Flavius Iosephus
gigatos | 11 februára, 2022
Flavius Josephus (zomrel okolo roku 100, pravdepodobne v Ríme) bol židovský helenistický historik.
Ako mladý kňaz z jeruzalemskej vyššej triedy sa Jozef aktívne zúčastnil na židovskej vojne: na jar roku 67 bránil Galileu pred rímskym vojskom pod Vespasiánovým vedením. V Jotapate ho zajali Rimania. Veliteľovi Vespasiánovi prorokoval o jeho budúcej cisárskej funkcii. Ako slobodný muž sprevádzal Vespasiánovho syna Tita v záverečnej fáze vojny a bol tak svedkom dobytia Jeruzalema (70 n. l.). Nasledujúci rok prišiel s Titom do Ríma, kde strávil zvyšok života. Získal rímske občianstvo a odvtedy žil z cisárskej penzie a z výnosov svojich majetkov v Judei. Voľný čas využil na napísanie niekoľkých diel v gréčtine:
Rímski historici spomínajú Jozefa len ako židovského väzňa s výrokom o Vespasiánovom cisárstve. Všetky informácie o jeho životopise sa preto musia opierať o Bellum a Vita.
Jozefove spisy sa zachovali, pretože ich už v neskorej antike objavili kresťanskí autori ako akési referenčné dielo. V Jozefovi našiel čitateľ Nového zákona užitočné základné informácie: Bol jediným súčasným autorom, ktorý podrobne a s vlastnou znalosťou miestnych pomerov hovoril o Galilei. Podrobne sa opisuje aj mesto Jeruzalem a tamojší chrám. Jozefus spomína Jána Krstiteľa a pravdepodobne aj Ježiša Nazaretského – táto pasáž (tzv. Testimonium Flavianum) však bola kresťanmi revidovaná a pôvodné znenie je neisté. V Bellum Jozef podrobne opisuje utrpenie ľudí v obliehanom Jeruzaleme. Porušil konvencie antickej historiografie, ktorá ho zaväzovala k objektivite, aby mohol oplakávať nešťastie svojej vlasti. Od Origena kresťanskí teológovia interpretovali tieto správy o vojne ako Boží súd nad Židmi, dôsledok Ježišovho ukrižovania, za ktoré podľa nich mohli Židia.
Pre dejiny Judey od roku 200 pred n. l. do roku 75 n. l. sú Jozefove diela najdôležitejším starovekým prameňom. Jeho jedinečnou prednosťou je, že ako staroveký Žid poskytuje informácie o svojom detstve a mladosti na jednej strane a o svojej úlohe vo vojne proti Rímu na strane druhej. Čitateľ sa však nikdy nestretne priamo s mladým galilejským vojvodcom, ale s protichodnými obrazmi, ktoré o ňom nakreslil starší rímsky občan.
Najnovší výskum sa zaoberá tým, ako Jozefus hľadal svoju cestu ako židovský historik vo Flaviovom Ríme. Obyvatelia Ríma boli neustále konfrontovaní s témou Judey, pretože Vespasián a Titus oslavovali svoje víťazstvo v odbojnej provincii triumfálnymi sprievodmi, razením mincí a monumentálnou architektúrou, akoby išlo o nové dobytie. Jozef sa podujal rozprávať o tejto vojne inak ako víťazi a inak ako jeden z porazených. Výsledkom je hybridné dielo, ktoré spája židovskú, grécku a rímsku kultúru. To robí z Jozefa zaujímavého autora pre postkoloniálne čítanie.
Takto sa Jozef predstavil čitateľovi vo svojom prvom diele. Nosil časté hebrejské meno יוסף Jôsef a do gréčtiny ho prepísal ako Ἰώσηπος Iṓsēpos s neaspirovaným p, pravdepodobne preto, že grécke osobné mená zakončené na -phos sú pomerne zriedkavé. Zostal však verný hebrejským pomenovacím konvenciám, takže možno rekonštruovať meno, pod ktorým musel byť známy v mladosti: יוסף בן מתתיהו Jôsef ben Mattitjāhû.
Samotný Jozefus vo svojich spisoch nepoužíval rímske meno Flavius Iosephus. U kresťanských autorov je doložený až od konca 2. storočia. Vzhľadom na Jozefove úzke vzťahy s cisárom Vespasiánom po židovskej vojne však možno predpokladať, že mu cisár udelil rímske občianstvo. Pravdepodobne Jozef prevzal praenomen a gentilenomen svojho patróna, ktorého celé meno bolo Titus Flavius Vespasianus, a ako tretiu zložku mena (cognomen) pridal jeho predchádzajúce nerímske meno Iosephus. Na základe toho možno predpokladať, že jeho rímske meno bolo Titus Flavius Iosephus, aj keď praenomen Titus nie je v antických prameňoch doložený.
Rodina pôvodu a mládež
Jozefus uviedol, že sa narodil v prvom roku vlády cisára Caligulu; na inom mieste spomína, že jeho 56. rok bol 13. rokom vlády cisára Domiciána. Z toho vyplýva dátum narodenia medzi 13. septembrom 37 a 17. marcom 38. Rodina patrila k jeruzalemskej vyššej vrstve a mala pozemkový majetok v okolí mesta. Podľa vita pochádzali otec a matka z kňazsko-kráľovského rodu Hasmoneovcov, hoci v prípade matky to nie je bližšie špecifikované. Matúšov otec patril k prvej z 24 kňazských tried. Matej sa však nemohol dopátrať k Hasmoneovcom v čisto otcovskom generačnom poradí. Pochádzal z dcéry veľkňaza Jonatána.
Ernst Baltrusch predpokladá, že Jozef chcel v autobiografii predstaviť svoju tradičnú židovsko-kňazskú socializáciu tak, aby bola pre rímskych čitateľov zrozumiteľná ako aristokratická vzdelávacia cesta – cudzia a známa zároveň:
Jozef mal brata Matúša, pravdepodobne staršieho brata, ktorý sa volal po svojom otcovi a spolu s ním sa vzdelával. Vo veku asi 14 rokov bol známy ako zázračné dieťa; „veľkňazi a najvznešenejší z mesta“ sa s ním opakovane stretávali, aby im vysvetlil podrobnosti Tóry. Na porovnanie možno uviesť literárny topos, Plutarchov životopis Ciceróna: Rodičia spolužiakov chodili na hodiny, aby obdivovali Cicerónovu inteligenciu.
Tak ako mladý Riman v šestnástich rokoch opustil rodičovský dom, aby sa pod dohľadom vychovávateľa pripravil na účasť vo verejnom živote, tak aj Jozef štylizoval ďalší krok svojho životopisu: Najprv skúmal filozofické školy judaizmu (ako také predstavuje farizejov, saducejov a esénov): „Pod prísnym sebakázaním a s veľkou námahou som prešiel všetkými tromi.“ Potom sa, ako hovorí, na tri roky zveril vedeniu askétu menom Bannus, ktorý sa zdržiaval v Judskej púšti. Epizóda s Bannusom je príkladom toho, ako Jozefus pozval čitateľa k transkultúrnemu čítaniu:
V Živote nie je nič isté o skutočnom pobyte mladého Jozefa na púšti.
Vo veku 19 rokov sa Jozef vrátil do Jeruzalema a pridal sa k farizejom. Mladému mužovi z vyššej triedy by bola bližšia voľba saducejskej náboženskej strany. Ale ak si už vybral farizejov, nie je celkom jasné, prečo jeho historické diela vykresľujú ich skôr negatívny obraz. V kontexte Života treba poznamenať, že Jozef splnil očakávania verejnosti: roky učňovskej praxe ho priviedli k životnému rozhodnutiu, a tak mal vnútornú orientáciu, keď vystupoval na verejnosť. Životopis by bol nesprávne pochopený, keby sme z neho vyvodili, že Jozef žil v každodennom živote podľa farizejských pravidiel. Bolo totiž žiaduce, aby verejní činitelia odložili filozofické sklony svojej mladosti v prospech svojich politických povinností.
Formujúcim faktorom pre Jozefovo dielo nebolo farizejstvo, ale kňazstvo, na ktoré sa opakovane odvolával. To bol dôvod, prečo mohol kompetentne interpretovať svoju vlastnú tradíciu a čitateľ mohol dôverovať jeho výpovedi. Mladí kňazi začali slúžiť v chráme vo veku 19 alebo 20 rokov. Jeho dôverná znalosť ukazuje, že Jozef ho poznal z vlastnej skúsenosti. Vo svojom životopise prešiel roky 57 až 63 n. l. mlčky. Pôsobil dojmom, že v tomto politicky nepokojnom období zaujal len úlohu pozorovateľa.
Výlet do Ríma
Podľa Plutarcha bolo možné začať verejnú kariéru dvoma spôsobmi: buď sa osvedčiť vo vojenskej akcii, alebo vystúpiť na súde či zúčastniť sa na legácii k cisárovi. Oboje si vyžadovalo odvahu a inteligenciu. Jozefov životopis dobre zodpovedá tomuto ideálu, keď opisuje Jozefovu cestu do Ríma v roku 63.
Literárne stvárnenie tejto epizódy Vita je zrejmé. Jozefus tvrdil, že sa v kruhu priateľov zoznámil s Aliturusom, hercom židovského pôvodu, ktorý nadviazal kontakt s Neronovou manželkou Poppaei Sabinou. Vďaka jej zásahu boli kňazi oslobodení. Je možné, že Aliturus je literárna postava vytvorená podľa známeho míma Lucia Domícia Parisa. Pre autora flaviovského obdobia by to bola ironická narážka na pomery na Nerónovom dvore: Vládne záležitosti riadili herci a ženy. Epizóda cesty do Ríma ukazuje čitateľovi Života, že jeho hrdina sa hodil na diplomatické misie. Bádatelia diskutujú o tom, či rímska misia kvalifikovala Jozefa na zodpovednú úlohu obrany Galiley podľa názoru jeruzalemských obyvateľov a nahradila nedostatok vojenských skúseností.
Vojenskí velitelia v židovskej vojne
Keď sa Jozef vrátil do Judey, povstanie, ktoré potom prerástlo do vojny proti Rímu, už bolo v plnom prúde. Jozefus píše, že sa snažil mierniť zelótov argumentmi. „Ale nepodarilo sa mi to, pretože fanatizmus zúfalcov sa rozšíril príliš ďaleko.“ Potom hľadal útočisko vo vnútornom chráme, kým nebol zvrhnutý a zavraždený vodca zelótov Manánem (jeseň 66). Chrám však nebol centrom mierovej strany, naopak, chrámový náčelník Elʿazar tam mal svoju mocenskú základňu a zdá sa, že Jozef sa pridal k Elʿazarovej skupine zelotov.
Trestná výprava guvernéra Sýrie Gaia Cestia Galla sa na jeseň 66 skončila rímskou porážkou pri Bet-órone; potom sa rímska správa v Judei zrútila. Dlhodobé konflikty medzi rôznymi skupinami obyvateľstva sa vyostrili. Výsledkom bol chaos. „V skutočnosti sa skupina mladých jeruzalemčanov z radov kňazskej aristokracie okamžite pokúsila využiť povstanie a založiť v židovskej Palestíne akýsi štát… ale s veľmi malým úspechom“ (Seth Schwartz).
Už v prvej fáze povstania určovali politiku Jeruzalema „skupiny a jednotlivci mimo tradičných mocenských a ústavných štruktúr“. Napriek tomu sa Jozefus snažil štylizovať Jeruzalem roku 66 ako fungujúcu polis; legitímna vláda ho poslala do Galiley ako vojenského vodcu a on jej bol aj zodpovedný. V Bellum Josephus vstupuje na politickú scénu až v tomto momente a ako strategos v Galilei robí, čo môže, aby pomohol veci povstalcov uspieť – až kým sa za dramatických okolností nepostaví na stranu Rimanov. Správa v Živote, napísaná neskôr, je iná: Jozef je tu spolu s ďalšími dvoma kňazmi vyslaný do Galiley „vedúcimi ľuďmi v Jeruzaleme“ s tajným poslaním: „aby sme presvedčili zlé živly, aby zložili zbrane, a naučili ich, že je lepšie držať ich k dispozícii elite ľudu“.
Zo strategického hľadiska mala Galilea veľký význam, pretože sa dalo predpokladať, že rímska armáda bude postupovať na Jeruzalem zo severu. V Bellum Josephus necháva opevniť mnohé miesta a cvičí svojich bojovníkov na rímsky spôsob. Louis H. Feldman komentuje: Samozrejme, je možné, že Jozef vykonal veľké vojenské výkony, ale rovnako je možné, že pri písaní Bellum kopíroval staroveké vojenské príručky, pretože jeho opis vlastných akcií sa nápadne podobá postupu, ktorý sa tam odporúča.
Životopis hovorí o tom, ako politickí protivníci Jozefa niekoľkokrát dostali do ťažkej situácie, ale on ju vždy zvrátil vo svoj prospech. V duchu jeho tajného poslania nejde v Živote o účinnú obranu Galiley, ale o udržanie pokoja obyvateľstva a vyčkávanie, čo urobí rímska armáda, a tak sa jeho hrdina celé týždne zdanlivo náhodne presúva z dediny do dediny.
Čo robil historický Jozef medzi decembrom 66 a májom 67, sa môžeme len domnievať. Seth Schwartz napríklad predpokladá, že bol jedným z niekoľkých židovských vojvodcov, ktorí súperili v Galilei, „dobrodruhom konajúcim na vlastnú päsť“, a teda menej predstaviteľom štátneho poriadku než príznakom politického chaosu. V Galilei boli ozbrojené skupiny už pred začiatkom vojny. Jozef sa pokúsil vytvoriť z týchto neorganizovaných skupín žoldniersku armádu. Podľa Schwartza bol so svojou domobranou pozostávajúcou z niekoľkých stoviek ľudí pomerne neúspešný a mal len úzku mocenskú základňu v meste Tarichaeae pri Galilejskom jazere. Svoju analýzu opiera o životopis:
Na jar a v lete roku 67 dorazili do Galiley tri rímske légie posilnené o pomocné jednotky a vojská klientských kráľov, spolu asi 60 000 vojakov pod Vespasiánovým velením. Povstalci nemohli čeliť tejto prevahe v boji. Jozef však pravdepodobne naozaj chcel zastaviť rímske vojsko. Po dobytí Gabary Vespasián postupoval smerom na Jotapatu. Jozef mu vyšiel v ústrety z Tiberiady a zakotvil v tejto horskej pevnosti. Rozhodnutie bojovať s Rímom tu ukazuje Jozefovu vojenskú neskúsenosť.
Obranu Jotapaty podrobne opisuje Jozef Flávius v Bellum. Jotapata odolávala obliehaniu 47 dní, ale nakoniec bola dobytá. To, čo nasleduje, potom pôsobí dojmom literárnej fikcie: Jozef sa „prešmykol stredom nepriateľov“ a skočil do cisterny, odtiaľ do jaskyne, kde sa stretol so 40 vznešenými Jotapatáncami. Vydržali dva dni, potom bol ich úkryt prezradený. Jozefov rímsky priateľ mu doručil Vespasiánovu ponuku: kapitulácia výmenou za život. Jozef sa teraz zameral na svoje kňazstvo, na svoju kvalifikáciu vykladať posvätné spisy a prijímať prorocké sny. Modlil sa:
O prorockých snoch nebola zmienka a volanie Boha za svedka nie je súčasťou modlitby, ale prísahy: Tieto prvky čitateľovi zdôvodňujú, prečo Jozef nesmie hrdinsky zomrieť, ale prežiť. Jozef sa vzdáva nie preto, že by bol odpor voči Rímu zbytočný, ale preto, že chce odovzdať prorocké posolstvo. Štyridsať Jotapatov však bolo rozhodnutých spáchať samovraždu. Jozef navrhol, aby o tom, kto bude zabitý ako ďalší, rozhodol žreb. Jozef a muž, s ktorým súhlasil, že by mal byť zabitý, zostali poslední a vzdali sa Rimanom. To, že Jozef manipuloval s lotériou, je zrejmé podozrenie; výslovne sa to však uvádza len v stredovekom staroslovienskom preklade Bellum.
V rímskom tábore
Podľa Jozefa sa Vespasián vybral do Cézarey Maritimy len niekoľko dní po páde Jotapaty. Jozef tam strávil dva roky v reťaziach ako vojnový zajatec. Keďže bol uzurpátorom, legitimizácia božstvami mala pre Vespasiánovu neskoršiu cisársku vládu veľký význam. A takúto ominu dostal okrem iného aj od Boha Židov.
Tacitus spomenul veštbu na vrchu Karmel a vynechal Jozefovo proroctvo. Avšak vďaka zmienkam v Suetoniovi a Cassiovi Diovi je pravdepodobné, že „Jozefov výrok sa dostal do oficiálneho zoznamu rímskych omínov“. Ak prijmeme datovanie Jozefovho zachytenia do roku 67, oslovil Vespasiána ako budúceho cisára v čase, keď Neronova vláda slabla, ale Vespasiánov nástup sa ešte nedal predvídať. Text Bellum je poškodený; Reinhold Merkelbach navrhuje domnienku a parafrázuje Jozefov výrok v štýle veštby takto:
Predpokladá sa, že Jozef mu iba predpovedal vojenský úspech, alebo že Vespasián už v tomto čase prechovával zodpovedajúce ambície a že proroctvo vzniklo v rámci akejsi tvorivej spolupráce medzi veliteľom a jeho väzňom.
Ako vyplýva z opisu v Suetoniovi a Cassiovi Diovi, Jozef spojil naplnenie svojho proroctva so zmenou svojho postavenia takým spôsobom, že ho Vespasián musel prepustiť, aby mohol proroctvo využiť pre seba. V opačnom prípade by bola Jozefova schopnosť predpovedať budúcnosť znehodnotená. 1. júla 69 légie umiestnené v Egypte vyhlásili Vespasiána za cisára. Jozefovo prepustenie sa uskutočnilo neskôr. Jeho reťaz preťali sekerou, aby ho zbavili stigmy väzenia. Vespasián ho v októbri 69 vzal do Egypta ako symbol svojho legitímneho nároku na trón. V Alexandrii zostal asi osem mesiacov, udržiaval si odstup od zverstiev občianskej vojny a čakal na vývoj v Ríme. Vespasián dostal ďalšiu ominu a sám robil zázraky. Vidíme v tom inscenáciu a propagandistické opatrenia v prospech budúceho cisára. Počas tejto fázy bol pravdepodobne len malý kontakt s Jozefom, ktorý využíval čas v súkromí a oženil sa s alexandrijskou ženou.
Spolu s Titom prišiel Jozef na jar roku 70 z Egypta do Judska a bol svedkom obliehania Jeruzalema. Slúžil Rimanom ako tlmočník a vypočúval zbehov a väzňov. Jozef napísal, že mu hrozilo nebezpečenstvo od oboch bojujúcich strán. Zelóti sa ho snažili chytiť, toho zradcu. Na druhej strane, niektorí vojaci neschvaľovali Jozefov pobyt v rímskom tábore, pretože prinášal smolu.
Jozefus zdôraznil, že sa nezúčastnil na plienení v dobytom Jeruzaleme. Titus mu dovolil vziať si z ruín, čo chcel. On však len oslobodil zajatých Jeruzalemčanov z otroctva a dostal „sväté knihy“ ako dar z vojnovej koristi. Steve Mason komentuje: „Záujem o knihy bol pre Jozefa vždy charakteristický a zničenie Jeruzalema a Chrámu rozšírilo Jozefovu súkromnú knižnicu o mnohé cenné rukopisy. Vďaka slobodnej petícii vojnových zajatcov sa Jozef ukázal ako aristokratický dobrodinec svojich priateľov. Takto mohol zachrániť aj svojho brata Matúša.
Spisovatelia vo Flaviovskom Ríme
Obyvateľstvo rímskej metropoly bolo veľmi rôznorodé. Glen Bowersock upozorňuje na jednu skupinu prisťahovalcov: elity z provincií, ktoré členovia rímskej správy „presadili“ do Ríma, aby písali literárne diela v duchu svojho patróna. Dionýz z Halikarnassu napísal monumentálne dejiny Ríma, kým Nikolaos z Damasku napísal dejiny sveta, ktoré neskôr hojne využíval Jozefus. Obaja môžu byť pre Jozefa vzorom.
Jozefus prišiel do Ríma začiatkom leta 71. Ako jeden z mnohých klientov Flaviovho cisárskeho domu mal postarané o ubytovanie. Keďže nebýval v cisárskej rezidencii na Palatíne, ale v dome Flaviovcov na Kvirinále, nemožno z toho vyvodzovať, že Jozef mal ľahký prístup do cisárskeho domu a mohol uplatňovať politický vplyv. Suetonius spomína, že Vespasián vyčlenil ročne sto strieborných denárov pre latinských a gréckych rétorov. Predpokladá sa, že aj Jozef využíval túto cisársku rentu. Podľa Zviho Yavetza ho výhody, ktoré Jozef uvádza v Živote, zaradili medzi lekárov, mágov, filozofov a šašov – menej dôležitých ľudí v Titovom sprievode.
Triumf, ktorý Vespasián a Titus oslavovali v Ríme v roku 71 za svoje víťazstvo nad Judeou, opísal Jozefus mimoriadne farbisto. Je to najkomplexnejší súčasný opis cisárskeho triumfálneho sprievodu. Pre početné židovské obyvateľstvo Ríma musela byť táto udalosť ťažko znášaná. O to viac prekvapuje, že Jozefus dal oslavám v Bellum veselý nádych a ako hlavné atrakcie predstavil kultové predmety zachytené v chráme. Zrejme našiel útechu v tom, že stôl s chlebom a menora boli neskôr umiestnené na dôstojnom mieste v Templum Pacis. Chrámová opona a zvitok Tóry boli po triumfe uložené v cisárskom paláci do tej miery, že ich Vespasián vzal pod svoju ochranu – ak sa z toho niekto pokúša vyvodiť niečo pozitívne. Jozefov opis triumfu v Bellum zdôrazňoval vernosť Flaviovcov tradícii (modlitby a obety, ktoré sprevádzali triumfálny sprievod, boli podľa Jozefa presne podľa starorímskych zvykov – že patrili ku kultu Jupitera Capitolina, zamlčal. Dá sa predpokladať, že ten, ktorý Vespasiánovi predpovedal cisársky titul, sa tiež zúčastnil na triumfálnom sprievode, ale Jozefus o tom nič nehovorí.
Hannah M. Cottonová a Werner Eck vykresľujú obraz Jozefa, ktorý bol v Ríme osamelý a spoločensky izolovaný; príznačné je venovanie troch diel v 90. rokoch mecenášovi menom Epafroditos. Nemohlo ísť o Nerónovho slobodného muža rovnakého mena, pretože upadol do nemilosti približne v rovnakom čase, ako vyšli Jozefove diela. Pravdepodobne sa myslí Epafroditos z Chaeroney – vysoko vzdelaný a bohatý, ale nie člen spoločensko-politickej elity.
Jonathan Price tiež predpokladá, že Jozefovi sa nepodarilo nájsť prístup do literárnych kruhov hlavného mesta, už len preto, že jeho gréčtina nebola taká dokonalá, aby mohol v týchto kruhoch prednášať svoje vlastné texty. Eran Almagor má trochu iný názor: „V druhej sofistike bola vysoká znalosť jazyka nevyhnutným predpokladom. Nerodení hovoriaci by však mohli byť úspešní aj vtedy, ak by sebavedome riešili svoju úlohu cudzincov, a tým aj originalitu (alebo hybridnosť) svojej práce.
Tessa Rajak poukazuje na to, že Jozef, hoci žil v Ríme, mal naďalej kontakty vo východnom Stredomorí: prostredníctvom svojich majetkov v Judei, ale najmä prostredníctvom manželstva s významnou Židovkou z Kréty. Jozefovo dielo neobsahuje žiadne informácie o okolnostiach, za ktorých sa s touto ženou alebo jej rodinou stretol.
Manželstvá a deti
Jozef sa o svojej manželke a matke letmo zmienil v (literárnom) prejave, ktorý predniesol obrancom obliehaného Jeruzalema. Obaja boli v meste a zrejme tam aj zomreli. Keď bol Jozef v rímskom zajatí, Vespasián mu zariadil, aby sa oženil s „domorodou dievčinou z Cézarey, ktorá bola vojnovou zajatkyňou“. Ako kňaz by Jozef v skutočnosti nemal uzavrieť manželstvo s vojnovým zajatcom. Táto žena sa neskôr z vlastnej iniciatívy oddelila od Jozefa, keď bol prepustený, a sprevádzala Vespasiána do Alexandrie. Potom uzavrel svoje tretie manželstvo v Alexandrii. Jozef a anonymná alexandrijská žena mali tri deti, z ktorých jedno bolo Hyrkáno (narodené v roku 73).
Posledné roky života
V Živote sa Jozefus zmieňuje o smrti Herodesa Agrippu II. V 9. storočí Fotios I. zaznamenal, že Agrippov rok smrti bol „tretí Trajánov rok“, t. j. rok 100. Z toho je odvodené tvrdenie, ktoré sa často vyskytuje v literatúre, že Flavius Jozefus zomrel po roku 100 n. l. Mnohí historici však Agrippovu smrť datujú do roku 92 n. l.
Jazykové zručnosti
Jozef vyrastal v dvojjazyčnej aramejsko-hrebrejskej rodine. V ranom detstve získal dobré znalosti gréčtiny, ale pravdepodobne sa mu nedostalo žiadneho literárno-rétorického vzdelania. Podľa jeho vlastného odhadu ovládal gréčtinu lepšie písomne ako ústne. Jeho diela sú typickým príkladom atticizmu, ktorý sa pestoval ako reakcia na koiné gréčtinu v cisárskom období. Po veľmi dobrej gréčtine v Bellum, Antiquitates a Vita kvalita klesá; v Contra Apionem sa opäť dosahuje vyššia úroveň jazyka.
Keďže žil v Ríme, znalosť latinčiny bola pre Jozefa nevyhnutná. Neurobil z toho tému, ale nepriame dôkazy hovoria v jeho prospech: všetky Jozefove grécke spisy vykazujú silný vplyv latinčiny, a to tak v syntaxi, ako aj v slovnej zásobe. Tá zostávala stále vysoká, zatiaľ čo aramejské zafarbenie sa časom zmenšovalo.
Aramejčina ako prvá
V predslove k Bellum Jozef spomína, že predtým zostavil a poslal spis o židovskej vojne „pre vnútroázijských ne-Grékov v ich materinskom jazyku“. Tento spis sa nezachoval, nikde inde sa nespomína ani necituje. Mohla by to byť napríklad skupina aramejských listov, ktoré Jozef adresoval príbuzným v Partskej ríši, možno ešte počas vojny. Jonathan Price poznamenáva, že Jozefus hľadal svoje prvé publikum na Východe. Predpokladá, že Jozefus mal neskôr v Ríme najväčší úspech aj u čitateľov s koreňmi vo východnom Stredomorí.
Staršie výskumy predpokladali, že Jozefove diela vznikli na objednávku flaviovskej propagandy. Text napísaný v gréčtine by však bol v Partskej ríši ľahko zrozumiteľný a jeho politické posolstvo by bolo ľahšie kontrolovateľné. To robí aramejský propagandistický spis nepravdepodobným.
Židovská vojna (Bellum Judaicum)
Krátko po svojom príchode do Ríma (71 n. l.) začal Jozef pracovať na historickom diele o židovskej vojne, pravdepodobne z vlastnej iniciatívy. Ako neskôr s odstupom času napísal, podporovali ho spolupracovníci „pre grécky jazyk“. Názory bádateľov na prínos týchto spolupracovníkov sa značne líšia: predstavitelia maximálnej pozície predpokladajú, že neznáme osoby s klasickým vzdelaním by k textu významne prispeli. Na druhej strane, minimálnym postojom by bol predpoklad, že Jozef dal svoje texty pred publikovaním skontrolovať, či neobsahujú jazykové chyby. V každom prípade Bellum nie je rozšírený preklad z aramejčiny, ale dielo určené od začiatku pre rímske publikum.
Ak bolo písanie jeho vlastným nápadom, neznamená to, že Jozef mohol alebo chcel písať o vojne objektívne. Keďže bol s Flaviovcami v klientskom vzťahu, bolo prirodzené vykresliť ich pozitívne. „Flaviov dom musel vyjsť z konfliktu so Židmi ako neskazený víťaz,“ hovorí Werner Eck. Podľa toho hlavnú vinu niesli svätokrádežní zelóti, ktorí čoraz viac znesväcovali Chrám a strhávali so sebou do záhuby všetkých obyvateľov Jeruzalema:
Rím však niesol vinu za vypuknutie vojny. Jozef nechal v Bellum objaviť niekoľko neschopných prefektov, pretože sa nemohol odvážiť kritizovať ich nadriadených, senátorských guvernérov Sýrie.
V predslove sa Jozef vyznáva z toho, že píše starostlivo presné dejiny na spôsob Thukydidesa, ale zároveň oznamuje svoj zámer oplakávať nešťastia svojej vlasti – čo je jasný zlom v štýle, ktorý nemusel potešiť každého antického čitateľa. Jeho dramaticko-poetická historiografia rozšírila zaužívanú formu zobrazovania vojny o pohľad trpiaceho obyvateľstva. Krv tečie v potokoch, mŕtvoly sa rozkladajú pri Galilejskom jazere a v uličkách Jeruzalema. Jozef spájal vlastnú skúsenosť a symboliku, aby vytvoril pôsobivé obrazy vojnových zverstiev: hladujúci utečenci sa nenásytne najedia a zomrú od nadbytku. Pomocní vojaci rozrezávali telá zbehov v nádeji, že v ich vnútornostiach nájdu zlaté mince. Vznešená Židovka Mária zabije svoje dieťa a uvarí ho.
Jozefov obraz Tita je ambivalentný. Bellum poskytuje ilustračný materiál aj ospravedlnenie pre krutosť, ktorá mu bola pripisovaná. Jeden príklad: Titus denne posiela oddiely jazdcov, aby pozbierali chudobných Jeruzalemčanov, ktorí sa vydali za mesto hľadať jedlo. Nechal ich mučiť a potom ukrižovať na dohľad od mesta. Titus sa nad týmito ľuďmi zľutoval, ale nemohol ich pustiť, toľko väzňov sa nedalo strážiť, a napokon: ich mučivá smrť mala prinútiť obrancov Jeruzalema vzdať sa. Bellum zachováva fikciu, že (vďaka Titovej milosti) by všetko mohlo dopadnúť dobre, keby sa len zelóti vzdali.
Skutočnosť, že Titus chcel chrám ušetriť, je leitmotívom celého diela, zatiaľ čo všetky ostatné staroveké zdroje naznačujú, že Titus dal chrám zničiť. Aby zbavil Tita zodpovednosti za vypálenie chrámu, Jozefus súhlasil s tým, že legionárov vykreslí ako nedisciplinovaných, keď postupovali na územie chrámu. To sa zasa nepozdávalo Titovi a jeho veliteľom. Väčšina dnešných historikov, ako napríklad Jacob Bernays a Theodor Mommsen, považuje Jozefovu správu za nedôveryhodnú a uprednostňuje Tacitovu verziu, ktorú odovzdal Sulpicius Severus. O tom, že išlo o oficiálnu verziu, svedčí aj tabuľa s vyobrazením vypálenia chrámu, ktorá bola prinesená počas triumfálneho sprievodu. Tommaso Leoni reprezentuje menšinový názor: chrám bol vypálený proti Titovej vôli kvôli kolektívnej nedisciplinovanosti vojakov, ale po dobytí mesta bola jedinou možnosťou pochvala víťaznej armády. To, čo sa stalo, sa spätne interpretovalo ako konanie v súlade s rozkazmi.
Jozef svoje dielo po dokončení šíril obvyklým spôsobom, rozosielal kópie vplyvným ľuďom.
Titovi sa Bellum tak zapáčilo, že ho vyhlásil za autoritatívny opis židovskej vojny a dal ho vydať so svojím podpisom, ako sa píše vo Vita. James Rives predpokladá, že Titus mal čoraz väčší záujem byť vnímaný ako milostivý cisár, a preto schvaľoval obraz, ktorý o ňom vytvoril Jozefus v Bellum.
Posledným dátumom, ktorý sa v knihe spomína, je posvätenie Templum Pacis v lete roku 75. Keďže Vespasián zomrel v júni 79, Jozefovo dielo bolo zrejme dokončené dostatočne pred týmto dátumom, aby mu ho mohol predložiť.
Židovské starožitnosti (Antiquitates Judaicae)
Jozefus uviedol, že toto rozsiahle dielo bolo napísané v 13. roku Domiciánovej vlády (93
Hlavná téma Antiquitates je programovo predstavená na začiatku: Z priebehu dejín môže čitateľ vidieť, že dodržiavanie Tóry („vynikajúceho zákonodarstva“) pomáha viesť úspešný život (εὐδαιμονία eudaimonía „šťastie v živote“). Podľa Jozefa sa ním mali riadiť Židia aj nežidia. Príbeh je rozprávaný v chronologickom poradí od stvorenia až po predvečer vojny proti Rímu (66 n. l.). Jozefus sa pritom pôvodne riadil biblickým opisom, ktorého niektoré časti upravil. Hoci tvrdil, že posvätné texty preložil presne, jeho vlastným dielom v Antiquitates nebol preklad, ale voľné prerozprávanie orientované na vkus publika. Mal znalosť jazyka a prístup k hebrejskému textu, ale používal existujúce grécke preklady, pretože mu to uľahčovalo prácu. V 11. knihe neoznačil, kde sa jeho parafráza Biblie končí, čím vyvolal dojem, že Antiquitates ako celok sú prekladom židovských posvätných spisov do gréčtiny.
Jozefus vo svojej správe o Hasmoneovcoch (knihy 12-14) musel odvrátiť zjavnú myšlienku, že ich boj za slobodu proti Seleukovcom 167
Kým pre obdobie vlády Herodesa (knihy 15-17) mohol použiť svetové dejiny Mikuláša z Damasku, pre nasledujúce obdobie už taký kvalitný prameň nemal. Kniha 18, ktorá sa zaoberá obdobím Ježiša Nazaretského a ranou cirkvou, je teda „mozaikou“. Jozefus mal pomerne veľa informácií o Pilátovi Pontskom, ktorý sa spomína už v Bellum ako jeden z prefektov predveľkonočného obdobia. Daniel R. Schwartz predpokladá, že mohol nahliadnuť do archívnych záznamov v Ríme, ktoré vznikli v súvislosti s vypočúvaním Piláta o jeho správaní v úrade.
V historicko-kritickej exegéze Nového zákona panuje všeobecná zhoda, že zmienka o Ježišovi Nazaretskom (Testimonium Flavianum) bola kresťansky revidovaná v neskorej antike. Pôvodný Jozefov text sa nedá s istotou zrekonštruovať. Podľa Friedricha Wilhelma Horna je však pravdepodobné, že Jozef chcel povedať niečo o mestských rímskych kresťanoch, o ktorých počul počas svojho pobytu v Ríme. Mal tiež informácie o Ježišovi z predchádzajúcich čias, ktoré sa k nemu dostali z Galiley alebo Jeruzalema. Jozef bol trochu prekvapený, keď zistil, že „kmeň kresťanov“ stále uctieval Ježiša, hoci bol ukrižovaný. Testimonium Flavianum však nie je dobre zasadené do kontextu. Podľa Horna je úplná kresťanská interpolácia nepravdepodobná, ale nemožno ju vylúčiť.
Ján Krstiteľ podľa Jozefa učil etickému spôsobu života. Podobne ako synoptické evanjeliá aj Jozefus uvádza, že Herodes Antipas dal Krstiteľa popraviť a že mnohí súčasníci túto popravu kritizovali. Jozefus nezistil spojenie medzi Jánom Krstiteľom a Ježišom Nazaretským. Na rozdiel od Testimonium Flavianum je pravosť Jozefovho opisu Krstiteľa veľmi pravdepodobná. Potvrdzuje to jeho skoré potvrdenie u Origena, jeho typický jozefínsky slovník a obsah, ktorý sa nápadne líši od obrazu Krstiteľa v Novom zákone.
Z môjho života (Vita)
Písanie autobiografie prišlo do módy v posledných desaťročiach Rímskej republiky; Jozefov životopis „predstavuje najstarší príklad tohto žánru“. Hlavná časť sa zaoberá niekoľkými mesiacmi, ktoré autor strávil ako vojenský veliteľ v Galilei. Rímske obliehanie Jotapaty a zajatie Jozefa sú v Živote vynechané. Z jazykového hľadiska je Vita najhorším Jozefovým dielom. Nie je jasné, čo Jozef zamýšľal týmto textom, ktorý bol zjavne napísaný narýchlo. Je koncipovaná ako príloha k Antiquitates, takže bola 93
Výskum väčšinou predpokladal, že sa v Ríme po rokoch znovu objavil protivník z čias Galiley a vzniesol obvinenia, ktoré Jozefa dostali do problémov: Justus z Tiberiady. Jozef bol však v Ríme známy ako vojenský vodca povstalcov a podľa jeho vlastného opisu v Bellum dokonca ako mimoriadne nebezpečný odporca Ríma. Justus nemohol v 90. rokoch nikoho šokovať tvrdením, že mladý Jozef bol protirímsky naladený. Steve Mason preto navrhuje inú interpretáciu: to, že Jozefovi v Živote neustále oponujú a čelia obvineniam súperov, slúži na to, aby sa o to lepšie vyzdvihol hrdinov dobrý charakter (ἦθος ẽthos). Rétorika totiž potrebuje protiargumenty, ktoré môže argumentačne prekonať. V tomto ohľade potrebuje Jozef zo Života nepriateľov. Na druhej strane Uriel Rappaport považuje sebaprezentáciu v Bellum a Vita za zakorenenú v osobnosti autora. Trpel tým, že zlyhal ako vojenský veliteľ a že jeho vzdelanie bolo podľa židovských a rímskych kritérií len mierne. Preto si v literárnej postave „Jozef“ vytvoril ideálne ja: osobu, ktorou by chcel byť.
O pôvodnosti judaizmu (Contra Apionem)
Posledné Jozefovo dielo, napísané medzi rokom 93
Jozef chápal teokraciu inak ako dnes: štát, v ktorom má politickú moc duchovenstvo. „Na druhej strane, v teokracii, ktorú má na mysli Jozef, Boh vykonáva svoju vládu takpovediac ‚priamo‘.“ Tento štátny útvar je literárnym útvarom, ktorý Jozef vytvoril s ohľadom na rímske publikum a obývajú ho „Židia v tógach“ (John M. G. Barclay), ktorí vyznávajú hodnoty, ktoré sú v skutočnosti starorímske: Láska k vidieckemu životu, vernosť tradičným zákonom, úcta k mŕtvym, prísna sexuálna morálka.
Téma zákazu obrazov ukazuje, ako starostlivo Jozef vyberal slová. Protistrana kritizovala, že Židia nestavajú vo svojich synagógach sochy cisárom. Jozefus pripustil: „No Gréci a niektorí iní si myslia, že je dobré vyvesovať obrazy.“ Povedal, že Mojžiš to Židom zakázal. Typické rímske stavanie sôch sa stáva zvykom „Grékov a niektorých ďalších“. V Contra Apionem sa autor opakovane pohráva s „gréckym“ stereotypom: krkolomný, prchký, nepredvídateľný, a preto protikladný právnemu mysleniu a dôstojnosti, rímskym hodnotám (porov. k tomu Ciceronovu rétorickú stratégiu v Pro Flacco). Ostatné dary cisárom a rímskemu ľudu však boli povolené, najmä obety cisárovi. Jozef ignoroval skutočnosť, že chrám už dobrých 20 rokov neexistoval. Protichodne tvrdil, že sa tam denne prinášali obete pre cisára na úkor všetkých Židov.
Pri príprave Contra Apionem Jozef zrejme intenzívne študoval diela židovských autorov z Alexandrie. Svojmu neskorému dielu dal aj štylistický lesk a nový, svieži slovník (početné hapax legomena), ktorý je nápadný v porovnaní s jednoduchým Vita napísaným krátko predtým.
Rímski čitatelia
Ak je táto informácia od Eusébia z Cézarey vôbec historicky použiteľná, Jozef bol pravdepodobne známejší pre svoje proroctvo o cisárskom úrade pre Vespasiána než ako autor. Stopy po dobovej pohanskej recepcii jeho diela sú skutočne zriedkavé. Príležitostné podobnosti medzi Židovskou vojnou a Tacitovými Dejinami možno vysvetliť aj tým, že obaja autori čerpali z rovnakých zdrojov. Neoplatonik Porfyrios citoval jednotlivé pasáže z Bellum vo svojom spise „O zdržanlivosti od inšpirovaného“. Libaniove prejavy (4. storočie) tiež možno dokazujú znalosť Jozefových diel.
Kresťanskí čitatelia
Jozefove diela často používali autori ranej cirkvi a pravdepodobne sa stali známejšími až teraz, čoraz viac od 3. storočia. Obľúbenosť jeho spisov medzi kresťanmi možno vysvetliť nasledovne:
Zaobchádzanie s Jozefovým dielom zodpovedalo ambivalentnému postoju kresťanských autorov k judaizmu ako celku, ktorý na jednej strane vyhlasovali za súčasť vlastnej tradície, na druhej strane ho odmietali. Na rozdiel od Filóna Alexandrijského nebol Jozefus vyhlásený za kresťana, pretože jeho svedectvo o Ježišovi a prvotnej cirkvi malo väčšiu hodnotu, ak išlo o hlas nekresťana. Napriek tomu Jeroným vo svojich Kresťanských literárnych dejinách (De viris illustribus) predstavil Jozefa ako cirkevného spisovateľa a stredoveké knižničné katalógy tiež zaraďovali Jozefove diela k cirkevným otcom. Aj v modernom vydaní latinských cirkevných spisovateľov Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum bol 37. zväzok určený pre latinský preklad Jozefa; z neho vyšla len časť zväzku 37.6 s textom Contra Apionem.
Recepcia Jozefa v latinčine bola dvojaká: už vo 4. storočí vznikla voľná parafráza Bellum (Pseudo-Hegesippus). Toto dielo interpretuje zničenie Jeruzalema ako Boží súd nad židovským národom. V Bellum sú skutočne pasáže, kde Jozefus interpretuje vojnové udalosti týmto spôsobom, ale Pseudo-Hegesippos zdôraznil túto myšlienku silnejšie a podľa analýzy Alberta H. Bella nie je ani tak Jozefovým prerozprávaním, ako skôr samostatným historickým dielom. O niečo novšie sú skutočné preklady do latinčiny, ktoré sú k dispozícii pre tri väčšie diela, ale nie pre Vita. Bellum bolo preložené ako prvé. Nasledovali preklady Antiquitates a Contra Apionem, ktoré sa začali v kláštore Cassiodor a dokončili v polovici 6. storočia.
Existuje 133 úplne alebo čiastočne zachovaných rukopisov Jozefových diel; najstaršie pochádzajú z 9. storočia.
Peter Burke skúmal recepciu antických historikov od nástupu tlače na základe počtu vydaní ich diel. V prípade Jozefovho Bellum a Antiquitates vzniká nasledujúci obraz: všetci latinskí autori (medzi gréckymi vydaniami je Jozefus na prvých dvoch miestach. V polovici 16. storočia dosiahli Bellum a Antiquitates najväčšiu popularitu. Jozefove diela sa tiež podstatne častejšie čítali v domácich prekladoch ako v gréckych alebo latinských verziách.
Preklad Jozefa od Williama Whistona, ktorý bol od svojho vydania v roku 1737 opakovane vydávaný, sa stal v anglicky hovoriacom svete klasikou. V prísnych protestantských kruhoch bol Whistonov preklad Jozefa jediným povoleným nedeľným čítaním okrem Biblie. To svedčí o tom, ako silno bol prijatý ako komentátor Biblie a most medzi Starým a Novým zákonom.
Hrabanus Maurus často citoval Jozefa, a to priamo aj sprostredkovane Eusébiom z Cézarey a Bedou Venerabilis; jeho biblický výklad je hlavným zdrojom pre veľký štandardný komentár Glossa Ordinaria. Pre ranostredovekú kresťanskú recepciu Jozefa je typické, že popri čítaní jeho diel sa jeho materiál odovzdával v kompendiách: Jozef z druhej alebo tretej ruky. Jozefove opisy vytvorili obraz napríklad Šalamúna, Alexandra Veľkého alebo Herodesa a skutočnosť, že biblické osoby interpretoval helenisticky ako nositeľov kultúry, sa dostala do učebníc a stala sa tak všeobecne známou. Walahfrid Strabón okrem iného používa motív, že 30 Židov bolo predaných do otroctva za jeden denár, čo zodpovedá 30 strieborným, ktoré dostal Judáš Iškariotský za svoju zradu (trest talionu). Jozefus niekoľkokrát spomína zotročenie preživších, ale nepíše, že 30 ľudí malo hodnotu len jedného denára: príklad voľného používania Jozefovho textu v ranom stredoveku.
Po Jozefovi v 10. storočí
Biblická veda dnes využíva okrem Jozefa aj mnohé iné staroveké texty; od konca 20. storočia sa poznanie starovekého judaizmu výrazne obohatilo o zvitky od Mŕtveho mora. Martin Hengel zhrnul trvalý význam Jozefa pre novozákonnú exegézu takto:
Židovskí čitatelia
Rabínska literatúra ignorovala osobu a dielo Jozefa. Nie je to však nič výnimočné, pretože aj iní židovskí autori, ktorí písali v gréčtine, neboli čítaní. Talmud odovzdáva legendu, podľa ktorej Jochanan ben Zakkai predpovedal cisársky titul generálovi Vespasiánovi (Gittin 56a-b), čo využili Abraham Schalit aj Anthony J. Saldarini na porovnanie Jozefa a Jochanana ben Zakkaia.
Až v ranom stredoveku existujú dôkazy o židovskej recepcii Jozefovho diela. V 10. storočí ktosi v južnom Taliansku pod menom Jozef ben Gorion napísal eklektické dejiny judaizmu v hebrejčine od babylonského vyhnanstva po pád Masady. Toto dielo je známe pod názvom Josippon. Použil niekoľko latinských zdrojov vrátane Pseudo-Hegesippa. Text upravil nasledovne:
Viacerí biblickí komentátori používali Josippon, pričom priamy prístup k Jozefovmu dielu nie je medzi nimi preukázateľný: Raši, Saadija Gaon, Jozef Kašpi, Abrahám ibn Ezra. Josippon sa hojne čítal v židovských komunitách v celom Stredomorí, čo si zasa všimlo kresťanské prostredie. Tu bol Josippon čiastočne považovaný za prvé dielo, ktoré Jozef spomína, a preto bol preložený do latinčiny. Taliansky humanista Giovanni Pico della Mirandola sa pokúsil prečítať Josippon v hebrejčine, pretože údajne má vysokú pramennú hodnotu. Isaac Abrabanel, španielsko-židovský učenec, vo svojom diele väčšinou citoval Josippona, ale občas aj samotného Jozefa (to ho robí jedinečným medzi židovskými biblickými komentátormi stredoveku). Abrabanelovo dielo zasa študovali kresťanskí učenci a bolo zahrnuté napríklad do komentárov anglického prekladu Jozefa od Williama Whistona (1737).
Azaria dei Rossi čítal Jozefove diela v latinskom preklade a otvoril ich ako zdroj židovských starovekých dejín (Meʾor ʿEnajim, 1573-1575). Odteraz mali židovskí učenci prístup aj k Jozefovi, a to nielen k prepisom.
V roku 1577 sa v Konštantínopole objavil hebrejský preklad Contra Apionem, dielo inak neznámeho lekára iberského pôvodu Samuela Schullama. Zdá sa, že táto staroveká apológia judaizmu Schullama veľmi oslovila; latinský text voľne preložil a aktualizoval. Napríklad skutočnosť, že Jozef si myslel, že nežidovské národy sa naučili dodržiavať sobotu, pôst, svietenie lampou a prikázania o jedle od svojich židovských susedov, nedávala Schullamovi zmysel: tento spôsob života odlišoval Židov od ich okolia.
David de Pomis vydal v Benátkach v roku 1588 apológiu, ktorá vo veľkej miere čerpala z Jozefových Antiquitates: Ak nežidovskí vládcovia v staroveku prejavovali židovskej komunite láskavosť a správali sa k nej spravodlivo, o čom našiel mnoho príkladov u Jozefa, kresťanské autority by to určite mohli robiť o to ľahšie. De Pomisovo dielo bolo zaradené na index, čo zabránilo jeho recepcii na celé stáročia.
Negatívne hodnotenia Jozefovej osobnosti sú pravidlom medzi židovskými aj kresťanskými historikmi 19. a začiatku 20. storočia. Medzi tých, ktorí jednoducho považovali Jozefa za zradcu, patria napríklad Heinrich Graetz a Richard Laqueur. Autori Haskaly, ako napríklad Moše Leib Lilienblum a Isaak Bär Levinsohn, určite videli Jozefa s jeho židovsko-rímskou identitou ako vzor a zároveň sympatizovali so zelótmi. Posudok Josepha Klausnera je nezvyčajný: stotožnil sa so zelótmi a videl paralely medzi ich bojom za nezávislosť a súčasným bojom proti britskej mandátnej vláde. Napriek tomu akceptoval Jozefov prechod do rímskeho tábora, pretože ten bol učencom, a nie bojovníkom, a všetko podriadil svojmu poslaniu historika, ktorý zaznamenáva udalosti pre potomkov.
Od 20. do 70. rokov 20. storočia boli josefovské pokusy ako improvizačné divadlo súčasťou programu sionistickej vzdelávacej práce. Výsledok pre „Josephus“ bol celkom otvorený. Šlomo Avineri opísal jedno z takýchto podujatí, ktoré zorganizovala herclijská pobočka socialistickej mládežníckej organizácie No’ar ha-Oved a na ktorom boli dvaja obžalovaní: Jozef a Jochanan ben Zakkai – obaja opustili tábor odporu. Po intenzívnych rokovaniach boli obaja oslobodení: Jozefus kvôli svojim historickým dielam a Jochanan ben Zakkai kvôli svojim zásluhám o prežitie židovského národa po porážke.
Objavenie zvitkov od Mŕtveho mora viedlo v 50. a 60. rokoch 20. storočia v Izraeli k prehodnoteniu Jozefa. Daniel R. Schwartz vysvetľuje: „Zvitky – pochádzajúce z pôdy Palestíny práve v čase vyhlásenia nezávislosti Izraela – boli užitočné v sionistickej argumentácii ako dôkaz, že židovské nároky na Palestínu sú legitímne, ale význam týmto textom dávalo až Jozefovo vysvetlenie a kontext. Potom bolo ťažké pokračovať v jeho odsudzovaní a očierňovaní.“ Veľmi medializované vykopávky na Masade, ktoré viedol Yigael Yadin, boli tiež interpretované a spopularizované s masívnym využitím Bellum. „Dojemný príbeh o konci Masady, ktorý rozprával hlboko rozpoltený Jozefus, sa stal najmocnejším symbolom Izraela a nenahraditeľným národným mýtom.“ (Tessa Rajak)
Od Jomkipurskej vojny v roku 1973 sa spoločenská klíma v Izraeli zmenila. Vlastenectvo zakladateľských rokov ustúpilo, ako hovorí Schwartz, pragmatickejšiemu pohľadu na vojenské podniky. Staroveký Žid, ktorý si myslel, že boj proti Rímu je zbytočný, mohol byť v 80. rokoch 20. storočia považovaný za realistu. Keď sa Abraham Schalit začiatkom 70. rokov vyjadril v tomto zmysle, bol to ešte osamelý hlas.
Obrázky Jozefa
Klasický autorský obraz moderných Jozefových výtlačkov sa nachádza v anglickom preklade Antiquitates od Williama Whistona (1737). Jozef, aristokraticky vyzerajúci starý muž s bielou bradou, je označený ako orientálčan s pseudotureckým turbanom so šperkami a perím. V neskorších vydaniach Jozefa sa pokrývka hlavy líši.
V roku 1891 získala Ny Carlsberg Glyptotek v Kodani veľmi dobre zachovanú mramorovú bustu mladého muža, dielo z rímskej antiky. Pôvod sa nepodarilo objasniť, a už vôbec nie identitu zobrazenej osoby. Napriek tomu Frederik Poulsen vo svojom múzejnom katalógu vydanom v roku 1925 vyhlásil, že zobrazený je „nepochybne mladý Žid“. Robert Eisler ho v roku 1930 stotožnil s Jozefom, odvolávajúc sa na Eusébia z Cézarey, ktorý napísal, že Jozefovi v Ríme postavili sochu. Eisler, kultúrny historik židovského pôvodu, polemizoval s klasickými antisemitskými stereotypmi tým, že v zobrazenej antickej osobe rozpoznal „židovské“ oči, ale predovšetkým nerímsky tvar nosa.
Jozefus v literatúre
Jozefovo dielo prispelo mnohými osobitými črtami k zobrazeniu biblického materiálu vo svetovej literatúre. Veľmi obľúbené nebiblické rozprávania o Herodesovi a Mariamne I., ako aj o Titovi a Berenike sú špecificky jozefínske.
Bellum bolo v stredoveku prijaté v ľudových mysterióznych hrách, ktoré interpretovali židovskú vojnu ako zaslúžený trest za ukrižovanie Ježiša. Príkladom je kniha Eustacha Marcadéa La Vengeance de Nostre Seigneur Jhesu Crist. Jozef tu nezvyčajne vystupuje ako vojenský veliteľ; v iných hrách o pomste mu prislúcha úloha lekára alebo mága. Zápletka týchto hier je často takáto: postava vládcu je postihnutá záhadnou chorobou a môže sa vyliečiť len tak, že vykoná Boží trest na Židoch. V celej Európe sa s veľkými nákladmi organizovali hry pomsty. Motiv lekára Jozefa sa dostal do Sachsenspiegel, kde ustanovil kráľovské právo na ochranu Židov: „Tento mier získal od kráľa Vespasiána Žid menom Jozef, keď vyliečil Tita, jeho syna, z dny.“
Trilógia o Jozefovi (1932-1942) od Liona Feuchtwangera je najvýznamnejším literárnym skúmaním Jozefovej osobnosti. Autor sleduje cestu hlavného hrdinu od židovského nacionalistu ku kozmopolitovi. Jeho Jozef je nadšený biblickou knihou Kohelet a chce vychovať svojho syna tak, aby predstavoval „dokonalú zmes grécizmu a judaizmu“. Domicián sa však postará o to, aby Jozefov syn zahynul pri fiktívnej nehode. Jozef sa potom vracia do Judey. Tam zomiera:
Americký autor bestsellerov James A. Michener vo svojom románe Prameň (The Source, 1965) rozpráva v 15 epizódach príbeh fiktívneho mesta Makor v Galilei. V jednej epizóde Jozef, „najlepší vojak, akého kedy Židia mali“ (s. 436), vedie obranu Makoru, uteká, ide do Jotapaty, zachráni sa so štyridsiatimi preživšími, manipuluje so slamkami, ktoré určujú poradie zabíjania, aby zostal posledný, a zachráni si život tým, že predpovedá cisársky titul pre Vespasiána a Tita. Stáva sa tak „zradcom galilejských Židov“ (s. 463).
V dráme Friedricha Schillera Zbojníci (1782) je nasledujúci krčmový rozhovor (1. dejstvo, 2. scéna): Karl Moor zdvihne zrak od čítania: „Hnusí sa mi to atramentom vymazané sekule, keď čítam o veľkých mužoch v mojom Plutarchovi.“ Moritz Spiegelberg odpovedá: „Musíte čítať Jozefa. Prosím ťa, prečítaj si Jozefa.“ Čítanie „zbojníckych“ príbehov v Bellum je tu prípravou na jeho vlastné založenie zbojníckej bandy. Keďže Schiller túto narážku nevysvetľuje, predpokladá sa, že publikum dobre pozná Bellum. Alfred Bassermann predpokladal, že Schiller našiel v Bellum „myšlienku veľkého zbojníckeho života a zároveň kontrast dvoch zbojníckych typov, Spiegelbergov a Maurov“.
V 20. storočí vzniklo niekoľko drám, ktoré sa zaoberali osobnosťou Jozefa a jeho úlohou v židovskej vojne, čo zodpovedá významu tejto témy v sionizme.
Jicchak Katzenelson napísal vo varšavskom gete v roku 1941 v jidiš drámu „Blízko Jeruzalema“ (hebrejské dielo „Medzi pastiermi: Noc v okolí Jeruzalema“ (1931) preložil do jidiš a aktualizoval ho podľa situácie v gete. Okrem iných postáv židovských dejín sa na Jozefa odvoláva médium a pýtajú sa ho sionistickí priekopníci (chalucci): Ako treba hodnotiť jeho politické činy a čo znamenajú jeho spisy pre judaizmus? Jozefus vystupuje ako úplne asimilovaný Žid, ktorý zabudol na svoje meno a svoj kňazský pôvod. Situácia v gete sa rieši niekoľkokrát: povinnosť podať svedectvo o tom, čo sa stalo, pre potomkov, povaha zrady a ospravedlnenie zradcu, význam povstaleckého hnutia a pokus o povstanie. Katzenelson s úctou označoval Jozefove diela ako Sforim (jidiš: sväté knihy), ktoré patrili do kánonu židovskej literatúry. Nie je známe, či sa plánované predstavenie uskutočnilo ako purimová hra.
Hebrejská dráma Nathana Bistritzkého-Agmona „Jeruzalem a Rím“ (ירושלים ורומי Yerushalayim veRomi) vyšla knižne v roku 1939 a premiéru mala v divadle Habima v roku 1941. Tu sa Jozefus zasadzuje za zmierenie medzi Východom a Západom; žiada Jochanana Ben Zakkaia, aby sa vrátil do Jeruzalema a zastavil zelótov. V Ríme aj v Jeruzaleme boli pri moci fanatici. Feuchtwangerov vplyv možno vidieť v Jozefovom rozprávaní. Šin Šalom vyšla v roku 1956 v zbierke „Ba-metaḥ hagavoah, deväť príbehov a dráma“ (במתח הגבוה, תשעה סיפורים ומחזה) hebrejská dráma o Jozefovej zmene strán v Jotapate, „Jozefovej jaskyni“. Toto je tiež revidovaná verzia už z roku 1934
Výskum textu
Jediný zachovaný papyrusový fragment s Jozefovým textom, Papyrus Vindobonensis Graecus 29810 (koniec 3. storočia n. l.), je dobrou ilustráciou značných rozdielov medzi stredovekými rukopismi a pôvodným Jozefovým textom: fragment v Rakúskej národnej knižnici pochádza z edície Bellum a obsahuje 112 slov vcelku alebo čiastočne; deväťkrát sa tento text odchyľuje od všetkých rukopisov, ktoré mal Benedikt Niese k dispozícii pre svoju vedeckú edíciu textu. Zo štyroch Jozefových diel je Bellum relatívne najlepšie zachované.
Niese vytvoril doteraz najautoritatívnejšie vydanie gréckeho textu Jozefa, vydanie s rozsiahlym textovo-kritickým aparátom (Editio maior, 7 zväzkov, 1885-1895) a vydanie so stručnejším aparátom (Editio minor, 6 zväzkov, 1888-1895), ktoré sa považuje za jeho vydanie z poslednej ruky. Odvtedy je známych približne 50 rukopisov, ktoré Niese zatiaľ nemohol použiť. Vo viacerých európskych krajinách vznikli preklady alebo dvojjazyčné vydania, ktoré Nieseho text upravili. Ak bude tento trend pokračovať, nebude jasné, na ktorý grécky text sa odborníci vo svojich publikáciách odvolávajú. Heinz Schreckenberg sa preto domnieva, že je naliehavo potrebné nové veľké kritické vydanie textu alebo aspoň revízia Nieseho práce. Dovtedy, hovorí Tommaso Leoni, Nieseho Editio maior napriek tomu ponúka relatívne najlepší text Bellum, ktorý je však niekedy skrytý v kritickom aparáte.
Textové poškodenia v Antiquitates sú čiastočne dôsledkom toho, že stredovekí prepisovatelia približovali Jozefovo biblické rozprávanie gréckemu biblickému textu Septuaginty. Od roku 1992 francúzsky tím pod vedením Étienna Nodeta vypracoval novú rukopisnú kmeňovú listinu pre knihy 1 až 10 Antiquitates, pričom výsledkom je, že dva rukopisy z 11. storočia, ktoré Niese považoval za menej dôležité, ponúkajú zrejme najlepší text:
Münsterské vydanie Vita ponúka zmiešaný text, ktorý sa od Nieseho Editio maior líši tým, že obsahuje Codex Bononiensis Graecus 3548, ktorý sa nachádza v Univerzitnej knižnici v Bologni. Hoci je pomerne neskoro (14. stor.
Contra Apionem je najhoršie zachované Jozefovo dielo. Všetky grécke svedectvá, vrátane nepriamych, závisia od kódexu, v ktorom chýbalo niekoľko listov; túto veľkú medzeru v texte treba vyplniť pomocou latinského prekladu. Niese predpokladal, že všetky novšie grécke rukopisy sú kópiami Codex Laurentianus 69,22 z 11. storočia. Münsterský prekladateľský tím (Folker Siegert, Heinz Schreckenberg, Manuel Vogel) naopak hodnotí Codex Schleusingensis graecus 1 (15. storočie).
Archeológia v Izraeli
Od polovice 19. storočia bádatelia v Palestíne hľadali staroveké lokality alebo stavby „s Jozefom v jednej ruke a s rýľom v druhej“ – a tento úspech trvá dodnes, hovorí Jürgen Zangenberg. Je to však metodologicky pochybné. „Každý výklad, najmä údajne iba „faktografických“ pasáží, musí… začať tým, že Jozefus je predovšetkým staroveký historik.“
Tak ako Yigael Yadin zosúladil nálezy z vykopávok v Masade s opisom Jozefa, aj vykopávač z Gamly, Shmarya Guttman, zistil, že opis rímskeho dobývania tejto pevnosti na Golanoch sa v mnohých detailoch potvrdil. Podľa Benjamina Mazara nálezy z izraelských vykopávok pozdĺž južných a západných ohradných múrov Chrámovej hory od roku 1968 ilustrujú stavebné detaily Herodovho chrámu opísané v Bellum a Antiquitates. Novšími príkladmi interpretácie archeologických prvkov pomocou Jozefa sú vykopávky v Jotapate (Mordechai Aviam, 1992-1994) a identifikácia paláca a hipodrómu v Tiberias (Yizhar Hirschfeld, Katharina Galor 2005).
O „dôveryhodnosti“ Jozefa sa vo výskume diskutovalo niekoľkokrát. Na jednej strane archeologické nálezy často potvrdzujú Jozefove tvrdenia alebo sa aspoň dajú takto interpretovať. Na druhej strane však existujú príklady, keď Jozefus uvádza zjavne nepravdivé údaje, napríklad o vzdialenostiach, rozmeroch budov alebo počte obyvateľov. Čiastočne sa to vysvetľuje chybami pri kopírovaní. Známym a náročným výskumným problémom je Jozefov opis tretieho múru, t. j. vonkajšieho opevnenia severného mesta Jeruzalema. Michael Avi-Yonah ich charakterizoval ako spleť nemožných vzdialeností, rozdielnych opisov tých istých udalostí a chaotického používania gréckeho odborného slovníka. Kenneth Atkinson zistil rozpory medzi výsledkami vykopávok v Gamle a Masade a opisom vojny v Bellum. Podľa neho treba predpokladať, že rímske zajatie sa odohralo historicky iným spôsobom, než ako ho vykresľuje Jozefus. Napríklad vzhľadom na podmienky na vrchole hory nie je vôbec možné, aby sa 9 000 obrancov vrhlo odtiaľ do hlbín, keď rímske vojsko vstúpilo do Gamly, a spáchalo tak kolektívnu samovraždu. Gamla bola tiež len slabo opevnená a Vespasiánovej armáde kládla len malý odpor. Shaye Cohen už predtým spochybnil kombináciu archeologických dôkazov a Jozefovho opisu konca Masady.
Postkoloniálne čítanie
Homi K. Bhabha rozvinul postkolonializmus tvrdením, že kolonizátori a kolonizovaní sa navzájom ovplyvňujú zložitým spôsobom. Vládcovia očakávajú, že podriadení budú napodobňovať ich kultúru. Tí druhí to robia tiež – ale nie správne, nie úplne. Základný rozpor kolonializmu spočíva v tom, že chce vzdelávať a civilizovať kolonizovaných, ale tvrdí, že sa od nich trvalo odlišuje: inými slovami, domorodci sa môžu poangličtiť, ale nikdy sa nestanú Angličanmi.
Kolonizovaní však môžu využiť dominantnú kultúru tvorivým spôsobom, aby sa presadili (rezistentná adaptácia). Tento prístup umožňuje čítať Jozefovo dielo mimo alternatív flaviovskej propagandy a židovskej apologetiky: Jozefus a ďalší historici s koreňmi na východe ríše sa snažili „rozprávať svoj vlastný príbeh v idióme, ktorému rozumeli príslušníci väčšinovej kultúry, ale s primárnym odkazom na vlastné tradície – a na vlastné účely“.
Príklad z Bellum: Herodes Agrippa II. sa snaží odradiť Jeruzalemčanov od vojny proti Rímu tým, že v štýle cisárskej propagandy tvrdí, že Rím vládne celému svetu. V jeho reči prechádzajú známe národy staroveku s ich osobitnými schopnosťami; Rím ich všetky porazil (mimikry zo zoznamu gentes-devictae). Agrippa (alebo Jozef) to však nepripisuje priazni Jupitera, ale boha porazených Židov. Týmto spôsobom podľa Davida A. Kadena destabilizuje dominantný imperiálny diskurz. Človek už nevie, či hovorí Žid alebo Riman. Bhabha charakterizuje situáciu ľudí prekračujúcich kultúrne hranice pojmom in-between-ness, teda „sedieť medzi stoličkami“. Keď Jozefus opisuje, ako on sám predniesol v mene Rimanov pred múrmi obliehaného Jeruzalema reč k obrancom v ich materinskom jazyku, stelesňuje vo svojej osobe medzipriestor.
Najlepšie nemecké preklady a grécko-nemecké vydania sú uvedené nižšie. Ďalšie vydania nájdete v hlavných článkoch Židovská vojna, Židovské starožitnosti a O pôvodnosti judaizmu. Niese použil knižnú formu, ktorá je dnes v literatúre bežná.
Zdroje
Prehľady
Zborníky, kompendiá
Monografie
