Georgios Gemistos Plethon

gigatos | 2 februára, 2022

George Gemistus Pliphon (grécky Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, latinsky Pletho, cca. 1360 – 26. jún 1452, Mistra, Morijský despotát, Byzantská ríša) bol byzantský neoplatonický filozof. V roku 1439 prijal Georg Gemiste z úcty k filozofovi Platónovi, ktorého názory propagoval a rozvíjal, súzvučné meno „Pliphon“ („naplnený“). Významná osobnosť intelektuálneho života posledných desaťročí Byzancie. Predpokladá sa, že Plifon sa zaslúžil o rozšírenie Platónových spisov na Západe.

Život Gemisteho zvonku je prakticky neznámy. Narodil sa okolo roku 1360, vzdelanie získal v Konštantínopole, kde sa za nejasných okolností zoznámil so Židom Elizeom, vďaka ktorému sa naučil arabsky a židovskú filozofiu. V roku 1390 vyučoval v hlavnom meste, ale neskôr bol obvinený z kacírstva a vykázaný z Konštantínopolu. Okolo roku 1409 sa usadil v Mistre, hlavnom meste Morského despátu, kde založil všeobecnú školu a filozofický krúžok, v ktorom hlásal svoje myšlienky. Vládcovia Byzancie a Moravy sa obracali o radu na Hemista, ktorý mal povesť veľkého učenca. V rokoch 1437 až 1439 sa zúčastnil na prípravách a neskôr aj na rokovaniach Ferrarsko-florentského koncilu, ktorý bol zvolaný s cieľom podpísať úniu medzi pravoslávnou a katolíckou cirkvou. Počas svojho pobytu v Taliansku sa Plifon zblížil so západoeurópskymi humanistami, ktorí sa zúčastnili na koncile, a s vládcom Florencie Cosimom de‘ Medici. V priebehu dogmatických diskusií dospel Plifon k záveru, že zdrojom rozkolov v cirkvách bolo uprednostňovanie Aristotela západnými scholastikmi. Hemist chcel dokázať, že Aristotelovo učenie skresľuje Platónovu filozofiu, je falošné a plné protirečení, a preto napísal krátky traktát „O problémoch, v ktorých sa Aristoteles rozchádza s Platónom“ – vtedy prijal svoj pseudonym. Traktát, napísaný ostrým polemickým štýlom, vyvolal dlhoročné spory medzi platonikmi a aristotelikmi. Počas filozofovho života bol jeho hlavným oponentom významný byzantský teológ a scholastik Gennadius Scholarius, neskorší konštantínopolský patriarcha. V 40. rokoch 14. storočia si Pliphon a Scholarius navzájom vymieňali svoje názory, potom v spore pokračovali ich žiaci. Plifont svoj názorový systém najúplnejšie predstavil v traktáte Zákony, na ktorom tajne pracoval až do konca svojho života. Podľa prevládajúceho názoru Plifon v Zákonoch obhajoval obnovu starogréckeho pohanstva, reformovaného na základe novoplatonizmu. Teologické princípy formulované v traktáte autor predstavuje ako staroveké pravé náboženstvo, ktoré Platón získal prostredníctvom reťaze starovekých mudrcov, počnúc Zoroastrom. Plithonov etický systém bol ovplyvnený Platónom, Aristotelom a stoikmi. Je založená na hierarchii cností, ktorých dodržiavanie umožňuje napodobňovať Boha.

Gemiste sformuloval svoj politický program v niekoľkých prejavoch. Podľa jeho názoru bolo na záchranu umierajúcej ríše potrebné rozdeliť obyvateľstvo Peloponézu do niekoľkých tried, reformovať daňový systém a armádu a vybudovať autonómne hospodárstvo. Mnohí moderní vedci vidia v Plifonovom programe prototyp národných štátov 19. storočia alebo utopizmu, ktorý anticipoval Thomasa Mora. Veta jedného z prejavov „sme národ gréckeho pôvodu“ vyvolala živú a plodnú diskusiu o byzantskej a modernej gréckej identite. V tejto súvislosti bol Gemiste nazvaný „posledným helenistom“ a zároveň „prvým moderným Grékom“.

Okrem filozofických spisov napísal Plifon aj niekoľko polemických textov o kresťanskej teológii, v ktorých rozoberal vtelenie Ježiša Krista a vyžarovanie Ducha Svätého. Jeho ďalšie diela sa týkajú histórie, rétoriky, filozofie, politiky, vojenstva, geografie, matematiky, astronómie a hudby.

Po Plifonovej smrti v roku 1452 alebo 1454 bol traktát spálený na podnet Gennadia Scholaria, ktorý ho vyhlásil za kacírske dielo. V roku 1464 preniesol Pliphonov popol jeho ctiteľ Sigismondo Malatesta do Rimini a pochoval ho v Tempio Malatestiano.

Pôvod

Nezachovala sa žiadna autentická podobizeň Plifona a na rozdiel od mnohých svojich učených súčasníkov nezanechal žiadnu korešpondenciu ani životopis. Takmer všetko, čo je známe o jeho živote, pochádza od jeho ideologických oponentov. Na základe rôznych špekulácií o dátume jeho smrti a jeho veku v tom čase sa predpokladá, že sa narodil v rokoch 1355 až 1360. O pôvode budúceho filozofa sa nevie prakticky nič, iba to, že jeho otcom mohol byť istý Demetrius Gemistus, protonotár katedrály svätej Sofie v poslednej štvrtine štrnásteho storočia. Druhý Gemista bol v tých istých rokoch mníchom na Athose, čo súhlasí s tvrdením Gennadia Scholaria o „zbožnom, svätom a učenom“ pôvode tohto učenca.

Vzdelávanie

Koncom štrnásteho storočia boli možnosti kvalitného vzdelávania v Byzancii dosť obmedzené. Obe inštitúcie, ktoré by sa dali označiť za „univerzity“, svetská univerzita v Konštantínopole a patriarchálna škola, už dávno upadali alebo boli dokonca zatvorené. Štúdium na patriarchálnej škole nemuselo nevyhnutne znamenať ďalšie prijatie cirkevnej služby, ale bola to okolnosť, ktorú by sme očakávali v komentároch Plifonových priateľov a nepriateľov. V neskoršom období byzantských dejín bol hlavným spôsobom hlbšieho štúdia vied súkromný učiteľ. Viacerí historici sa domnievajú, že by mohlo ísť o Dimitriosa Kidonisa (1324-1398), slávneho literáta, hoci na to neexistujú jasné dôkazy. Filozofov dlhoročný oponent Gennadius Scholarius spomína ako Plifonovho učiteľa Žida Elizea, pričom uvádza dve verzie udalostí. Prvá, dlhšia verzia je obsiahnutá v jeho liste Teodoire Aseni, manželke posledného despotu Morie, Demetria Paleológa. List bol pravdepodobne napísaný okolo roku 1455. V ňom sa patriarcha snaží vysvetliť Hemistov ideologický vývoj, ktorý viedol k vzniku jeho heretického diela „O zákonoch“. Podľa jeho slov bol pred dosiahnutím duchovnej zrelosti zahltený „helenistickými“ myšlienkami, málo sa zaujímal o štúdium tradičného kresťanstva a namiesto toho študoval diela básnikov a filozofov. Prirodzeným dôsledkom absencie Božej milosti je sklon k omylom a odpadnutiu, ktorého logickým vyústením bolo podľahnutie vplyvu Žida Elizea. Tá Gemista zaujala svojimi výkladmi Aristotela, ktoré čerpal z Averroesa a ďalších perzských a arabských filozofov, ako aj z učenia Zoroastra. Hemist bol dlho pripútaný k tomuto Židovi nielen ako študent, ale aj ako odplata za jeho služby, pretože Elizeus zastával na dvore barbarského panovníka významné postavenie. Gemistos skončil zle – cisár Manuel a cirkev ho vykázali z hlavného mesta a poslali do „potupného vyhnanstva“. Po zničení Zákonov Scholarius v liste peloponézskemu exarchovi Jozefovi vymenoval duchovných predchodcov neskorého filozofa. Okrem už spomínaného Zoroastra, o ktorom sa dozvedel od Elizea, to boli Pytagoras, Platón, Plutarchos, Plotinos, Jamlichos a Proklos. Z iných zdrojov nie je o tomto Elizeovi nič známe a pri posudzovaní spoľahlivosti Scholáriovho svedectva treba brať do úvahy jeho nepriateľstvo voči Plifonovi a všeobecnú tendenciu Byzantíncov spájať osoby obvinené z kacírstva so Židmi.

Okolnosti, za ktorých sa Gemistos stretol s Elizeom, nie sú vôbec známe. Ak predpokladáme, že bol vyhnaný z Konštantínopolu, potom (berúc do úvahy Scholariove narážky) by miestom vyhnania mohlo byť buď prvé osmanské hlavné mesto Bursa v Bitýnii, alebo Adrianopol v Trácii, ktorý sa stal hlavným mestom v roku 1366. Obe mestá boli v danom období významnými kultúrnymi centrami: v Adrianopole bola arabsko-perzská lekárska škola a Bursa bola známa svojimi súfijskými učiteľmi. Na osmanskom dvore bolo skutočne veľa Židov, ktorí utiekli zo Španielska, Talianska, Grécka, Sýrie a Perzie. Niektorí z nich zastávali vysoké funkcie, takže je celkom pravdepodobné, že Scholarius tvrdil, že Gemiste bol nielen Elizeovým žiakom, ale aj jeho „služobníkom“.

Mnohí bádatelia venovali veľkú pozornosť identite Elizea a jeho vplyvu na Pliehóna ako kanála na odovzdávanie východných učení. Existujú tri hlavné teórie o intelektuálnej identite tohto, ako ho nazýva Scholarius, kryptopohanského Žida. F. Mazet (1971) zdôrazňuje tú časť Cholariusovho výroku, podľa ktorej bol Elizeus prívržencom Averroesovej filozofie (1126 – 1198), ako aj „iných perzských a arabských komentátorov Aristotela, ktorých Židia preložili do svojho jazyka“. Na základe toho uvádza Elizea ako zdroj neoplatónskej recepcie Aristotela, ktorú Plifon neskôr použil v polemike so Scholáriom. Francúzsky islamológ Henri Corbin vyslovil tézu, že „zoroastriánske“ vedomosti, ktoré Elizeus odovzdal Plifonovi, súvisia s iránskym mystickým učením as-Suhrawardy. Tretia teória tvrdí, že Elizeus je totožný so židovským lekárom Elizeom, ktorého lekársku školu navštevovali Byzantínci a Taliani. Elizeus je zo židovských zdrojov známy ako polyhistor, ktorý sa špecializoval na medicínu a filozofiu. Napokon Dionýz Zakitinos a viacerí neskorší historici vo všeobecnosti spochybňujú svedectvo Scholaria a nevidia dôvod, prečo by Gemistos mal využívať služby záhadného židovského učiteľa. N. Siniosoglu na základe biblických a islamských konotácií spojených s menom „Elizeus“ („Elizeus“) predpokladá, že slúžilo ako pseudonym pre sektu gréckeho pôvodu spojenú s ideou helenizmu.

Podľa Scholaria Elizeov život skončil na hranici. Keďže nič nenasvedčuje tomu, že by sa v Byzancii takto popravovali náboženskí disidenti, niektorí vedci predpokladajú, že ho buď popravili Turci, alebo to bola nehoda. Gemiste sám nikdy neoznámil osud svojho učiteľa, dokonca ani neuviedol jeho meno. Je však pozoruhodné, že Gemiste vo svojich „Zákonoch“ predpisuje popravu ohňom za ideologické a náboženské odpadlíctvo.

Študenti a podobne zmýšľajúci ľudia

V období medzi štúdiom u Elizea a obvinením z kacírstva a opätovným vykázaním z Konštantínopolu Gemiste istý čas vyučoval. Je pravdepodobné, že v roku 1405 bol ešte v hlavnom meste, pretože v tom roku sa jeho žiakom stal budúci metropolita Marcus Eugenicus. К. Woodhouse považuje za nepravdepodobné, že by teológ známy neskôr svojou radikálnou ortodoxiou nasledoval svojho učiteľa do exilu, a preto pripisuje zánik školy v Konštantínopole trochu neskoršiemu obdobiu. Pre takéto datovanie však neexistujú žiadne iné dôkazy a je celkom možné, že Gemiste opustil hlavné mesto skôr, v posledných rokoch štrnásteho storočia. Jeho pobyt v Mistre je prvýkrát zaznamenaný v roku 1409. Je možné, že filozof žil niekoľko rokov v Solúne, ktorý mal povesť mesta intelektuálnej slobody.

O Gemistovom bezprostrednom okolí v Mistre, o okruhu jeho žiakov a podobne zmýšľajúcich ľudí sa zachovali len nepriame dôkazy. O tom, že takáto spoločnosť existovala a dokonca mala rôzne stupne „zasvätenia“, svedčia dva zachované panegyriky napísané pri príležitosti filozofovej smrti. Jeden napísal mních Gregor, druhý istý Hieronymus Charitonimus. Hoci hermista mal mimoriadne negatívny postoj k mníšstvu, medzi jeho žiakmi boli mnísi a Gregor bol jedným z nich. Naopak, Jeronýmove opakované pokusy vstúpiť medzi „zasvätencov“ boli odmietnuté – preto je jeho epitaf napísaný v ostrejšom štýle. Spojenectvo podobne zmýšľajúcich ľudí sa pravdepodobne vytvorilo medzi rokom 1416, keď vznikla Mazarysova satira, ktorá o ňom nič nehovorí, a Gemistovým odchodom do Talianska v roku 1438. Okrem Marka Eugenika je z tohto obdobia známy len jeden žiak – budúci katolícky kardinál Vissarion z Nicey. Vissarion sa narodil v roku 1402 v Trebizonde a pred príchodom do Hemistu študoval u metropolitov Dosithea z Trebizondu a Jána Hortasmena a astronóma Georga Chrysococca. Na Hortasmeninu radu sa Vissarion rozhodol dokončiť svoje vzdelanie u Gemistosa v Mistre. V rokoch 1431 až 1437 si zopakoval štúdium slobodných umení s osobitným dôrazom na matematiku a Ptolemaiovu teóriu. Podľa bádateľov sa práve v týchto rokoch formoval jeho svetonázor a začali sa formovať zásady jeho filologickej činnosti ako komentátora a zberateľa rukopisov. Na zbierke slávnej kardinálovej knižnice sa podieľali mnohí pisári z Mistry, medzi nimi aj spomínaný Charitonymus.

V prvej polovici 15. storočia žilo v Mistre pomerne veľa intelektuálov. Podľa C. Woodhousa boli nevyhnutne vo väčšej či menšej miere ovplyvnení Gemistom. V súvislosti s Gemistom sa spomínajú pisár a majiteľ skvostnej knižnice Ján Docianos, riaditeľ školy po Plifonovej smrti Ján Móš, Demetrius Raoul Kavakis, ktorého I. Medvedev nazýva filozofovým „obľúbencom a tajomníkom“, a mnohí ďalší. Kavakis (asi 1397-1487) pochádzal zo šľachtického normanského rodu a bol vášnivým obdivovateľom Hemistosa a pod jeho vplyvom aj Juliána Apostatu. Podľa Kavakisa sa vo veku 17 rokov stal uctievačom slnka, podobne ako Hemistus. Neskôr emigroval do Talianska, kde sa venoval uchovávaniu spisov svojho učiteľa. V roku 1409 Isidor, budúci kyjevský metropolita, rodák z Monemvasie, komunikoval s Gemistom, hoci nie nevyhnutne ako jeho žiak. Medzi ľudí, ktorí boli ovplyvnení Gemistom, možno zaradiť aj Markovho mladšieho brata Jána, ktorý navštívil Peloponéz najmenej dvakrát, v 20. a 40. rokoch 14. storočia, a zúčastnil sa aj na Ferrarsko-florentskom koncile. Po návrate z koncilu v roku 1439 si urobil odpis Hemistovho spisu O cnostiach a v nedatovanom liste filozofovi ho nazval „skutočne najlepším a najmúdrejším mužom“. Rozporuplný je postoj Gennadia Scholaria, ktorý si na jednej strane vysoko cenil jeho učenosť a morálne kvality a na druhej strane ho obviňoval z kacírstva a rúhania. Gemistove filozofické záujmy zdieľali aj niektorí členovia cisárskej rodiny. Cisár Manuel II. mal dobré teologické vzdelanie a vo filozofii uprednostňoval Platóna pred Aristotelom. Z jeho synov si Ján a Konštantín dopisovali s Hemistom: prvý o svojich spisoch a druhý bol zapletený do sporu so Scholáriom. Ostatní Manuelovi synovia osobne komunikovali s filozofom v Mistre, hoci sa o filozofiu hlbšie nezaujímali.

Gemistov pobyt v Mistre je rozdelený na dve etapy, ktoré sa odohrali v rokoch 1438-1439 cestou do Talianska. Zo spoľahlivo identifikovateľných žiakov druhého obdobia možno spomenúť len Laonica Chalkokondyla, ktorý bol v roku 1447 v Mistre a neskôr bol uznávaným historikom. Za najvýznamnejšieho z nasledovníkov novej generácie sa považuje John Argyropoul. Ako mladý muž sa zúčastnil na Ferrarsko-florentskom koncile a neskôr významne prispel k šíreniu gréckej kultúry v Taliansku. Argyropulus v žiadnom prípade nebol nekritickým nasledovníkom Gemista vo filozofických sporoch: so Scholariovým súhlasom napísal traktát na podporu Florentskej únie a bol skôr obdivovateľom Aristotela ako Platóna. Svojmu žiakovi Donatovi Acciaiolimu z rodu aténskych vojvodcov Plifon „usilovne vysvetľoval Platónove teórie, jeho tajomstvá a tajné učenie“. Menej spoľahlivo sa dá vystopovať vzťah Gemista s Michalom Apostolom a Mikulášom Sekundom.

Program reforiem a verejná činnosť

Mistra, kde Plifon strávil posledné roky svojho života, zažila svoj posledný rozkvet pod byzantskou vládou v prvej polovici 15. storočia. Mesto, ktoré sa nachádza niekoľko míľ západne od starovekej Sparty, bolo rovnako ako ostatné mestá na Peloponéze na začiatku 13. storočia dobyté križiakmi. V roku 1249 tu Frankovia založili pevnosť, ale v roku 1259 bol Guillaume II. de Villarduen porazený v Pelagónii a dal Mistru a tri ďalšie pevnosti ako výkupné za svoju slobodu. Po tom, čo Michal VIII. Paleológ znovu dobyl Konštantínopol, sa Mistra stala centrom jednej z provincií obnovenej ríše. Frankovia sa neustále pokúšali získať späť svoje majetky a grécke obyvateľstvo bolo často nútené hľadať ochranu v Mistre, ktorá sa čoskoro stala opevneným mestom. Peloponéz, rozdelený medzi bojujúcu Byzanciu, Achájske kniežatstvo a Morejský despotát, bol až do polovice 14. storočia technicky zaostalou, chudobnou a izolovanou oblasťou. V druhej polovici storočia bol polostrov takmer úplne oslobodený od Frankov. Neprinieslo to všeobecnú prosperitu, ale samotná Mistra sa odlišovala od väčšiny miest v ríši a bola považovaná za tretie najdôležitejšie mesto po hlavnom meste a Solúne (a po strate Solúna v roku 1423 za druhé).

Hermistova politická filozofia a reformný program sú rozpracované vo viacerých textoch, z ktorých najstarším je list cisárovi Manuelovi II. o situácii na Peloponéze (De Isthmo), napísaný okolo roku 1414. Podľa listu dôvodom, prečo sa nedá zorganizovať obrana polostrova proti „barbarom“ (t. j. Osmanom, Talianom a Latincom), je zlý politický systém (κακοπολιτεία). Filozof píše, že skúmanie súčasnej situácie ukazuje, že úspechy a porážky závisia od dokonalosti vlády. V reči k despotovi Teodorovi Gemiste dokazuje, že jediným spôsobom, ako môže mesto alebo štát zlepšiť svoje záležitosti, je uskutočniť reformu svojho systému (πολιτεία). Ak sa vďaka šťastným okolnostiam darí, takáto situácia nie je udržateľná a môže sa rýchlo zmeniť k horšiemu. Na ilustráciu svojej myšlienky poukazuje na to, že Gréci chradli v neistote, vládli im cudzí vládcovia, kým im Herkules nedal zákony a nevštepil túžbu po cnosti, rovnako ako Lakedaimončania uspeli, až keď im dal zákony Lykurg, a takýchto príkladov je v dejinách veľa. Arabi si vypožičali zákony z Rímskej ríše, a tak mohli uskutočňovať svoje výboje. Reforma je naliehavo potrebná a je to jediný spôsob, ako kompenzovať slabosť despocie.

Hemist cisárovu politiku výslovne označuje za nesprávnu, pretože nielenže neumožňuje použiť vonkajšie prostriedky obrany proti Turkom, ale ani neposilňuje štát pevnou vnútornou organizáciou. V roku 1415 prišiel cisár na Peloponéz a všetci obyvatelia provincie sa zapojili do stavebných prác na spevnenie priesmyku. Približne v tom čase boli napísané prejavy k cisárovi Manuelovi (Memorandum) a despotovi Teodorovi II., ktoré rozvíjali myšlienky prvýkrát načrtnuté v liste.

Je pravdepodobné, že Gemiste zastával oficiálne postavenie na dvore despotov v Mistre, ale jeho postavenie nie je presne zaznamenané v žiadnom dokumente. Na základe posmrtných panegyrikov Hieronyma Charitonima a frátra Gregora sa predpokladá, že bol obdarený najvyššou súdnou mocou, teda bol jedným z „generálnych sudcov Ríma“, ktorí vzišli zo súdnej reformy cisára Andronika III. V roku 1438 bol vymenovaný za člena senátu. O účasti Ghemistu na búrlivých udalostiach posledných desaťročí existencie Byzancie nie je nič známe – 21. mája 1423 bol Hexamylion zničený Osmanmi, ale potom sa na Byzantíncov usmialo vojenské šťastie a do roku 1429 sa im podarilo získať späť takmer celý Peloponéz. Je možné, že bol do týchto udalostí nejakým spôsobom zapojený, pretože v roku 1427 dal despota Teodor Ghemistovi provinciu a pevnosť Fanarion ako kniežatstvo. Reformy, ktoré navrhol, sa nerealizovali. V roku 1444 kardinál Vissarion navrhol reformy v Byzancii, ktoré boli v podobnom duchu, hoci menej radikálne. Na ich realizáciu však už nebol čas.

Účasť na zasadnutí Rady Ferrara-Florencia

Najdôležitejšou epizódou v Hemistovom živote bola cesta do Talianska na Ferrarsko-florentský koncil v rokoch 1438-1439. V tomto čase sa filozofov negatívny postoj ku kresťanstvu ešte nestal všeobecne známym, pretože práca na Zákonoch prebiehala v tajnosti a o existencii diela vedeli len jeho najbližší žiaci. Ako známy učenec sa Hemist aktívne zúčastnil na diskusiách o pravoslávno-katolíckej únii, ktorá mala ukončiť rozkol v kresťanskej cirkvi. Kompromis, ktorý trval celé stáročia, mal vyvrcholiť ekumenickým koncilom, ktorého možnosť sa otvorila po porážke Osmanov v roku 1402 v Ankare. Predpokladalo sa tiež, že uzavretie únie umožní západným krajinám poskytnúť Byzancii vojenskú pomoc proti Osmanom.

Jednou z najdôležitejších a najzásadnejších otázok, ktoré bolo potrebné vyriešiť pred začiatkom zasadnutia Rady, bolo určenie miesta zasadnutia Rady a zloženia jej účastníkov. Podľa spomienok vtedajšieho veľkého cirkevného predstaviteľa Silvestra Siropoula sa cisár Ján VIII. v roku 1426 počas jednej zo svojich ciest na Peloponéz radil s Hemistom o vhodnosti usporiadať koncil v Taliansku, a nie v Konštantínopole, ako sa to mnohým v Byzancii zdalo správne. Filozof vyjadril svoje negatívne stanovisko k projektu, pretože sa domnieval, že spor o doktrinálne otázky by sa zredukoval na hlasovanie, v ktorom by boli Byzantínci v menšine. Talianska historiografia predpokladá, že filozofa k účasti na koncile presvedčil jeho priateľ Cyriak z Ancony, ktorý bol hosťom v Mistre v rokoch 1435 a 1447-1448. Tak či onak, 27. novembra 1437 Ghemist spolu s ostatnými členmi byzantskej delegácie odišiel z Konštantínopolu. Spolu s byzantskou delegáciou sa do Talianska vrátil aj kardinál Mikuláš z Kusy, ktorý v tom čase ešte nemal povesť významného filozofa. Možno sa Cusanzova veta z jeho traktátu O učenej nevedomosti (1440) „raz, vracajúc sa po mori z Grécka, som … prišiel … pokúsiť sa obsiahnuť nepochopiteľné spolu s jeho nepochopiteľnosťou v poznávaní nevedomosti prostredníctvom vzostupu k večným pravdám, ako sú človeku poznateľné“ vzťahuje na jeho komunikáciu s Hemistom, ale potvrdenie o tom neexistuje.

Byzantská delegácia na koncile nebola jednotná a Hemistovi žiaci patrili medzi vodcov oboch frakcií: kardinál Vissarion bol za uzavretie únie, Marcus Eugenicus bol proti; Hemista sa pridal k posledne menovaným. Siropoul sa o ňom zmieňuje vo viacerých epizódach z histórie rady. V jednom z nich si patriarcha Jozef II. zavolal Gemista, aby sa ho opýtal na rozdiel v názoroch medzi Byzantíncami a Latincami na vyliatie Ducha Svätého, teda na Filioque. Hemistova odpoveď bola plne v súlade s postojom cirkvi v Konštantínopole: „Nikto z nás by nemal pochybovať o tom, čo hovoria naši. Veď hľa, máme učenie najprv od samého Pána Ježiša Krista, potom od apoštolov, a to je základ našej viery, na ktorom stoja všetci naši učitelia. Keďže naši učitelia sú zasvätení do základov viery a v ničom sa neodchyľujú, pričom základy sú tie najautentickejšie, nemusíme ani v najmenšom pochybovať o tom, čo o nej hovoria. Ale ak o tom niekto pochybuje, neviem, v čom prejavuje vieru.“ Okrem toho bol Gemiste zaradený do šesťčlenného výboru, ktorý mal diskutovať so západnými teológmi. V rozpore s tým je názor Juraja Trebizondského, ktorý uvádza, že vo Florencii tvrdil, že „o niekoľko rokov bude celému svetu vládnuť jedno a to isté náboženstvo“, ale nie kresťanské alebo moslimské, ale pohanské. Moderní vedci sa preto rozchádzajú v názoroch na to, či Gemiste úprimne vyjadroval ortodoxné názory, alebo hovoril skôr z vlasteneckého hľadiska.

Na koncile vo Ferrare-Florencii sa zúčastnili mnohí slávni filozofi svojej doby a existuje záznam o tom, že niektorí z nich komunikovali s Gemistom. Enea Silvio Piccolomini, budúci pápež Pius II., uvádza, že lekár a filozof Hugo Benzi usporiadal vo Ferrare veľké prijatie na počesť gréckej delegácie. Na talianskej strane boli markíz Niccolò III d’Este, ďalší budúci pápež Tommaso Parentucelli a teológ Ambrosius Camaldulus. Parentucelli bol v tom čase vedúcim knižnice Cosima de Medici a neskôr sa preslávil ako mecenáš gréckych autorov a vzdelania všeobecne. Približne v tomto čase vznikol malý traktát O problémoch, v ktorých sa Aristoteles odlišuje od Platóna, ktorý Gemiste napísal, ako sám priznal, z nudy počas svojej choroby „pre tých, ktorí sa zaujímajú o Platóna“. Západní čitatelia v polovici 15. storočia neboli veľmi dobre oboznámení so sporom o komparatívnych hodnotách Platónovej a Aristotelovej filozofie, najmä v byzantskej interpretácii. Hemist sa však neobmedzil len na tvrdenie o Platónovej nadradenosti, ale zašiel oveľa ďalej a obvinil Aristotela z mnohých chýb a protirečení. Podľa B. Tambrena bol štýl a technika, akou bol traktát napísaný, vypočítaný tak, aby priniesol maximálny účinok, a Medici ho nemohli neoceniť. Ďalším účinným spôsobom, ako si získať priazeň florentského panovníka, bolo darovať Gemistovi ručne písanú zbierku Platónových diel. Tento rukopis (Laurentianus LXXXV, 9) potom dostal Marsilio Ficino a stal sa koncepčným základom Platónovej akadémie v Caredji.

Gemiste a Marcus Eugenicus odišli z Talianska v roku 1439 bez toho, aby čakali na ukončenie koncilu. Počas tejto cesty bol prvýkrát zverejnený traktát „O cnostiach“, ktorý sa následne stal všeobecne známym.

Smrť a pohreby

Plifon zomrel v Mistre a bol tam pochovaný podľa pravoslávneho obradu, napriek tomu, že mal povesť heretika. Dátum jeho smrti sa často udáva 26. jún 1452 na základe anonymného zápisu na okraji plifoniánskeho rukopisu, podľa ktorého „26. júna 15 Indictus, pondelok“ zomrel „učiteľ Homostos“ (ό διδάσκαλος ό Γόμοστος). Písmo sa pripisuje Plifonovmu žiakovi Dimitrimu Raulovi Kavakisovi, známemu svojimi „ortografickými fantáziami“. Toto datovanie podporujú aj poznámky kardinála Vissariona z Nikéje (1403-1472), ďalšieho slávneho Plifonovho žiaka, ktorý po podobných veršoch na Plifonovu počesť vložil spomienkové verše na počesť metropolitu Dosithea z Monemvassy, ktorý zomrel 1. septembra 1452. Profesor John Monfasani z Univerzity v Albany, ktorý podrobnejšie skúmal okolnosti vzniku Vissarionovho epitafu, ako aj zničenie „Zákonov“ Gennadiom Scholariusom (asi 1400-1473), považuje tento argument za nepresvedčivý – podľa neho Plifon prežil pád Konštantínopolu a zomrel v roku 1454. Túto verziu podporuje aj správa Juraja z Trebizondu (1395-1472) z roku 1457.

O Plifonovej rodine je známe len veľmi málo. Jeho synovia Demetrius a Andronikus pravdepodobne prežili svojho otca a zdedili jeho majetok. Možno vnukom tohto filozofa bol „Lacedædemonian“ Ján Hermista, ktorý pôsobil ako tajomník v Ancone, vyzval latinskou básňou adresovanou pápežovi Levovi X., aby zorganizoval krížovú výpravu do Grécka. Nezachovali sa žiadne celoživotné snímky Plifonu. Predpokladá sa, že filozof je zobrazený na portréte od Cristofana del Altissima v galérii Uffizi a tiež na slávnej freske „Sprievod mudrcov“ od Benozza Gozzoliho z Palazzo Medici Riccardi, tiež vo Florencii.

V roku 1464 preniesol Plifonov popol do Rimini jeho obdivovateľ Sigismondo Malatesta. Dôvody tohto kroku nie sú známe. Podobne ako mnohí talianski panovníci, aj Sigismondo Malatesta sa snažil obklopiť významnými osobnosťami z rôznych oblastí vedy a umenia. Keďže Rimini nebolo bohaté mesto, nebolo často možné získať špičkové talenty na dlhý čas. Básnik Basinio Basini a historik Roberto Valturio patria k najvýznamnejším vedeckým priateľom Malatestu. Sigismondo sa o Plifone možno dozvedel od svojej blízkej príbuznej Kleofy Malatesty, ktorá sa v roku 1421 vydala za despotu Teodora II. Jej brat Pandolfo bol v tých istých rokoch latinským arcibiskupom v Patre. Kleofa sa nepochybne poznala s najslávnejším občanom Mistry, a keď v roku 1433 zomrela, Plifon na jej smrť reagoval chválospevom. Negramotný 22-ročný Sigismondo Malatesta sa nezúčastnil na Ferrarsko-florentskom koncile, ale počul o slávnom gréckom filozofovi a pozval ho na svoj dvor. Plifon túto ponuku odmietol a v roku 1440 sa vrátil do svojej vlasti. Ďalšie kontakty medzi Malatestom a Pliphonom nie sú známe. V roku 1464 sa pán z Rimini stal kapitánom benátskych vojsk bojujúcich proti Turkom na Peloponéze a v tom istom roku dobyl Mistru s jediným cieľom – zmocniť sa Plifonových pozostatkov. M. Bertozzi predpokladá, že exkomunikovaný Malatesta mohol týmto spôsobom vyjadriť svoj odpor voči pápežstvu.

„O rozdieloch.“

Vydanie traktátu O problémoch, v ktorých sa Aristoteles odlišuje od Platóna (Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτων διαφέρεται, „De differentiis“, „O rozdieloch“) v roku 1439 bolo prelomom v Hemistovej kariére – vtedy prijal pseudonym Plifon, pod ktorým sa stal všeobecne známym. Vo svojej Obrane Aristotela, ktorá vyšla o niekoľko rokov neskôr, Gennadius Scholarius označil svojho oponenta oboma menami, pričom uprednostnil to nové. V oficiálnejšom kontexte ho Scholarius aj jeho priatelia naďalej nazývali a oslovovali jeho tradičným menom. Tradične sa predpokladá, že meno Pliphon Gemistus prijal na počesť Platóna. Ľudia v jeho okolí chápali túto súvislosť a napríklad Michal Apoštol vo svojich listoch označoval svojho učiteľa za „druhého Platóna“, pričom v neskorších polemikách jasne poukazoval na súzvuk týchto mien. Gemistovi odporcovia videli v prijatí takéhoto pseudonymu arogantnú istotu filozofa, že je spojený s dušou starogréckeho mysliteľa. Podľa ironickej poznámky Juraja z Trebizondu si Gemiste zvolil nové meno, aby jednoduchí ľudia skôr uverili jeho učeniu. Taliani nasledovali skôr Plifonových obdivovateľov než jeho kritikov. Keďže Marsilio Ficino filozofa osobne nepoznal, nazval ho „Plethonem quasi alterum Plationem“. Po smrti kardinála Vissariona písali panegyristi o jeho učiteľovi v podobnom duchu a po ňom nasledovali ďalšie generácie žiakov a nasledovníkov. C. Woodhouse si uvedomil význam filozofovho rozhodnutia zmeniť si meno a nazval dve časti svojej monografie Hemiste a Pliphon. Neskorší bádateľ W. Hladki vo svojej práci (2014) prijal nasledujúcu zásadu: používať meno „Hemist“ v časti, ktorá sa týka osoby alebo verejnej činnosti, a „Plifon“ len v kontexte jeho „philosophia perennis“.

V desiatich kapitolách De differentiis sa Plifon venuje širokému spektru otázok, v ktorých sa podľa neho obaja veľkí starogrécki filozofi rozchádzali, pričom sa najviac zameriava na teóriu formy. Nezvyčajná ostrosť, s akou Plifon vyjadril svoj nesúhlas s Aristotelovými teóriami, upútala pozornosť nielen západných intelektuálov, ktorým bol traktát pôvodne určený. V prvej polovici 40. rokov 14. storočia napísal cisár Ján VIII Paleológ filozofovi list, v ktorom mu načrtol otázky, ktoré nastolil, najmä či je smrteľnosť skutočne prirodzenou vlastnosťou človeka. Okolo roku 1444 Gennadius Scholarius odpovedal na De differentiis rozsiahlym a dobre vyargumentovaným dielom „O Plifonových perplexoch o Aristotelovi“ („Καττἁ τῶν Πλφωνος ἀποριῶν ἐπ᾽ Άριστοτέλει“, „Contra Plethonem“). Plifon sa zrejme so Scholáriovou odpoveďou hneď neoboznámil a jeho ďalšia replika nasledovala až o päť či šesť rokov neskôr v traktáte „Proti Scholáriovej obrane Aristotela“ („Πρὁς τἁς Σχολαρίον περί Άριστοτέλους ἀντιλήψεις“, „Contra Scholarii“). Scholáriova kniha, podobne ako Pletónova odpoveď na ňu, bola postavená na pôvodných tézach De differentiis, ktoré však polemikov oslovili v rôznej miere. V Contra Plethonem Scholarius venoval najväčšie úsilie vyvráteniu časti o pojme Boha, kde sa pokúšal dokázať zhodu aristotelovskej predstavy Boha s kresťanstvom i Platónovými názormi, pričom vyvrátenie kritiky teórie foriem ponechal na vhodnejšiu príležitosť. V Contra Scholarii Pliphon zosmiešnil túto zaujatosť a venoval viac pozornosti aj božskej otázke. Pri argumentácii, že Scholarius nesprávne interpretoval Aristotelovu filozofiu a preceňoval jej hodnotu pre kresťanstvo, Pliphon uplatnil zásadu spoločnú byzantskej filozofii a scholastike, podľa ktorej sú názory pohanského filozofa dobré, pokiaľ sú v súlade s kresťanským učením. Plifonovou úlohou bolo ukázať, že rozdiel medzi Platónom a Aristotelom bol spôsobený väčšou blízkosťou prvého z nich ku kresťanstvu.

Polemika medzi Plifonom a Scholáriom sa tým skončila, ale v spore pokračovali ich žiaci a nasledovníci: Matúš Kamariot a Teodor Gaza sa postavili proti Plifonovi, Michal Apostolus napísal traktát proti Gazovi, v ktorom vyvrátil Aristotelovo učenie o hmote, na čo Andronikos Kallistos, Gazov bratranec, napísal svoje vyvrátenie Platóna a Plifóna. Najnezmieriteľnejším kritikom Plifóna bol Juraj z Trebizondu, ktorý napísal latinsky Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis (1458), vďaka čomu sa táto polemika stala známou na Západe. Ďalším významným prispievateľom do sporu bol Plifonov žiak Vissarion z Nikéje, ktorý sa pokúsil objektívne posúdiť prednosti oboch filozofických systémov (In calumniatorem Platonis, 1469).

Rakúsky historik George Karamanolis pri posudzovaní sporu medzi Plifonom a Gennadiom Scholariusom o Aristotela a Platóna považuje za možné obmedziť sa na filozofickú stránku veci bez toho, aby poprel význam politickej zložky konfliktu. Podľa jeho názoru Pliphon a Scholarius hodnotili miesto starogréckych filozofov v historickej perspektíve odlišne. Pliphon sa domnieval, že antická tradícia jednoznačne uprednostňovala Platóna, zatiaľ čo na Západe si cenili Aristotela a Averroesa. Scholarius, jeden z najväčších filozofov svojej doby a jeden z mála byzantských filozofov, ktorí poznali západnú scholastiku, správne poukázal na to, že mnohí antickí filozofi, nielen peripatetici, ale aj platonici, dávali za pravdu Aristotelovi. Karamanolis poznamenáva, že Pliphon sotva mohol nepoznať diela Porfýria, Jakuba a ďalších neoplatonikov, ktorí komentovali Aristotela, takže Scholarius nielenže spochybnil správnosť Pliphonovho názoru na kontinuitu a jednotu platónskej tradície, ale zaujal aj zaujatý postoj k jednej strane argumentácie filozofa z Mistry. Dôvod, prečo Plifon hovorí o platonizme ako o jednotnej tradícii, vidí Karamanolis v snahe čo najviac oddialiť helenisticko-byzantskú filozofiu od západnej filozofie, kde sa základom scholastiky stal aristotelizmus. Ani scholastici však neboli jednotní vo svojom postoji k Aristotelovi a niektoré Plifonove tvrdenia boli v súlade s témami ostrých diskusií na univerzitách. Zatiaľ čo dominikáni, reprezentovaní svojimi najväčšími teológmi Albertom Veľkým a Tomášom Akvinským, uznávali Aristotelovo učenie ako konzistentné s učením Cirkvi, ostatní scholastickí teológovia sa prikláňali k neoaugustianizmu alebo iným variantom teológie, ktoré lepšie zabezpečovali všemohúcnosť a transcendentnosť Boha. Existovala aj ďalšia skupina filozofov, sústredená najmä na univerzitných katedrách umenia, nazývaná „averroisti“, ktorí prijímali Aristotelove teórie v ich pôvodnej podobe bez ohľadu na ich odchýlky od kresťanstva.

V traktáte O rozdiele Plifon ostro kritizoval Aristotelovu filozofiu ako výrazne horšiu ako Platónova. Bez toho, aby sa zameral na systematické porovnávanie oboch filozofických systémov, sa Plifon sústreďuje výlučne na tie zložky Aristotelovho učenia, ktoré sa líšia od Platónových názorov. Jeho kritika je pomerne tvrdá a obsahuje obvinenia zo Stagiritovej neschopnosti pochopiť svojho učiteľa, z ohovárania, zo zbytočného zavádzania noviniek a z protirečenia si. Pliphon všeobecne hodnotí Aristotelove diela ako hodné štúdia „pre užitočné veci, ktoré obsahujú, ale musíme vedieť, že sa do nich primiešalo aj veľa zlých vecí“. Podľa G. Karamanolisa Platón vo svojej kritike nadviazal na niektorých antických platonikov, predovšetkým na Attika a Eusébia z Cézarey („Príprava na evanjelium“), známeho svojím radikálnym antiaristotelovstvom. W. Hladki, ktorý si všíma dôležitosť a plodnosť tohto prístupu, poukazuje na problémy s ním spojené: Plifon sa výslovne nezmieňuje ani o Attikovi, ani o Eusébiovi, pričom rozdiely v argumentácii sú pomerne výrazné, pričom kresťanská perspektíva, v ktorej Eusébius citoval fragmenty z Attika, bola Plifonovi celkom cudzia.

Iný prístup k vysvetleniu dôvodov Plifonovej kritiky Aristotela ponúka francúzsky vedec B. Tambren. Keďže „De differentiis“ vyšlo počas Ferrarsko-florentského koncilu, historik upozorňuje na dogmatickú stránku otázky. Z byzantského hľadiska bolo hlavnou prekážkou uzavretia únie uznanie učenia Katolíckej cirkvi o zostúpení Ducha Svätého nielen od Otca, ale aj od Syna a príslušné doplnenie Vyznania viery. Podľa výkladu Marka Eugenika a Plifóna, ak Duch vychádza z Otca a Syna, pôvodné číslo nemôže byť jediné, a tak latiníci zavádzajú do Trojice dve „príčiny“ a „iniciácie“, čím porušujú jej monarchiu. Podľa historika bol aj tu pre Plifonta rozpor s tradičným helenizmom, ako ho chápal na základe svojej interpretácie Platónovho II. listu. V nekonečných dogmatických sporoch na koncile používali aristotelovské sylogizmy a odkazy na Stagyritove diela obe strany, ale viac katolíci. Od istého momentu boli svetskí účastníci koncilu z debaty vylúčení, a tak Plifon, ktorý videl v Aristotelovom učení prekážku pre uzavretie únie, pokračoval v spore v zákulisí.

Dôležitým sprievodným výsledkom Plifonovej práce pri vytváraní správnej interpretácie Platónových spisov bola príprava zbierky diel starogréckeho filozofa. Podobne ako v prípade Chaldejských veštieb, Plifon sa pustil do zásadnej revízie textu a vylúčil fragmenty, ktoré sa mu zdali nesprávne alebo zavádzajúce. Toto selektívne zaobchádzanie s prameňmi však nebolo charakteristické len pre Pliphona – Gennadius Scholarius založil svoje odmietnutie Platóna na spisoch Tomáša Akvinského, ktorý sa zasa domnieval, že Platón a Aristoteles sa zhodujú v základných otázkach. Priebeh sporu o to, ktorý z filozofických systémov antiky je bližší kresťanstvu, ukázal kritickým mysliteľom renesancie potrebu dôkladnejšej práce s prameňmi. Predovšetkým vďaka Vissarionovi z Nicey sa podarilo ukázať, že ani „aristotelizmus“, ani „platonizmus“ neboli jednotnými antagonistickými prúdmi. V dôsledku toho si humanisti uvedomili potrebu študovať dejiny filozofie. Jedným z prvých diel v tejto oblasti bol malý latinský traktát De origine et sectis philosophorum, ktorý napísal Vissarionov priateľ Mikuláš Secundin okolo roku 1455. V širšom zmysle spor prispel k rozšíreniu filozofických kontaktov medzi Byzanciou a Západom. V pravoslávnej cirkvi sa aristotelizmus vďaka víťazstvu Scholaria stal na stáročia súčasťou oficiálnej kresťanskej ideológie, proti čomu neskôr vystúpili predstavitelia gréckeho osvietenstva.

„Zákony.“

Ako tvrdil Juraj z Trebizondu, Plifon pracoval na svojom hlavnom diele celý život v tajnosti. Konečná verzia sa pravdepodobne objavila pred cestou do Talianska. Všeobecne sa prijíma teória F. Mazeta, podľa ktorej „Zákony“ prešli dvoma vydaniami: v druhom diele boli značne rozšírené a dostali komplikovanú štruktúru s opakovaniami. Udalosti spojené so zničením rukopisu Zákonov sú známe od priameho účastníka udalostí, z listu Gennadia Scholaria exarchovi Jozefovi. Podľa najrozšírenejšieho názoru bola prvá verzia knihy dokončená okolo roku 1436. Niektoré z jeho kapitol, ako napríklad O osude, kolovali v rukopisoch ešte počas filozofovho života. Po Plifonovej smrti v roku 1452 zostal rukopis Zákonov v držbe vládnucej rodiny Mistra. Mnohí si to uvedomovali a žiadali Demetria Paleológa a jeho manželku Teodoru o povolenie prepisovať rukopis. Teodora však nebola ochotná urobiť nič bez povolenia Scholaria, ktorý sa stal patriarchom po páde Konštantínopolu. Rukopis bol poslaný patriarchovi na posúdenie, ktorý nariadil jeho spálenie a v roku 1456 Scholarius abdikoval na patriarchát. Teodora to neurobila a keď v roku 1460 Osmani dobyli Mistru, rukopis bol spolu s ňou odvezený do Konštantínopolu. V roku 1462 Scholarius, ktorý sa stal patriarchom po druhýkrát, spálil Plifonovo dielo z rokov 1460 až 1465, pričom si ponechal len obsah a niektoré fragmenty (21 kapitol zo 101), aby dokázal herézu neskorého filozofa. Po druhej abdikácii sa Scholarius utiahol do kláštora Jána Krstiteľa na vrchu Menikio pri Seri, kde napísal list exarchovi Jozefovi.

Alternatívnu verziu navrhla Marie Blanchetová, francúzska životopiskyňa Gennadia Scholaria. Podľa jej verzie chronológie bol Scholarius patriarchom iba raz, od 6. januára 1454 do zimy 1456, a iba počas svojho patriarchátu mal dostatočnú autoritu na spálenie „Zákonov“. Aby vysvetlil, ako sa rukopis dostal do jeho rúk ešte pred pádom Mistry, historik predpokladá, že sa tak stalo počas albánskeho povstania inšpirovaného Osmanmi na území despótu v období od jesene 1453 do jesene 1454. Tretiu verziu ponúka Monfazani, ktorý predpokladá, že Plifon zomrel v roku 1454, zatiaľ čo Scholarius spálil rukopis v roku 1460 nie ako patriarcha, ale ako mních v Menikio. Rukopis sa k nemu však dostal, keď sa Paleológovia zastavili v Sere ako zajatci na ceste do Konštantínopolu. Všetky tri rekonštrukcie naznačujú, že rukopis Plifonovho diela mal takú vysokú hodnotu, že sa naň pamätalo v kritických podmienkach, v ktorých sa vládcovia Morey ocitli po roku 1453. Americká historička Maria Mavroudi predpokladá, že kódex, ktorý obsahoval text „Zákonov“, mohol obsahovať aj samostatné texty používané pri teurgických praktikách. Mohli to byť najmä „Chaldejské veštby“, ktoré boli predmetom Plifonovho záujmu. Možno preto Demetrius a Teodora nezničili rukopis skôr.

V platónskych spisoch sa reinterpretovaný platonizmus predkladá ako alternatíva k oficiálnemu náboženstvu. V traktáte Zákony píše: „Vesmír je večný, pretože vznikol s Diom, a zároveň, keď sa stal niečím najkrajším, čo je k dispozícii, je navždy v tom istom stave, nemenný v tejto raz a navždy mu danej podobe. Dokonalosť vesmíru vyplýva zo skutočnosti, že nemožno predpokladať, že by Boh, ktorý je sám najvyšším dobrom, vytvoril niečo menej dokonalé. Z toho vyplýva aj nemennosť vesmíru. Tú istú myšlienku uvádza v prísnejších filozofických termínoch v diele De differentiis. Podľa Pliphona zástancovia náuky o ideách veria, že Boh nestvoril vesmír priamo, ale prostredníctvom látky, ktorá je bližšia jeho prirodzenosti. Táto substancia, ktorá je súborom rôznych ideí a pojmov, tvorí nadzmyslový svet, na čele ktorého stojí najdôležitejšia a najdokonalejšia z ideí. Za svoj vzor si vzal nadzmyslový svet a vytvoril náš zmyslový svet. Preto všetky časti zmyslového sveta majú svoju príčinu v nadzmyslovom svete. Plifon zároveň pripúšťa existenciu kontingencie, pretože príčiny nemajú „zbavenie, zlyhanie a všetko, čo je pádom do ničoty“, ako aj negáciu. Nič v nadzmyslovom svete nie je nekonečné, ale všetky nekonečné javy nášho sveta (napr. hmota) majú ako príčinu spoločnú ideu.

Ontológia zákonov je ovplyvnená novoplatónskou doktrínou o mystickej emanácii hmotného sveta z duchovného prapôvodu, najvyššieho boha. Podľa jedného názoru je ontológia uvedená v Zákonoch ovplyvnená neoplatonistickou doktrínou o mystickej emanácii hmotného sveta z duchovného praduchovného, najvyššieho boha, ktorý odovzdáva (απορροη, u Plotina „výlev“) svoju podstatu nižším bohom a z nich nehmotným substanciám a telesným veciam. Podľa F. Mazeta je Plythonova doktrína bližšia doktríne explicatio, t. j. „rozvíjaniu“ alebo „sebarozvíjaniu“ Boha, Mikuláša z Kusy a Giordana Bruna. V jednom z hymnov sa Plifon odvoláva na Dia: „Výrobcu a všemocného vládcu všetkého, ktorý, spájajúc všetko a neoddeliteľne v sebe, potom vydáva zo seba každú vec zvlášť, čím robí svoje dielo niečím úplným, jediným a celým“. I. Medvedev nesúhlasí s názorom Mazeta, ktorý v článkoch „rozvíjajúceho sa“ ontologického obrazu sveta vidí reťaz klesajúcich dokonalostí, pričom upozorňuje na Plifonove slová, že dokonalý Boh nemôže stvoriť nič menej dokonalé, než je on sám.

Plyfonov panteón tvorí systém personifikovaných filozofických kategórií opisujúcich svet, ktoré sú navzájom deduktívne odvodené a geneticky prepojené. Príčinu všetkých vecí, samotnú existenciu ako najvšeobecnejšiu kategóriu stelesňuje Zeus. Najdôležitejším bohom je Poseidón, ktorý je chápaný ako jednota alebo pôvodca formy. Personifikovaná v obraze Héry, idea hmoty a plurality foriem sa aktualizuje v konkrétnom fyzickom svete a spája sa s Poseidónom. Apolón a Artemis predstavujú myšlienky identity a odlišnosti. Poseidonove deti sú nositeľmi ideí konkrétnych bytostí, pričom legitímne deti predstavujú večné kategórie a nelegitímne deti predstavujú smrteľné kategórie (démoni, ľudia, rastliny atď.). Nositeľom myšlienky nesmrteľnej ľudskej duše je Pluto a nositeľom myšlienky smrteľného ľudského tela je titanid Cora. Platónov systém je polyteistický, pretože pripúšťa pluralitu stvoriteľov rôznej povahy. V zákonoch píše:

Sám Plithón varuje pred doslovným výkladom svojho panteónu v tradičnom pohanskom zmysle a vysvetľuje, že „nebolo možné označiť bohov nejakými definíciami namiesto mien, pretože niečo také by pre väčšinu ľudí nebolo ľahké, ani im dať nové mená alebo použiť barbarské mená, ale iba použiť tie, ktoré zdedili po otcoch“. Výber mien bohov pravdepodobne nebol náhodný, ale nie je jasné, akými princípmi sa Plifon v tomto prípade riadil. Pokiaľ ide o Poseidóna (Ποσειδῶν), F. Mazet vyslovil domnienku, že voľba mena bola etymologicky podmienená súzvukom výrazu „spoločník ideí“ (ποσις ειδῶν) – v Plifonovom systéme bol Poseidón spoločníkom Héry, s ktorou „spolužije čistý a božský“.

Chronologický systém, ktorý vypracoval Plifon, sa zachoval len v Zákonoch (I.21). Podľa jeho predstáv bolo potrebné riadiť sa prírodnými zákonmi, a preto sa dĺžka mesiaca určovala podľa rotácie Mesiaca a dĺžka roka podľa rotácie Slnka okolo Zeme. Rok sa mal začať hneď po zimnom slnovrate a mal trvať 12 alebo 13 mesiacov. Plifón dal aj návod, ako rozdeliť dni medzi sebou a ako určiť dĺžku mesiaca. Podľa komentára Theodorosa Gazy Plifon nepomenoval mesiace, pomenoval ich jednoducho poradovým číslom. Podľa Plithona boli mesiace rozdelené na štyri časti, ktoré označovali obdobie formovania, stredné obdobie a obdobie úpadku a skazy, a zahŕňali šesť „posvätných“ dní odpočinku. Boli tri po sebe nasledujúce dni odpočinku: 29. deň v mesiaci na počesť Pluta a ďalšie dva dni „na spytovanie svedomia“. Nový mesiac bol zasvätený Diovi. Gaza neuvádza žiadne ďalšie podrobnosti. Charles Alexander, prvý vydavateľ Zákonov, predpokladá, že Gaza mohol vidieť text traktátu ešte predtým, ako ho Scholarius zničil, ale v čase, keď písal svoje poznámky v roku 1470, už mnohé zabudol.

Skutočnosť, že Plifon svoju chronologickú koncepciu uviedol v kapitole s názvom „O uctievaní bohov“, podľa M. Anastosa naznačuje, že podobne ako starí Gréci spájal kalendár s cyklom náboženských sviatkov. Astronóm z prvého storočia pred Kristom Geminus vysvetľuje, že „určovanie rokov Slnkom znamená, že sa v rovnakých ročných obdobiach prinášajú rovnaké obety bohom, jarné obety sa budú prinášať vždy na jar, letné v lete a podobne aj ostatné ročné obdobia budú mať svoje obety, ktoré bohovia privítajú a radi prijmú. To sa však nemôže stať, ak slnovraty a rovnodennosti nepripadajú na rovnaké mesiace. Keď berieme dni podľa mesiaca, znamená to, že názvy dní budú zodpovedať fázam mesiaca, pretože dni sa nazývajú presne podľa fáz mesiaca.“ Nie je známe, či Plifon použil Geminove spisy priamo alebo vo forme citátov – stav rukopisnej tradície pripúšťa obe možnosti.

Z organizačného hľadiska je plithónsky náboženský kult usporiadaný pomerne jednoducho. Hoci nevyžaduje zničenie duchovného majetku, bohoslužbu môže vykonávať ktokoľvek, kto „sa vyznačuje vekom alebo čímkoľvek iným“, a chrámom môže byť akékoľvek miesto pod holým nebom očistené od výkalov a ľudských pozostatkov. Modlitby boli nahradené jednoduchými vzývaniami bohov, ktoré sa musia prednášať v určitých denných a ročných obdobiach. Je ich celkom päť: jedna ráno, ktorá sa recituje hneď po prebudení, tri popoludní a jedna večer, ktorá sa recituje pred spaním v bežné dni a po západe slnka a pred obedom v pôstne dni. Keďže modlitby sa podľa Plithona vykonávajú trikrát denne, M. Anastos nevidí dôvod hovoriť v tomto prípade o vplyve islamu. Namiesto toho historik upozorňuje na Plithónovo príklon k neskoroantickej pohanskej a neoplatonistickej tradícii. Plutarchos napísal, že Egypťania obetovali slnku trikrát denne, zatiaľ čo Jamlichus poukázal na dôležitosť adresovania modlitby tomu správnemu v hierarchii bohov. Plithonus nepochybne vedel, že Proklos sa modlil ráno, na poludnie a pri západe slnka, ako aj odporúčania kňazom cisára Juliána. Napriek pohanským konotáciám je však Plyfónova terminológia tradičná pre opis byzantskej liturgie. Pri opise pohybov tela počas modlitby – kľačanie, dvíhanie rúk a trojité prozreteľnosti – Platón preberá niektoré prvky z opisov kresťanských a pohanských kultov v literatúre a umeleckých dielach.

Okrem modlitieb napísal Plifon na sviatky 28 hymnov v daktylskom hexametri podľa Prokla a Pseudo-Orfea. Julián považoval memorovanie hymnov za užitočné pre tréning pamäti, zatiaľ čo Proklos čítal študentom hymny, ktoré sám zložil. Podľa zákonov musel byť každý hymnus sprevádzaný hudbou obmedzenou na štyri tóniny. Pliphonove hudobné myšlienky boli aspoň čiastočne založené na spisoch starogréckych hudobných teoretikov Aristoxena a Aristida Quintiliana. Podľa všeobecného záveru M. Anastosa výsledkom Plifonovho úsilia vytvoriť originálnu liturgiu bola „zmes, ktorej formy, v podstate kresťanské, boli definované pohanským duchom“.

Etika spoločnosti Plifon

Pliphon načrtol počiatočný náčrt svojho morálneho systému v Traktáte o cnostiach, ktorý učenci datujú v širokom rozpätí od roku 1414 do roku 1439. Traktát vznikol pod vplyvom nielen Platóna, ale aj Epiktéta, ktorý bol typický pre okruh neskorobyzantských intelektuálov z Mistry. Morálne zásady, ktoré navrhol Plifon, zodpovedajú stoickým ideálom:

Vo svojom Traktáte o cnostiach filozof hovorí o vzťahu medzi pojmom dobra a božského a postuluje tri princípy týkajúce sa dobra. Po prvé, medzi všetkými bytosťami je len jedna božská bytosť, ktorá je nadradená všetkým ostatným. Po druhé, božská podstata sa stará o ľudstvo a zúčastňuje sa na ľudských záležitostiach, či už veľkých alebo malých. Po tretie, všetko usporadúva podľa svojho úsudku, ktorý je vždy spravodlivý a oprávnený, a žiadne ľudské obety ani obrady to nemôžu ovplyvniť. Božstvo v podstate nepotrebuje ľudí, ale nie je nič zlé na umiernenom dodržiavaní náboženských rituálov, ktoré sa chápu ako symbolické uznanie vonkajšieho zdroja pozemských dobier. Podľa Gemista cnosť (ἀρετή) spočíva v správnom postoji k božstvu, teda v pochopení jeho vlastností a v umiernenom uctievaní. Nasledovanie protikladných princípov vedie k bezbožnosti, ktorú podobne ako v Platónových Zákonoch (kapitola X) rozlišuje na tri druhy. Prvým je presvedčenie, že na svete nie je absolútne nič božské; druhým je presvedčenie, že božstvo existuje, ale že sa nestará o ľudské záležitosti. Posledným druhom bezbožnosti by bolo veriť, že božstvo existuje a stará sa o ľudské záležitosti, ale že ho možno ovplyvniť modlitbou alebo nejakým náboženským obradom.

Ako pre všetkých platonikov, aj pre Hemista je základom cnosti pripodobnenie sa Bohu, ale na rozdiel od svojich predchodcov nevyžaduje, aby človek poprel svoju telesnú prirodzenosť. Pri voľbe medzi životom „aktívnym“ (vita activa) a „kontemplatívnym“ (vita contemplativa) si neskoroantickí a stredovekí platonici vyberali prevažne ten druhý, ako zameraný na významnejšie sféry ontologickej a metafyzickej skutočnosti. Hemistovo poňatie cnosti vyplýva z jeho ontológie, ktorú charakterizuje myšlienka harmónie celého svetového poriadku, od abstraktných stupňov bytia až po sociálne vzťahy. Cnosť, chápaná nielen ako cesta k individuálnemu zdokonaleniu, ale aj ako spôsob, ako môže národ uskutočniť politické, sociálne, náboženské, poľnohospodárske a vojenské reformy, ako aj dosiahnuť nezávislosť a slobodu, sa vzťahuje aj na jeho politickú teóriu. Z ontologického hľadiska je cnosť dôležitá, pretože sebazdokonaľovanie a reforma sú súčasťou realizácie prozreteľnostného plánu riadeného božským rozumom. Ľudské bytosti majú podľa Hemista slobodu vo svete riadenom Božím predurčením. Podľa jeho myšlienky nutnosť (ἀνάγκη) nie je otroctvom (δουλεία) a nie je v rozpore so slobodou, pretože len Boh sám je slobodný od nutnosti. Je potrebné usilovať sa o podobnosť s Bohom, ktorú dosiahneme nasledovaním cností, ktoré sú zasa stavmi, podľa ktorých sme dobrí. Je to čisto intelektuálna činnosť, kontemplácia, to najlepšie a najšťastnejšie, čo môže človek robiť. Tendencia rehabilitovať politické cnosti a obnoviť pôvodnú Platónovu teóriu, ktorá zahŕňa oba aspekty, sa spája s menom Hemista. Politickú činnosť ako spôsob vedenia „aktívneho“ života považovali neoplatonici za dôležitý prípravný krok, ale nie za najvyšší stupeň dokonalého života. Porfýriova štvorčlenná schéma, hoci zahŕňala „občianske“ cnosti ako počiatočný stupeň, mala za konečný cieľ najvyššie možné pozdvihnutie človeka na úroveň „božskej“ mysle. Pre Hemista predstavoval človek jednotu duše a tela a jednotlivec bol chápaný ako súčasť národnej identity. Cieľom cností bola premena nielen jednotlivca, ale aj národa ako celku, ktorého jednota sa dosiahla harmonizáciou jeho jednotlivých vlastností.

V De differentiis Gemiste kritizuje Aristotelov pojem „stredu“, ktorý sa v Etike Nikomachovej chápe ako pozícia rovnomerne vzdialená medzi krajnými vášňami na dvoch frontoch. Predovšetkým vychádzajúc z jednej Aristotelovej vety („Kto prekračuje mieru, navyše v nebojácnosti, nemá meno (už sme povedali, že mnohé veci sú bezmenné), ale ak sa človek ničoho nebojí, dokonca ani zemetrasenia, ako sa hovorí o Keltoch, je asi démon alebo hlupák“, III, VII), považuje „stred“ za neurčitý a kvantitatívny pojem. Ak je to tak, potom, ak rozvinieme túto myšlienku, rozdiel medzi „odpustiteľným“ a „neodpustiteľným“ je kvantitatívny, nie kvalitatívny. Otázka odstupňovania cností bola diskutovaná v byzantskej filozofii, ale nie je celkom jasné, ako presne s ňou súvisí citovaná pasáž. Podľa J. Finka mohol Plifon vysloviť obvinenie z kvantifikácie len vtedy, ak dobre nerozumel Aristotelovmu učeniu o „strede“, alebo aby upriamil zvýšenú pozornosť na nepodstatnú okolnosť. Ani Scholariusova námietka však nie je presvedčivá. Podľa neho zo skutočnosti, že nie všetky afekty a činy (napr. spáchanie cudzoložstva) sú odstupňované, nie všetky cnosti predstavujú „stred“. Po druhé, podľa Plifóna sú Aristotelovi cnostní ľudia „polocnostní“, ktorí sa usilujú rovnako o vynikajúce aj zlé. Naopak, „všetko dokonalý človek, opak cnostného, je pravdepodobne ten, kto opovrhuje tým, o čo treba usilovať, a usiluje o to, čím treba opovrhovať, – taký človek súčasne používa obe protikladné vášne a používa ich zle, dvojakým spôsobom je v nejakom strede a súčasne je presným opakom cnostného“. V odpovedi Scholarius spochybnil možnosť túžby po protikladoch. Neskôr Plifon vysvetlil, že tu nevidí rozpor na príklade: Scholárius môže milovať rozumnú argumentáciu, čo je znakom umierneného človeka, a môže túžiť po prázdnej sláve, čo je niečo opačné; Scholárius je teda napoly cnostný a napoly uprostred.

Podľa analýzy F. Mazeta Plifond „neverí v kresťanské dogmy o prvotnom hriechu a milosti“, a preto sa nevyžaduje žiadna obeť zo strany nižších, telesných vlastností pre zdokonalenie vyšších vlastností. Všetko živé existuje do tej miery, že napodobňuje Boha. Keďže morálka je vlastnosťou človeka, možno ju chápať z hľadiska rôznych foriem činnosti. Pre Plifona je najzaujímavejšia tá, ktorá sa týka vzťahu k telu a sile inštinktov. V dôsledku toho filozof prehodnocuje klasickú schému delenia morálnej činnosti na štyri formy vo vzostupnom poradí: obozretnosť alebo phronesis (spravodlivosť (odvaha (ἀνδρεία), spočívajúca vo výkone spoločenských funkcií človeka a v prekonávaní mimovoľných citov, afektov a obáv; miernosť (σωφροσύνη), pokiaľ ide o telesné pudy.

Kľúčové cnosti sú uvedené v prvej časti Traktátu, zatiaľ čo odvodené cnosti sú uvedené v druhej časti. Poradie, v akom sú cnosti uvedené v jednotlivých častiach, je odlišné, ale autor neprezrádza dôvod tohto usporiadania. Odhaľovanie významu cností sa uskutočňuje podľa Plifonovej tézy, že „človek nie je nič iné ako živá bytosť obdarená rozumom, ktorá prišla na tento svet ako divák na hostinu“. Kľúčová cnosť Fronesis musí preto vytvárať čo najlepšie podmienky pre vedeckú a filozofickú reflexiu reality. Na to má „dobrotivosť“, ktorá dáva nahliadnuť do nadradenosti rozumu nad dogmami, „fyziku“ pre poznanie vesmíru a vlastností vecí a „religiozitu“. Aj ostatné hlavné cnosti rozlišujú po troch druhových cnostiach. Podľa Pliphona má cnosť zdržanlivosti toľko podôb, koľko je potrieb, ktoré treba uspokojiť. Tri hlavné sú potešenie, sláva a majetok. Každej z nich zodpovedá všeobecná cnosť: slušnosť, striedmosť a veľkorysosť. Podstatou morálky je slušnosť (κοσμιότης) – pomáha rozlišovať vhodnosť pôžitkov a zmierňuje ich uspokojovanie, čím sa človek odlišuje od tvorov zbavených rozumu. Vo svojom poňatí striedmosti (μετριότης) sa Plifon odchyľuje od kresťanského ideálu „skromnosti“ a „poníženosti“ a spája túto cnosť so skromnosťou dobre vychovaného človeka, ktorý pozná svoju hodnotu a nezáleží mu na mienke davu, ale len na uznaní dôstojných ľudí. Ďalším stupňom mravnej dokonalosti je podľa Plifóna štedrosť (ἐλευθεριότης), ktorá umožňuje správne nakladať s prebytkom, ktorý aj chudobný človek získa v dôsledku realizácie predchádzajúcich cností. Nejde však o tradičnú almužnu v kresťanstve, ale o uspokojenie lásky ku krásnu, ktorá sa prejavuje v materiálnych veciach. Ideál Plifonovej štedrosti je teda stelesnený v renesančnom mecenáši umenia.

Rozdelenie druhov odvahy sa uskutočňuje podľa druhov utrpenia dobrovoľne a nezávisle od túžob, ktoré zosiela božstvo alebo ktoré spôsobujú ľudia. Vznešenosť (γενναιότης) spočíva v zdržanlivosti vo vzťahu k pôžitkom – Epikuros povedal, že ľudia, ktorí sú nestriezliví, strácajú zdravie a schopnosť užívať si. Odhodlanie (εὐψύχια) pomáha trpezlivo znášať problémy, ktoré prichádzajú zhora, a vďaka nemu si človek uvedomuje, že nie je „vrece mäsa“, ale nesmrteľná bytosť obdarená rozumom. Jemnosť (pomáha znášať problémy spôsobené našimi príbuznými, najmä ich názormi, ktoré sú v rozpore s našimi. Človek by mal rešpektovať presvedčenie iných a snažiť sa ho zmeniť lepšími argumentmi. V tomto prípade sa tolerancia hlása ako etická zásada, ale nevzťahuje sa na presadzovanie práva. Občianske kvality človeka sa prejavujú v stupňoch cnosti spravodlivosti. Zbožnosť (ὁσιότης) pomáha vyhnúť sa ateizmu aj predsudkom. Občianstvo (πολιτεία) určuje človeku určité miesto v spoločnosti a slušnosť (χρηστότης) upravuje naše vzťahy s ostatnými.

Plifonovo učenie o osude je úzko spojené s jeho teológiou, ontológiou a etikou. Svoje názory na princíp kauzality vyjadril v traktáte „De Differentiis“ a v kapitole „O osude“ v „Zákonoch“. Plifonova korešpondencia s jeho bývalým žiakom Vissarionom z Nikéje obsahuje dôležité detaily pre pochopenie jeho názoru. Scholarius sa vo svojej Obrane Aristotela plitónskym determinizmom podrobne nezaoberá a prenecháva túto problematiku osobitnému pojednaniu, ktoré však nikdy nebolo napísané. Kapitola „O osude“ vo forme samostatného traktátu bola v obehu už počas jeho života a vyvolala reakcie na oboch stranách platónsko-aristotelovského sporu. Problém, o ktorom v tomto prípade hovorí Plifon, nastolili stoici, ktorí tvrdili, že „všetko sa deje podľa osudu“, t. j. v súlade s predchádzajúcimi príčinami. Takýto determinizmus mal teleologický aspekt, ktorý naznačoval, že osud zodpovedá Božej prozreteľnosti a v konečnom dôsledku vedie k nastoleniu najlepšieho možného usporiadania vecí vo vesmíre. Názory stoikov zároveň nevylučovali kompatibilizmus, pokiaľ bol človek schopný niečo odmietnuť alebo prijať. Platonici neprijímali stoické učenie o osude a spisy viacerých stredoplatonikov sa pokúšali zachovať autonómiu ľudskej duše súčasne s transcendenciou Boha a jeho prozreteľnosťou. Opierajúc sa o niekoľko Platónových výrokov, autor druhého storočia Pseudo-Plutarchos vo svojom traktáte „O osude“ načrtol teóriu „podmieneného osudu“, podľa ktorej „cnosť nepodlieha nikomu, rovnako ako neresť, udeľuje a zároveň osud má právo udeliť dobrý život tým, ktorí sa rozhodli správne, a dať niečo opačné tým, ktorých voľba bola nesprávna. Ďalej, samotné losy, roztrúsené v neporiadku, sú ponechané na náhodu, ktorá tiež veľa určuje v našom živote, pretože veľa závisí od výchovy a spoločnosti, v ktorej človek musí žiť.“ Podobný postoj zastávali aj peripatetici, hoci niektorí z nich ešte viac rozšírili hranice ľudskej subjektivity, povedané modernou terminológiou. Prínosom neoplatonikov bolo zosúladenie božskej prozreteľnosti so skutočnou náhodnosťou ľudského konania, ktorá bola zabezpečená obmedzením náhodnosti na fyzický svet, zatiaľ čo mimotelová duša bola považovaná za neovplyvniteľnú.

Na zdôvodnenie skutočnosti, že „všetko sa deje podľa zákona nutnosti“, uvádza Plifon dve tvrdenia, ktoré postuloval ako axiómy. Podľa prvého z nich „všetko, čo sa deje, je nevyhnutne spôsobené príčinou“ a podľa druhého „každá príčina nevyhnutne spôsobuje prísne vymedzený dôsledok“. Prvý princíp sa nachádza u Platóna a bol potom široko používaný v gréckej filozofii, zatiaľ čo zdroje druhého nie sú jasne definované. Najbližšiu platónsku formuláciu princípu determinácie dôsledkov možno nájsť u neoplatonika Ammonia Saccasa. V Platónovom obraze sveta nie je miesto pre náhodu a v tom ide ďalej ako stoici. Otázka Božej prozreteľnosti udalostí má tiež dlhú históriu. Peripatetik Alexander z Afrodisie o tom uvažoval v súvislosti so stoickým učením o osude – podľa neho bohovia na rozdiel od ľudí dokázali predvídať náhodné udalosti. Medzi stredoplatonikmi a neoplatonikmi bola najrozšírenejšia teória Ammonia a Jamvlicha o rôznych stupňoch poznania, ktoré majú k dispozícii ľudia a bohovia. Pliphon považuje Aristotelove názory na kauzalitu za protirečivé, pretože podľa neho nemožno súčasne pripustiť existenciu náhody a postulovať povinnú podmienenosť pohybu. Aristotelovo pripúšťanie náhody v podobe osudu považuje Plifon za najväčšiu chybu aristotelizmu, pretože podkopáva učenie o Bohu a obmedzuje úplnosť jeho prozreteľnosti. V Zákonoch Plifon tvrdí, že bohovia nevyhnutne disponujú predvídavosťou, pretože sami určujú budúce udalosti tým, že vyberajú, ktorý z navzájom sa vylučujúcich výsledkov nastane. V jednom zo svojich listov Vissarion vyjadril názor na novoplatónsku koncepciu poznania, ktorá sa mení v závislosti od povahy poznávajúceho subjektu. V odpovedi filozof vyjadril zmätok – aké ďalšie vedomosti môžu mať bohovia („môže sa stať, že krava je človek a človek je hviezda“) o povahe vecí? Plifon tak opäť demonštruje selektívne pridŕžanie sa svojich predchodcov a vracia sa k ranej fáze diskusie, keď sa božská predvídavosť udalostí a ich náhodnosť považovali za nezlučiteľné protiklady.

Napokon kapitola „O osude“ sa zaoberá otázkou morálnej zodpovednosti človeka za svoje činy, konkrétne tým, či je boží trest spravodlivý, ak ľudia nie sú „pánmi samých seba“. Plifonova odpoveď znie, že sloboda je protikladom otroctva, nie nevyhnutnosti. Ľudia sa riadia svojou rozumnosťou, ktorá je daná vonkajšími okolnosťami, a preto „ľudia sú pánmi samých seba, nakoľko sa riadia sami, hoci sú riadení tými, ktorí majú moc, pričom obaja sú v istom ohľade slobodní a nie sú“. Plifon nepovažuje službu dobrému pánovi – t. j. Diovi ako personifikovanej nevyhnutnosti – za otroctvo, pretože ten, kto slúži, získa len príjemné a užitočné. Plifonovo chápanie slobody je blízke Epiktétovým názorom na sebakontrolu a prekonávanie iracionálnych túžob, ale ako upozorňuje László Bene, líši sa v prístupe k chápaniu vonkajšej a vnútornej slobody. Podľa Plifóna sa vonkajšia predurčenosť prejavuje v tom, že ľudské reakcie na udalosti určujú naše názory a v konečnom dôsledku bohovia. Je zlučiteľná so slobodou, zatiaľ čo Epiktétos v rámci stoickej tradície chápe slobodu v protiklade k heteronómii. Keď hovorí o vonkajšej istote ľudského konania, Plifon sa dostáva do sporu s Platónom, ktorý považoval dušu za schopnú samohybu, a teda za zdroj pohybu v kozmickom meradle i na úrovni jednotlivých organizmov.

„Chaldejské veštby“

„Chaldejské veštby sú starovekým textom, ktorý zaujíma dôležité miesto v novoplatonizme. Podľa tradície túto zbierku proroctiev vytvorili v druhom storočí dvaja Chaldejci. Počnúc Porfýriom sa Orákulá stali populárnymi medzi neoplatonikmi, ktorí ich považovali za druh zjavenia v súlade s Platónovou filozofiou. Pôvodný text proroctiev sa v staroveku stratil a je možné ho rekonštruovať len vo fragmentoch z komentárov k nim. Z mnohých interpretácií boli najdôležitejšie Proklos a Damask. Proklove komentáre boli dostupné ešte v jedenástom storočí, keď ich používal Michael Psellus, ale čoskoro sa stratili. Plifon zasa vychádzal z Psellových „Komentárov k chaldejským veštbám“, ktoré sa zachovali v úplnosti. „Chaldejské veštby“ neboli jedinými zástupcami svojho žánru, ktoré Plifon poznal, a tie sa zvyčajne označovali jednoducho ako „veštby“. Pravdepodobne z tohto dôvodu Plifon nazval svoju zbierku „Veštby mágov“ a pripísal jej autorstvo Zoroastrovým mágom – podľa filozofa zo 16. storočia Francesca Patriziho bol Plifon prvým, kto vyslovil tento predpoklad. Z textového hľadiska sa Plifon spolieha výlučne na Psellovu verziu a neberie do úvahy celú dlhú neoplatónsku tradíciu odovzdávania veštieb. Plifon sa však neobmedzuje len na reprodukciu a komentovanie textu, ktorý sa k nemu dostal, ale zhromažďuje Psellove roztrúsené vešpery a opravuje ich text tam, kde to považuje za potrebné. Celkovo má 60 hexametrov, z ktorých niektoré sú neúplné.

Plifon napísal dva komentáre k veštbám: v prvom komentuje každú veštbu riadok po riadku a v druhom („Krátke vysvetlenie toho, čo nie je v týchto veštbách veľmi jasné“) podáva akési zhrnutie najdôležitejších bodov učenia v nich. Usporiadanie fragmentov podľa Pliphona robí zväzok zmysluplnejším ako u Psella. „Orákulá opisujú cestu duše vesmírom a štruktúra navrhnutá Plifonom odráža hierarchiu od materiálneho sveta cez božskú podstatu duše, svet démonov a menších bohov a svet platónskych foriem až po vyššie bytie Boha, Otca a stvoriteľa všetkých vecí. V stručnom vysvetlení je poradie prezentácie obrátené. Pliphonova závislosť od Psellovho komentára je celkom zreteľná, ale vo svojej verzii Pliphon do značnej miery redukuje kresťanské a teurgické reminiscencie. Komentár neobsahuje žiadne údaje, ktoré by nám umožnili datovať ho.

Komentár začína výkladom pytagorejského učenia o reinkarnácii. Uvádza sa, že v podsvetí sú temné a svetlé miesta, v ktorých sa duša zdržiava medzi inkarnáciami. Ak sa duši na zemi darilo, sú tu svetlé miesta („svetlo a lúče Otca“, raj), ak nie – temné miesta. Ďalej sa vysvetľuje, že telo je nádoba, v ktorej sa nachádza duša. Povinnosťou duše je čo najskôr sa vrátiť na svetlo. Usiluje sa o Boha a viazanosť na telo mu neškodí. „Ľavá strana duše“ obsahuje cnosť, je pasívna a nedotknutá; „pravá strana“ je naopak aktívna a škodlivá. Osud závisí od siedmich planét a nemôže sa stať nič, čo by nebolo v súlade s osudom. Gemista objasňuje platónsky a pytagorejský pohľad na povahu vzťahu medzi nehmotným duchom a hmotným telom – nie sú ani úplne spojené, ani úplne oddelené, ale potenciálne oddeliteľné, hoci v skutočnosti nerozdeliteľné. Existujú tri typy formy podľa typu vzťahu ducha a hmoty. Duša má určité vlastnosti a je schopná poznávať veci a Boha; je nezničiteľná. Duše sú schopné pohybovať sa v nehmotnom svete, majú na to určité „pohybové prostriedky“. Motivátory majú tiež duše („obrazy“), ale sú iracionálne. Duše démonov a hviezd majú vyššiu kvalitu. Keď hovorí o probléme dobra a zla, Hemist zavádza koncept démonov ako medzistupňov medzi Bohom a ľuďmi. „Tresty“, pomstychtiví démoni, obmedzujú ľudí, odvracajú ich od zla a vedú ich k cnosti. Niekoľko riadkov komentára sa zaoberá teológiou a liturgiou. Ak sa človek často obracia k Bohu, vidí slovo (λεκτόν), ktoré je Bohom, ako svetlo alebo „oheň vesmíru“. Ďalšou otázkou, ku ktorej sa filozof obracia, je povaha poznania. Priamy tvorca bytia duše, ktorý jej dáva „obrazy poznateľných foriem“, je „intelekt Otca“. Samotné poznateľné je mimo duše a je v nej len potenciálne. Otec stvoril poznateľné formy a odovzdal ich druhému bohu. Priamym stvoriteľom poznateľných vecí je druhý boh, o ktorom sa väčšina ľudí mylne domnieva, že je stvoriteľom všetkého. Komentátor uzatvára, že Otec sa „oddelil“ od vesmíru, čím sa jeho božský oheň stal nedostupným pre iné mysle a bohov. Nie je možné s ním komunikovať, ale je možné ho milovať.

Na konci Výkladov Plifon podáva Plutarchov výklad traktátu „O Isis a Osirisovi“ vo svetle mytológie mágov, pričom konečným cieľom je ukázať zhodu „Orákulí“ s Platónovou filozofiou. Na základe Plutarchovho textu Plifon usudzuje, že Zoroaster rozdelil všetky existujúce veci na tri druhy: tie, ktoré patria Ahuramazdovi, Ahrimanovi a Mitrovi. Plifon zosúlaďuje pôvodný dualizmus zoroastriánskeho mýtu so svojím chápaním veštieb, v dôsledku čoho Ahuramazda nahrádza „Otca“, Mitra „druhú myseľ“ a Ahriman, ktorý nemá priamy ekvivalent, Slnko. Ďalej dokazuje, že takto opísaná štruktúra vesmíru je rovnaká ako v Platónovom II. liste (spolu so starovekými platonikmi ho Plifon uznal za autentický).

Zoroastrizmus a „večná filozofia“

Vzhľadom na Plifonove originálne filozofické názory je otázne, do akej miery ho možno nazvať Platónovým nasledovníkom. Podľa L. Beneta treba na túto otázku odpovedať kladne, keďže Platón zdieľal mnohé Platónove názory vrátane predstavy o rozlišovaní medzi špekulatívnou a fyzickou realitou, jeho hierarchickej ontológie, prístupu k integrácii pohanskej mytológie do metafyzickej schémy, politického utopizmu a koncepcie antického poznania. Hoci sa Plifon snažil nadviazať na Platónove názory, nebol pokračovateľom postplatónskej tradície. V jednom zo svojich listov Vissarionovi Plifon vyjadril ľútosť nad nedostatočnou zhodou medzi platonikmi. Ani on sa vo všetkom nezhodoval so samotným Platónom. Odmietajúc mýtus o Aérovi, ktorý bol v rozpore s jeho deterministickou koncepciou, sa Plifon odklonil od exegetickej normy novoplatonizmu, pričom bral do úvahy každé Platónovo slovo, v Platónovom systéme samotná Platónova autorita nestačila na zaručenie pravdivosti učenia. Keďže každá inovácia je znakom omylu, pravdivá môže byť len tá najstaršia, „večná filozofia“, založená na všeobecných ideách (κοιναι ἕννοιαι). Preto v knihe De differentiis píše, že učenie o ideách vyznávali pytagorejci ešte pred Platónom. Plifon naznačil, že Platón, podobne ako pred ním pytagorejci, nevyložil svoje učenie systematicky, obmedzil sa na formulovanie všeobecných princípov a zvyšok prenechal svojim nástupcom. Z toho vyplývalo, že vznik nových myšlienok vo filozofii po Platónovi je nemožný, a preto bola Plifonova kritika Aristotela opodstatnená.

V stredovekej filozofii bola bežná predstava, že najstaršie „barbarské“ národy disponovali čistým a najvyšším poznaním, ktoré nepochádzalo z rozumu, ale z priamej mystickej skúsenosti, a že všetci najvýznamnejší starogrécki filozofi čerpali svoje učenie z tohto zdroja. V Contra Scholarii Plifon rozvíja svoju tézu o pôvode filozofie, keď za zdroj poznania pytagorejcov označuje mága Zoroastra. Podľa slávneho Plutarchovho svedectva žil tento mudrc 5000 rokov pred trójskou vojnou, a preto bol „najstarším mužom, o ktorom sa zachovala pamäť“. Zoroastriánci sú tak prostredníctvom pytagorejcov označovaní za Platónových predchodcov a zároveň za autorov „Chaldejských veštieb“, z čoho Plifon usudzuje, že všetky tri zdroje poznania sa zhodujú. Plifonova myšlienka o jednote starovekých učení nezostala zabudnutá a koncom 15. storočia Giovanni Pico della Mirandola vo svojom diele De hominis dignitate vyhlásil „filozofický svet“ (lat. pax philosophica) kresťanstva s mysliteľmi staroveku, ktorým pripisoval Pythogora, Herma Trismegista, chaldejských a židovských mudrcov, Zoroastra, Platóna, Aristotela, Scota Eriugenu, Tomáša Akvinského, Averroesa a Avicennu.

Počnúc štúdiami Franza Teschnera sa v prvej polovici dvadsiateho storočia objavila tendencia chápať Plifonov odkaz na meno Zoroaster ako všeobecný odkaz na orientálnu a islamskú múdrosť. К. Woodhouse považuje za zrejmé, že Plifon nemohol mať žiadne vedomosti o modernom zoroastrizme. N. Siniosoglu poznamenáva, že podobné miesto zaujímajú egyptskí kňazi v Platónovom „Timaiovi“. „Zoroaster“, podobne ako „Chaldejské veštby“, sa stáva ďalším vonkajším dôkazom historickej pravosti Platónom presadzovanej verzie platonizmu. Podľa Gennadia Scholaria oboznámil Plithona so Zoroastrovým učením Elizeus. Francúzsky historik Michel Tardieu súhlasí, že je nepravdepodobné, že by sa Plifon dozvedel meno perzského proroka zo spisov gréckych autorov. Naopak, len človek z Východu, akým bol Elizeus, mohol mať dostatočné znalosti starovekých náboženstiev, aby spojil Chaldejcov známych Grékom so zoroastrijskými mágmi. Keďže od 13. storočia rozvíjal Qutbuddín al-Širazi (1237-1311) súfijský prúd ishrakíjovcov smerom k harmonizácii iránskej a gréckej filozofie, ako aj zoroastrizmu, mnohí moderní bádatelia považujú za pomerne spoľahlivú teóriu o recepcii zoroastrizmu cestou Plifóna prostredníctvom Elizea a al-Šuhrawardy. Podobnosť medzi názormi Plifóna a as-Suhrawardyho však nemusí nevyhnutne znamenať ovplyvnenie, keďže filozofia druhého menovaného je tiež blízka novoplatonizmu Prokla.

Arabská filozofia a islam

Napriek chýbajúcej výslovnej zmienke sa mnohí bádatelia domnievajú, že Plifon strávil dosť času na dvore sultánov Murada I. a Bajazida I. v ich európskom hlavnom meste Adrianopole alebo v Malej Ázii v Burse v 80. rokoch 13. storočia. Nemecký orientalista Franz Teschner v 20. rokoch 20. storočia špekuloval, že Plifon bol ovplyvnený islamským duchovným svetom, a tvrdil, že vo svojich „zákonoch“ vybudoval spoločnosť, v ktorej náboženstvo analogicky s islamom ovládalo všetky aspekty ľudského života; kalendár, ktorý navrhol, bol podobne ako islamský kalendár variantom lunárneho kalendára; a „ezoterická únia“, ktorú Plifon založil, bola podobná združeniam dervišov a futuwwov. Hoci sa téma kalendára rýchlo vytratila z vedeckého skúmania a už v roku 1948, keď americký byzantológ Milton Anastos podrobne preskúmal kalendár opísaný v Skutkoch, dospel k záveru, že neexistuje žiadny dôvod na tvrdenie o islamskom vplyve, pokusy o identifikáciu komplexnejších vplyvov pokračujú až dodnes. Keďže odvtedy sa do vedeckého výskumu nedostali žiadne nové priame dôkazy, vznikajúce hypotézy sa zakladajú na rozšírenej úvahe o spoločenskom a intelektuálnom kontexte v Osmanskej ríši počas údajného Plifonovho pobytu. Dionisios Zakitinos preto upozornil na skutočnosť, že od posledných desaťročí štrnásteho storočia boli Adrianopol a Bursa centrami šírenia reformovaných súfijských hnutí. Najznámejší z nich založil šejk Bedreddin, ktorého utopické projekty majú pozoruhodné paralely s tými, ktoré navrhol Plifon. Bedreddinov krátky experiment sa skončil porážkou a popravou reformátora v roku 1416. Celkovo, ako konštatuje N. Siniosoglu, je ťažké poukázať na nejaké jednoznačné stopy islamskej a židovskej mystiky v Plifonových „Zákonoch“, snáď s výnimkou spojenia medzi náboženským sektárstvom a utopickým reformizmom.

O Plifonovom záujme o islam existuje len málo priamych dôkazov. O Plfónovom záujme o islam existuje len málo priamych dôkazov. Klein-Frankeho krátke dielo skúmajúce dejiny islamu od smrti proroka Mohameda po dobytie Kréty Arabmi v roku 827

Vnímanie Plifonovho postoja k averroizmu modernými bádateľmi prešlo v posledných desaťročiach určitými zmenami. V roku 2010 Maria Mavroudi naznačila, že filozofov záujem o arabských mysliteľov pramenil z jeho túžby lepšie pochopiť Aristotelovo učenie a že s rovnakým cieľom študoval Summu teologickú Tomáša Akvinského v gréckom preklade bratov Dimitrija a Prochora Kidonisovcov. Vo viacerých neskorších prácach sa ukázalo, že Plifonovým hlavným zdrojom poznania Averroesových názorov boli práve Kidonisove preklady, ktoré obsahovali aj Summu proti pohanom a De spiritualibus creaturis. Analýzu súčasného stavu problematiky uskutočnil v roku 2017 Georgios Steiris, ktorý prijal tézu, že Pliphonova filozofická metóda nebola úplne systematická. Historik zdôvodňuje, že vzhľadom na svoj postoj k scholastike považoval Plifon arabskú filozofiu za nepriateľskú a nevenoval sa jej hlbšiemu štúdiu. V tejto súvislosti opäť nastoľuje otázku, do akej miery ovplyvnil Plifon Elizea a židovských učencov všeobecne. Je známe, že v židovskej komunite na Kréte existovala až do konca 15. storočia značná škola Averroesových filozofických komentátorov, ale o Plifonovom oboznámení sa s ich výsledkami niet žiadnej stopy. Je potrebné poznamenať, že Gennadius Scholarius sa pri poznaní arabskej filozofie opieral o rovnaké zdroje ako Plifon.

Kacírstvo a pohanstvo Plithona

Pre kresťanských intelektuálov v Byzancii bolo spojenie medzi platonizmom, pohanstvom a herézou veľmi jasné. Stavali sa proti pohanstvu nielen ako druhu rituálu a kultu uctievania nekresťanských božstiev, ale aj ako určitému „helénskemu“ svetonázoru. Tento svetonázor bol spravidla spojený s platonizmom a považoval sa za krok na ceste ku kacírstvu. Od Epifánia Cyperského až po Scholaria a kritikov Spinozovho panteizmu sa predpokladalo, že platonizmus ako filozofické pohanstvo je prapôvodcom všetkých kresťanských, gnostických a neskorších heréz. Ako potvrdenie tézy, že Hemistus bol zarytým odporcom kresťanstva, jeho oponenti poukazovali na jeho kritiku mníšstva. Na rozdiel od Michala Psella, Eustathia zo Solúna a ďalších svetských a cirkevných humanistov, ktorí kritizovali túto inštitúciu pre jej sekularizáciu a niektoré škaredé formy života, ale neboli proti ideálu pustovníckeho života, Hemista požaduje zrušenie tohto „húfu trúdov“ z dôvodu jeho ekonomickej škodlivosti. Výrazne protikresťanskú tendenciu má traktát Zákony, v ktorom sú kresťania nazvaní „novátormi sofistami“, ktorí „vedení falošnými názormi namiesto správne urobených dedukcií klamú tých nevzdelanejších z tých, ktorých stretávajú“, čím spôsobujú najväčšiu škodu štátom („Zákony“, I.2). Je však možné, že Plifonovo odmietnutie kresťanstva nebolo komplexné a citovaná charakteristika sa vzťahovala na hezychistov, ktorí v polovici 14. storočia dosiahli politické víťazstvo. J. Hankins považuje Plifonov pojem ateizmu či antikresťanstva za anachronický a v jeho názoroch vidí špecifický prejav odmietania súčasnej politickej a náboženskej reality. Hankins naznačuje, že Plifon mohol považovať všetky svoje súčasné náboženstvá za skreslené pravdy, ale východné pravoslávie najmenej. Zrejme preto jeho Odpoveď na traktát na obranu latinskej náuky (1448), hoci zdôvodňuje ortodoxný názor na vyžarovanie Ducha Svätého, nie je založená na spisoch cirkevných otcov, ale výlučne na metafyzických argumentoch a „helénskej teológii“.

Obvinenia z pohanstva vzniesol ešte za Pithonovho života jeho nepriateľ Gennadius Scholarius a odvtedy ich reprodukovali aj novovekí historici. Scholarius nazýva Platóna a jeho stúpencov „ničomníkmi, bláznami, ignorantmi, posadnutými démonmi“ a obviňuje ich, že sa „v týchto časoch, keď je nebezpečné pokúšať sa vymýšľať, šíriť helenistické nezmysly, pokúšajú bezbožne a zároveň nezmyselne podnecovať a oživovať polyteizmus“. Scholarius podobne opísal „odpadlíka“ Juvenála, ktorého v roku 1451 mučili a zmrzačili a potom utopili v mori. Neexistuje žiadny jednoznačný dôkaz, ktorý by naznačoval, že Juvenalius bol Gemistovým žiakom alebo sa s ním aspoň stretol, ale ich mená sa v literatúre často spomínajú spoločne. Zo skutočnosti, že medzi inkriminovanými zločinmi Juvenála bolo aj založenie tajného spolku (bratstva) v rôznych častiach ríše, François Mazet (1956) a mnohí ďalší, ktorí ho nasledovali, usudzujú na existenciu novopohanského hnutia v opozícii voči dominantnej cirkvi a náboženstvu, na čele ktorého stál Pliphon. Plifon nezopakoval Juvenalov osud preto, lebo bol príliš veľkou postavou a dobrým konšpirátorom. O tom, že Plifonus mal veľa stúpencov („nakazil sa plifoniánskym morom“), píše aj scholár Scholarius, Matúš Camariot. Hoci spojenie medzi Plifonom a Juvenálom nie je v týchto prameňoch explicitne stanovené, Mazet naznačuje, že Juvenál sa mohol pokúsiť implementovať niektoré filozofove teórie. Náznak toho, že Plifon si bol vedomý existencie tajného spolku, vidí historik v jednej z modlitieb obsiahnutých v zákonoch („Ó, vy, naši súdruhovia, priatelia, občania a všetci ostatní, ktorí ste tak krásne stáli na čele našej spoločnej veci, a najmä vy, ktorí ste obetovali svoje životy za slobodu svojich krajanov a spoločníkov, za zachovanie toho, čo je pevne založené a prosperujúce, a za zlepšenie všetkého, čo je zle založené – radujte sa“), čo historik interpretuje ako spomienku na padlých spoločníkov.

V modernej historiografii prevláda tendencia považovať všetkých renesančných mysliteľov, ktorí sa nestotožnili s kresťanstvom, za novopohanov. V prípade Plithona väčšina bádateľov akceptuje Scholariusovu tézu, hoci nie nevyhnutne v Mazetovej interpretácii. Nigel Wilson (1983) považuje Plithonovo pohanstvo za produkt predstavivosti Gennadia Scholaria. V roku 1986 Christopher Woodhouse vo svojej monografii uznal Plifona za pohana. John Monfazani (1987) nazval Pliphona jediným pohanom renesancie, ktorý sa však nesnažil všetkých obrátiť na svoju vieru, ale svojimi „zákonmi“ pripravoval nový svetový poriadok, univerzálny „helénsky“ štát. Opačný názor má v historiografii tiež dlhú tradíciu a siaha prinajmenšom k učencovi Leovi Allaciovi zo 17. storočia. Z moderných historikov môžeme poukázať na Edgara Wind (1980), ktorý upozornil na skutočnosť, že jeho súčasníci považovali Plifonta za ortodoxného kresťana. Podľa bádateľa sú Zákony literárnym a filozofickým náprotivkom Utópie Thomasa Mora a ich náboženské predpisy sú rovnako hrou mysle ako filozofické náboženstvo anglického mysliteľa. Paul Oskar Christeller (1972) navrhuje, aby sa opisy pohanských božstiev v Zákonoch vnímali alegoricky, ako súčasť úctyhodnej filozofickej tradície. Brigitte Tambrun (2006) vysvetľuje Plifonovu filozofiu v kontexte ranokresťanských zdrojov. Tvrdí, že doktrína uvedená v Zákonoch nie je pohanská, ale je to forma monoteizmu, ktorá má byť protiváhou islamu a katolicizmu, ktoré ohrozujú byzantskú ortodoxiu. Nakoniec Niketas Siniossoglou (Niketas Siniossoglou, 2011) nazýva platonizmus platonizmu „radikálnym“ a oddeľuje ho od „konformizmu“ renesančných platonikov, ktorí sa snažili vyrovnať s kresťanstvom. Siniosoglu chápe Plefónovo pohanstvo v „heuristickom“ zmysle, bez toho, aby ho spájal s určitými náboženskými praktikami z minulosti. Bádateľ definuje helenizmus alebo pohanský platonizmus ako súbor týchto filozofických zložiek: epistemologický optimizmus, pohanská ontológia, multikauzálny polyteistický model a politický utopizmus.

Plifont bol autorom astronomického pojednania s názvom Metóda určovania konjunkcií Slnka a Mesiaca podľa tabuliek, ktoré sám napísal. V dvoch zachovaných rukopisoch tabuľkám predchádza stručná príručka o ich používaní, ktorú moderní vydavatelia predbežne nazývajú „Učebnica astronómie“. Pomerne jednoduchú rukopisnú tradíciu komplikuje existencia podobne štruktúrovaného, ale inak napísaného anonymného traktátu, ktorý vedci nazývajú „proto-Plyfón“. Plifonove tabuľky obsahujú údaje zozbierané v Mistre v rokoch 1433 a 1446, zatiaľ čo merania „proto-Plifon“ boli vykonané v Konštantínopole okolo rokov 1410-1414. Anne Tihonová predpokladá, že oba traktáty patria Plifonovi a odrážajú rôzne fázy jeho vedeckej činnosti. Definície roka, mesiaca a dňa v učebnici sa zhodujú s definíciami v zákonoch. Konštrukcia tabuliek je založená na 19-ročnom cykle, na konci ktorého sa sisygia opakuje na rovnakej zemepisnej dĺžke v rovnaký deň podľa juliánskeho kalendára. Podľa jeho výpočtov trvá Plifonovi 19 rokov, čo sa približne rovná 235 lunárnym mesiacom. Táto rovnosť bola Byzantíncom dobre známa a používala sa na výpočet dátumu Veľkej noci, ale nepoužívala sa na astronomické výpočty. Aj Pliphon používa obdobie 497 rokov, ale pôvod tejto hodnoty nie je známy. Podľa Pliphona sa lunárne mesiace opakujú presne každých 497 rokov a takýto cyklus je skutočne presnejší ako 19-ročný cyklus. Až do konca dvadsiateho storočia boli tabuľky a učebnica prakticky neznáme, až kým v roku 1998 nevyšlo ich kritické vydanie.

Plifon je tiež autorom drobných, najmä geografických kompilácií. Rukopis Marc. graec 379 obsahuje nepomenovanú zbierku fragmentov v piatich kapitolách, z ktorých prvá má názov „O podobe obývanej časti sveta“ a je založená na úryvkoch zo Strabóna. Druhá kapitola je samostatným dielom, v ktorom sa rozoberajú rôzne nezrovnalosti v starogréckom texte. Kritika nie je úplne spravodlivá, pretože kritizované informácie o tvare Zeme z druhej knihy Geografie (kapitoly 118-131) sú podrobnejšie a presnejšie predstavené v iných častiach knihy. Významným spresnením zo strany Pliphonu je definícia Kaspického mora ako vnútrozemského mora, a nie ako zálivu. Okrem toho Plifon poskytuje nové údaje o geografii severnej Európy vrátane Ruska. Výňatky a kritiky pochádzajú z roku 1439 alebo krátko po ňom, pretože v poslednom sa spomínajú Paolo Toscanelli (1397-1482) a Claudius Clavus, s ktorými sa Plifon stretol počas Ferrarsko-florentského koncilu. Cesty Marca Pola (1254-1324) a Odorica Pordenoneho (1286-1331) zostali byzantskému filozofovi neznáme, ale vo všeobecnosti boli jeho geografické znalosti na úrovni jeho doby. Keďže geografia bola v Byzancii slabo rozvinutá, Platónov traktát mohol byť zaujímavý pre vzdelaných čitateľov. Z vedeckého hľadiska mali veľký význam aj rozsiahle, 108-stranové výňatky zo Strabónovej Geografie. Zatiaľ čo podobné dielo Klaudia Ptolemaia bolo preložené do latinčiny v roku 1406 a mapy založené na jeho informáciách vznikli najneskôr v roku 1427, Strabónovo dielo zostalo na Západe neznáme. Vďaka diskusii o geografických otázkach, ktorú inicioval Plifon na okraj koncilu s Mikulášom z Cusy a Guarínom da Verona, sa začal projekt prekladu Strabóna do latinčiny. Preklad bol publikovaný v roku 1458, čo viedlo k tomu, že dôležitá myšlienka starogréckeho geografa o možnosti plavby okolo Afriky sa stala všeobecne známou a inšpirovala Portugalcov k geografickým objavom. Okrem kritiky Strabóna napísal Plifon aj svoj Opis Tesálie, ktorý nebol dodnes publikovaný.

„Pliphonova Opuscula de historia Graeca je jedným z prvých dôkazov záujmu renesančných antikvárov o dejiny starovekého Grécka. Rukopisy diela (Marc. Graec 379 a 406) obsahujú dva texty: „Prehľad udalostí po bitke pri Mantinei podľa Plutarcha a Diodora“ (ἐκ τῶν Διοδώρου καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ τὴν ἐν Μαντινείᾳ μάχην ἐν κεφαλαίοις διάληψις) a Menšie výpisy z Diodora (ἐκ τῶν Διοδώρου παρασημειώσεις). Prvá z nich sa zaoberá udalosťami medzi rokmi 362 pred n. l. a 341 pred n. l., keď sa odohrala bitka pri Krimisse. „Výňatky“ pokrývajú obdobie od smrti Alexandra z Théry v roku 357 pred n. l. po smrť Filipa II. macedónskeho v roku 336 pred n. l. Rukopisy napísal sám Plifon v 40. rokoch 14. storočia. Ich prvé kritické vydanie pripravil v roku 1988 Enrico Maltese. Tie isté pramene použil Plifon pri písaní niekoľkých ďalších historických traktátov – Dejiny Asýrčanov a Médov, Dejiny Alexandra Veľkého a O macedónskych kráľoch.

Program reforiem

Základnou myšlienkou, do ktorej sa vety z rečí a zákonov zhrňujú, je vrátiť helénsky štát do jeho pôvodného, správneho stavu, ktorý sa stratil chybnými transformáciami. Hemist je v platónskej paradigme presvedčený o možnosti dosiahnuť tento cieľ prostredníctvom cieľavedomých racionálnych reforiem. Úlohou, ktorú treba splniť, je predovšetkým ochrana národného územia, t. j. Peloponézu. Hemistus označuje polostrov za najdôležitejšiu oblasť Byzancie, kde Gréci žili od nepamäti. Bez ohľadu na historické fakty nazýva Hemistus peloponézske obyvateľstvo najstarším a najčistejším typom Grékov. Geografická poloha polostrova je mimoriadne priaznivá, „žiadna krajina nemôže mať lepšie podmienky“, a pohoria, ktoré sa na ňom rozprestierajú, sú prirodzenými pevnosťami. V jednom zo svojich prejavov Gemistos ostro kritizuje projekt zavedenia novej dane na udržiavanie armády žoldnierov, ktorí by strážili istmijské pevnosti, a namiesto toho navrhuje, aby sa spoliehal na miestnych domorodcov. Podľa jeho názoru sa cudzinci často menia zo strážcov na protivníkov a potom by sa vláda musela obrátiť na miestnych obyvateľov, zruinovaných daňami a neschopných vyzbrojiť sa na vlastné náklady. Namiesto toho Gemiste v prejave k despotovi Teodorovi navrhuje, aby sa zohľadnili demografické charakteristiky území. Ak je to možné, celé obyvateľstvo by sa malo rozdeliť do dvoch tried podľa dispozícií jednotlivcov – zdanených a odvedených. Tí by mali byť oslobodení od platenia daní, pretože armáda nemá vždy dostatok koristi pre všetkých vojakov, a tí musia vynakladať vlastné peniaze aj na údržbu. Z tých daňových poplatníkov, ktorí musia absolvovať vojenskú službu, by väčšina mala prísť neozbrojená. V oblastiach, kde nie všetci občania sú schopní vykonávať vojenskú službu, by sa obyvateľstvo malo rozdeliť na bojovníkov oslobodených od dane a ilotov podliehajúcich dani. Ak sa zistí, že väčšina obyvateľstva je schopná vojenskej služby, rozdelenie nebude pevné a obyvatelia budú striedavo obrábať pôdu a strážiť štát. Gemiste navrhuje, aby každý pešiak dostal na zabezpečenie výživy jeden ilot, jazdec dva. Vzhľadom na súčasnú politickú realitu sa obmedzuje na problémy pozemného vojska a nenavrhuje obnovenie byzantského námorníctva.

S daňovou reformou úzko súvisí návrh na rozdelenie obyvateľstva do tried. V reči k cisárovi Manuelovi sú traja – tí, ktorí sami pracujú (výrobcovia, αὐτουργιόν), majitelia dobytka a hospodárskych zvierat a tí, ktorí poskytujú všetkým občanom bezpečnosť a ochranu. V reči k despotovi Teodorovi filozof spresňuje definíciu druhej kategórie tak, že do nej zahŕňa poskytovateľov služieb (διακονικόν) a obchodníkov, a tretiu kategóriu dopĺňa o vládcov provincií, sudcov a iných úradníkov. Gemiste požaduje prísne rozdelenie funkcií jednotlivých divízií bez zasahovania do záležitostí iných. Osobitne si dáva záležať na „vládcoch“, ktorým by malo byť cudzie všetko, čo súvisí s veľkým a malým obchodom. Bojovníci majú byť oddelení od ostatného ľudu; ak sa nejaký obchodník podieľa na vláde, musí okamžite odmietnuť obchodovať. Všetky druhy daní rozdeľuje do troch skupín: verejné poplatky (ἀγγγρεία), peňažné dane a naturálne dane. Najjednoduchšou formou pre obyvateľstvo sú naturálne dane a práve na ne Gemistus navrhuje znížiť všetky ostatné. Hoci Gemiste nazýva zdanené vrstvy obyvateľstva „ilotmi“, nejedná sa o bezmocných otrokov starovekej Sparty, ale o primárnu kategóriu občanov, všeobecných živiteľov rodiny, s ktorými treba zaobchádzať čo najlepšie a najspravodlivejšie. Vlastníctvo pôdy by sa malo stať spoločným. Každý by na nej mohol pestovať ovocie, čo by viedlo k výraznému zvýšeniu produkcie. Hemista však nezdieľa Platónovu myšlienku spoločného vlastníctva a úplného zákazu súkromného vlastníctva. Napriek tomu musí byť pôda spoločná podľa „prirodzeného práva“ a každý musí mať toľko pôdy, koľko potrebuje, bez poplatkov, pokiaľ ju môže obrábať.

Z foriem vlády sa Hemist prikláňa ku kompromisu medzi monarchiou a oligarchiou, kde vládca počúva názor malého počtu „najrozumnejších mužov“. Panovníkovi poradcovia by sa mali riadiť len spoločným dobrom a mali by byť primerane bohatí. Filozof sa venuje aj niektorým ekonomickým otázkam. Preto považuje za potrebné zásobovať obyvateľstvo tovarom z miestnej produkcie a trvá na obmedzení dovozu, predovšetkým odevov, na ktorých výrobu je dostatok surovín. Všeobecnejšie povedané, Gemist rozdeľuje všetok dovážaný tovar na užitočný a škodlivý pre štát. Od cla má byť oslobodené len železo, zbrane a niektoré ďalšie tovary. Naopak, vývoz tovaru, ktorý je pre krajinu užitočný, by mal byť zdanený vysokými clami. Keďže kvalita mincí sa za posledných paleológov výrazne zhoršila, odporúča návrat k prirodzenej výmene v obchode.

Jedným z Hemistových návrhov bolo zmeniť systém trestov. Trest smrti mal byť zrušený a dokonca aj praktiky sebapoškodzovania považoval filozof za nevhodné pre Grékov. Prepustenie bez trestu považoval za ďalší extrém a ako spoločensky užitočnú alternatívu navrhoval ťažkú prácu v reťaziach, napríklad pri oprave hradieb Hexamilionu.

Grécka identita

Predovšetkým v gréckej historiografii je rozšírený názor, že predpoklady pre vznik národného gréckeho štátu sa objavili v Byzancii v 13. až 15. storočí. Historik dvadsiateho storočia Apostolos Vakalopoulos vidí prejav tohto trendu v úplnom nahradení byzantského vlastného mena „Rómovia“ (ῥωμαῖοι) etnickým „Heléni“ (ἒλληνς), ktoré dlho slúžilo ako synonymum pre „pohanov“. Tieto posuny sa najčastejšie pripisujú humanistom a najmä Hemistovi. Toto slovo sa prvýkrát objavuje v jeho prejavoch z roku 1410, keď filozof pri analýze súčasnej politickej situácie z historického hľadiska stotožňuje Osmanov s obyvateľmi starovekej Paropamídy, porazenej Alexandrom Veľkým, zatiaľ čo obyvateľov Peloponézu nazýva „Helénmi“. Na inom mieste sa vyjadruje ešte jasnejšie: „My, ktorým vládneš a spravuješ, sme ľud Grékov (Ἒλλληνες τὀ γένος), ako o tom svedčí náš jazyk a otcovská výchova. S diskusiou o tomto výroku je spojená veľká časť polemík týkajúcich sa politických názorov Gemisteho. V jej kontexte sa diskutuje o dvoch hypotézach: či sa tu myslia historické korene Byzancie, alebo ide o snahu obnoviť helénsku kultúru v jej celistvosti. O viac ako tridsať rokov neskôr sa Gemiste v smútočnej reči na počesť cisárovnej Heleny Dragašovej uchyľuje k tradičnému výrazu „náš rímsky národ“ (τὁ τοῦτο τῶν Ῥωμαίων γένος).

Nie je prekvapujúce, že Plifonovi bola v gréckej historiografii venovaná značná pozornosť. Po gréckej revolúcii v roku 1821 ho nacionalistické kruhy začali vnímať ako proroka národného obrodenia. V roku 1850 venoval historik Konstantinos Paparrigopoulos Plifonovi článok s názvom „Helénsky socialista 15. storočia“. Vo svojich neskorších Dejinách gréckeho ľudu sa Paparrygopoulos vyhol slovu „socialistický“, ale poukázal na podobnosti medzi Plifonovou navrhovanou daňovou reformou a myšlienkami francúzskych fyziokratov. Neskôr sa na Plifona viackrát, ale už nie tak sympaticky, vzťahoval prívlastok „socialistický“. Spisovateľ a právnik prvej polovice 20. storočia Neoclis Kazatzis naznačil, že Plifonove socialistické myšlienky pramenili z jeho neschopnosti pochopiť realitu svojej doby. Pre gréckych historikov je nemenej zaujímavá téma Plifonovho odpadnutia; ako prvý sa ňou zaoberal byzantský učenec Konštantín Satas. Alexandros Papademandis vo svojom románe Cigán (1884) v romanticko-patriotickom duchu odhaľuje Plithonovo pohanstvo. Pre básnika Kostisa Palamasa v básni Dodekalog Roma (1907) sa pálenie „zákonov“ stáva príležitosťou ukázať konflikt medzi kresťanstvom a pohanstvom. Každá strana vyjadruje svoj názor v žalmoch a jeden z nich spieva Cigán. Podľa neho je spor o zachovanie antického poznania zbytočný, pretože sa už stalo majetkom Východu aj Západu; antiku samotnú nemožno oživiť. V roku 1909 cirkevný publicista Agesilaus Karambasis (Αγησίλαος Σ. Καραμπάσης) kritizoval Pithonovu apostázu, ktorou obetoval kresťanstvo helenizmu. Túto víziu národného obrodenia označil novinár za jednostrannú a krátkozrakú; len syntéza týchto dvoch síl by umožnila naplniť výzvu Alexandra Ypsilanta „Bojovať za vieru a vlasť“. Kazatzis, ktorý s ním nesúhlasil, videl v plameňoch horiacich „zákonov“ svetlo začínajúceho helenizmu, práve toho helenizmu, ktorý hlásal Ypsilanti. Kazatzis videl ideál národného zjednotenia v Bismarckovom Nemecku a súhlasil s Plifonovou chybnou tézou o etnickej homogenite Peloponézu. Na prelome 19. a 20. storočia sa postava Plifona dostala do politického diskurzu a spomínala sa v rôznych vlasteneckých kontextoch. Teológ Anastassios Diomidis-Kyriakos vo svojom prejave v roku 1885 zdôraznil význam Byzancie ako strážkyne starovekého poznania a úlohu Plithonu pri jeho odovzdávaní. Diomidis-Kiriacos si však bol vedomý Plithonovho pohanstva a vo svojich vedeckých publikáciách odsudzoval antiaristotelovský postoj byzantského filozofa. Podobný prístup zaujal aj Kazatzis, ktorý vo svojich verejných prejavoch označoval Plithonasa za zdroj západného poznania mystérií helénskej múdrosti. Výsledkom bolo, že na začiatku dvadsiateho storočia prevládol v Grécku kanonický obraz Platóna ako jedného zo „starovekých apoštolov budúcej prosperity“.

Predstava Plifonta ako proroka gréckeho nacionalizmu pretrváva už dlhší čas. Marxistický historik Nikos Zvoronos, ktorý začiatkom 60. rokov 20. storočia hovoril o „zrode a formovaní moderného helenizmu“, naznačil, že Plifon sa prvýkrát pokúsil o reorganizáciu helenizmu na národný štát. Historik poznamenal, že charakteristické znaky, ktoré Plifon v Memorandách špecifikoval pre svoj utopický štát, sú rovnaké ako tie, ktoré platia pre západné štáty po rozpade feudalizmu: národná armáda, nezávislé hospodárstvo s vlastnou menou, reformovaný daňový systém, monarchia vyvážená poradcami a vymedzené štátne hranice. Súčasný bádateľ Nikita Siniosoglu sa neuspokojil s touto analýzou a pokúsil sa určiť, či Plifonov význam slova „γένος“ bol rasovo-prírodovedný alebo politický a kultúrny. Historik dochádza k záveru, že v politicko-vojenskom kontexte Pliphon označuje rasový nacionalizmus, zatiaľ čo v ostatných prípadoch treba toto slovo chápať ako odkaz na kultúrnu pospolitosť. Pri skúmaní pojmu γένος v Zákonoch je zrejmé, že Plifonov protonacionalizmus nie je zameraný na zachovanie súčasného stavu, ale smeruje do budúcnosti (spočívajúcej v zmŕtvychvstaní minulosti), a teda je utopický.

Podľa slov J. Hankinsa sa Plifond stal „zdrojom oživenia neoplatonizmu na konci quattrocenta“. Hankins však poznamenáva, že Plifonov priamy vplyv na talianskych humanistov bol skôr obmedzený a že jeho spisy sa dostali do povedomia prostredníctvom Vissariona z Nicey. Jedinou významnou výnimkou je Marsilio Ficino (1433-1499), ktorého filozofický a literárny odkaz ovplyvnil európske myslenie a ktorý nepochybne čítal a citoval z Plifonových spisov. Dokazuje to skutočnosť, že Ficino sa na Plifóna vo svojich spisoch odvoláva päťkrát. Svojmu hlavnému dielu „Platónova teológia“ dal Ficino podtitul „O nesmrteľnosti duše“ a zdôvodňujúc zhodu Aristotela a Platóna v tejto otázke sa odvoláva na Plifonov spis „De differentiis“, kde Plifon vyvracia Averroesovu domnienku, že Aristoteles nepovažoval dušu za nesmrteľnú. Ficino sa neskôr na Pliphona odvolával vo svojich komentároch k Plotínovi, ktoré napísal koncom 80. rokov 14. storočia. Vďaka Ficinovi je napokon známe, že práve pod vplyvom komunikácie s Platónom počas Ferrarsko-florentského koncilu sa Cosimo de‘ Medici rozhodol založiť Platónsku akadémiu vo Florencii. Taliansky kultúrny historik Eugenio Garin nazýva Plifóna „prorokom a kňazom“ „platonického kultu slnka“ (taliansky: un platonizzante culto solare), ktorého myšlienky možno vidieť v „Hymne na slnko“ talianskeho básnika gréckeho pôvodu Michala Tarhaniota Marulla a vo Ficinovom uctievaní slnka. Plifonov vplyv na neskoršie západoeurópske myslenie nie je dostatočne preskúmaný, ale viacerí vedci ho považujú za významný. Podľa nemeckého historika Hansa Wilhelma Haussiga Plifonovo popieranie kresťanského predurčenia podnietilo Niccola Machiavelliho a Francesca Guicciardiniho k materialistickému chápaniu dejín. Vplyv filozofa Mistra pocítili členovia francúzskeho básnického združenia Plejády. Taliansky básnik zo začiatku 19. storočia Giacomo Leopardi tvrdil, že Plifon predvídal reformáciu sto rokov pred jej začiatkom, a britský filozof 20. storočia Philip Sherrard.

Okolo roku 1460 bolo niekoľko kapitol Zákonov preložených do arabčiny. Preklad bol pravdepodobne urobený na príkaz sultána Mehmeda II., ktorý chcel pochopiť kultúrny a politický kontext národov, ktoré si podmanil. „Plifonove veštby preložil do latinčiny Marsilio Ficino. Komentáre mal Talian zrejme k dispozícii, ale nepreložil ich. Kompletný grécky text s komentármi vyšiel v Paríži v roku 1538 a nasledujúci rok Jacobus Marthanus pripravil nový kompletný latinský preklad. Ďalší preklad vydal v roku 1599 Johannes Opsopeius. Moderní bádatelia dlho zanedbávali Orákulá, pretože sa domnievali, že pochádzajú priamo z Psellovej verzie. Kompletné vydanie všetkých fragmentov, ktoré sa ich týkajú, vyšlo až v roku 1971.

Moderná etapa v štúdiu Hermistovho odkazu sa datuje od monografie Friedricha-Wilhelma Gassa („Gennadios und Pletho. Anstotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche“, 1844) a vo väčšej miere z prvého vydania Zákonov, ktoré v roku 1858 uskutočnil Charles Alexander. Napriek objavu nových rukopisov v dvadsiatom storočí si stále zachováva svoj význam. Prvý podstatný pokus o systematické štúdium hermistickej metafyziky uskutočnil nemecký filozof Fritz Schultze v roku 1874 a po ňom Ioannes P. Mamalakis koncom 30. rokov 20. storočia. Dôležitý článok Miltona Anastosa o chronologickom systéme zákonov bol uverejnený v roku 1948. Práca Françoisa Mazeta z 50. a 70. rokov 20. storočia, a najmä jeho monografia Pléthon et le Platonisme de Mistra (1956), mala zásadný význam pre ďalší výskum. Objavil tiež početné Gemistove rukopisy, z ktorých Bernadette Lagardeová pripravila komentovaný preklad traktátov O rozlišovaní a Odpoveď Scholáriovi. V druhej polovici dvadsiateho storočia sa objavili početné práce gréckych plitológov (Theodore Nicolaou, Leonidas Bargeliotes, Christos P. Baloglou). John Monfazani a James Hankins zaraďujú Hemistove diela do kontextu renesančnej filozofie. V roku 1986 vyšla nová rozsiahla monografia, v ktorej Christopher Woodhouse zhrnul nahromadené poznatky o filozofovom živote, spisoch a udalostiach, na ktorých sa podieľal. V 90. rokoch 20. storočia a v roku 2000 sa objavili nové rukopisy Ghemistových diel a preklady do moderných jazykov.

Výskum

1. Плифон
2. Georgios Gemistos Plethon