenül a téli napforduló után kezdődött, és 12 vagy 13 hónapig tartott. Pliphon utasításokat adott arra vonatkozóan is, hogyan osszák fel a napokat egymás között, és hogyan határozzák meg a hónap hosszát. Theodorosz Gáza kommentárja szerint Pliphón nem nevezte meg a hónapokat, egyszerűen csak a rendi számukkal nevezte meg őket. Plithónosz szerint a hónapok négy részre voltak osztva, amelyek a kialakulási időszakot, a középső időszakot, valamint a hanyatlás és a pusztulás időszakát jelölték, és hat „szent” pihenőnapot tartalmaztak. Három egymást követő pihenőnap volt: a hónap 29. napja a Plútó tiszteletére, a következő kettő pedig „lelkiismeretvizsgálatra”. Az újholdat Zeusznak szentelték. Gáza nem ad további részleteket. Charles Alexander, a Törvények első kiadója azt sugallja, hogy Géza talán látta az értekezés szövegét, mielőtt Scholarius megsemmisítette volna, de mire 1470-ben megírta jegyzeteit, sok mindent elfelejtett.

Az a tény, hogy Pliphón az „Az istenek tiszteletéről” című fejezetben fejtette ki kronológiai koncepcióját, M. Anastos szerint arra utal, hogy az ókori görögökhöz hasonlóan ő is a naptárat a vallási ünnepek ciklusával kapcsolta össze. A Kr. e. első században élt csillagász Geminus elmagyarázza, hogy „az évek nap általi vétele azt jelenti, hogy az év azonos időszakaiban ugyanazokat az áldozatokat mutatják be az isteneknek, és a tavaszi áldozatokat mindig tavasszal, a nyáriakat nyáron mutatják be, és hasonlóképpen a többi évszaknak is megvannak a maguk áldozatai; és ezeket az istenek örömmel és szívesen fogadják. Ez azonban csak akkor történhet meg, ha a napfordulók és a napéjegyenlőségek azonos hónapokra esnek. A napokat a hold szerint venni azt jelenti, hogy a napok neve megfelel a holdfázisoknak: mert a napokat pontosan a holdfázisok szerint nevezik el”. Nem tudjuk, hogy Pliphon közvetlenül vagy idézetek formájában használta-e Geminus írásait – a kéziratos hagyomány állapota mindkét lehetőséget megengedi.

Szervezeti szempontból a Plyphon vallási kultusza meglehetősen egyszerűen szerveződik. Bár nem követeli meg a szellemi birtok megsemmisítését, az istentiszteletet bárki végezheti, akit „kora vagy bármi más megkülönböztet”, és a templom lehet bármilyen, ürüléktől és emberi maradványoktól megtisztított szabadtéri hely. Az imákat felváltották az istenekhez intézett egyszerű invokációk, amelyeket a nap és az év bizonyos időszakaiban kell elmondani. Összesen öt van: egy reggel, amelyet közvetlenül ébredés után kell elmondani, három délután és egy este, amelyet hétköznapokon lefekvés előtt, böjtnapokon pedig napnyugta után és ebéd előtt kell elmondani. Mivel Plithónosz szerint az imákat naponta háromszor végzik, M. Anasztosz nem lát okot arra, hogy ebben az esetben iszlám hatásról beszéljünk. Ehelyett a történész felhívja a figyelmet Plithónnak a késő antik pogány és neoplatonista hagyományokhoz való ragaszkodására. Plutarkhosz azt írta, hogy az egyiptomiak naponta háromszor áldoztak a Napnak, míg Jamlichosz rámutatott annak fontosságára, hogy az imát az istenek hierarchiájában a megfelelő személyhez intézzék. Plithónosz kétségtelenül tisztában volt azzal, hogy Proklosz reggel, délben és napnyugtakor imádkozott, valamint ajánlásokat tett Julianus császár papjainak. Plyphon terminológiája azonban pogány konnotációi ellenére hagyományos a bizánci liturgia leírására. Az ima közbeni testmozgások – a térdelés, a kézfelemelés és a háromszoros prozódiák – leírásában Platón az irodalomban és a művészeti alkotásokban található keresztény és pogány kultuszok leírásaiból kölcsönöz néhány elemet.

Az imákon kívül Pliphon 28 himnuszt írt daktilikus hexameterben, Prokloszt és Pszeudo-Orpheuszt utánozva, az ünnepekre. Julianus hasznosnak tartotta a himnuszok memorizálását a memória edzésére, Proclus pedig saját szerzeményű himnuszokat olvasott fel a diákoknak. A törvények szerint minden himnusz előadását négy hangnemre korlátozott zenével kellett kísérni. Pliphon zenei elképzelései legalábbis részben az ókori görög zeneelméletírók, Aristoxenus és Aristides Quintilianus írásain alapultak. M. Anastos általános következtetése szerint Pliphon eredeti liturgia létrehozására irányuló erőfeszítéseinek eredménye „egy olyan keverék, amelynek alapvetően keresztény formáit pogány szellem határozta meg”.

A Plifon etikája

Pliphon az erkölcsi rendszerének kezdeti vázlatát az Erkölcsökről szóló értekezésében fogalmazta meg, amelyet a tudósok 1414 és 1439 közöttre datálnak. Az értekezés nemcsak Platón, hanem Epiktétosz hatása alatt is íródott, ami jellemző volt a késő bizánci misztrai értelmiségiek körére. A Pliphon által javasolt erkölcsi elvek megfelelnek a sztoikus eszméknek:

Az erényekről szóló értekezésében a filozófus a jó és az isteni fogalma közötti kapcsolatról beszél, és az utóbbira vonatkozóan három alapelvet tételez fel. Először is, minden entitás között csak egyetlen isteni entitás van, és ez minden másnál magasabb rendű. Másodszor, az isteni lényeg törődik az emberiséggel, és részt vesz az emberi ügyekben, legyenek azok kicsik vagy nagyok. Harmadszor, mindent a saját ítélete szerint rendez el, amely mindig igaz és igazságos, és semmilyen emberi áldozat vagy szertartás nem befolyásolhatja ezt. Lényegében az istenségnek nincs szüksége emberekre, de semmi baj nincs a vallási rituálék mérsékelt betartásával, amelyet a világi javak külső forrásának szimbolikus elismeréseként értelmeznek. Gemisztosz szerint az erény (ἀρετή) az istenihez való helyes hozzáállásban, azaz tulajdonságainak megértésében és mérsékelt imádatában áll. Az ellentétes elvek követése istentelenséghez vezet, amelynek három fajtáját különbözteti meg, hasonlóan ahhoz, amit Platón Törvényei (X. fejezet) megállapít. Az első az a hit, hogy a világban egyáltalán nincs semmi isteni; a második az a hit, hogy az isteni létezik, de nem törődik az emberi dolgokkal. A gonoszság utolsó fajtája az lenne, ha azt hinnénk, hogy az isteni létezik és törődik az emberi dolgokkal, de hogy imával vagy valamilyen vallási szertartással befolyásolható.

Mint minden platonista számára, Hémistos számára is az erény alapja az Istenhez való hasonlóság, de elődeivel ellentétben ő nem követeli meg az embertől, hogy megtagadja testi természetét. A késő antik és középkori platonisták a „tevékeny” (vita activa) és a „szemlélődő” (vita contemplativa) élet között választva túlnyomórészt az utóbbit választották, mivel az ontológiai és metafizikai valóság jelentősebb szférái felé irányult. Hemist az erény fogalma ontológiájából következik, amelyet a teljes világrend harmóniájának gondolata jellemez, a lét absztrakt szakaszaitól a társadalmi viszonyokig. Az erény, amelyet nemcsak az egyéni tökéletesség útjaként, hanem egy nemzet számára a politikai, társadalmi, vallási, mezőgazdasági és katonai reformok megvalósításának, valamint a függetlenség és szabadság elérésének útjaként is értelmezett, politikai elméletére is kiterjed. Ontológiai szempontból az erény azért fontos, mert az önfejlesztés és a reform az isteni elme által irányított gondviselési terv végrehajtásának része. Hemist szerint az emberi lényeknek szabadságuk van egy olyan világban, amelyet az isteni predesztináció irányít. Gondolata szerint a szükségszerűség (ἀνάγκη) nem rabszolgaság (δουλεία), és nem ellentétes a szabadsággal, mivel egyedül Isten szabad a szükségszerűségtől. Törekedni kell az Istenhez való hasonlatosságra, amit az erények követésével érhetünk el, amelyek viszont azok az állapotok, amelyek szerint jók vagyunk. Ez tisztán szellemi tevékenység, elmélkedés, a legjobb és legboldogabb dolog, amit az ember tehet. A politikai erények rehabilitálására és Platón eredeti, mindkét szempontot magában foglaló elméletének visszaállítására irányuló tendencia Hemist nevéhez fűződik. A politikai tevékenységet, mint az „aktív” életvitel egyik módját a neoplatonisták fontos előkészítő lépésnek tekintették, de nem a tökéletes élet legmagasabb fokának. Porfirusz négyes rendszere, bár a kezdeti szakaszban a „polgári” erényeket is tartalmazta, végső célja az ember lehető legmagasabb szintre emelése volt, az „isteni” elme szintjére. Hemist számára az ember a lélek és a test egységét jelentette, az egyén pedig a nemzeti identitás részeként értelmeződött. Az erények célja nemcsak az egyén, hanem a nemzet egészének átalakítása volt, amelynek egységét az egyes tulajdonságok összehangolásával érték el.

A De differentiis című művében Gemiste kritizálja a „közép” arisztotelészi fogalmát, amelyet a Nikomachusi etikában a két szélsőséges szenvedélyek közötti egyenlő távolságra lévő pozícióként értelmez. Először is, Arisztotelész egyik mondatából kiindulva („Aki a mértéket átlépi, ráadásul a félelmetlenségben, annak nincs neve (már mondtuk, hogy sok minden névtelen), de ha valaki semmitől sem fél, még a földrengéstől sem, ahogy a keltákról mondják, az valószínűleg démoni vagy ostoba”, III, VII), a „közepet” határozatlan és mennyiségi fogalomnak tartja. Ha ez így van, akkor, továbbfejlesztve ezt a gondolatot, a „megbocsátható” és a „megbocsáthatatlan” közötti különbség mennyiségi, nem pedig minőségi. Az erények fokozatainak kérdését a bizánci filozófia is tárgyalta, de hogy az idézett szakasz pontosan hogyan kapcsolódik ehhez, nem teljesen világos. J. Fink szerint Pliphon csak akkor emelhetett vádat a kvantifikációval szemben, ha nem ismerte jól Arisztotelész „középről” szóló tanítását, vagy azért, hogy egy jelentéktelen körülményre fokozottan felhívja a figyelmet. Scholarius ellenvetése sem meggyőző. Szerinte abból, hogy nem minden affektus és cselekedet (pl. házasságtörés elkövetése) osztályozható, nem minden erény képviseli a „közepet”. Másodszor, Pliphon szerint Arisztotelész erényes emberei „félig erényes” emberek, akik egyaránt törekszenek a kiváló és a rosszra. Ellenkezőleg, „az erényesekkel ellentétes, minden tökéletességre törekvő ember valószínűleg az, aki megveti azt, amire törekedni kell, és arra törekszik, amit meg kell vetni, – az ilyen ember egyszerre használja mindkét ellentétes szenvedélyt, és rosszul használja őket, kettős módon valamilyen középen állva, és egyszerre az erényeseknek pontosan az ellentéte”. Válaszában Scholarius megkérdőjelezte az ellentétek vágyának lehetőségét. Később Pliphon példával magyarázta, hogy itt nem lát ellentmondást: Scholarius szeretheti az ésszerű érvelést, ami a mértéktartó ember jele, és vágyhat üres dicsőségre, ami valami ellentétes; Scholarius tehát félig-meddig erényes, félig középen áll.

F. Mazet elemzése szerint Plifond „nem hisz az eredendő bűn és a kegyelem keresztény dogmáiban”, és ezért nincs szükség az alacsonyabb, testi tulajdonságok áldozatára a magasabb tulajdonságok tökéletességéért. Minden élőlény annyiban létezik, amennyiben Istent utánozza. Mivel az erkölcs az emberi lények tulajdonsága, a tevékenység különböző formáiban is megjelenik. Plifon számára a legérdekesebb a testhez és az ösztönök hatalmához való viszonyulással kapcsolatos. Ennek eredményeképpen a filozófus újragondolja a klasszikus sémát, amely az erkölcsi tevékenységet négy formára osztja felmenő sorrendben: az óvatosság vagy phronesis (igazságosság (bátorság (ἀνδρεία), amely az ember társadalmi funkcióinak ellátásában és az önkéntelen érzések, affektusok és félelmek legyőzésében áll; a mértékletesség (σωφροσύνη), ami a test ösztöneit illeti.

A legfontosabb erényeket a Tractatus első része sorolja fel, míg a származékos erényeket a második rész. Az egyes részekben az erények felsorolásának sorrendje eltérő, de a szerző nem árulja el ennek az elrendezésnek az okát. Az erények feltárása Pliphon tézisének megfelelően történik, miszerint „az ember nem más, mint egy értelemmel felruházott élőlény, aki úgy jött erre a világra, mint egy lakoma nézője”. Következésképpen a Fronesis kulcsfontosságú erényének a lehető legjobb feltételeket kell biztosítania a valóságról való tudományos és filozófiai elmélkedéshez. Erre a „jóindulat”, amely betekintést nyújt az ész felsőbbrendűségébe a dogmák felett, a „fizika” a világegyetem és a dolgok tulajdonságainak megismerésére és a „vallásosság”. A többi fő erény is megkülönböztet egyenként három általános erényt. A mértékletesség erényének Pliphon szerint annyi formája van, ahány szükségletet ki kell elégíteni. A három legfontosabb az élvezet, a hírnév és a birtoklás. Mindegyikhez tartozik egy-egy általános erény: az illendőség, a mértékletesség és a nagylelkűség. A tisztesség (κοσμιότης) az erkölcsiség középpontjában áll – segít felismerni az élvezetek kívánatosságát, és mérsékli azok kielégítését, megkülönböztetve az embert az értelemmel nem rendelkező teremtményektől. A mértékletesség (μετριότης) felfogásában Pliphon eltér a „szerénység” és a „megalázkodás” keresztény eszményétől, és ezt az erényt a jól nevelt ember szerénységével társítja, aki tisztában van értékével, és nem törődik a tömeg véleményével, hanem csak az arra érdemes emberek elismerésével. Az erkölcsi tökéletesség következő fokozata Pliphón szerint a nagylelkűség (ἐλευθεριότης), amely lehetővé teszi a többlet megfelelő felhasználását, amellyel még a szegény ember is rendelkezik az előző erények megvalósításának eredményeként. Itt azonban nem a kereszténység hagyományos alamizsnálkodásáról van szó, hanem a szép iránti szeretet kielégítéséről, amely anyagi dolgokban fejeződik ki. A reneszánsz művészetpártolóban tehát Plifon nagylelkűségének eszménye testesül meg.

A bátorság típusainak felosztása az önként és vágyaktól függetlenül, az istenség által küldött vagy az emberek által okozott szenvedés típusai szerint történik. A nemesség (γενναιότης) az élvezetek terén való visszafogottságban áll – Epikurosz azt mondta, hogy a mértéktelen emberek elveszítik egészségüket és az élvezetek képességét. Az elszántság (εὐψύχια) segít türelmesen elviselni a felülről érkező bajokat, és ennek köszönhetően az ember nem „hústáskaként”, hanem értelemmel felruházott halhatatlan lényként ismeri fel önmagát. Szelídség (segít elviselni a rokonaink által okozott gondokat, különösen a miénkkel ellentétes nézeteik miatt. Tiszteletben kell tartani mások meggyőződését, és jobb érvekkel kell megpróbálni megváltoztatni őket. Ebben az esetben a toleranciát etikai elvként hirdetik, de ez nem terjed ki a bűnüldözésre. Az ember polgári tulajdonságai az igazságosság erényének fokozataiban mutatkoznak meg. A jámborság (ὁσιότης) segít elkerülni mind az ateizmust, mind az előítéleteket. Az állampolgárság (πολιτεία) előírja az egyén meghatározott helyét a társadalomban, a tisztesség (χρηστότης) pedig szabályozza a másokkal való kapcsolatainkat.

Pliphón sorsról szóló tanítása szorosan kapcsolódik teológiájához, ontológiájához és etikájához. A kauzalitás elvével kapcsolatos nézeteit a „De Differentiis” című értekezésében és a „Törvények” „A sorsról” című fejezetében fejtette ki. Pliphon egykori tanítványával, a nikaiai Vissarionnal folytatott levelezése fontos részleteket tartalmaz álláspontjának megértéséhez. Scholarius az Arisztotelész védelmében nem foglalkozik részletesen a plitóni determinizmussal, a kérdést egy külön értekezésre hagyja, amely azonban soha nem készült el. A „Sorsról” című fejezet különálló értekezés formájában már életében forgalomban volt, és reakciókat váltott ki a platonista-arisztotelészi vita mindkét oldalán. A problémát, amelyet Pliphon ebben az esetben tárgyal, a sztoikusok vetették fel, akik azt állították, hogy „minden a sors szerint történik”, azaz az előzetes okokkal összhangban. Az ilyen determinizmusnak volt egy teleológiai aspektusa, amely azt sugallta, hogy a sors megfelel az isteni gondviselésnek, és végső soron a lehető legjobb rend kialakulásához vezet a világegyetemben. Ugyanakkor a sztoikusok nézetei nem zárták ki a kompatibilizmust, amennyiben az ember képes volt valamit elutasítani vagy elfogadni. A platonisták nem fogadták el a sorsról szóló sztoikus tanítást, és számos középső platonista írásai az emberi lélek autonómiáját Isten transzcendenciájával és gondviselésével egyidejűleg próbálták megőrizni. Platón néhány mondására támaszkodva a második századi szerző, Pseudo-Plutarkhosz „A sorsról” című értekezésében felvázolta a „feltételes sors” elméletét, amely szerint „az erény senkinek sem alárendelt, mint ahogy a bűn sem, megadja és ugyanakkor a sorsnak a jogot, hogy jó életet adjon azoknak, akik helyesen választottak, és valami ellenkezőjét adja azoknak, akik rosszul választottak. Továbbá, maguk a sorsok is, szétszóródva, a véletlenre vannak bízva, ami szintén sok mindent meghatároz az életünkben, hiszen sok függ a neveltetéstől és a társadalomtól, amelyben az embernek élnie kell”. A peripatetikusok hasonló álláspontot képviseltek, bár némelyikük – modern terminológiával élve – tovább tágította az emberi szubjektivitás határait. A neoplatonisták hozzájárulása az isteni gondviselés és az emberi cselekvés valódi véletlenszerűségének összeegyeztetése volt, amit úgy biztosítottak, hogy a véletlenszerűséget a fizikai világra korlátozták, míg a testen kívüli lélekről úgy vélték, hogy az nem áll az irányítása alatt.

Annak igazolására, hogy „minden a szükségszerűség törvénye szerint történik”, Pliphon két, általa axiómaként tételezett állítást hoz fel. Az első szerint „minden, ami történik, szükségszerűen valamilyen oknak köszönhető”, a második szerint pedig „minden ok szükségszerűen egy szigorúan meghatározott következményt eredményez”. Az első elv Platónnál található, és aztán széles körben használták a görög filozófiában, míg a másodiknak a forrásai nem tisztázottak. A következmények meghatározottságának elvéhez legközelebb álló platóni megfogalmazást a neoplatonista Ammonius Saccasnál találjuk. Platón világképében nincs helye a véletlennek, és ebben messzebbre megy, mint a sztoikusok. Az események isteni gondviselésének kérdése szintén hosszú múltra tekint vissza. Az aphrodisiasi peripatetikus Sándor a sztoikus sors-tannal összefüggésben vizsgálta – szerinte az istenek az emberekkel ellentétben képesek voltak előre látni a véletlenszerű eseményeket. A középső platonisták és neoplatonisták között a legelterjedtebb Ammonius és Jamvlich elmélete volt az emberek és az istenek számára elérhető tudás különböző fokozatairól. Pliphon ellentmondásosnak tartja Arisztotelész kauzalitásról vallott nézeteit, mert szerinte nem lehet egyszerre megengedni a véletlen létezését és a mozgás kötelező feltételességét. Pliphon a sors formájában megjelenő véletlen feltételezését tartja Arisztotelész leghibásabbnak az arisztoteliánizmusban, mivel az aláássa az Istenről szóló tanítást, korlátozva gondviselésének teljességét. A Törvényekben Pliphon azt mondja, hogy az istenek szükségszerűen rendelkeznek előrelátással, mivel ők maguk határozzák meg a jövőbeli eseményeket azáltal, hogy kiválasztják, hogy az egymást kizáró kimenetelű események közül melyik következzen be. Egyik levelében Vissarion véleményt nyilvánított a tudás neoplatonikus felfogásáról, mivel az a megismerő szubjektum természete szerint változik. Válaszában a filozófus értetlenségét fejezte ki – milyen további tudással rendelkezhetnek az istenek („lehet, hogy a tehén ember, az ember pedig csillag”) a dolgok természetéről? Pliphon tehát ismét szelektív ragaszkodást tanúsít elődeihez, visszatérve a vita korai szakaszához, amikor az események isteni előrelátását és azok véletlenszerűségét összeegyeztethetetlen ellentéteknek tekintették.

Végül a „Sorsról” című fejezet az ember tetteiért való erkölcsi felelősségének kérdésével foglalkozik, nevezetesen azzal, hogy vajon az isteni büntetés igazságos-e, ha az ember nem „önmaga ura”. Pliphon válasza az, hogy a szabadság áll szemben a rabszolgasággal, nem pedig a szükségszerűség. Az embereket az ésszerűségük irányítja, amelyet a külső körülmények határoznak meg, és ezért „az emberek önmaguk urai, amennyiben önmagukat irányítják, bár a hatalmon lévők irányítják őket, mindketten bizonyos tekintetben szabadok és nem szabadok”. Pliphon nem tekinti rabszolgaságnak a jó urat – azaz Zeuszt mint megszemélyesített szükségszerűséget – szolgálni, hiszen semmi másra nem jut, csak kellemes és hasznos, aki szolgálja. Pliphón szabadságfelfogása közel áll Epiktétosz önuralomról és az irracionális vágyak leküzdéséről vallott nézeteihez, de – mint Bene László rámutat – a külső és belső szabadság megértésének megközelítésében különbözik. Plifón szerint a külső predesztináció abban nyilvánul meg, hogy az eseményekre adott emberi reakciókat véleményünk és végső soron az istenek határozzák meg. Ez összeegyeztethető a szabadsággal, míg Epiktétosz a sztoikus hagyományon belül a szabadságot a heteronómiával szemben értelmezi. Az emberi cselekedetek külső bizonyosságáról szólva Pliphón vitába száll Platónnal, aki a lelket önmozgásra képesnek és ezért mind kozmikus szinten, mind az egyes organizmusok szintjén a mozgás forrásának tekintette.

„Káldeai orákulum”

„A Káldeus orákulum egy olyan ősi szöveg, amely fontos helyet foglal el a neoplatonizmusban. A hagyomány szerint ezt a próféciagyűjteményt a második században két káldeus készítette. Porfirusztól kezdve a neoplatonisták körében is népszerűvé váltak az orákulumai, akik egyfajta kinyilatkoztatásnak tekintették, amely összhangban áll Platón filozófiájával. A próféciák eredeti szövege az ókorban elveszett, és csak töredékesen, a hozzájuk fűzött kommentárokból lehet rekonstruálni. A számos értelmezés közül Proclus és Damaszkusz voltak a legfontosabbak. Proklosz kommentárjai még a XI. században is elérhetőek voltak, amikor Michael Psellus használta őket, de hamarosan ezek is elvesztek. Pliphon viszont Psell „Kommentárok a káldeus orákulumokhoz” című művére támaszkodott, amely teljes egészében fennmaradt. A „káldeus orákulum” nem az egyetlen Pliphon által ismert műfajuk képviselői voltak, és ezeket általában egyszerűen „orákulumokként” emlegették. Valószínűleg ezért adta Pliphon „A bölcsek orákulumai” címet összeállításának, szerzőségét Zarathusztra mágusainak tulajdonítva – Francesco Patrizi 16. századi filozófus szerint Pliphon volt az első, aki ezt a felvetést megfogalmazta. Szöveges szempontból Plifon teljes egészében Psellus változatára támaszkodik, és nem veszi figyelembe a jósmondatátadás teljes hosszú neoplatonikus hagyományát. Pliphon azonban nem szorítkozik arra, hogy a hozzá eljutott szöveget reprodukálja és kommentálja, hanem összegyűjti Psellus szétszórt orákulumait, és ahol szükségesnek tartja, kijavítja azok szövegét. Összesen 60 hexameterrel rendelkezik, amelyek közül néhány hiányos.

Pliphon két kommentárt írt a jóslatokhoz: az elsőben soronként kommentálja az egyes jóslatokat, a másikban („Rövid magyarázat arról, ami nem teljesen világos ezekben a jóslatokban”) pedig egyfajta összefoglalást ad a benne foglalt tanítás legfontosabb pontjairól. A töredékek Pliphon általi rendezése a kötetet értelmesebbé teszi, mint Psellusé. „Az orákulumokban a léleknek a kozmoszon keresztül vezető útját írják le, és a Pliphon által javasolt struktúra egy hierarchiát tükröz az anyagi világtól a lélek isteni természetén, a démonok és kisebb istenek világán és a platóni formák világán keresztül a magasabb rendű Isten, az Atya és minden dolgok teremtője felé. A rövid magyarázatban a bemutatás sorrendje megfordul. Pliphon függése Psell kommentárjától eléggé jól látható, de az ő változatában Pliphon nagymértékben csökkenti a keresztény és a teurgikus reminiszcenciákat. A kommentár nem tartalmaz olyan jeleket, amelyek alapján keltezni lehetne.

A kommentár a reinkarnáció püthagoreus tanának kifejtésével kezdődik. Azt állítják, hogy az alvilágban vannak sötét és világos helyek, ahol a lélek az inkarnációk között tartózkodik. Ha a lélek jól teljesített a földön, akkor világos helyek vannak („az Atya fénye és sugarai”, Paradicsom), ha nem – sötét helyek. Továbbá azt is elmagyarázzák, hogy a test a lelket tartalmazó edény. A lélek kötelessége, hogy minél hamarabb visszatérjen a fénybe. Isten felé törekszik, és a testhez kötöttség nem árt neki. A „lélek bal oldala” az erényt tartalmazza, passzív és érintetlen; a „jobb oldal” viszont aktív és káros. A sors a hét bolygótól függ, és semmi sem történhet, ami nem a sors szerint történik. A Gemista tisztázza az anyagtalan szellem és az anyagi test közötti kapcsolat természetéről alkotott platóni és püthagoreus nézetet – ezek nem teljesen egybeolvadtak és nem is teljesen különállóak, hanem potenciálisan elválaszthatóak, bár valójában elválaszthatatlanok. A szellem és az anyag közötti kapcsolat típusa szerint háromféle forma létezik. A lélek rendelkezik bizonyos tulajdonságokkal, és képes megismerni a dolgokat és Istent; elpusztíthatatlan. A lelkek képesek mozogni a nem anyagi világban, erre a célra rendelkeznek bizonyos „mozgatókkal”. A motivátoroknak is van lelkük („képek”), de irracionálisak. A démonok és csillagok mozgó lelkei magasabb minőségűek. A jó és a rossz problémájáról szólva Hemist bevezeti a démonok mint Isten és az emberek közötti köztes lények fogalmát. A „büntetések”, a bosszúálló démonok korlátozzák az embereket, elfordítják őket a gonosztól, és az erény felé terelik őket. A kommentárok néhány sora a teológiával és a liturgiával foglalkozik. Ha az ember gyakran Isten felé fordul, akkor a szót (λεκτόν), azaz Istent, mint a világegyetem fényét vagy „tüzét” látja. A következő kérdés, amelyre a filozófus rátér, a tudás természete. A lélek lényének közvetlen teremtője, aki „megismerhető formák képmásaival” ruházza fel, az „Atya értelme”. Maga a megismerhető a lélekben kívül van, és csak potenciálisan van benne. Az Atya megismerhető formákat teremtett, és átadta őket egy második istennek. A megismerhető dolgok közvetlen teremtője a második isten, akiről a legtöbb ember tévesen azt hiszi, hogy ő a mindenség teremtője. A kommentátor azzal fejezi be, hogy az Atya „elkülönítette” magát a világegyetemtől, így isteni tüze más elmék és istenek számára hozzáférhetetlenné vált. Nem lehet vele kommunikálni, de szeretni lehet.

A Magyarázatok végén Pliphón a „Az Íziszről és Oziriszről” című értekezés Plutarkhosz általi értelmezését adja a mágusok mitológiájának fényében, azzal a végső céllal, hogy megmutassa az „orákulumoknak” Platón filozófiájával való egyezését. Plutarkhosz szövege alapján Pliphón arra a következtetésre jut, hogy Zarathusztra minden létező dolgot három fajtára osztott: az Ahuramazda, az Ahrimán és a Mitra alá tartozó dolgokra. Plifon a zoroasztriánus mítosz eredeti dualizmusát összhangba hozza az Orákulumról alkotott felfogásával, aminek eredményeként Ahuramazda az „Atya”, Mitra a „második elme”, Ahriman pedig, akinek nincs közvetlen megfelelője, a Nap helyét veszi át. Bizonyítja továbbá, hogy az így leírt világegyetem felépítése megegyezik Platón II. levelében leírtakkal (az ókori platonistákkal együtt Pliphón is hitelesnek ismerte el).

Zoroasztrizmus és „örök filozófia”

Pliphón eredeti filozófiai nézeteinek fényében vitatható, hogy mennyire nevezhető Platón követőjének. L. Benet szerint erre a kérdésre igenlő választ kell adni, mivel Platón számos nézetét osztotta, többek között a spekulatív és a fizikai valóságok közötti különbségtétel gondolatát, hierarchikus ontológiáját, a pogány mitológia metafizikai rendszerbe való integrálásának megközelítését, a politikai utópiát és az ősi tudás fogalmát. Bár Pliphón igyekezett összekapcsolni nézeteit Platónéval, nem volt a posztplatóni hagyomány folytatója. A Vissarionhoz írt egyik levelében Pliphon a platonisták közötti egyetértés hiányát panaszolta. Magával Platónnal sem értett mindenben egyet. Aera mítoszát elutasítva, determinisztikus felfogásának ellentmondva Pliphón eltért a neoplatonizmus exegetikai normájától, figyelembe véve Platón minden szavát, Platón rendszerében Platón tekintélye önmagában nem volt elégséges a tan igazságának garantálásához. Mivel minden újítás a tévedés jele, csak a legősibb, általános eszméken (κοιναι ἕννοιαι) alapuló „örök filozófia” lehet igaz. Ennek megfelelően a De differentiis című művében azt írja, hogy az ideák tanát már Platón előtt is vallották a püthagoreusok. Pliphon arra utalt, hogy Platón, akárcsak az őt megelőző püthagoreusok, nem fejtette ki szisztematikusan a tanítását, hanem arra szorítkozott, hogy általános elveket fogalmazzon meg, a többit pedig utódaira hagyta. Ebből az következett, hogy Platón után a filozófiában új eszmék megjelenése lehetetlen volt, és ennek következtében Pliphón Arisztotelész kritikája megalapozott volt.

A középkori filozófia egyik közhelye volt az az elképzelés, hogy a legősibb „barbár” népek nem az észből, hanem a közvetlen misztikus tapasztalatból származó tiszta és legfelsőbb tudás birtokában voltak, és hogy a legfontosabb ókori görög filozófusok mindegyike ebből a forrásból merítette tanításait. A Contra Scholarii című művében Pliphon a filozófia eredetéről szóló tézisét úgy fejti ki, hogy a püthagoreusok tudásának forrását a mágusok Zarathustra mágusának nevezi. Plutarkhosz híres tanúsága szerint ez a bölcs 5000 évvel a trójai háború előtt élt, és ezért „a legősibb ember, akiről az emlékezet fennmaradt”. A zoroasztriánusokat tehát a püthagoreusok révén Platón elődeinek és egyúttal a „káldeus orákulum” szerzőinek nevezik, amiből Pliphon arra következtet, hogy mindhárom tudásforrás megegyezik. Plifon gondolata az ősi tanítások egységéről nem merült feledésbe, és a XV. század végén Giovanni Pico della Mirandola De hominis dignitate című művében egy „filozófiai világot” (lat. pax philosophica) a kereszténységnek az ókor gondolkodóival, akiknek Püthogoraszt, Hermész Triszmegisztoszt, a káldeus és zsidó bölcseket, Zarathusztrát, Platónt, Arisztotelészt, Scotus Eriugent, Aquinói Tamást, Averroëst és Avicennát tulajdonította.

Franz Teschner tanulmányaitól kezdve a huszadik század első felében megjelent az a tendencia, hogy Pliphon Zarathusztra való hivatkozását a keleti és iszlám bölcsességre való általános utalásként értelmezték. К. Woodhouse nyilvánvalónak tartja, hogy Pliphon nem ismerhette a modern zoroasztrizmust. N. Siniosoglu megjegyzi, hogy hasonló helyet foglalnak el az egyiptomi papok Platón Timaioszában. „Zarathusztra”, akárcsak a „káldeus orákulum”, további külső bizonyítékává válik a platonizmus Platón által hirdetett változatának történelmi hitelességének. Gennadius Scholarius szerint Plithónt Elizeus vezette be Zarathusztra tanításaiba. Michel Tardieu francia történész egyetért azzal, hogy nem valószínű, hogy Pliphon a perzsa próféta nevét görög szerzők írásaiból ismerhette volna meg. Éppen ellenkezőleg, csak egy olyan keleti ember, mint Elizeus, rendelkezhetett elegendő ismerettel az ősi vallásokról ahhoz, hogy a görögök által ismert káldeusokat összekapcsolja a zoroasztriánus mágusokkal. Mivel a 13. századtól az iszhrakik szufi áramlatát Qutbuddin al-Shirazi (1237-1311) az iráni és a görög filozófia, valamint a zoroasztrizmus harmonizálásának irányába fejlesztette, sok modern tudós meglehetősen megbízhatónak tartja a Plifon által Elisza és al-Suhrawardy révén a zoroasztrizmus Plifon általi recepciójának elméletét. A Pliphon és asz-Suhrawardij nézetei közötti hasonlóság azonban nem feltétlenül jelent befolyást, mivel az utóbbi filozófiája is közel áll Proklosz neoplatonizmusához.

Arab filozófia és iszlám

Annak ellenére, hogy nincs kifejezett utalás, sok tudós úgy véli, hogy Pliphon meglehetősen sok időt töltött I. Murad és I. Bajazid szultánok udvarában az európai fővárosukban, Adrianopolban vagy Kis-Ázsiában, Bursában az 1380-as években. A német orientalista, Franz Teschner az 1920-as években azt feltételezte, hogy Plifonra az iszlám spirituális világ volt hatással, és azt állította, hogy „Törvényeiben” olyan társadalmat épített fel, amelyben a vallás az iszlámmal analóg módon az emberi élet minden területét irányítja; az általa javasolt naptár, akárcsak az iszlám naptár, a holdnaptár egyik változata volt; a Plifon által alapított „ezoterikus szövetség” pedig a dervis és a futuwwa egyesületekhez hasonlított. Míg a naptár témája gyorsan eltűnt a tudományos vizsgálódás elől, már 1948-ban, amikor Milton Anastos amerikai bizánci tudós részletes tanulmányt készített a törvényekben leírt naptárról, és arra a következtetésre jutott, hogy alaptalan az iszlám hatás állítása, addig az összetettebb hatások azonosítására tett kísérletek a mai napig folytatódtak. Mivel azóta nem kerültek be új közvetlen bizonyítékok a tudományba, a felmerülő hipotézisek az Oszmán Birodalomban Pliphon állítólagos ott-tartózkodása idején fennálló társadalmi és szellemi kontextus kiterjesztett vizsgálatán alapulnak. Így Dionisios Zakitinos felhívta a figyelmet arra, hogy a XIV. század utolsó évtizedeitől kezdve Adrianopol és Bursa a református szúfi mozgalmak elterjedésének központjai voltak. Ezek közül a leghíresebb a Bedreddin sejk által alapított volt, akinek utópisztikus tervei jelentős párhuzamot mutatnak a Plifon által javasoltakkal. Bedreddin rövid életű kísérlete a reformátor 1416-os vereségével és kivégzésével ért véget. Összességében, ahogy N. Siniosoglu megjegyzi, nehéz kimutatni az iszlám és a zsidó miszticizmus határozott nyomát Plifon „Törvényeiben”, kivéve talán a vallási szektásság és az utópisztikus reformizmus közötti kapcsolatot.

Kevés közvetlen bizonyíték van arra, hogy Plifon érdeklődött az iszlám iránt. Kevés közvetlen bizonyíték van arra, hogy Plfon érdeklődött az iszlám iránt. Klein-Franke rövid műve, amely az iszlám történetét vizsgálja Mohamed próféta halálától Kréta arabok általi 827-es meghódításáig.

A modern tudósok megítélése Plifon averroizmushoz való viszonyáról az utóbbi évtizedekben bizonyos változásokon ment keresztül. 2010-ben Maria Mavroudi felvetette, hogy a filozófus érdeklődése az arab gondolkodók iránt abból a vágyából fakadt, hogy jobban megértse Arisztotelész tanításait, és hogy ugyanebből a célból tanulmányozta Aquinói Tamás Summa Theologicáját görög fordításban, amelyet Dimitri és Prochor Kidonis testvérek készítettek. Számos későbbi munkában kimutatták, hogy Plifon fő ismeretforrása Averroes nézeteiről éppen a Kidonis által készített fordítások voltak, amelyek között a „Summa a pogányok ellen” és a „De spiritualibus creaturis” is szerepelt. A probléma jelenlegi helyzetének elemzésére 2017-ben Georgios Steiris vállalkozott, aki azt a tézist fogadta el, hogy Pliphonus filozófiai módszere nem volt teljesen szisztematikus. A történész indokolja, hogy Plifon a skolasztikához való hozzáállása fényében az arab filozófiát ellenségesnek tekintette, és nem tanulmányozta alaposan. Ezzel kapcsolatban ismét felveti azt a kérdést, hogy milyen mértékű volt Elisa és általában a zsidó tudósok befolyása Plifonra. Ismeretes, hogy a krétai zsidó közösségben a XV. század végéig jelentős filozófiai iskola működött Averroës kommentátorainak körében, de nincs nyoma annak, hogy Pliphon megismerte volna eredményeiket. Meg kell jegyezni, hogy Gennadius Scholarius arab filozófiával kapcsolatos ismeretei ugyanazokon a forrásokon alapultak, mint Pliphoné.

Plithón eretneksége és pogánysága

A bizánci keresztény értelmiség számára a platonizmus, a pogányság és az eretnekség közötti kapcsolat nagyon világos volt. A pogánysággal nemcsak mint a nem keresztény istenségek imádatának egyfajta rituáléjával és kultuszával, hanem mint egy bizonyos „hellén” világnézettel is szembeszálltak. Ez a világnézet általában a platonizmushoz kapcsolódott, és az eretnekség felé vezető út egyik lépésének tekintették. A ciprusi Epiphaniustól kezdve egészen Scholariusig és Spinoza panteizmusának kritikusaiig azt gyanították, hogy a platonizmus, mint filozófiai pogányság, minden keresztény, gnosztikus és későbbi eretnekség ősatyja. Ellenfelei annak a tézisnek a megerősítéseként, hogy Hemistus a kereszténység határozott ellenzője volt, a szerzetességgel szembeni kritikájára mutattak rá. Psellus Mihály, Thesszaloniki Eusztathiosz és más világi és egyházi humanistákkal ellentétben, akik bírálták az intézményt a szekularizáció és bizonyos csúnya életformák miatt, de nem ellenezték a remeteség eszményét, Hemiste ennek a „drónrajnak” a megszüntetését követeli, gazdasági ártalmasságára hivatkozva. Egyértelműen keresztényellenes tendenciát mutat a „Törvények” című értekezés, amelyben a keresztényeket „újító szofistáknak” nevezi, akik „a helyesen levont következtetések helyett hamis ítéletektől vezérelve megtévesztik a tudatlanabbakat azok közül, akikkel találkoznak”, ezzel a legnagyobb kárt okozva az államoknak („Törvények”, I. 2.). Lehetséges azonban, hogy Pliphon elutasítása a kereszténységgel szemben nem volt mindenre kiterjedő, és az idézett jellemzők a XIV. század közepén politikai győzelmet arató hészichistákra vonatkoztak. J. Hankins anakronisztikusnak tartja Pliphon ateizmusának vagy keresztényellenességének fogalmát, és nézeteiben a jelenlegi politikai és vallási realitások elutasításának sajátos megnyilvánulását látja. Hankins azt sugallja, hogy Pliphon minden kortárs vallást az igazság torzításának tekinthetett, de a keleti ortodoxiát a legkevésbé. Nyilvánvalóan ezért van az, hogy „Válasz a latin tanítás védelmében írt értekezésre” (1448), bár igazolja a Szentlélek kiáradásáról vallott ortodox nézetet, nem az egyházatyák írásaiból indul ki, hanem kizárólag metafizikai érvekből és „hellén teológiából”.

A pogányság vádját Plithón életében ellensége, Gennadius Scholarius vetette fel, és azóta az újkori történetírók is megismételték. Scholarius Platónt és követőit „gazembereknek, ostobáknak, tudatlanoknak, démonoktól megszállottaknak” nevezi, és azzal vádolja őket, hogy „ezekben az időkben, amikor veszélyes megpróbálni kitalálni, hellenista ostobaságokat terjeszteni, istentelenül és egyúttal értelmetlenül próbálják felkelteni és feléleszteni a többistenhitet”. Scholarius hasonló módon írta le a „hitehagyott” Juvenalt, akit 1451-ben megkínoztak és megcsonkítottak, majd a tengerbe fojtottak. Nincs egyértelmű bizonyíték arra, hogy Juvenalius Gemiste tanítványa volt, vagy legalábbis találkozott vele, de nevüket gyakran együtt említi a szakirodalom. Abból a tényből, hogy a Juvenal ellen inkriminált bűnök között szerepelt egy titkos társaság (testvériség) létrehozása a birodalom különböző részein, François Mazet (1956) és az őt követő sokan mások egy, az uralkodó egyházzal és vallással szemben álló neopogány mozgalom létezésére utalnak, amelynek vezetője Pliphon volt. Plifon azért nem ismételte meg Juvenal sorsát, mert túl nagy alak volt, és túl jó összeesküvő. Arról, hogy Plifonusnak sok követője volt („Plifonus pestisével megfertőzött”), szintén Scholarius tudósa, Máté Camariot ír. Bár a Pliphon és Juvenal közötti kapcsolat nem szerepel kifejezetten ezekben a forrásokban, Mazet szerint Juvenal megpróbálhatta megvalósítani a filozófus néhány elméletét. Annak jelét, hogy Pliphon tisztában volt egy titkos társaság létezésével, a történész a Törvények egyik imájában látja („Ó, ti, elvtársaink, barátaink, polgártársaink és mindenki más, aki oly szépen álltatok közös ügyünk élén, és különösen ti, akik életeteket áldoztátok honfitársaitok és társaitok szabadságáért, annak megőrzéséért, ami szilárdan áll és virágzik, és mindannak javításáért, ami rosszul áll – örüljetek”), amelyet a történész az elesett társakról való megemlékezésként értelmez.

A modern történetírásban uralkodó tendencia, hogy minden olyan reneszánsz gondolkodót, aki nem azonosult a kereszténységgel, neopogánynak tekintenek. Plithonus esetében a legtöbb tudós elfogadja Scholarius tézisét, bár nem feltétlenül Mazet értelmezésében. Nigel Wilson (1983) úgy véli, hogy Plithon pogánysága Gennadius Scholarius képzeletének terméke. 1986-ban Christopher Woodhouse monográfiájában Plifont pogánynak ismerte el. John Monfazani (1987) a reneszánsz egyetlen pogányának nevezte Pliphont, aki azonban nem mindenkit akart megtéríteni a hitére, hanem „törvényeivel” egy új világrendet, egy egyetemes „hellén” államot készített elő. Az ezzel ellentétes nézetnek is nagy hagyománya van a történetírásban, és legalább a 17. századi tudós Leo Allaciusig nyúlik vissza. A modern történészek közül kiemelhetjük Edgar Windet (1980), aki felhívta a figyelmet arra, hogy kortársai Pliphont ortodox kereszténynek tartották. A kutató szerint a Törvények Thomas More Utópiájának irodalmi és filozófiai megfelelője, és vallási előírásai éppúgy elmejátékot jelentenek, mint az angol gondolkodó filozófiai vallása. Paul Oskar Christeller (1972) azt javasolja, hogy a pogány istenségek leírását a Törvényekben allegorikusan, egy tiszteletreméltó filozófiai hagyomány részeként kell értelmezni. Brigitte Tambrun (2006) Pliphone filozófiáját a korai keresztény források összefüggésében magyarázza. Azt állítja, hogy a törvényekben megfogalmazott tanítás nem pogány, hanem az egyistenhit egy olyan formája, amely a bizánci ortodoxiát fenyegető iszlám és katolicizmus ellen hivatott fellépni. Végül Niketas Siniossoglou (Niketas Siniossoglou, 2011) a platonizmus platonizmusát „radikálisnak” nevezi, elkülönítve azt a kereszténységgel kiegyezni próbáló reneszánsz platonisták „konformizmusától”. Siniosoglu Pliphon pogányságát „heurisztikus” értelemben értelmezi, anélkül, hogy azt bizonyos múltbeli vallási gyakorlatokhoz kötné. A kutató a hellenizmust vagy pogány platonizmust a következő filozófiai összetevők összességeként határozza meg: ismeretelméleti optimizmus, pogány ontológia, több ok-okozati politeista modell és politikai utópia.

Plifont volt a szerzője a Nap és a Hold konjunkcióinak meghatározására szolgáló módszer című csillagászati értekezésnek, amelyet saját kézírásával készített táblázatok alapján írt. A két fennmaradt kéziratban a táblázatokat egy rövid használati útmutató előzi meg, amelyet a modern kiadók ideiglenesen „A csillagászat tankönyvének” neveznek. A viszonylag egyszerű kéziratos hagyományt bonyolítja egy hasonló szerkezetű, de másképp írt névtelen traktátus létezése, amelyet a tudósok „proto-Plyphon”-nak neveznek. Plifon táblázatai 1433-ban és 1446-ban Mistrában gyűjtött adatokat tartalmaznak, míg a „proto-Plifon” mérései Konstantinápolyban készültek 1410-1414 körül. Anne Tihon szerint mindkét értekezés Pliphonhoz tartozik, és tudományos tevékenységének különböző szakaszait tükrözi. Az év, a hónap és a nap meghatározása a tankönyvben megegyezik a törvényekben szereplő meghatározásokkal. A táblázatok felépítése egy 19 éves cikluson alapul, amelynek végén a sziszügiát a Julián-naptár ugyanazon a hosszúsági fokon, ugyanazon a napon megismétlik. Pliphon számításai szerint 19 év körülbelül 235 holdhónapnak felel meg. Ezt az egyenlőséget a bizánciak jól ismerték, és a húsvét dátumának kiszámításához használták, de csillagászati számításokban nem alkalmazták. Pliphon is 497 éves időszakot használ, de ennek az értéknek az eredete nem ismert. Pliphon szerint a holdhónapok pontosan 497 évente ismétlődnek, és egy ilyen ciklus valóban nagyobb pontosságot ad, mint egy 19 éves ciklus. A huszadik század végéig a táblázatok és a tankönyv gyakorlatilag ismeretlenek voltak, mígnem 1998-ban megjelent egy kritikai kiadásuk.

Plifon kisebb, főként földrajzi témájú összeállítások szerzője is. A kézirat Marc. A 379. graec öt fejezetben egy névtelen töredékgyűjteményt tartalmaz, amelyek közül az elsőnek a címe „A világ lakott részének alakjáról”, és Sztrabóntól vett részleteken alapul. A második fejezet egy önálló mű, amely az ókori görög szöveg különböző ellentmondásait tárgyalja. A kritika nem teljesen jogos, mivel a Föld alakjára vonatkozó kritizált információk a Földrajz második könyvéből származnak. (118-131. fejezet) a könyv más részeiben teljesebben és pontosabban kerülnek bemutatásra. A Pliphon jelentős pontosítása, hogy a Kaszpi-tengert beltengerként és nem öbölként határozza meg. A Plifon emellett új adatokat szolgáltat Észak-Európa földrajzáról, beleértve Oroszországot is. A kivonatok és kritikák 1439-ből vagy nem sokkal utána származnak, mivel az utóbbi Paolo Toscanellit (1397-1482) és Claudius Clavust említi, akikkel Plifon a ferrarai-firenzei zsinat idején találkozott. Marco Polo (1254-1324) és Odorico Pordenone (1286-1331) utazásai ismeretlenek maradtak a bizánci filozófus előtt, de általában véve földrajzi ismeretei megfeleltek kora szintjének. Mivel Bizáncban a földrajz kevéssé volt fejlett, Platón értekezése a művelt olvasók számára lehetett érdekes. Tudományos szempontból szintén nagy jelentőséggel bírtak a Sztrabón földrajzából származó, 108 oldalas, terjedelmes in-folio kivonatok. Míg Claudius Ptolemaiosz hasonló művét 1406-ban lefordították latinra, és legkésőbb 1427-ben térképek készültek az információi alapján, addig Sztrabón műve ismeretlen maradt Nyugaton. A Plifon által a tanácskozás alkalmával Cusa Miklóssal és Guarino da Veronával a földrajzi kérdésekről kezdeményezett megbeszélésnek köszönhetően elindult a Sztrabón latinra fordításának projektje. A fordítást 1458-ban adták ki, aminek eredményeképpen az ókori görög geográfusnak az Afrika körüli hajózás lehetőségére vonatkozó fontos javaslata ismertté vált, és a portugálokat földrajzi felfedezésekre ösztönözte. Sztrabón kritikáján kívül Pliphón megírta Thesszália leírását is, amelyet mindmáig nem adtak ki.

„Pliphon Opuscula de historia Graeca című műve az egyik első jele annak, hogy a reneszánsz antikvitások érdeklődtek az ókori Görögország történelme iránt. A mű kéziratai (Marc. Graec 379 és 406) két szöveget tartalmaz: „A Mantineai csata utáni események áttekintése Plutarkhosz és Diodórosz szerint” (ἐκ τῶν Διοδώρου καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ τὴν ἐν Μαντινείᾳ μάχην ἐν κεφαλαίοις διάληψις) és kisebb kivonatok Diodóroszból (ἐκ τῶν Διοδώρου παρασημειώσεις). Ezek közül az első a Kr. e. 362 és Kr. e. 341 közötti eseményekkel foglalkozik, amikor a krimissai csata zajlott. A „kivonatok” a thérai Sándor i. e. 357-ben bekövetkezett halálától II. makedón Fülöp i. e. 336-ban bekövetkezett haláláig terjedő időszakot ölelik fel. A kéziratokat maga Pliphon írta az 1440-es években. Az első kritikai kiadást 1988-ban Enrico Maltese készítette. Pliphon ugyanezeket a forrásokat használta fel több más történelmi értekezés – Az asszírok és a médek története, Nagy Sándor története és A makedón királyokról – megírásához.

Reformprogram

Az alapgondolat, amelyre a beszédek és a törvények mondatai kiforrnak, az, hogy a hellén államot vissza kell vinni eredeti, helyes állapotába, amely az elhibázott reformok miatt elveszett. A platóni paradigmában lévén, Hemist meg van győződve arról, hogy ezt a célt célt céltudatos racionális reformokkal lehet elérni. Az első és legfontosabb feladat a nemzeti terület, azaz a Peloponnészosz védelme. Hemistus a félszigetet Bizánc legfontosabb területének nevezi, ahol a görögök ősidők óta élnek. A történelmi tények figyelembevétele nélkül Hemistus a peloponnészoszi népességet a görög nép legrégebbi és legtisztább típusának nevezi. A félsziget földrajzi fekvése rendkívül kedvező, „nincs ország, amelyiknek jobbak lennének a feltételei”, a rajta húzódó hegyvonulatok pedig természetes erődök. Egyik beszédében Gemisztosz élesen bírálja azt a tervet, hogy új adót vezetne be az isztmiai erődök őrzésére szolgáló zsoldoshadsereg fenntartására, és ehelyett azt javasolja, hogy helyette a helyi bennszülöttekre támaszkodjon. Véleménye szerint az idegenek gyakran válnak őrökből ellenfelekké, és akkor a kormánynak még mindig a helyiekhez kellene fordulnia, akiket tönkretesznek az adók, és nem tudnak saját költségükön felfegyverkezni. Ehelyett a despota Theodore Gemiste egy beszédében azt javasolja, hogy a területek demográfiai jellemzőit vegyék figyelembe. Ahol lehetséges, a teljes lakosságot két osztályra kell osztani az egyén hajlandósága szerint – az adózókra és a besorozottakra. Az utóbbiakat mentesíteni kellene az adófizetés alól, mert egy hadseregnek nem mindig van elegendő zsákmánya minden katonának, és a saját pénzüket is el kell költeniük a fenntartásra. Azoknak az adófizetőknek, akiknek katonai szolgálatot kell teljesíteniük, többségüknek fegyvertelenül kell érkezniük. Azokon a területeken, ahol nem minden polgár képes katonai szolgálatot teljesíteni, a lakosságot adómentes harcosokra és adóköteles iolokra kell osztani. Ahol a lakosság többségét katonai szolgálatra alkalmasnak találják, ott a felosztást nem rögzítik, és a lakosok felváltva művelik a földet és őrzik az államot. A Gemiste szerint a táplálkozás biztosítására minden gyalogosnak egy ilotot, a lovasnak kettőt kell adni. A jelenlegi politikai realitásokat figyelembe véve a szárazföldi hadsereg problémáira szorítkozik, és nem javasolja a bizánci haditengerészet helyreállítását.

Az adóreformhoz szorosan kapcsolódik az a javaslat, hogy a lakosságot osztályokba osszák. Manuel császárhoz intézett beszédében három – azok, akik maguk dolgoznak (termelők, αὐτουργιόν), az állat- és haszonállat-tulajdonosok, és azok, akik minden polgárnak biztonságot és védelmet nyújtanak. A filozófus a despotához, Theodóroszhoz intézett beszédében a második kategória meghatározását finomítja a szolgáltatókra (διακονικόν) és a kereskedőkre, a harmadikat pedig kiegészíti a tartományok uralkodóival, bírákkal és más hivatalnokokkal. A Gemisztosz a divíziók feladatainak szigorú felosztását követeli, anélkül, hogy beavatkozna mások ügyeibe. Különösen különös tekintettel van az „uralkodókra”, akiknek idegennek kell lenniük mindenben, ami a kis- és nagykereskedelemmel kapcsolatos. A katonákat el kell különíteni a többi embertől; ha valamelyik kereskedő részt vesz a kormányban, azonnal meg kell tagadnia a kereskedelmet. Az adók minden fajtáját három csoportra osztja: közterhek (ἀγγγρεία), pénzadók és természetbeni adók. A lakosság számára a természetbeni adók a legegyszerűbbek, és Gemisztosz erre javasolja az összes többi adó csökkentését. Bár Gemiste a lakosság adózó rétegeit „ilotáknak” nevezi, ezek nem az ókori Spárta tehetetlen rabszolgái, hanem a polgárok elsődleges kategóriája, az általános kenyérkeresők, akikkel a lehető legjobban és a lehető legigazságosabban kell bánni. A földtulajdont közössé kell tenni. Mindenki termeszthetne rajta gyümölcsöt, ami a termelés jelentős növekedéséhez vezetne. A Hémiás azonban nem osztja Platón elképzelését a közösségi tulajdonról és a magántulajdon teljes tilalmáról. Mindazonáltal a földet a „természeti törvény” szerint közösségivé kell tenni, és mindenkinek annyi földet kell birtokolnia, amennyire szüksége van, mindenféle díj nélkül, amíg meg tudja művelni.

Az államformák közül Hemist a monarchia és az oligarchia közötti kompromisszum felé hajlik, ahol az uralkodó a „legértelmesebb emberek” kis számának véleményére hallgat. Az uralkodó tanácsadóit csak a közjónak kell vezérelnie, és mérsékelten gazdagnak kell lenniük. A filozófus kitér néhány gazdasági kérdésre is. Ezért, mivel szükségesnek tartja, hogy a lakosságot helyben előállított árukkal lássák el, ragaszkodik az import korlátozásához, elsősorban a ruházati cikkek esetében, amelyek előállításához elegendő nyersanyag áll rendelkezésre. Általánosabban fogalmazva, a Gemist minden importált árut hasznos és az államra nézve káros árukra osztja. Csak a vas, a fegyverek és bizonyos más áruk mentesülnek a vámok alól. Ezzel szemben az ország számára hasznos áruk exportját magas vámokkal kell megadóztatni. Mivel az utolsó paleológusok alatt a pénzverés minősége nagymértékben romlott, a kereskedelemben a természetes pénzváltáshoz való visszatérést ajánlja.

Hemist egyik javaslata a büntetési rendszer megváltoztatása volt. A halálbüntetést el akarták törölni, és még az öncsonkítás gyakorlatát is a filozófus a görögökhöz nem illőnek tartotta. A büntetés nélküli szabadon bocsátást másik végletnek tekintette, és társadalmilag hasznos alternatívaként a láncra vert kényszermunkát javasolta, például Hexamilion falainak javításában.

Görög identitás

Az elsősorban a görög történetírásban elterjedt nézet szerint a nemzeti görög állam kialakulásának előfeltételei Bizáncban a XIII-XV. században alakultak ki. A huszadik századi történész, Apostolos Vakalopoulos e tendencia megnyilvánulását abban látja, hogy a bizánci „roma” (ῥωμαῖοι) önelnevezést teljesen felváltotta az etnikai „hellének” (ἒλληνς), amely sokáig a „pogányok” szinonimájaként szolgált. Ezeket az elmozdulásokat leggyakrabban a humanistáknak és különösen Hemistnek tulajdonítják. A szó először az 1410-es évekbeli beszédeiben jelenik meg, amikor a filozófus az aktuális politikai helyzetet történelmi szempontból elemezve az oszmánokat a Nagy Sándor által legyőzött ókori Paropamis lakosaival azonosítja, míg a peloponnészosziakat helléneknek nevezi. Másutt még világosabban fejezi ki magát: „Mi, akiket kormányoztok és kormányoztok, görögök népe vagyunk (Ἒλλληνες τὀ γένος), amint nyelvünk és atyai neveltetésünk tanúsítja. E mondat vitájához kapcsolódik a Gemiste politikai nézeteivel kapcsolatos viták nagy része. Ennek kapcsán két hipotézis vitatott: vajon a bizánciak történelmi gyökereire gondolnak-e, vagy a hellén kultúra teljes körű helyreállítására tesznek kísérletet. Több mint harminc évvel később, Helena Dragash császárnő tiszteletére mondott gyászbeszédében Gemiste a hagyományos „római nemzetünk” kifejezéshez folyamodik (τὁ τοῦτο τῶν Ῥωμαίων γένος).

Nem meglepő, hogy Plifon jelentős figyelmet kapott a görög történetírásban. Az 1821-es görög forradalom után nacionalista körökben a nemzeti megújulás prófétájaként tekintettek rá. 1850-ben Konstantinos Paparrygopoulos történész „A XV. század görög szocialistája” címmel cikket szentelt Plifonusnak. A görög nép története című későbbi munkájában Paparrigopulosz kerülte a „szocialista” szót, de rámutatott a Plifon által javasolt adóreform és a francia fiziokraták elképzelései közötti hasonlóságokra. Ezt követően a „szocialista” jelzőt többször is alkalmazták Plifonra, de kevésbé szimpatikusan. A huszadik század első felének írója és jogtudósa, Neoklisz Kazatzis szerint Plifon szocialista eszméi abból fakadtak, hogy nem volt képes megérteni kora valóságát. A görög történészek számára nem kevésbé érdekes Pliphon hitehagyásának témája; a bizánci tudós Constantinos Satas volt az első, aki ezzel a témával foglalkozott. Alekszandrosz Papademandisz romantikusan hazafias szellemben tárja fel Plithón pogányságát A cigány (1884) című regényében. A költő Kostis Palamas „Dodekalog Roma” (1907) című versében a „Törvények” elégetése alkalmat ad a kereszténység és a pogányság közötti konfliktus bemutatására. Mindkét oldal zsoltárokban fejezi ki álláspontját, az egyiket a cigány énekli. Szerinte az ókori tudás megőrzéséről szóló vita hiábavaló, hiszen az már Kelet és Nyugat tulajdonává vált; magát az ókort nem lehet újra életre kelteni. 1909-ben az egyházi publicista Agesilaus Karambasis (Αγησίλαος Σ. Καραμπάσης) bírálta Plithon hitehagyását, amellyel feláldozta a kereszténységet a hellenizmusnak. A nemzeti megújulásnak ezt a vízióját az újságíró egyoldalúnak és rövidlátónak minősítette; csak e két erő szintézise tenné lehetővé, hogy teljesüljön a „Hitért és a hazáért való küzdelemre” való felhívás Sándor Ypsilantinak. Kazatzis nem értett vele egyet, és az égő „törvények” lángjaiban a kezdődő hellenizmus fényét látta, azt a hellenizmust, amelyet Ypsilanti hirdetett. Kazatzis a nemzeti egyesülés eszményét a bismarcki Németországban látta, egyetértve Plifon téves tézisével a peloponnészoszi etnikai homogenitásról. A tizenkilencedik és a huszadik század fordulóján Plifon alakja bekerült a politikai diskurzusba, és különböző hazafias kontextusokban említik. Anastassios Diomidis-Kyriakos teológus 1885-ben egy beszédében hangsúlyozta Bizánc jelentőségét az ősi tudás őrzőjeként és Plithon szerepét annak továbbadásában. Diomidisz-Kiriacosz azonban tisztában volt Plithón pogányságával, és tudományos publikációiban sajnálkozott a bizánci filozófus antiarisztotelésziánizmusa miatt. Hasonlóan járt el Kazatzis is, aki nyilvános beszédeiben Plithonasra mint a hellén bölcsesség misztériumairól való nyugati tudás forrására hivatkozott. Ennek eredményeként a huszadik század elején Görögországban a Platónról mint a „jövőbeli jólét egyik ősi apostoláról” alkotott kanonikus kép uralkodott.

Pliphonról, mint a görög nacionalizmus prófétájáról sokáig fennmaradt a felfogás. A marxista történész, Nikosz Zvoronosz az 1960-as évek elején „a modern hellenizmus születéséről és kialakulásáról” szólva azt állította, hogy Plifon tette meg az első kísérletet a hellenizmus nemzetállammá való átszervezésére. A történész megjegyezte, hogy azok a jellemző vonások, amelyeket Plifon az Emlékiratokban az utópikus állam számára meghatározott, ugyanazok, amelyek a feudalizmus bomlása után a nyugati államokra is érvényesek: nemzeti hadsereg, önálló gazdaság saját valutával, megreformált adórendszer, tanácsadókkal kiegyensúlyozott monarchia, és meghatározott országhatárok. Nikita Siniosoglu kortárs kutató, aki nem elégedett meg ezzel az elemzéssel, megpróbálta meghatározni, hogy Plifon „γένος” jelentése faji-naturalista vagy politikai-kulturális volt-e. A történész arra a következtetésre jut, hogy a politikai-katonai kontextusban Pliphon a faji nacionalizmusra utal, míg más esetekben a szót úgy kell érteni, hogy az egy kulturális közösségre utal. A γένος fogalmát vizsgálva a Törvényekben világossá válik, hogy Pliphón proto-nacionalizmusa nem a jelenlegi állapot fenntartására irányul, hanem a jövőre (amely a múlt feltámadásában áll), tehát utópisztikus.

J. Hankins szavaival élve, Plifond lett „a neoplatonizmus újjáéledésének forrása a késő quattrocento korszakban”. Hankins azonban megjegyzi, hogy Plifon közvetlen hatása az itáliai humanistákra meglehetősen korlátozott volt, és hogy írásait a nikaiai Vissarion révén ismerték meg. Az egyetlen jelentős kivétel Marsilio Ficino (1433-1499), akinek filozófiai és irodalmi öröksége hatással volt az európai gondolkodásra, és aki kétségtelenül olvasta és idézte Plifon írásait. Ezt bizonyítja az a tény, hogy Ficino öt alkalommal hivatkozik Plifonra írásaiban. „Platón teológiája” című fő művének Ficino a „A lélek halhatatlanságáról” alcímet adta, és Arisztotelész és Platón egyetértését alátámasztva ebben a kérdésben Pliphón „De differentiis” című művére hivatkozik, ahol Pliphón megcáfolja Averroészt, feltételezve, hogy Arisztotelész nem tartotta a lelket halhatatlannak. Ficino később utalt Pliphonra az 1480-as évek végén írt, Plótinoszhoz írt kommentárjaiban. Végül Ficinónak köszönhetően tudjuk, hogy Cosimo de’ Medici a ferrarai-firenzei zsinat alatt Platónnal folytatott kommunikáció hatására döntött úgy, hogy Firenzében megalapítja a Platón Akadémiát. Eugenio Garin olasz kultúrtörténész Plifont a „platonizzante culto solare” (olaszul: un platonizzante culto solare) „prófétájának és papjának” nevezi, akinek eszméi a görög származású olasz költő, Michael Tarhaniot Marullus „Himnusz a Naphoz” című művében és Ficino napimádatában is megjelennek. Plifon hatása a későbbi nyugat-európai gondolkodásra kevéssé kutatott, de számos tudós jelentősnek tartja. Hans Wilhelm Haussig német történész szerint Plifon a keresztény predesztináció tagadása késztette Niccolò Machiavellit és Francesco Guicciardinit arra, hogy materialista történelemfelfogást fogadjanak el. A Mistra filozófus hatását a francia költőegyesület, a Plejádok tagjai is érezték. A XIX. század eleji olasz költő, Giacomo Leopardi azt állította, hogy Plifon már száz évvel a reformáció kezdete előtt megjósolta azt, a XX. századi brit filozófus, Philip Sherrard pedig azt.

1460 körül a Törvények több fejezetét lefordították arabra. A fordítás feltehetően II. Mehmed szultán megbízásából készült, aki meg akarta érteni az általa meghódított nemzetek kulturális és politikai összefüggéseit. „Plifon orákulumát Marsilio Ficino fordította latinra. A kommentárok nyilvánvalóan az olasz birtokában voltak, de ő nem fordította le őket. A teljes görög szöveget kommentárokkal együtt 1538-ban adták ki Párizsban, és a következő évben Jacobus Marthanus készített egy új, teljes latin fordítást. Egy másik fordítást 1599-ben Johannes Opsopeius adott ki. A modern tudósok sokáig elhanyagolták az Orákulumokat, mivel úgy vélték, hogy azok közvetlenül Psellus változatából származnak. A rájuk vonatkozó összes töredék teljes kiadása csak 1971-ben jelent meg.

Hermisztosz hagyatékának tanulmányozásának modern szakasza Friedrich-Wilhelm Gass monográfiájára vezethető vissza („Gennadios und Pletho. Anstotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche”, 1844) és nagyobb mértékben a Törvények első kiadásából, amelyet Charles Alexander 1858-ban vállalt. Annak ellenére, hogy a huszadik században új kéziratokat fedeztek fel, még mindig megőrzi jelentőségét. Az első jelentős kísérletet a hermista metafizika szisztematikus tanulmányozására Fritz Schultze német filozófus tette 1874-ben, majd Ioannes P. Mamalakis az 1930-as évek végén. 1948-ban jelent meg Milton Anastos fontos cikke a törvények kronológiai rendszeréről. François Mazet 1950-es és 1970-es években végzett munkássága, és különösen Pléthon et le Platonisme de Mistra (1956) című monográfiája alapvető fontosságú volt a későbbi kutatások szempontjából. Gemiste számos kéziratát is felfedezte, amelyekből Bernadette Lagarde elkészítette a „Megkülönböztetésről” és a „Válasz Scholariusnak” című értekezések kommentárfordítását. A huszadik század második felében számos görög plitológus munkája jelent meg (Theodore Nicolaou, Leonidas Bargeliotes, Christos P. Baloglou). John Monfazani és James Hankins Hemist műveit a reneszánsz filozófia kontextusába helyezi. 1986-ban jelent meg egy nagyszabású új monográfia, amelyben Christopher Woodhouse összegezte a filozófus életéről, írásairól és az eseményekről, amelyekben részt vett, felhalmozott ismereteket. Az 1990-es és 2000-es években Ghemist műveinek új kéziratai váltak hozzáférhetővé, és megjelentek a modern nyelvekre készült fordítások.

Kutatás

Cikkforrások

1. Плифон
2. Jeórjiosz Jemisztósz Plíthon