David Hume

gigatos | február 12, 2022

Összegzés

David Hume (1711. április 26. (május 7.) – 1776. augusztus 25.) skót felvilágosult filozófus, történész, közgazdász, könyvtáros és esszéista, aki ma leginkább a filozófiai empirizmus, szkepticizmus és naturalizmus nagy hatású rendszeréről ismert. Az Értekezés az emberi természetről (1739-40) című művével kezdve Hume az emberről szóló természettudomány megteremtésére törekedett, amely az emberi természet pszichológiai alapjait tárja fel. Hume ellenezte a veleszületett eszmék létezését, és azzal érvelt, hogy minden emberi tudás kizárólag a tapasztalatból származik. Ezzel Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke és George Berkeley mellé került, mint brit empirista.

Hume azt állította, hogy az induktív következtetés és az ok-okozati összefüggésekbe vetett hit nem igazolható racionálisan; ehelyett a szokások és a mentális szokások eredménye. Valójában soha nem érzékeljük, hogy az egyik esemény okozza a másikat, hanem csak az események „állandó együttállását” tapasztaljuk. Az indukció problémája azt jelenti, hogy ahhoz, hogy a múltbeli tapasztalatokból ok-okozati következtetéseket vonjunk le, azt kell feltételeznünk, hogy a jövő hasonlítani fog a múltra – ez a feltételezés önmagában nem alapulhat korábbi tapasztalatokon.

A filozófiai racionalisták ellenfele, Hume úgy vélte, hogy az emberi viselkedést inkább a szenvedélyek, mint az értelem határozza meg, és azt hirdette, hogy „az értelem csak az affektusok rabszolgája, és annak is kell lennie”. Hume szentimentalista is volt, aki úgy vélte, hogy az etika inkább az érzelmeken vagy érzéseken alapul, mint az elvont erkölcsi elveken. Az erkölcsi jelenségek naturalista magyarázatát kezdettől fogva fenntartotta, és általában úgy tartják, hogy ő volt az első, aki világosan megfogalmazta a „van – kellene” problémáját, vagyis azt a gondolatot, hogy egy ténymegállapítás önmagában soha nem vezethet normatív következtetéshez arra vonatkozóan, hogy mit kellene tenni.

Hume azt is tagadta, hogy az embereknek érvényes képük lenne önmagukról, mivel úgy vélte, hogy csak érzékelések halmazát tapasztaljuk, és hogy az én nem több, mint okságilag összefüggő észlelések halmaza. Hume kompatibilista elmélete a szabad akaratról úgy véli, hogy az oksági determinizmus teljes mértékben összeegyeztethető az emberi szabadsággal. A vallásfilozófiával kapcsolatos nézetei, köztük a csodák elutasítása és az Isten létezése melletti tervezési érv, korában különösen ellentmondásosak voltak.

Hume hatással volt az utilitarizmusra, a logikai pozitivizmusra, a tudományfilozófiára, a korai analitikus filozófiára, a kognitív tudományra, a teológiára és számos más területre és gondolkodóra. Immanuel Kant úgy tekintett Hume-ra, mint az inspirációra, amely felébresztette őt „dogmatikus álmából”.

Gyermekkor és serdülőkor

David Hume 1711-ben született egy szegény, ügyvédként praktizáló skót nemes családjában, aki egy kis birtok tulajdonosa volt. Apja, Joseph Hume ügyvéd volt, és a Hume-ház ősi családjának tagja; a Berwick-upon-Tweed melletti Chernside falu mellett fekvő Ninewells a 16. század eleje óta a család tulajdonában volt. Dávid volt a harmadik gyermek. Gyermekkorában elvesztette édesapját, és legfiatalabb fiúként Dávid kevesebb mint 50 font éves jövedelmet örökölt. Hume édesanyja, Catherine, Sir David Faulconer, a bírói kollégium vezetőjének lánya volt. Teljes mértékben gyermekei, John, Catherine és David nevelésének szentelte magát. A vallás (skót presbiteriánus vallás) nagy szerepet játszott az otthoni nevelésben, és Dávid később felidézte, hogy fiatalon hitt Istenben. 1723-tól Hume az Edinburgh-i Egyetemre járt, ahol jogi alapképzésben részesült, valamint ismereteket szerzett az ógörög nyelvből.

1726-ban Hume elhagyta az egyetemet családja nyomására, akik úgy gondolták, hogy ügyvédnek kell mennie.

Hume egyik életrajzírója a későbbi gondolkodó ifjúkori érdeklődéséről ír:

„Minden, amire Hume figyelmét fordította, és amire érdeklődését összpontosította, a hasznosság volt; kizárólag ebből a szempontból tárgyalta azokat a tárgyakat és jelenségeket, amelyeken éles szeme megpihent. Nehéz elképzelni szenvedélyesebb temperamentumot, kevésbé lelkes természetet. Hume a prózaiságában eljutott a szépség teljes meg nem értéséig és az élvezetre való képtelenségig. A festészet, a szobrászat és a zene nem létezett e száraz és szigorú gondolkodó számára, és a főbb irodalmi művek megítélésében a művészi érzék hiányáról, elfogult és igazságtalan értékelésről tett tanúbizonyságot, amit bizonyára nehéz megérteni és megengedni egy olyan embernek, aki a legszellemesebb és legélesebb ítélőképességre képes, ha egyszer a társadalmi és politikai filozófiáról van szó.

Hume már fiatalkorában különös érdeklődést mutatott a filozófia és az irodalom iránt. Sokat töprengett az erkölcsi kérdéseken, és eleinte úgy gondolta, hogy az ilyen elmélkedések önmagukban közvetlenül fejlesztik újra az ember erkölcsi természetét. Húszéves korától kezdte leírni a vallással kapcsolatos gondolatait, de később elégette a füzetet, amelybe ezeket leírta. A rokonai azt akarták, hogy jogi pályára lépjen, de őt Cicero és Vergilius vonzotta.

Az ifjú Hume fáradságos szellemi tevékenysége nem volt hiábavaló. Tizennyolcadik évében Hume egészsége megromlott; elment a kedve, és még ahhoz is langyos lett a hozzáállása, amit korábban oly lelkesen folytatott. Ennek hatására úgy döntött, hogy drasztikusan megváltoztatja az életmódját. 1734-ben Bristolba költözött, ahol egy kereskedőházban próbálkozott írnokként, de néhány hónap után rájött, hogy a legkevésbé sincs kedve ehhez a munkához.

Miután a kereskedelmi pályán kudarcot vallott, 1734-ben Franciaországba ment három évre, Párizsba és Reimsbe. Idejének nagy részét (2 évet) a La Flèche-i iskolában (kollégiumban) töltötte, ahol egykor R. Descartes is tanult.

Irodalmi és filozófiai tapasztalatok

Hazatérése után Hume megkezdte filozófiai munkásságát: 1738-ban megjelent az Értekezés az emberi természetről első két része. Hume mindenekelőtt az ismeretek és az azokban való hit érvényességének meghatározásával kapcsolatos kérdésekkel foglalkozik. Hume úgy vélte, hogy a tudás a tapasztalaton alapul, amely észlelésekből (benyomásokból, azaz emberi érzésekből, affektusokból és érzelmekből) áll. Az eszméket úgy értelmezzük, mint e benyomások gyenge képeit a gondolkodásban és az érvelésben. A második rész a pszichológiai hatásokkal foglalkozott. Egy évvel később megjelent az értekezés harmadik része, amely az erkölcsről és az etikáról szólt.

Hume munkája nem váltott ki olyan heves vitát, mint amilyet az értelmiségi körökben vártak. Éppen ellenkezőleg, a munkát gyakorlatilag figyelmen kívül hagyták. Az a hír járta, hogy a szerző ateista volt. Ez utóbbi körülmény többször is leküzdhetetlen akadálynak bizonyult Hume tanári állásának megszerzésében, bár Hume keményen dolgozott érte. 1744-ben hiába reménykedett abban, hogy szülővárosában, Edinburghban megkapja az etika és a pneumatikus filozófia tanszékét, a versenyt William Cleghornnal szemben elvesztette. Ugyanez történt a Glasgow-i Egyetemen is, ahol F. Hutcheson tanított, ahol Hume többször is megpróbált elhelyezkedni, de sikertelenül.

1741 és 1742 között Hume kiadta Morális és politikai esszék (Essays) című könyvét, amely politikai és politikai-gazdasági témákkal foglalkozott. Ez a mű hozta meg a szerzőnek a hírnevet és a népszerűséget.

1745-ben Hume elfogadta a fiatal Annendel márki ajánlatát, hogy házitanítóként és nevelőként éljen vele. Hume tanítványa szellemileg instabil fiatalember volt, akit nem lehetett úgy tanítani és fejleszteni, ahogyan filozófus nevelője szerette volna. Hume-nak egy egész éven át kellett elviselnie a fiatal márki nagybátyja bántalmazását, aki a Lord Annendelek minden ügyét intézte. Az Annendelek nem fizették ki Hume-nak a megállapított fizetést; hosszasan kellett pereskednie, hogy megkapja a jövedelmét (a folyamat egészen 1761-ig elhúzódott).

Hume ezután St Clair tábornok titkára lett (1746), akivel együtt indult a francia Kanada elleni katonai expedícióra. Az expedíció Franciaország partjainál való hajózásra korlátozódott. A tábornokkal együtt Hume katonai missziókat látogatott meg Bécsben és Torinóban, valamint Hollandiában és a germán területeken (1747-49).

1748-ban Hume saját nevével kezdte aláírni írásait.

További kreativitás és elismerés

Olaszországban tartózkodása alatt Hume átdolgozta az Értekezés az emberi természetről című művének első könyvét, és az emberi megismerésről szóló vizsgálódássá alakította át. Ez Hume ismeretelméletének rövidített és egyszerűsített összefoglalása volt. 1748-ban ez a mű is megjelent Angliában, de a Treatise… című műhöz hasonlóan ez sem keltette fel a várt közfigyelmet. Az Értekezés harmadik könyvének rövidített összefoglalója, amely 1751-ben jelent meg Tanulmány az erkölcsi elvekről címmel, szintén nem keltett nagy érdeklődést.

Az 1950-es években Hume Anglia történetének megírásával foglalkozott. Ezzel a művével kivívta az angolok, skótok, írek, egyháziak, hazafiak és sokan mások gyűlöletét. Az Anglia története második kötetének 1756-os megjelenésével azonban a közvélemény gyökeresen megváltozott, és a következő kötetek nemcsak Angliában, hanem a kontinensen is jelentős közönségre találtak. Hume összesen hat kötetet írt, amelyek közül kettőt újranyomott. Minden könyv teljes egészében elfogyott. Hume ezt írta: „… nemcsak jómódú, hanem gazdag ember lettem. Azzal a szilárd szándékkal tértem vissza Skóciába, hogy soha többé nem hagyom el, és azzal a kellemes tudattal, hogy egyszer sem vettem igénybe a hatalmak segítségét, sőt még csak a barátságukat sem kerestem. Mivel már az ötvenes éveimben jártam, reméltem, hogy ezt a filozófiai szabadságot életem végéig megőrizhetem.

Edinburghban már 1751-ben elismerték Hume irodalmi hírnevét. 1752-ben a Law Society megválasztotta őt a Law Library (ma Skócia Nemzeti Könyvtára) gondnokává. További csalódások következtek – kudarc a Glasgow-i Egyetemen és a skót egyházból való kiközösítési kísérlet.

Tevékenységek Franciaországban és a felvilágosodással való kapcsolatok

1763-ban, az Anglia és Franciaország közötti háború (a hétéves háború) befejezése után Hume-ot, mint a versailles-i udvarba delegált brit követség titkárát, Hertford márki, akit angol követnek neveztek ki, meghívta a francia fővárosba. 1766 elejéig diplomáciai szolgálatot teljesített Párizsban, az utóbbi hónapokban brit ügyvivőként tevékenykedett. Párizsban ragyogó kapcsolatot ápolt Bouffler grófnővel.

Itt Anglia történetével kapcsolatos munkásságáért elismerést szerzett. Hume vallási fanatikusokkal szembeni kritikáját Voltaire és C. A. Helvetius is támogatta. Érdekeik és nézeteik sok tekintetben közeledtek egymáshoz.

Mielőtt Franciaországba jött, Hume levelezett C. A. Helvetiusszal és Montesquieu-vel, és különösen szoros barátságot kötött Dalembert-vel. Hume levelezett Voltaire-rel is, bár személyesen soha nem találkozott vele. Hume Rousseau-val is baráti viszonyban volt, és mindig szívesen látott vendég volt Holbach vacsoraestjein. Helvetiusra, A. Turgot-ra és más felvilágosítókra különös hatást gyakorolt „A vallás természetrajza”, amely 1757-ben jelent meg a „Négy disszertáció” című gyűjteményben.

Hume visszafogottan viszonyult a francia felvilágosodókhoz. Hume a kiadójának, E. Millarnak írt levelében bevallotta, hogy inkább békét köt az egyháziakkal, minthogy Helvetius után éles és veszélyes vitába bocsátkozzon velük. Jól ismertek Hume ironikus megjegyzései Voltaire deizmusáról és P. A. Holbach Természet rendszere című művének „dogmatizmusáról” szóló megjegyzései.

Hume és J.-J. Rousseau barátsága azzal végződött, hogy a barátok ellenségekké váltak. Hume azonban már egy 1763. januári levelében panaszkodott Rousseau érvelésének nemkívánatos „extravaganciájára” és az angol olvasó számára „ismeretlen” voltára. 1766-ban Hume visszatért a brit szigetekre. Hume ugyanakkor meghívta Angliába a Franciaországban üldözött Rousseau-t, akinek III. György király kész volt menedéket és megélhetést biztosítani. Hume elkezdte támogatni barátját, és vett neki egy házat Derbyshire-ben. Rousseau azonban nem talált elfogadásra az angol közönség körében, és egy ingerlékeny ember minden hevességével támadta Hume-ot, aki állítólag felelős volt az Angliába való sikertelen költözéséért. Hume-ot azzal vádolta, hogy ellenséges vele szemben, pletykákat terjesztett egy „összeesküvésről” Hume és a párizsi filozófusok között, hogy „felmentse” őt, és még leveleket is kezdett küldeni ezekkel a vádakkal Európa-szerte. Hume kénytelen volt védekezni, ezért kiadta A Concise and Genuine Account of the Dispute between Mr. Hume and Mr. Rousseau című művét. Hume és Rousseau úr, 1766). A következő évben Rousseau elhagyta Angliát.

Élete utolsó évei

Hume 1768-ig az északi területekért felelős helyettes államtitkár volt.

1769-ben Hume lemondott, és visszatért szülővárosába – meglehetősen gazdag (évi 1000 font jövedelemmel). Ugyanebben az évben Hume megalapította az Edinburgh-i Filozófiai Társaságot, amelynek titkára volt. Ebbe a körbe tartozott Adam Ferguson, Adam Smith, Alexander Monroe, William Cullen, Joseph Black, Hughes Blair és mások.

Hume összesen negyvenkilenc esszét írt élete során, amelyek különböző kombinációkban kilenc kiadást éltek túl életében. Ezek között voltak gazdasági kérdésekről szóló esszék, filozófiai esszék, mint például az Öngyilkosságról és a Lélek halhatatlanságáról, valamint részben erkölcsi és pszichológiai esszék, mint például Az epikureus, A sztoikus, A platonista és A szkeptikus. Nehéz pontosan meghatározni, hogy Hume számos esszéje mikor íródott. Az esszéista filozófusok, M. Montaigne és F. Bacon hagyományát követve Hume úgy fogalmazza meg nézeteit, hogy az olvasó világosan lássa a belőlük fakadó gyakorlati következtetéseket és alkalmazásokat.

Nem sokkal halála előtt Hume megírta önéletrajzát. Ebben szelíd, nyitott, társaságkedvelő és vidám emberként jellemezte magát, akinek gyengéje volt az irodalmi hírnév, ami azonban „a gyakori kudarcok ellenére sem keményítette meg a jellememet”.

Az 1770-es évek elején Hume többször is visszatért utolsó nagy művéhez, a Dialógusok a természetes vallásról című művéhez, amelynek első vázlata 1751-ből származik. Úgy tűnik, hogy e „párbeszédek” előzménye egy vallásról szóló röpirat volt, amelyet Hume névtelenül adott ki 1745-ben. Ezt a brosúrát még nem találták meg.

Hume még életében nem döntött a Dialógusok kiadása mellett, nem alaptalanul tartva az egyházi körök üldöztetésétől: 1770-től kezdve az aberdeeni James Beattie professzor ötször is megjelentetett egy heves Hume-ellenes röpiratot, a Tapasztalatok az igazság természetéről és megváltoztathatatlanságáról: a szofisztika és a szkepticizmus ellen címűt. Amikor azonban 1775 tavaszán Hume-nál a súlyos betegség első jelei mutatkoztak, úgy döntött, hogy gondoskodik utolsó művének posztumusz kiadásáról, és végrendeletében külön záradékot tett erre vonatkozóan. Végrehajtói sokáig kerülték ezt a záradékot, szintén komoly bajoktól tartva.

1775 tavaszán Hume-nál egy olyan betegség tünetei jelentkeztek, amelytől eleinte nem tartott. A betegség azonban gyógyíthatatlannak és halálosnak bizonyult. Hume egy évvel később bélrákban (más jelentések szerint májrákban) halt meg New Town-i St David Street-i otthonában, 1776. augusztus 25-én, 65 éves korában.

Smith beszámolója a filozófus utolsó napjairól, amelyet 1776. november 9-én nyílt levélként küldött Hume írásainak kiadójának, botrányt okozott az edinburgh-i közönség körében. A. Smith írta, hogy Hume utolsó óráit Lucian olvasása és whist-játék között osztotta meg, gúnyolódott a túlvilági életről szóló meséken, és viccelődött azon naiv reményén, hogy az emberek vallási előítéletei hamarosan eltűnnek.

Ugyanakkor edinburghi lelkészek és oxfordi teológusok több röpiratot is kiadtak a néhai filozófus ellen.

Hume sírjánál egy hétig őröket kellett tartani, hogy az edinburgh-i vallási fanatikusok ne gyalázzák meg a gondolkodó sírját.

Sírkövén Hume a következő feliratot hagyta hátra: „David Hume. Született 1711. április 26-án, meghalt 1776. augusztus 25-én.” „Az utókorra bízom – mondta -, hogy a többit is hozzátegye”.

Általános rendelkezések

A filozófiatörténészek általában egyetértenek abban, hogy Hume filozófiája az ismeretelméletet illetően a szkepticizmus jellegét hordozza. Ha azonban a hagyományos antik szkepticizmus a „Εποχή” elvének keretében, magának Sextus Empiricusnak a szavaival élve, csak a kétely tüzével pusztított el minden pozitív tudást a világról, nem kínálva más kiutat, mint „az ítélkezéstől való tartózkodást”, akkor a hume-i szkepticizmus inkább módszertani, mint ontológiai jellegű. Kant, Hume megközelítését jellemezve, híres megjegyzést tett arról, hogy Hume a „dogmatizmus” lyuka után a „szkepticizmus zátonyán” szállt partra a „tudás hajójával”, vagyis Hume feladatát nem a totális szkepticizmus mint alapvető filozófiai stratégia összefüggésében értelmezte, hanem a kognitív tér előzetes, a további kutatási lépésekhez szükséges tisztázása szempontjából. Ez a megközelítés annál is inkább indokoltnak és helyesnek tűnik, mivel maga Hume az ismeretelméletet az etika és a politika előfutárának tekintette a „mit tudhatunk?” kérdésen belül.

Hume-ra nagy hatással voltak az empiristák, John Locke és George Berkeley, valamint Pierre Baille, Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson és Joseph Butler. Hume-ra azonban a racionalisták is hatással voltak: Descartes, Leibniz és mások.

Hume, aki filozófiáját strukturálisan az ismeretelmélettel kezdi, első nagy művében, az Értekezés az emberi természetről (1739-1740) mindazonáltal rámutat a gnóziselmélet előkészítő jellegére általános filozófiai rendszerének összefüggésében. Ezekből a megjegyzésekből közvetlenül következik a gnóziselméleti konstrukciók másodlagos jellege a szerinte fontosabb filozófiai feladatok, nevezetesen az erkölcs és a morál, valamint az emberek társadalmi interakciójának problémái a modern társadalomban. Később a kognitív problematika volt az, amely Hume filozófiájában, így kritikáiban is, minden mást háttérbe szorítva és árnyékolva, előtérbe került (az Emberi megismerés tanulmányában (1748-1758) központi szerepet kapott).

A tudás elmélete

Hume megismeréselméletét hagyományosan az empirizmus-szenzualizmus egyik XVIII. századi változatának tekintik. Igaz, hogy Hume feltételezte, hogy megismerésünk a tapasztalattal kezdődik. Ugyanakkor úgy vélte, akárcsak más kollégái, mint J. Locke és J. Berkeley, hogy sohasem redukálódik csupán a tapasztalat egyszerű másolására: megismerésünkben mindig ott vannak a kísérleti korlátokból való kilépési kísérletek, a kísérleti adatok kiegészítése olyan összefüggésekkel és következtetésekkel, amelyeket a tapasztalat közvetlenül nem ad meg, a magyarázat arra, ami nem világos és nem világos csupán a tapasztalat adata alapján. Végül, megismerésünk mindig szorosan kapcsolódik a fantáziáláshoz és a nem létező tárgyak és világok megteremtéséhez, és széles lehetőségeket rejt magában mindenféle téveszmékre. A tapasztalat csak „nyersanyagot” ad a megismerésnek, amelyből az elme megismerő tevékenysége konkrét megismerési eredményeket nyer, és amely alapján általános képet alkot a megismert valóságról.

Hume a következőképpen látja feladatát: a kísérleti tudomány eredményei alapján teljes és pontos leírást adni az emberi természetről annak minden megnyilvánulásában – megismerés, affektusok, erkölcs és morál, politika, vallás stb. A természettudomány kétségtelen sikerei a saját területein további ösztönzést kell, hogy jelentsenek a kutatásra. A kísérleti módszer megfelelő alkalmazásához azonban meg kell érteni az említett módszer lényegét, mint ismeretelméleti jelenséget, amelynek magja, mint tudjuk, ugyanaz a rendkívül széles körben értelmezett tapasztalat.

A tapasztalatot elménk (ész, értelem) tartalmai között megtalálni nagyon egyszerű – ez utóbbiakhoz a legerősebb élénk és színes észlelések kapcsolódnak, míg az emlékezet és a képzelet tartalmai mindig halványabbak lesznek az elsődleges tapasztalathoz képest. A tapasztalat tehát élénken telített benyomásokból áll, a benyomások pedig belső (affektusok vagy érzelmek) és külső (észlelések vagy érzékelések (perceptio)) benyomásokra oszlanak. Az ideák (az emlékezet emlékei és a képzelet képei) a benyomások „halvány másolatai”. Az elme teljes tartalma benyomásokból és ideákból áll – vagyis a benyomások (és az ideák mint azok származékai) alkotják belső világunk tartalmát, ha úgy tetszik, a lelket vagy a tudatot (eredeti megismeréselméletének keretében Hume az utóbbi kettő létezését is megkérdőjelezi majd érdemben).

A külső benyomások már eleve adottak az elme számára egy bizonyos összefüggés megtapasztalásában (tehát látok egy elhaladó autót, hóesést és gyalogosokat a járdán stb.), de az elme a saját elképzeléseiben rendelkezik azzal a képességgel, hogy ezeket az összefüggéseket egyszerűen lemásolja és reprodukálja (az emlékezetben), és hogy saját összefüggéseket építsen fel (a képzeletben). Az anyag észlelése után a kognitív elme mindig feldolgozza ezeket a reprezentációkat – az egyszerű gondolatokat összetetté alakítja, az összetett gondolatokat pedig egyszerűvé bontja.

Rendszerint a benyomások maguk az összetett (dekomponálható) ideák forrásai, míg az egyszerű (tehát nem dekomponálható, atomi) ideák az elme munkájának termékei, de – hangsúlyozza Hume – bármilyen ideát nem vennénk az elménkben, elméletileg mindig vissza tudjuk követni a kapcsolatát az azt létrehozó benyomással, feltételezve minden észlelés atomi voltát.

Az ötletek tehát lehetnek

(a) Maga az elme emeli ki, mint puszta benyomásokat,

b) meghatározott sorrendben és viszonyban adódnak, mint a benyomások sorozatának másolatai,

c) lehet az elme által önkényesen feldolgozott benyomások terméke, és e feldolgozás révén túlléphet az adott benyomásokon-érzékeléseken, vagy szükség szerint kiegészítheti azt.

Az összetett elképzelések háromfélék lehetnek: relációk, modusok (tulajdonságok, pl. a gömbölyűség mint a testek halmazának tulajdonsága vagy a nedvesség mint a folyadékok tulajdonsága) és szubsztanciák (halmazok alapjai és kezdetei, pl. anyag vagy szellem).

Mint minden összetett eszme, mindhárom faj csak egyszerű eszmék összessége, még csak nem is mindig ugyanazon a helyen (modus) vannak jelen, mindegyik faj a saját episztemológiai és ontológiai konzisztenciájának illúziójával rendelkezik, különböző erősséggel. Míg a modus absztraktsága azonnal kimutatható, a relációk absztraktsága (az anyagok természetéről alább lesz szó) további tisztázásra szorul.

Az ideák közötti kapcsolatok a következők lehetnek: azonosság, hasonlóság és különbözőség, minőség és mennyiség (szám), térbeli és időbeli egybefüggés, ellentét és kauzalitás. Figyelni kell arra, hogy itt csak az elmében lévő ideák közötti kapcsolatokról beszélünk, és csakis az ideák között, nem pedig az elmén kívüli valós tárgyak között. Már kimutattuk, hogy a tapasztalat egy bizonyos képet ad az elmének a külső benyomásokról (észlelésekről), és az elme képes lemásolni ezt a képet, valamint rekonstruálni és kiegészíteni azt (ha hiányosnak tartja) – vagyis megváltoztatni az ideák közötti kapcsolatokat és azok viszonyait.

A kapcsolatok két csoportra oszlanak, ahogyan az elme képes az eszméket összetett eszmei konstrukciókká kombinálni:

a) nem változtatják meg az ideát semmilyen módon (így a gömb ideája nem választható el az egyik csúcsa körül szabadon forgó szegmens ideájától, a háromszög ideája nem adható hozzá a negyedik egyenes ideájához; a háromszög ideája szigorúan kapcsolódik a szögeinek 180 fokkal egyenlő összegének ideájához, a kör ideája pedig a 360 fokkal; az idea (ilyen kapcsolat jellemző az azonosság, minőség, mennyiség, ellentmondás viszonyaira;

b) megváltoztatja magukat az elképzeléseket (így a labda elképzelése kiegészülhet a szín, a mozgás, a pihenés, a másik labdával vagy más figurával való kölcsönhatás stb. elképzeléseivel), amelyek a gyermeki téglákhoz hasonlóvá válnak; az elme szabadon épít „tornyot” vagy „várost öt perc alatt”, „a világ legszebb szigetét” vagy „kentaurt”, tudományos törvényt vagy spekulációt a holnapi időjárásról; ez a fajta kapcsolat a hasonlóságban, az időbeli és térbeli közelségben és az ok-okozati viszonyokban rejlik.

Az első esetben az elme mindig csak az úgynevezett „szükséges” igazságokkal foglalkozik (azaz olyan igazságokkal, amelyek nemcsak hogy nem változtathatók meg önkényesen, de még csak el sem képzelhetők (bizonyíthatók) másként – természetük miatt az elme számára minden más állapotot kizárnak). Ilyen igazságot találunk a matematikai ismeretekben, valamint a formális logikában is. Ebben az esetben a számok, alakzatok egyszerű ideái, ezek kapcsolatai és kapcsolási szabályai az új összetett ideák és kapcsolataik tulajdonságai alapján történő analitikus (deduktív) dedukció szerkezeti egységeiként jelennek meg (a pont egyszerű ideája generálja az egyenes mint két pont közötti távolság ideáját, az egyenes ideája generálja a szög, háromszög stb. ideáját, a számhoz hozzáadott egység gondolata egy számsorozat gondolatát eredményezi, míg az egységgel való osztás egy egészként („egyszer”) vett számot eredményez. Az elme csak ezen az alapon tudhat valamit – tudhat abban az értelemben, hogy szigorú, megváltoztathatatlan, szükségszerű igazságok birtokában van.

Megjegyzés: Hume itt avatkozik be az egyik tudományos vitába, amely R. Descartes idejében, vagyis az újkor klasszikus tudományának kezdetén kezdődött, de amely ma is folyik, nevezetesen a matematika – algebra, aritmetika, geometria – eredetéről és természetéről szóló vitába, Hume ragaszkodik annak analitikus jellegéhez, és teljesen az észnek adja át. Ez a beismerés azonban úgy hangzik, mintha ítéletet mondott volna Hume szájába: a matematikai igazságok csak az elme által konstruált ideák világához tartoznak, és semmi közük nem lehet a külső világhoz, mint minden külső benyomás forrásához. Ráadásul analitikus jellegük megfosztja őket minden szubsztanciától: a matematika minden ítélete csak a kiinduló premisszák tisztázására szolgálhat, de nem lehet alapvetően új („szintetikus”) tudás forrása.

Kiderül, hogy itt az elme szilárd lábakon áll, és nem kevésbé szilárd talajon – mert itt működik hatékonyan az elme (elme-elme) két fontos intellektuális gyakorlata: az intuitív (az elme közvetlen vizuális felismerése az igazságnak mint önmagával való spontán egyszerű megegyezésnek) és a demonstratív (az elme meggyőződése, hogy az eszmék társításának nincs más lehetősége, amikor ezt a lehetetlenséget az elme számára ismét vizuálisan demonstrálják). Mindazonáltal az eszmék viszonyain alapuló, megújuló, bővülő és fejlődő tudás csak az elme saját belső világának ismerete marad, mint annak végtelen tisztázása (analitika). Vajon az elme szerezhet-e hasonló (szükséges) tudást, de szintetikus jellegű? Az első csoportba tartozó viszonyok nem lehetnek az ilyen tudás forrása, de ott vannak a második csoportba tartozó viszonyok is – a hasonlóság, az összefüggés és a kauzalitás.

De ebben az esetben az elme egy bonyolult és, mint lesz, megoldhatatlan problémával áll szemben: hogyan lehet a rendelkezésre álló tudásból (információból, ötletből) nem egyszerűen új tudást (új gondolatokat) szerezni, hanem a szükséges igazság minden jellemzőjét megőrző, nem alkalmi tudást? Más szóval, hogyan lehet egy tényből (a tény eszméjéből) szükségszerűen levezetni egy másik tény (a másik tény másik eszméje) létezését, ha maguk az eszmék atomiak, egymástól elkülönülnek, és tetszőlegesen elhelyezhetők mind az egyik, mind a másik, ellentétes viszonyban?

Az elme szabadon egyesíthet (társíthat) gondolatokat számos benyomáson-érzésen túl, ahogyan fentebb említettük, a hasonlóság, a térbeli és időbeli egybefüggés, valamint a köztük lévő oksági kapcsolat révén. Az első két kapcsolat nyilvánvalóan nem tartalmaz szükségszerűséget, mivel az elme bármilyen dolgot el tud képzelni, amely egyrészt hasonlít az adott dologhoz, másrészt térben és időben szomszédos vele. Mint esetlegesen szükségszerűséget tartalmazó kapcsolat, tehát csak az oksági kapcsolat marad. Így jelent meg Hume korabeli klasszikus természettudománya az Újkorban. Hume kauzalitáselemzése azonban rámutat az ilyen összefüggések szükségszerűségének eredendő lehetetlenségére, mert

(a) A tapasztalat önmagában nem adja meg az ideák szükségszerű társítását, csak azt adja meg, amit a tapasztalat ad neki, nevezetesen az észlelésekben való rendezettségüket;

b) Az elme sem tudja ezt az asszociációt létrehozni, mivel itt sem intuíció, sem demonstráció nem lehetséges.

A második típusú eszmekapcsolatok szükségszerűségének lehetetlenségét Hume nemcsak igazolja, hanem be is bizonyítja, ami még egyszerűbbé és világosabbá teszi a képet: ha az eszmekapcsolat szükségszerű, minden más társítás automatikusan lehetetlenné válik (vagy – bizonyíthatóan nyilvánvalóan nem igaz), ahogyan az euklideszi geometriában lehetetlen elképzelni egy olyan háromszöget, amelynek szögeinek összege 180 foknál nagyobb vagy kisebb, (a+b) egyenlőtlen (b+a) vagy egy 360 foknál kisebb vagy nagyobb kört. Láthatunk egy magasból lezuhanó testet. De az ellenkezőjét is el lehet képzelni (nem látni!) – az elme képzelőereje működik, amely nem kerül semmibe, ha azt képzeljük, hogy a testek felfelé repülnek, a nap nem keleten, hanem nyugaton kel fel stb., ahogyan tiszta időben könnyen el tudjuk képzelni a havat az ablak előtt. Bármely ok-okozati sorozat lehet

(a) A képzelet által a következménytől az okig visszavezetve;

b) a másik sor alternatívájaként mutatják be;

c) a tények véletlenszerű sorozataként írható le az idő múlásával, még akkor is, ha sokszor ismétlődik.

Ily módon Hume nemcsak az induktív módszer (mint az empirizmus alapmódszere) hagyományos gyengeségét tárja fel és írja le, hanem megmutatja a szükségszerű (és ezért szigorúan igaz) szintetikus megismerés lehetetlenségét is.

„Ami a bizonyító erejű bizonyítás alapján hamis, az ellentmondást foglal magában, és ami ellentmondást foglal magában, azt lehetetlen elképzelni. De ha valami tényszerű dologról van szó, bármilyen erősek is legyenek a tapasztalatokból származó bizonyítékok, mindig el tudom képzelni az ellenkezőjét, bár nem mindig tudom elhinni.” .

Hume azonban nem állítja, hogy a tények (a tényekről alkotott elképzelések) között nincs kapcsolat (kauzális vagy másfajta szükségszerűség); csak azt állítja, hogy a tapasztalat nem tartalmaz ilyet. Maguknak az igazságainknak lehet, hogy szükségszerű jellegük van, de elménk semmiképpen sem képes ezt a jelleget felismerni és alátámasztani. A benyomások közötti kapcsolatot a tapasztalat adja, de az elme semmiképpen sem tudja egyértelműen kijelenteni, hogy ez szükséges. Az eszmék közötti kapcsolatot az elme előállíthatja, de az elme soha nem lesz képes azt mondani, hogy az ellentétes kapcsolat teljesen kizárt. Más szóval, az elme nem képes felfedezni magát a szükségszerűség elvét az egyszerű és összetett (ugyanakkor a köztük lévő kapcsolatok változása során változatlan) eszmék társításán végzett munkája során – a kapcsolódás lehetséges mind az egyik, mind a másik, mind a harmadik módon, még akkor is, ha ezek a módok ellentétes eredményeket adnak. Ezért az elme soha nem képes önállóan meghatározni, hogy az ideák összekapcsolásának melyik módja a helyes – ez az elv nem az elmében található, hanem azon kívül, mint valami transzcendencia, amelyről maga az elme semmit sem tud mondani. Az elme számára a meghatározás egyetlen módja tehát az, hogy követi a tapasztalatot és a neki adott benyomások-érzékelések sorrendjét.

Az a helyzet, hogy a benyomások-érzetek követésével az elme akaratlanul is aláveti magát azok rendjének, és megszokja, hogy az észlelések bizonyos visszatérő összefüggéseit várja (az alma kerek, az anyagi test leesik, a nap minden reggel keleten kel fel). Az elmének az a szokása, hogy egy bizonyos rendet vár el, meggyőződéssé, majd hiedelemmé (Belief) fejlődik, hogy ez mindig így lesz. Az elme tehát nem önmagában, nem önmagán belül, hanem önmagán kívül fedezi fel az eszmék hasonlóság, egybefüggés és kauzalitás általi társításának elvét, anélkül, hogy választ adna az elv eredetére vagy természetére vonatkozó kérdésre, és anélkül, hogy hipotéziseket találna ki róla.

Az ész tehát képtelen önállóan alátámasztani az okság (valamint a hasonlóság és az egybefüggőség) gondolatát, mint az ideák közötti szükségszerű kapcsolatot. Csak az észlelések már adott sorát használja fel konstrukcióiban, vakon követi azt, és bízik benne, de nem világítja meg a megismerő útját annak fényével. Ahogy I. Newton megjegyezte, leírva az Új Kor alapvető hozzáállását: „nem szabad véletlenszerűen kitalálni semmilyen ostobaságot, és nem szabad elkerülni a természet hasonlóságát sem, mert a természet mindig egyszerű, és mindig egyetért önmagával.” Ezt természetesnek kell venni – az elmének vissza kell utasítania a terméketlen és üres hipotézisek felállítását, különben az elme (az értelem) nem lesz képes felfedezni és megismerni semmit. Az elme ilyen módon történő korlátozásával megszabadítjuk az elmét saját illúzióitól a saját kognitív munkájához. Az elme követheti a tapasztalatot, kételkedhet a tapasztalatban, de világosan meg kell értenie a minden tapasztalattól való elszakadás pillanatát.

Maga Hume szerint nem arról van szó, hogy lekicsinyeljük az értelmet – arról van szó, hogy az ész elkezdi látni saját erejét és lehetőségeit, és visszatartja magát a fantáziától ott, ahová a legkönnyebb a fantáziába menekülni. Az értelem nagysága abban áll, hogy egy kérdésre azt mondja: „Nem tudom” – ha a kérdésre a tapasztalat alapján valóban nincs válasz.

Az elme nem önnön részvételének felfedezése az ok és okozat kérdésében nem annyira az ész száműzésének és tagadásának első lépése volt, mint inkább az elme önmaga felfedezése, hogy valódi helyét a megismerési folyamatban – nem mint demiurgus, hanem csak mint Kai, aki kiismerhetetlen töredékekből rakja össze a kiismerhetetlen „örökkévalóság” szót.

Hume következetesen azt az elképzelést vallotta, hogy

(a) Az elme nem független a világra és a világfolyamatokra vonatkozó konstrukcióiban és következtetéseiben;

b) ez az önállótlanság nemcsak a szokás, a hit és a hit követésében rejlik, hanem abban is, hogy képtelenség önállóan, tapasztalat nélkül megállapítani saját konstrukcióink igazságát vagy hamisságát; az elme minden konstrukciója önmagában is jogosult a létezésre, és nem különbözteti meg, hogy igaz vagy hamis;

c) Az elme számára oly fontos szükségszerűség elméletileg megtalálható az eszmék kapcsolatában, de a tapasztalat struktúráiban semmiképpen sincs jelen.

„Következésképpen az életben nem az ész, hanem a szokás az útmutató. Egyedül ez készteti az elmét arra, hogy minden esetben feltételezze, hogy a jövő megfelel a múltnak. Bármilyen könnyűnek tűnik is a lépés, az elme az örökkévalóságban soha nem lenne képes megtenni.

Az intellektuális gyakorlat tehát könnyen és szemléletesen képes különbségek generálására és megértésére, míg a különböző és független eszmék azonosságának természete kezdetben kívül marad rajta, valami titokzatos, véletlenszerű és teljesen átláthatatlan dolognak tűnik, amiről sokat lehet fantáziálni, de amiről nem lehet szükségszerűen megérteni (és ezért generálni-megerősíteni). A számok és a számok azonosak, de vajon a dolgok és tulajdonságaik azonosak-e a tapasztalatban? Az azonosságot hasonlósággal helyettesítheti – és csakis azzal. Mit jelent az, hogy ugyanaz a dolog ugyanaz?

Az azonosság valóban terra incognita a megismerő elme számára, még akkor is, ha állandóan azonosítania kell. Minden tárgy úgy jelenik meg az elme számára, mint ami különbözik másoktól és önmagától az időben – de mindenekelőtt mint ami azonos önmagával. Az elme itt jut el az anyag létezésének alapvető problémájához, amely, ha jelen van, meg kell, hogy állítsa az elme eredménytelen bolyongását az atomikus ideák világában és azok társításában. A szubsztancia lehet az identitás alapja, beleértve azt is, hogy a sokaság közös forrásaként működik.

Az elme azonban nemcsak a külső világ szükségességének és szubsztancialitásának kérdéseiben kezd el kalandozni, hanem saját szubjektivitásának kérdésében is. Mit jelent az, hogy „Én vagyok én”, ami a tapasztalatban adott és a tapasztalat által felfogott? Az én természetének kérdését, mint minden mást is, a tapasztalat területére kell visszavezetni, ott kell keresni a választ. De ha valaki felteszi az elmének ezt a kérdést (figyelem, a kérdést ebben a formában teszi fel, nem pedig egy másikban: „mi az Én (az én énem) önmagában?”), akkor az elme nem tud másképp válaszolni, csak úgy, hogy az Én-t benyomások folyamának nyilvánítja. Valóban – mert minden információ (és az ennek alapján kialakított tudás) forrása csak benyomások, és semmi más, mint benyomások, belső és külső. Milyen benyomások felelnek meg az „én” fogalmának? Milyen benyomásokból származik, ha ez egy egyszerű gondolat? Milyen benyomásokból alakul ki, ha összetett?

Könnyű rájönni, hogy az Én jelen van minden érzékelésben, mint a létezés eszméje. „Ma délután odakint vizes hó esik és esik az eső” – ez az ítélet, amely valamilyen észlelés tartalmát fejezi ki, az eső, a vizes hó és a mai nap létezését állítja, valamint annak a valakinek a létezését, akihez mindezek az észlelések kapcsolódnak (nevezheted őt, ahogy akarod, például énnek). Az én az, aki érzékel, de az én nem képvisel semmilyen független tartalmat. Az én csak az észlelések összessége: hideg, meleg, eső, fájdalom, jóllakottság, – de hogy mi az én az összes észleléstől eltekintve, önmagában, azt az elme nem képes meghatározni. Még azt sem tudja meghatározni, hogy objektíven létezik-e (mint ahogy azt sem, hogy a külső világ objektíven létezik-e), mert a létezés gondolata mindig ahhoz kapcsolódik, amire az elme gondol, kivéve, ha az elme tudatosan elképzel egy „gyönyörű hegyet” vagy egy „arany szigetet”, és megpróbálja felfogni a világot és benne önmagát.

Így ebben a szakaszban az elmének nincs más választása, mint felismerni az én végtelen nem-azonosságát önmagával, vagy inkább az ilyen identitás meghatározatlan és felismerhetetlen természetét az észlelések elsődleges áramában. A „Mi az empirikus szubjektum énje?” vagy „Mi maga az empirikus szubjektum?” kérdések értelmetlenek, mert az elme képtelen eljutni ehhez az „énhez” (azaz önazonossághoz), feltételezheti mint lehetőséget, de nem állíthatja.

Ugyanez vonatkozik a külső világra is, amelyet az elme csak benyomások-érzékelések áramlásaként kap. De mi az érzékelési benyomások forrása? Hume azt válaszolja, hogy legalább három hipotézis létezik:

Hume azt a kérdést teszi fel, hogy e hipotézisek közül melyik a helyes. Ehhez össze kell hasonlítanunk az ilyen típusú felfogásokat. Az elme azonban be van zárva az észlelés határai közé, amelyek tartalmának alapját képezik, és nem tudhatja, mi van e határokon túl (bár feltételezhet ott egy bizonyos tartalmat, amit folyamatosan tesz (lásd „introjekció”), de alaptalanul). Tehát az a kérdés, hogy mi az érzékelés forrása, az elménk számára alapvetően megoldhatatlan kérdés. Bármi lehet, de soha nem tudjuk ellenőrizni. A külső világ létezésére nincs racionális bizonyíték. Az objektív valóság létezése nem bizonyítható és nem cáfolható – ez Hume általános következtetése -, ami természetesen még nem jelenti a világ vagy általában az Én nem-létének állítását. Hume csak azt állítja, hogy lehetetlen egy anyagi (az elmén kívüli) szubsztancia létét vagy nemlétét állítani. Így az elme számára nem létezhetnek szubsztanciák, vagy inkább, az elme nem használhatja tulajdonságaikat és tulajdonságaikat a természet magyarázatára, mivel ő maga nem gyökerezik a lényükben, és azok nem gyökereznek az ő lényében.

Máskülönben: a tapasztalat nem ad benyomásokat semmilyen „belső” (szellemi) vagy „külső” (anyagi) szubsztanciáról.

Thomas Henry Huxley 1876-ban alkotta meg az agnoszticizmus kifejezést saját álláspontjának leírására, amelyet nem lehetett ateista, teista, deista, panteista stb. megjelölni. T. Huxley Hume-ot és Kantot hívta szövetségesnek. Én, érvelt Huxley, semmit sem állíthatok a külső világ létezéséről, vagy annak és benne való szükségszerűségéről. Az agnoszticizmus modern értelmezése azonban ezt az álláspontot primitív módon a világ megismerhetőségének puszta tagadásához köti. Hume agnosztikus volt az utóbbi értelemben?

Hume elméletének számos pontja valóban azt a benyomást kelti, hogy Hume a megismerés abszolút lehetetlenségét állítja. Ez nem teljesen igaz. Éppen ellenkezőleg, Hume az abszolút emberi tudás lehetetlenségét állítja. Az elme ismeri a tudat tartalmát, tehát a tudatban (önmagában) lévő világot ismeri. Vagyis az elme adottnak tekinti a világot, amely önmagában van, de sohasem tudja, hogy mi maga a világ, nem ismeri a világ lényegét, csak a jelenségeit ismerheti, vagyis néhány külső, véletlenszerű utalást rá. A filozófiának ezt az irányzatát fenomenalizmusnak nevezik. A modern nyugati filozófia legtöbb elmélete erre az alapra épül, a filozófia úgynevezett alapkérdésének megoldhatatlanságát állítva. Hume ezzel szemben még óvatosabb álláspontot képvisel a fenomenalizmussal szemben: nem állítja a külső világ megismerhetetlenségét, csak kétségbe vonja, állítja az elme abszolút igazság birtoklására vonatkozó igényének következetlenségét, valamint a természet törvényadójának megismerési lehetőségét.

Hume elméletében az ok-okozati összefüggés az elme által követett szokás eredménye. A körülöttünk lévő világ benyomások áradata, amelyek forrása ismeretlen az elme számára. És az ember, az emberi én, vagy inkább az empirikus szubjektum, az elme számára az észlelések halmaza. Ez az elme következtetéseinek a határa, amelyen túl már csak különböző típusú „sejtések” vannak – a vallásiaktól a kifinomult filozófiaiakig. Ismétlem, az elmének nem tilos hipotéziseket felállítani, csak emlékeznie kell arra, hogy ezek csak hipotézisek.

Megjegyzendő, hogy a fentiek összessége nem teszi lehetővé, hogy Hume nézeteit szolipszizmusként jellemezzük, bár egyes szerzők Hume tanát ilyen egyértelműen téves jellemzéssel illették. Hume tanítása semmiképpen sem szolipszista, mert a) megkérdőjelezi a szubjektum és annak észlelései létezését mint minden objektív valóság alapját; b) semmiképpen sem csökkenti ezt a valóságot a szubjektum javára. A valóságot saját elméjével megismerő empirikus szubjektum és a tapasztalat teljességében neki adott valóság ontológiailag abszolút egyenrangúak – ezt hangsúlyozza Hume, amikor ismételten hangsúlyozza a szolipszista álláspont elutasítását.

Így a kérdező elme, amely a kognitív gyakorlat alapjaihoz igyekszik eljutni, felfedezi, hogy minden ilyen jellegű kérdésfeltevés az elme egyfajta önfeltárása vagy önszabotálása. A fő dilemma, amellyel szembesül, az a konfliktus, amely az objektív valóság külső, megismerhető világként való feltételezése és saját belső ideális konstrukciójának mint szellemi munkájának gyümölcsének megerősítése között feszül. Ez a dilemma mindenekelőtt az objektivitás és a szubjektivitás, valamint a véletlen és a szükségszerűség közötti dilemma. Vagy minden a világon szükségszerű – de akkor ez a világ teljesen azonos az ideák világával (matematikai objektumok és logikai törvények), és csak az elme szubjektív kivetülése (és akkor az ilyen valóban szolipszistává válik), mert az elme csak a saját konstrukcióin belül látja (mutatja) a szükségszerűséget. Vagy objektíven létezik – vagyis az elmétől és annak elképzeléseitől függetlenül; de akkor egy ilyen világban nem lehet szükségszerűség (vagy inkább az elme nem állíthatja, hiszen itt nem bizonyítható szükségszerűség, és ezért kétségesnek bizonyul). A tapasztalat megismerteti az elmét a benyomások-érzékelések áramában lévő dolgok állapotával; a szokás (amely a szükséges összefüggések látszatát kelti) arra készteti az elmét, hogy ezt a tudást átültesse a jövőbeni dolgok bármely hasonló állapotára, bár a tapasztalat nem ad semmilyen garanciát az elmének ebben a tekintetben.

„…Már bebizonyítottam, hogy az ész, ha önállóan és a legáltalánosabb elvei szerint cselekszik, feltétel nélkül aláássa önmagát, és a legcsekélyebb nyilvánvalóságot sem a filozófiában, sem a hétköznapi életben nem hagyja meg semmilyen ítéletnek. A teljes szkepticizmustól megment bennünket képzeletünk egy különleges és látszólag triviális tulajdonsága, nevezetesen az, hogy alig-alig jutunk el a dolgok mélyebb elemzéséig. Tehát… nem szabad semmilyen kifinomult és részletes érvelést elfogadnunk? Jól gondoljuk meg, milyen következményekkel járhat egy ilyen elv. Ha ezt elfogadod, teljesen megsemmisítesz minden tudományt és minden filozófiát… A meghatározott elvet felismerve és minden kifinomult érvelést elutasítva a legnyilvánvalóbb abszurditásokba keveredünk. Ha elutasítjuk az elvet, és az említett érvelés felé hajolunk, akkor teljesen aláássuk az emberi megismerés tekintélyét. Így hát választanunk kell a hamis ész és az ész nélküliség között. Ami engem illet, nem tudom, mit kellene tennem ebben az esetben… Az emberi ész különböző ellentmondásainak és tökéletlenségeinek intenzív mérlegelése annyira hatott rám, annyira begyulladt a fejem, hogy kész vagyok elvetni minden hitet, minden érvelést, és nem tudok elfogadni egyetlen véleményt sem, amely valószínűbb vagy hihetőbb lenne a másiknál. Hol vagyok és mi vagyok, milyen okoknak köszönhetem a létezésemet, és milyen állapotba fogok visszatérni? Kinek a kegyelmét kell keresnem, és kinek a haragjától kell félnem? Milyen lények vesznek körül, és kire van befolyásom, vagy ki van rám hatással? Mindezek a kérdések teljesen összezavarnak, és úgy érzem, hogy a legreménytelenebb helyzetben vagyok, mély sötétség vesz körül, és teljesen megfosztva minden tagom és képességem használatától. Szerencsére, ha az értelem nem képes eloszlatni ezt a homályt, maga a természet is elégséges a célra, amely meggyógyít ebből a filozófiai melankóliából, ebből a delíriumból, vagy azzal, hogy enyhíti a leírt hangulatot, vagy azzal, hogy olyan élénk benyomásokkal szórakoztat, amelyek megütik az érzékeimet, és elhalványítják a kimérákat. Vacsorázom, tritracket játszom, beszélgetek és nevetek a barátaimmal; és ha, miután három-négy órát szenteltem ezeknek a szórakozásoknak, vissza akarnék térni a fent leírt spekulációkhoz, azok olyan ridegnek, feszültnek és nevetségesnek tűnnének, hogy nem tudnám rávenni magam, hogy újra belemerüljek.”

A fenti idézet Hume ismeretelméletének és általában a filozófiának a kvintesszenciája. Igaz, hogy az elme (értelem vagy intellektus) képes megkérdőjelezni saját elveit és saját gyakorlatát, de ez a megkérdőjelezés képes teljesen blokkolni az elme tevékenységét, ahogyan a járás folyamatának megértésére tett kísérlet lehetetlenné tenné, hogy (a gyakorlatban) akár egyetlen lépést is megtegyünk. Az elme tehát csak saját maga számára fedezheti fel saját korlátait, de képtelen azokat legyőzni, saját képzeletbeli képességének konstrukcióin belül marad, bár táplálja azt az illúziót, hogy a képzeletbeli világok az elmét a transzcendenshez vezetik. Mindazonáltal az elme egy nagyon fontos vívmányra tesz szert: megérti a különbséget a dolgok valós állapota (a benyomások áramlásában) és saját fantáziái között.

A probléma megoldásának kulcsa nem az elme, amelyet már első látásra is tagad Hume (és az elmével együtt – a J. Locke, sőt bizonyos mértékig T. Hobbes által képviselt racionalista empirista irányzat), hanem az emberi természet, amelynek vizsgálata nem merül ki a gnóziselmélet problémáiban. A lényeg azonban az, hogy Hume egyáltalán nem tagadja meg az elmét (ahogy ő maga gondolja), hanem csak megmutatja annak függését valami alapvetőbb dologtól: az emberi természettől és tágabb értelemben a természettől általában. Az elme itt nem háttérbe szorul, hanem felemelkedik – önmegértésében és önkorlátozásában. Ez már nem a mindennapi, hétköznapi „józan ész” dogmatikus elméje, amely vakon követi a természetet (bár az átlagembernek ez is elég), hanem az az elme, amely megérti, hogy lehetetlen a maga helyzeteiben elérni a keresett abszolút tudást, amely megérti saját elvi nyitottságát és befejezetlenségét.

„Általánosságban elmondható, hogy bizonyos mértékű kétely, óvatosság és szerénység minden józan gondolkodású emberben benne kell, hogy legyen minden vizsgálatában és döntésében.”

Etika és társadalomfilozófia

Hume szándéka szerint a megismerés elmélete és a kezdeti szkeptikus hozzáállás egyfajta ugródeszkává vált az erkölcsi és morális problémákkal való foglalkozáshoz (az Értekezés az emberi természetről második (az affektusokról szóló tan), harmadik (az erkölcsről szóló tan) és negyedik (a társadalomról, vallásról, politikáról stb. szóló tan) részei), de Hume további tanítása egy századrészét sem kapta annak a kritikai figyelemnek, amely gnóziselméletére és ontológiájára irányult. Sőt, még a Tractatus megjelenése után is… Hume-nak újra és újra tisztáznia kellett ismeretelméletét, és még az Értekezés rövidített összefoglalójának elkészítésekor is elhagyta az utolsó részeket a zárójelből, egyszerűen csak bejelentve azok létezését.

Mindazonáltal az etika és a társadalomfilozófia problémái Hume egész tanításának szinte a fő részét képezik, és filozófiai munkásságának egészében élénk szerzői érdeklődést váltanak ki. Az Értekezésén kívül… Az Értekezésen kívül Hume számos esszéjében is foglalkozott erkölcsi, társadalmi és politikai problémákkal, amelyek többsége fennmaradt és még Hume életében jelent meg.

Hume minden erkölcsi és társadalompolitikai filozófiai problémákkal foglalkozó művében megőrzi azt az álláspontot, amelyet az Értekezés… első könyvének végén fogalmazott meg, bár később óvatosabban vasalja ki a kérdéssel kapcsolatos szögeket: az ember a természet része, bíznia kell benne, és harmóniában kell élnie vele. Más szóval, az ember (az emberi elme) ebben az életben nem támaszkodhat önmagára – nincs más választása, mint a tapasztalatra támaszkodni és azt felhasználni.

Van még néhány fontos pont, amit itt meg kell említenünk:

(a) A józan ész által vezérelt átlagember már ténylegesen megvalósítja a természetbe vetett bizalom projektjét, de ezt spontán módon, a körülmények hatására teszi, anélkül, hogy megértené e bizalom lényegét vagy természetét; ez lehet a forrása a hit törékenységének, az embernek a természettől független, önálló cselekvésre irányuló kísérleteinek stb;

b) a filozófiai elmének nem arra kell törekednie, hogy megszabaduljon a természettől, hanem arra, hogy megértse saját mélységes érdeklődését a természet iránt, amely képes megadni az embernek mindent, amire az élethez szüksége van, beleértve saját és a természet belső és külső szerkezetének megértését; a filozófia feladata így nem az lesz, hogy átalakítsa a természetet vagy megszabaduljon tőle, hanem az, hogy megmutassa annak pozitív erejét és szerepét magában az emberi lét folyamatában.

„…Az ész nem tudja eloszlatni a kétségek felhőit, de maga a Természet (a mi emberi természetünk) elegendő erővel rendelkezik ehhez, és gyakorlati életünkben abszolút szükségszerűséggel kényszerít bennünket arra, hogy pontosan úgy éljünk, kommunikáljunk és cselekedjünk, ahogyan más emberek teszik.” .

Hume etikai tanítását logikusan megelőzi az affektusok (belső, másodlagos észlelések – a reflexió benyomásai) tana, amely viszont összekötő kapocsként működik Hume megismeréselmélete és az etika, a politika és a politikai gazdaságtan között. Ha az elsődleges benyomások forrása a természet, amely éppen a maga erejével jelzi azok eredetiségét és a köztük lévő összefüggések nyilvánvaló voltát (az elme képes fantáziálni egy almát, amely egy ágról felfelé repül, és nem lefelé, de semmilyen erőfeszítés nem képes arra, hogy ezt érzékeléssel érzékelje, tehát maga a benyomás elevensége teszi az elmét érthetővé, hogy mi a helyzet), akkor a másodlagos benyomások forrása maga az ember lesz – akit Hume tanításának első részében mint empirikus szubjektumot és a szellemi szubsztancia hordozóját tagadta meg.

A hatások a következő típusúak lehetnek:

Ezek a típusok többnyire átfedő halmazok, azaz ugyanaz a hatás az elemzési helyzettől függően különböző típusokba tartozhat, de nem lehet egyszerre közvetlen és közvetett.

Könnyű belátni, hogy minden affektus feltételezi az Én jelenlétét, és szorosan kapcsolódik hozzá. Míg a külső világ érzékelésében valóban nehéz vagy lehetetlen elválasztani az érzékeltet az érzékelőtől (és ezért mindkettőt benyomások kvantumaként és azok összegeként lehet elképzelni), addig a reflexió belső benyomásai közvetlenül a szubjektumra mutatnak – ezt szeretem, ezt gyűlölöm, ezt így érzékelem. A közvetett affektusok itt különösen érdekesek, mivel implicit módon nemcsak az én, hanem a másik személy alakját is magukban foglalják. Énünk az affektusok tárgya, de nem az okozója. Mivel itt két eszme között konstruálódnak a viszonyok, nagyon is lehetséges a megfelelő terminológia használata – mivel itt a viszonyok eszmék között konstruálódnak. Az első gondolat (a második (ebben az esetben az én mint tárgy). Az Én eszméje, így állapítja meg Hume, eredetileg nekünk (az elmének) adatott, és éppen ez ad különleges élénkséget és élénkséget a közvetlenül hozzánk kapcsolódó eszméknek. Más szóval, az Énnek mint szellemi szubsztanciának az Értekezés… első részében bemutatott kritikája nem ontológiai, hanem tisztán módszertani jellegű volt az elme kritikájának általános keretein belül, és annak a független abszolút megismeréshez való viszonyulása.

Itt is érdemes felidézni a belső világunk (elménk) különböző tartalmainak különböző kapcsolódási módjait: az ideák társítása (hasonlóság, egybefüggőség és kauzalitás), a benyomások-érzetek társítása (csak hasonlóság révén), végül az affektusok társítása. Ezen az alapon Hume naturalista módon próbálja igazolni az affektusok egy sorának eredetét és fejlődését, összekapcsolva azokat az öröm-kedvtelenség érzésével. Itt Hume hű marad önmagához – hiszen az élvezet egyfajta jelzés a természettől, hogy az ember a megfelelő helyet foglalja el szerkezetében, megfelelően egyesül vagy kapcsolódik hozzá („garmonia”), ahogyan a benyomások ereje és elevensége sem engedi, hogy az elmét megtévessze a bekövetkező események valósága vagy fantáziája. Másrészt a saját öröm- és nemtetszésérzetünk mellett mások véleménye (elítélés és elmarasztalás) is nagyban befolyásol bennünket. A kontextus így nem pusztán természeti (naturalista), hanem társadalmi kontextussá válik, amely magában foglalja és meghatározza az emberi ént is. A Másikkal (és általánosabban a saját környezetünkkel) szembeni érzékenységnek ezt a fontos tulajdonságát nevezi Hume szimpátiának. A szimpátia az, ami az embert a külső értékelések szükségességének tárgyává teszi, a szimpátia az, ami képes mások véleményét az én saját véleményeként képviselni, a szimpátia az, ami így a mások által lakott külső világ létezésébe vetett hit egyik legerősebb alapjává válik. Végül a szimpátia az, amely képes az érzelmeket külső benyomássá alakítani.

Ezen a ponton Hume az akarat jelenségéhez fordul, mint az emberi tevékenység fő forrása a világban. Akarat alatt Hume azt a belső benyomást érti, amelyet akkor tapasztalunk (valósítunk meg), amikor szándékosan (tudatosan) kezdeményezünk valamilyen új testi mozgást vagy érzékelést. Az akarat kiindulópontjai az érzelmek és az affektusok, nem pedig az értelem; az akarat és az affektusok közötti különbség világos: az affektusok önmagukban függetlenek tőlünk, sőt, valójában tárgyiasítják az ént, míg az akarat tevékenységünk közvetlen megnyilvánulása.

Maga az akarat, közelebbről megvizsgálva, ismét visszavezethető az affektusokra, vagy mindenesetre valami, ami nagyon közel áll a benyomáshoz, és ugyanúgy örömből és fájdalomból ered, mint az affektusok. Úgy tűnik azonban, hogy a filozófus nem egészen biztos ebben a kérdésben, amint azt a következő idézet is bizonyítja: „A szenvedés és az öröm közvetlen cselekvései közül a legfigyelemreméltóbb az akarat; és bár valójában nem tartozik az affektusok közé, de mivel természetének és tulajdonságainak teljes megértése szükséges ezek magyarázatához, itt a vizsgálat tárgyává tesszük. Kérjük, vegye figyelembe, hogy az akarat alatt nem mást értek, mint azt a belső benyomást, amelyet megtapasztalunk és tudatában vagyunk, amikor tudatosan testünk új mozgását vagy szellemünk új érzékelését váltjuk ki. Ezt a benyomást, akárcsak az előzőeket, a büszkeséget és a megaláztatást, a szeretetet és a gyűlöletet, lehetetlen meghatározni. <...> De Hume etikai filozófiájának legjellemzőbb pontja az a tézis, hogy „az ész soha nem szállhat szembe a szenvedéllyel az akarat irányításában”.

Hume az erkölcsöt és az erkölcsös viselkedést az erkölcsi érzésen alapulónak tekintette, de tagadta a szabad akaratot, és úgy vélte, hogy minden cselekedetünket az affektusok határozzák meg. A szabad akarat Hume szerint legfeljebb úgy értelmezhető, mint az elme spontán választási lehetősége, amelyet azonban egy kellően erős affektus könnyen megszüntethet. Ez könnyen megmagyarázható a fentiek összefüggéseiből:

(a) Az ész önállóan nem tud szabályokat alkotni a világ és az én számára, hiszen még arra sem képes, hogy felismerje sem az ént, sem a külvilágot, sem a világ szükségességét, sem az én viselkedését; ezért Hume gyorsan és hatásosan elvet minden kísérletet, hogy racionalizálja az etikát, és bizonyos racionálisan indokolt utakon vezesse az emberiséget a boldogság és a jó felé;

b) minden viselkedési szabály már implicit módon jelen van a természet és a társadalom kontextusában – az embernek egyszerűen követnie kell ezeket a szabályokat, semmi több: nem követelnek óriási erőfeszítéseket vagy példátlan áldozatokat mindenkitől, egyszerűen csak lehetővé teszik, hogy mindenki a saját javára éljen és dolgozzon mások között, anélkül, hogy másokat zavarna, vagy többet venne magának, mint amire a világnak szüksége van vagy amit a világ biztosítani tud; valójában itt Hume közel kerül a másik két nagy skót – Hutcheson és Smith – etikai modelljéhez, de egy különbséggel: nem próbálja a modelljét további áldozatokkal ellátni.

c) az akaratnak az affektusoktól való függése nem mentesíti az embert a felelőssége alól (a természet és általában a külvilág eleget ad az embernek mind benyomások, mind affektusok tekintetében, hogy az ember helyesen cselekedhessen (ismét figyeljünk arra, hogy a humei erkölcs és morál nem követel az embertől semmi természetfeletti, semmi szuperkontrasztot, és tulajdonképpen nem is használja a kötelezettség modalitását, nemhogy szörnyű büntetéssel fenyegetne a hitehagyásért); az embernek elsősorban saját viselkedésével kell törődnie, és csak azután a másik viselkedésével.

Társadalmi-politikai filozófiájában, már az Értekezésen túl, Hume különösen élesen ellenzi a „társadalmi szerződés” elméletét, mind a locke-i, mind a hobbesi változatban. Hume szkepticizmusa nem rombolja le ezt a modellt, hanem csak világosan leleplezi a konstrukcióját. A „társadalmi szerződés” elutasítását első látásra az indokolja, hogy a „társadalmi állam” okai – még ha optimális módon le is tudjuk írni őket – semmit sem adnak hozzá magának az államnak a megértéséhez. A következmények változhatnak egy végtelenül változékony világban – amilyennek a tiszta empirizmus következetesen felfogott világa bizonyul -, de olyan radikálisan változnak, hogy az eredeti októl teljes függetlenséget nyernek.

Az a tény, hogy a társadalmi, úgynevezett „általános szabályok” a kényszeren és a félelmen alapulnak (de nem a Hobbes-féle metafizikai abszolút félelmen, hanem az erőszak és a büntetés egészen evilági félelmén), egyáltalán nem változtat azon a tényen, hogy ma az ember képes e szabályok szerint cselekedni, mégpedig teljesen szabadon, nem mint alattvaló, hanem mint állampolgár. Ennek párhuzamát a megismerés elméletében találjuk – és itt a kritika a másik oldalról tisztázódik. Az ész szkeptikus „korlátozása” a szokás és a hit által nem pusztán az emberi megismerés lehetőségének megkérdőjelezéseként, nem pusztán a locke-i „empirikus racionalizmus vagy racionalista empirizmus” kritikájaként jelenik meg, hanem mint lényegi tulajdonság, mint magának az észnek az attribútuma – mint az ész azon képessége, hogy aláássa saját elveit. A következetesen vallott racionalitás elkerülhetetlenül alapvető, feloldhatatlan ellentmondásokhoz vezet (például a tárgyakat külső és független észlelési forrásként gondolkodó attitűd és az oksági összefüggés attitűdje között), és tovább az őrülethez és a téveszmékhez. Az eredeti okok kérdése ezért értelmetlen.

Itt – akárcsak Hobbesnál – Hume rendszerében is negatív helye van Istennek, mint minden elv átláthatatlan, megismerhetetlen alapjának, mint a gondolkodás negatív határának. Még ha létezik is Isten, az elme nem tudja magát igazolni az Ő személyére való hivatkozással. Az elmének nem is szabad eme abszolút eredet lényegén vagy létezésén töprengenie, mint ahogyan a külső világ létezésén sem szabad töprengenie – nemcsak azért, mert ez utóbbi egyszerűen megismerhetetlen, hanem mert maga az elme is felismeri, hogy nem egy elsődleges mozgató, hanem egy szimulákrum: értelmetlen egy fekete macskát keresni egy sötét szobában, ha soha nem tudjuk, hogy ott van-e.

Hume különös figyelmet szentelt a közgazdaságtan problémáinak (ez Adam Smith és a skót iskola más képviselőihez való közelségének hatása), és több kisebb, de igen tanulságos esszét szentelt nekik. A modern tudósok az elemzés három szintjét különböztetik meg.

Az első szint a gazdaságpszichológia (gazdasági motivációk, munkára való ösztönzés). Itt az elemzés a „kereskedelem kialakulásának és fejlődésének” természetrajza. Hume a munka négy motivációját határozza meg:

Megjegyzi azonban, hogy az embert nemcsak az élvezet utáni vágy hajtja, hanem számos más „ösztön” is, amely arra készteti, hogy öncélúan tegyen dolgokat, vagyis olyanokat, amelyek nem vezetnek automatikusan olyan eredményekhez, amelyek az ő érdekeit szolgálják (vö. az affektusokról és az erkölcsről szóló tanítás).

Hume gazdasági elemzésének második szintje a politikai gazdaságtan, vagyis a piaci viszonyok elemzése. Korának gazdasági doktrínáit bírálva Hume megpróbálta megmutatni, hogy azok fő hibája az volt, hogy nem fordítottak elég figyelmet a gazdasági növekedésre, valamint a hozzá kapcsolódó pszichológiai és egyéb tényezőkre.

Hume a merkantilista álláspont bírálata során fogalmazta meg a pénzáramlás mennyiségi elméletét (a „Kereskedelmi mérlegről” című esszéjében). Hume szerint a külkereskedelem korlátozása nélkül a pénz elhagyná az országot. Hume álláspontja az volt, hogy a pénzáramlásnak a kereskedelmi országok áraira gyakorolt hatása miatt az egyes országok pénzmennyisége automatikusan egy olyan egyensúlyi állapot felé tendál, amelyben az exportot kiegyenlíti az import. Először is, Hume úgy vélte, hogy minden olyan kísérlet, amely a kereskedelem korlátozásával az egyensúlyi értéknél nagyobb értékre kívánja növelni a pénzmennyiséget egy országban, kudarcra van ítélve (feltéve, hogy a pénz csak az országon belül kering), mert a külföldről érkező pénzáramlás növeli az országon belüli árakat a más országok áraihoz képest, ezáltal csökkenti az exportot és növeli az importot, ami ismét pénzkiáramlást okoz az országból. Másodszor, Hume azzal érvelt, hogy az, hogy az egy országba áramló pénz milyen mértékben befolyásolja az árakat, az ország aggregált termékének nagyságától függ. Következésképpen egy nemzet gazdasági fejlettségi szintje, vagyis a népesség száma és az emberek kitartásának mértéke által meghatározott termelési kapacitása határozza meg, hogy egy ország mennyi pénzt tud vonzani és megtartani.

„A kamatról” című esszéjében Hume ismét szembeszállt a merkantilistákkal, akik úgy vélték, hogy a kamatlábat a pénzkínálat határozza meg. A mennyiségi elmélet alapján Hume azt állította, hogy a pénzkínálat növekedése csak az összes ár növekedéséhez vezet, ami a kiadások finanszírozására szolgáló hitelek iránti kereslet növekedését okozza, a kamatláb változatlanul tartása mellett. A valóságban a kamatlábat a reáltőkekínálat határozza meg. A gazdasági növekedésnek a társadalom osztályszerkezetére és ezen keresztül a gazdasági ösztönzőkre gyakorolt hatását vizsgálja. A gazdasági fejlődés a kereskedők és a termelésben részt vevő emberek osztályának növekedését okozza – azáltal, hogy pénzt fektetnek a termelésbe, csökkentik a fogyasztásra fordított kiadásokat. Ez azért is van így, mert a profitra való törekvés a gazdasági játékban való siker szimbólumaként a vagyon felhalmozásának vágyát kelti. Mivel az új ipari osztályok a növekvő nemzeti jövedelem jelentős részéhez jutnak, megtakarítási vágyuk a tőkekínálat jelentős növekedéséhez és a kamatlábak csökkenéséhez vezet.

A pénz mennyiségének növekedése – mondja Hume „A pénzről” című esszéjében – (a pénz abszolút mennyiségének növekedése mint olyan) nem az árak növekedéséhez, hanem a gazdasági tevékenység növekedéséhez vezethet. A megnövekedett pénzkínálat gazdaságra gyakorolt hatásának nyomon követése során Hume világosan leírja a multiplikátorhatást. Hume azonban megjegyzi, hogy az ösztönző hatás, ha a pénzkínálat rövid távú növekedése okozza, nem tartható fenn, míg a pénzkínálat hosszú távú növekedése a gazdasági növekedés ösztönzésével, a kiadások és a megtakarítások megváltoztatásával növelheti a tőkekínálatot és csökkentheti a kamatlábat.

„Az adókról” című esszéjében Hume azt a nézetet tárgyalja, hogy az adók emelése növeli az adófizetési képességet, mert egyformán serkenti az emberek szorgalmát. Ezt az álláspontot a merkantilisták általánosan képviselték, és a „szegénység előnye” tana néven ismert, amellyel a szegények által fogyasztott árukra kivetett jövedéki adókat indokolták. Hume álláspontja ebben a kérdésben ambivalens. Történelmi példákra hivatkozva megjegyezte, hogy a természetes korlátok, mint például a terméketlen talaj, gyakran ösztönzik a szorgalmat, és azt írta, hogy az adók formájában jelentkező mesterséges akadályok ugyanilyen hatással lehetnek. Ez a nézőpont Hume azon elképzeléseiből ered, amelyek az érdekes tevékenység iránti igény fontosságáról szólnak, mint a munka motivációjáról. Hangsúlyozta: ahhoz, hogy egy tevékenység érdekes legyen, nehéznek és igényesnek kell lennie. Hume azonban nem fogadta el a „szegénység előnyeiről” szóló tantételt, amely feltétel nélkül támogatja a szegények által fogyasztott javak magas adóztatását, sem pedig azt az álláspontot, hogy a munka eredményét terhelő bármilyen adó elkerülhetetlenül csökkentené a kínálatot.

Hume gazdasági tanításának harmadik – és egyben utolsó – szintje a gazdaságfilozófiája, amely a kereskedelemre és iparra épülő társadalom pozitív értékelését tartalmazza. Mivel Hume filozófusként mélyen érdeklődött az erkölcsi kérdések iránt, nem meglepő, hogy egyik legfontosabb problémája a kereskedelmi és ipari növekedés erkölcsi dimenziója volt. Gazdasági filozófiájában a fent említett munkamotívumok közül három jelen van: a fogyasztás vágya, az érdekes tevékenység iránti vágy és az élet változatosságának vágya. Hume ezeket végső céloknak tekintette, amelyek az egyéni boldogság fő összetevői, mivel a gazdasági növekedés azáltal, hogy új lehetőségeket teremt a fogyasztásra és az érdekes gazdasági tevékenységre, hozzájárul mindezen célok eléréséhez.

Az esztétikai koncepció

Hume úgy vélte, hogy az esztétikai kérdések a szubjektum mint olyan érzelmeire vonatkozó kérdések, és hogy az esztétikát a művészet fogyasztóinak a művészeti alkotásokhoz való érzelmi viszonyának problematikájára kell redukálni. Hume számára a kérdés az ízlés szubjektivitása általában.

Az elemzés további útja kettéágazó. Az egyik érvelés arra az álláspontra vezet, hogy az esztétikai eszmék a benyomásokból származnak, vagy legalábbis szigorúan rendezett viszonyban állnak azokkal. Ezt a megfeleltetést, amely összhangban van Hume tézisével, miszerint az ideák benyomásokból származnak, a másik érvelési vonal elveti: az esztétikai ideák maguk is benyomások, mégpedig reflexív benyomások. Hume a második vonalhoz közeli utat választja. Az esztétikai érzelmeket az esztétikai benyomások váltják ki.

Az Értekezés az emberi természetről harmadik könyvében Hume azt írja, hogy a szép olyan tulajdonság, amely az embereknek a dolgokhoz való hozzáállásától függ. Ezt a kijelentést kiegészíti azzal, hogy rámutat, hogy ez a magatartás az egoizmus és a szimpátia érzéseitől függ, vagyis az emberi természet azon összetevőitől, amelyek a szűken szubjektív világon túl az objektív világba tekintenek. Ebből a következtetésből Hume arra következtetett, hogy az emberi természet képes a variációra, de csak a természet által meghatározott határokon belül, így az emberi természet korlátokat szab az ízlésbeli variációknak. Nem csak ez, hanem megteremti az alapot az ilyen ízlések kialakulásához, amelyek az emberiség többsége számára nagyjából azonosak. Hume nem ért egyet az ízlés szélsőséges relativizmusával, és a „jó ízlést” a dolgok mély megértéséhez, a tudatlan előítéletektől való mentességhez, az arányosság érzéséhez és a vidéki élet sajátosságaihoz köti. Egy közös természetes „mércét”, az ízlést, akkor lehet művelni, ha az emberi természetet helyesen és illúziók nélkül értjük meg.A szép közel kerül ahhoz, amit hasznosnak élünk meg.

Hume tehát a szépet mindenekelőtt hasznosnak értelmezi. Ezáltal a „hasznosság” nem csak egyéni haszonként, hanem valami általánosabb dologként is megjelenik, és a „szép” absztrakt jelleget kap, ami után a szép a célszerűség általános kifejezőjévé válik. Hume az absztrakt altruizmus elvének alkalmazásával (vagyis ami minden ember számára hasznos, az nekik és nekem is „tetszik”) távolodik el az esztétikában a szűk haszonelvűségtől. Hume-nál a fogalmak egyfajta megkerüléséről van szó: ami „szimpatikus” és tetszetős, már csak azért is, mert homályosan tudatában van annak, hogy megfelelő, az ízlésünk számára – szerinte – eredendően széppé válik. Hume azt írja, hogy az esztétikai érzék egy különleges „hideg” vagy „nyugodt” (azaz az ész által részben korrigált) szenvedély, amely finom élményekkel és reflexiókkal, valamint egy különleges érzéssel kapcsolódik. A skót gondolkodó azon az alapon tesz kísérletet álláspontja tisztázására, hogy az asszociációs mechanizmusok az érzelmek (és az erkölcsi érzés) területén is a maguk természetes módján működnek.

Az irodalom és a művészet tulajdonképpeni problémáival foglalkozó vagy jelentős mértékben foglalkozó esszéiben Hume nemcsak elméleti kérdésekkel foglalkozik, hanem gyakorlati szakemberként, kétségtelen esztétikai jelentőségű műveket alkotva, publicistaként is fellép. Nála mint írónál a realista érzék veszi át az uralmat, bár „Az ízlés normájáról” és „A szkeptikus” című esszék megőrzik a rendelkezéseket, amelyek nem változnak, hanem lényegében csak tisztázzák és kiegészítik az „Értekezés” vonatkozó gondolatait. Hume megkérdőjelezi a művészi alkotás objektív törvényeit, és ellenzi a „tiszta művészetet”, a hamisság és a mesterkéltség kiűzését szorgalmazza az irodalomból és a drámából.

Az ízlés és az érzelmek finomításáról (1741-ben megjelent) esszéjében Hume úgy vélte, hogy a művészetnek az úriember lelkének kell tetszeni, kellemes, szelíd és finom érzéseket kell kiváltania benne, amelyek az elit számára elérhetőek, de a „tömeg” számára nem.

Az ízlés normájáról című esszéjében Hume azt állítja, hogy a szép csak az elmében létezik, és szubjektív analógiák sorát állítja fel, amelyekbe az édeset és a keserűt, a boldogságot és a bánatot, a jót és a rosszat, a szépet és a csúnyát helyezi. „A valóban szép vagy a valóban csúnya keresése éppoly eredménytelen, mint annak megállapítása, hogy mi a valóban édes és mi a valóban keserű. Érzékszerveink állapotától függően egy és ugyanaz a dolog lehet édes és keserű is, és a közmondás szerint az ízlés nézőpont kérdése. Teljesen természetes, sőt feltétlenül szükséges, hogy ezt az axiómát kiterjesszük mind a fizikai, mind a szellemi ízekre.

A legérdekesebb esszé ebből a szempontból az „A stílus egyszerűségéről és kifinomultságáról” című írás. A természetesség Hume szerint nemcsak a művészetben kapcsolódik az egyszerűséghez és az igazsághoz, kondicionálja azokat és kondicionálódik általuk, hanem a maga módján át is alakulhat egyszerűséggé, triviálissá, tartalmatlansággá és primitivizmussá, sőt néha a durvasággal és a közönségességgel határos. A kifinomultság nemcsak a jó ízlés megtestesülésére szolgál, és elősegíti annak művelését, hanem könnyen elfajul hivalkodó díszítéssé, affektálássá, virágoskodássá. Hume azt a szélsőségek közötti „középutat” kereste, amely a normatív esztétika kulcsa lenne, ahogyan az erkölcsi viselkedés szabályaiban is a „középutat” kereste. Mércéje a természetesség, az egyszerűség és az „életigazság” személyes preferenciája, valamint a hamis nagyképűség, a hiú eredetiség és a külső hatások olcsó hajszolása iránti irtózása. A természetellenesség ellenszenves Hume számára, és meggyőződése, hogy az irodalom és a művészet leépüléséhez vezet.

A Tragédiáról című esszé a művészetfogyasztók érzelmi állapotáról szóló megfigyelések sorát tartalmazza, amelyben Hume ügyesen alkalmazza az affektusok kölcsönhatásáról és az asszociatív kapcsolatok mechanikájáról szóló tanítását. Az esztétika és az etika összekapcsolódása világosan megmutatkozik: összekapcsolja őket a „szimpátia” mint empátia és együttérzés elmélete, amely magába olvasztotta mind Shaftesbury úgynevezett természetes affektusokról szóló megfontolásait, mind Hutcheson „egyetemes jóindulat” tanát. Etikai szempontból a „szimpátia” mérsékli az emberek önző késztetéseit, megszelídíti az egyének érzelmi vadságát, és korrigálja ízlésüket és előszereteteiket. Az altruista érzések összekötik a szépet a hasznossal. Hume szerint a tragikum élménye felemel bennünket, méghozzá sajátosan esztétikai módon: a tragédia elsődleges hatása nem abból a tudatból fakad, hogy ami előttünk áll, az illúzió, csalás, hanem éppen ellenkezőleg, az olvasókban, hallgatókban és nézőkben az olvasás és az előadásban történtek iránti empátia érzéséből fakad. Az emberek elfelejtik, hogy ez egy illúzió előttük, és mindent komolyan vesznek, ami történik. Ezután az empátia szimpátiává, szolidaritássá és a színpadon szereplő szereplők sorsa iránti élénk érdeklődéssé alakul. A hallgató és a néző belefeledkezése abba, ami igaznak tűnik, az elmerülése abban, ami az élet hús-vér mivoltának tűnik, mindez ugyanazokat az állapotokat idézi elő bennük, amelyeket a szerzők a művek szereplőinek tulajdonítanak. Ez azonban önmagában még nem esztétikai élmény, hiszen a valóság utánzása akkor kellemes, ha nagyfokú koherenciát ér el. Ez inkább gnózisológiai, mint esztétikai elégedettség. Ám a szereplők állapotainak és érzéseinek átélésével, ami csak az élet nagy tehetségű visszaadásával lehetséges, az olvasó vagy a néző elkezd aggódni a sorsukért, azonosulni kezd velük. Képeikhez személyes énünk érzése társul: „a nehézségek olyan érzelmet generálnak, amely egy uralkodó érzést (ragaszkodás) gyújt bennünk… a kellemes ragaszkodás érzését a nyugtalanság érzése fokozza. Ez a kellemes érzés könnyen kellemetlen és fájdalmas érzéssé válhat, ha a szorongás és az aggodalom érzése eléri a felháborodás, a rémület és a kétségbeesés fokát. Az asszociáció törvénye szerint felerősödő mellékérzés felerősíti a hozzá kapcsolódó érzést is, de ha az minden mértéket meghaladóan felduzzad, akkor elnyeli az utóbbit. A szereplők sorsáért való nagy aggodalom érzése önmagában is kellemes lehet, de csak akkor, ha nem túlzott, és ha a művész ékesszólása és ízlése kíséri. Hume azt írja, hogy egy benyomás újdonsága és frissessége az ötlet eredetiségéből ered. A hétköznapi utánzása és az új ábrázolása ellentétes irányba mutat. Minél gyakrabban jelennek meg, annál inkább aktívan fordítják át a kellemetlen affektusokat az ellenkezőjére, azaz kellemesen megható és felemelő affektusokra. Azzal vádolja, hogy maró, lazító hatással van az emberi szellemre, és a „passzív szenvedés” érzését terjeszti.

Nagy érdeklődésre tarthatnak számot Hume „Hogyan írjunk esszét”, „A művészetek és a tudományok kialakulásáról és fejlődéséről” és „A művészetek kiválóságáról” című esszéi. Hume a társadalomra leselkedő veszélyt nem a tudás terjedésében, hanem a középkorból örökölt tudatlanság és obskurantizmus megerősödésében látta. Ebben a tekintetben teljes egyetértésben volt korának legaktívabb felvilágosítókkal. „Arról, hogyan kell esszét írni” című esszéjében (1742) Hume folytatta a múlt nagy esszéíróinak hagyományát, és azt állította, hogy az e műfajba tartozó művek megoldják a társadalom nevelési és kulturális fejlődésének problémáit. Egyfelől a tudósok és filozófusok, másfelől az írók és publicisták együttműködését hirdeti „a közös ellenségek – az értelem és a szép ellenségei” ellen. Hume kijelenti, hogy kötelessége és küldetése e közösség megerősítése.

A „Kiválóság a művészetekben” című esszéje az ipar és a kereskedelem mint a kulturális fejlődés erőteljes ösztönzői előtt tiszteleg. Hume a művészetek felemelkedését és tökéletesedését a kézművesség fejlődésével és az ipari vállalkozások növekedésével hozza összefüggésbe. Felhívja a figyelmet arra, hogy számos európai nyelvben a „művészet” szó mindenben, de különösen az alkotó tevékenységben is „kézművességet” jelent. Hume felhívja az olvasók figyelmét a gazdasági és politikai jelenségek kölcsönhatására a kulturális és történelmi jelenségekkel, amivel megvonja korábbi és gyakran hangoztatott tézisét a művészetek és az irodalom felemelkedési és hanyatlási időszakainak véletlenszerűségéről a nemzetek életében. Hume e gondolatait és megfontolásait C. Helvetius melegen üdvözölte.

Ha „Az ékesszólásról” című esszéjében Hume csak a szónoklás és a publicisztika függését ismerte el egy ország politikai életének fejlődési fokától és jellegétől, és egyébként nem lázadt fel az ellen a vélemény ellen, hogy a művészetek fejlődésében van valami megmagyarázhatatlan, váratlan és véletlenszerű, akkor „A művészetek fejlődéséről” című írásában arra a következtetésre jut, hogy sorsukat nem lehet megérteni a népek történetének más vonatkozásaival való mély összefüggéseik átgondolt tanulmányozása nélkül.

A vallás kritikája

Hume több művet is szentelt a vallási nézeteknek és attitűdöknek, amelyek közül a legfontosabb a Dialógusok a természetes vallásról. „A Dialógusok” Hume 1779-ben bekövetkezett halála után jelent meg, és haláláig hosszú évekig dolgozott rajta. A Dialógusokat 1781-ben Hamann fordította le németre, és egyes beszámolók szerint Kant felhasználta őket a Prolegomena című munkájában. „A párbeszédek egy ortodox keresztény (Demeus), egy deista (Kleantus) és egy szkeptikus (Philón) beszélgetései, és a köztük lévő erőviszonyok folyamatosan változnak – először Philón szövetkezik Demeusszal, majd Demeus ellenében Kleantusszal stb.

„A Párbeszédek megmutatják, hogy a vallásos tudat azon igénye, hogy vezető, mindent megmagyarázó szerepet játsszon mind a tudás, mind az erkölcs terén, megbukott. Minden embernek az istenségről alkotott elképzelése (ha ez az elképzelés nem idegi eredetű, hanem, mint minden elképzelésnek, a tapasztalat a forrása és alapja) nem más, mint olyan elképzelések kombinációja, amelyeket saját elméjük cselekedeteire való reflektálás révén sajátítanak el. Ezért a racionális teológia öntudatlan antropomorfizmusa a természetfeletti tárgyak megismerésében elkerülhetetlenül illúziónak bizonyul, éppúgy, mint a természetfilozófia örök igazságokra vonatkozó igényei a természettudományban. A vallás csak egy másfajta válasz a tudatlanság problémájára, mint amit az elme preferál, de a tudatlanság nem változtat ezen a tényen. Isten éppúgy az elme (képzelet) fikciója, mint ahogy a szükséges ész is fikció abban az értelemben, hogy önkényesen, ad hoc, a tapasztalaton kívül gondolkodik, és a tapasztalatot minden alap nélkül önmagának rendeli alá.

Mindazonáltal meg kell jegyezni, hogy Hume valláskritikája sokkal enyhébbnek tűnik, mint a felvilágosodás más alakjaié, például Voltaire-é. A vallás világrend abszolút magyarázatára vonatkozó igényének megalapozatlanságát megállapítva, és azt „emberi, túlságosan is emberi”-ként elítélve, Hume mindazonáltal folyamatosan emlékeztet arra, hogy hasonló állításokban az ész is tehetetlen, hogy az elme-elme szintén képtelen megválaszolni a benyomások forrásaival, a szükségszerű összefüggésekkel stb. kapcsolatos kérdéseket. A vallási fantáziák nem rosszabbak és nem jobbak, mint a gnóziselméleti értelemben vett elme fantáziái. Az már más kérdés, hogy a vallás milyen szerepet játszik az emberi életben a kognitív kérdéseken kívül.

A vallásos érzelmek a haláltól való félelemből és a jó erők csodálatos beavatkozásába vetett reményből fakadnak. A racionális kritika érintése a Teremtésről alkotott ítéleteket megkérdőjelezi. Hume leplezetlen iróniával kezeli ezeket az ítéleteket, sőt (alteregója, Philo szájából) többször is megjegyzést tesz a Teremtőnek „projektjének” hanyag kivitelezése miatt. Egy mindenható Isten például gondoskodhatott volna a gonoszság okainak megszüntetéséről.

Cleanth megjegyzi, hogy a teista elv „az egyetlen kozmogóniai rendszert képviseli, amelyet világossá és teljessé lehet tenni”, de találkozik az ellenvetéssel: nem következik-e abból, hogy a természet csak szerkezetében intelligens, hogy az az elv, amely először teremtett és tartott fenn rendet a világegyetemben, valamilyen analógiát mutat a természet más cselekvéseivel, beleértve az emberi szellem, az emberi gondolkodás szerkezetét is.

Hume tehát elutasítja az Isten létezésének bizonyítására irányuló, akkoriban ismert összes kísérletet, beleértve az úgynevezett „ontológiai érvet” is. A „Párbeszédek…” nemcsak bírálja, hanem nevetségessé is teszi a teistákat, panteistákat és deistákat, vagyis a teológiai „seregszemle” minden fő „csapatának” képviselőit. De miután Hume elutasította a csodás, természetfeletti okozatlanságba vetett hitet, elfogadja (vagy inkább elismeri) a végső okba vagy Eredeti Okba vetett hitet. A vallási konstrukciók minden változatát elutasítva nem zárja ki a vallás lehetőségét annak sajátos fogalmi és figuratív konstrukciói és teológiai dogmái nélkül. Véleménye szerint nincs okunk hinni egy Isten-személyiség létezésében, de van okunk arra, hogy igazoljuk a hitet valamilyen legfőbb „általános okban” való hitet. Lehetséges, hogy „a világegyetem rendjének okai valószínűleg valamilyen távoli analógiát mutatnak az emberi értelemmel.” Kiderül, hogy az objektív kauzalitásba vetett hitet, amelyet Hume az „Értekezés az emberi természetről” című művében helyes világnézeti álláspontként támogatott, most az „isteni”, vagy inkább ésszerű kauzalitásba vetett hit feltételezésének alapjául használja, az Eredendő ok vagy a fatalista determinizmus, a „természetes” sors, a Végzet értelmében.

Mivel a Felsőbb Elme és az emberi elme között analógia van, nem azt jelenti-e ez, hogy az utóbbi szkeptikus szerénysége (saját tökéletlenségének tudatosítása) a leghelyesebb és legemberibb, valójában az előbbihez vezető út? A vallásnak türelmesen és megértően kell kezelnie az önmagával szembeni racionalista kritikát, a racionalista szkeptikusnak pedig nem szabad elfelejtenie, hogy a vallásos hit erőteljes kulturális tényező, hogy a tanok igazságával kapcsolatos kételyek csak „elmejátékok”, és nem szabad a nemtelen szenvedélyek szítójának szerepét játszania, és a társadalmi bomlás és lázadás energiáját szabadítania fel.

Hume nagyra értékelte a történelmi ismereteket, de nem mindig értett egyet a történelemről és annak tartalmáról alkotott felvilágosodás-progresszivista felfogással. „A történelem tanulmányozása által szerzett tapasztalatnak – írta Hume egy rövid esszéjében – megvan az a további előnye (azon kívül, hogy forrása a világ gyakorlata), hogy megismertet bennünket az emberi dolgokkal anélkül, hogy bármilyen módon elhomályosítaná az erény legfinomabb megnyilvánulásait. És az igazat megvallva, nem ismerek más olyan tanulmányt vagy foglalkozást, amely e tekintetben olyan kifogástalan lenne, mint a történelem.”

Az A History of England megírásának oka (a történelem és annak problémái iránti érdeklődés általános növekedésével a felvilágosodás összefüggésében) az volt, hogy 1752-ben Hume-ot az Edinburgh-i Bar Society Library felügyelőjévé választották. A könyvtár kiterjedt gyűjteménnyel és gazdag archívummal rendelkezett. Hume nem ment túl messzire vissza az időben, és a Stuart-dinasztia trónra lépéséről szóló fejezetekkel kezdte. Ezzel Hume azt hirdette, hogy a történész mentes minden előítélettől – nemzeti, politikai, tekintélyi nyomástól, a tömeg véleményétől stb. A történelmet kezdetben szekularizáltnak tekintette – módszertanában nem volt helye a gondviselésnek, még a megmagyarázhatatlan és csodálatos tények és jelenségek magyarázatára sem.

Először a Stuartok története (1754), majd a Tudor-ház története (1759), végül (1762-ben) a legrégebbi történet, a Julius Caesar korabeli Britanniából.

Történészi pozícióját jellemezve Hume a következőket írta: „Van merszem azt gondolni, hogy nem tartozom egyetlen párthoz vagy irányzathoz sem Mind azok, akik történelmet írnak, mind azok, akik történelmet olvasnak, eléggé érdeklődnek a személyek és események iránt ahhoz, hogy élénk érzékkel rendelkezzenek a dicséret és az elmarasztalás iránt, ugyanakkor nem fűződik személyes érdekük ahhoz, hogy ítéletüket torzítsák. A történelem az erkölcs és az erény ábrázolásában valami köztes dolog, egy „arany középút”, a költészet (mint a szenvedélyek harcának leírása és megélése, ahol nem törődnek az igazsággal) és a filozófia (mint elvont, rideg-érvelő érvelés, amelyben maga az élő élet eltűnik) között. Az első esetben az erény az önérdek áldozatává válik, a második esetben a különbség erkölcs és erkölcs között olyan vékony lehet, hogy azt még a legkifinomultabb uralkodó sem venné észre.

Ez a hozzáállás azonban az olvasóközönség számára félreérthetőnek bizonyult – mivel Hume arra törekedett, hogy képet adjon az „objektív valóságról” (ahogyan ő azt értette), a kritika különböző álláspontjairól érte a tűz.

Elítélő kiáltások, harag, sőt gyűlölet fogadta; angolok, skótok és írek, whigek és toryk, klerikusok és szektások, szabadgondolkodók és szónokok, hazafiak és udvari hízelgők egyesültek dühükben a férfi ellen, aki nem félt egy könnyet is ejteni a sajnálatból I. Károly és Strafford gróf halála miatt. Amikor a dühük kezdeti hevülete lecsillapodott, valami még gyilkosabb történt: a könyvet a feledés homályába taszították. Miller (a kiadó) tájékoztatott, hogy tizenkét hónap alatt mindössze 45 példányt adott el. Nem tudom, hogy mindhárom királyságban van-e olyan eminens vagy tudományos műveltségű ember, aki elviselné a könyvemet.

.

Hume munkájának módszertani alapját H. Hallam Alkotmánytörténet című műve adta. Az emberi cselekvések világi és pszichológiai jelentéseitől Hume az angol történelem eseményeinek jelentéskeresése felé fordul, az emberi cselekvéseknek ezeket a jelentéseit a társadalmi struktúrák, társadalmi intézmények kialakulásában találja meg, vagyis ténylegesen szimbolikus-szimbolikus képződményekként ábrázolja ezeket az intézményeket, létesítményeket és struktúrákat. Az itt szerzett tapasztalatok nemcsak bizonyos következtetések levonását teszik lehetővé, hanem a történelmi kép kiegészítését is, ahol hiányosságok vannak, például az ókori történelemben (amit a kritikusok gyakran Hume szubjektivizmusaként értelmeztek). Megjegyzendő, hogy a főmű második és további kötetei már nagyobb figyelmet és megértést váltottak ki – többek között a kormányzó whig párt részéről is.

A lényeg az volt, hogy mind a toryk, mind a whigek elutasították Hume felfogását a forradalmi események eredetéről: Hume a forradalmak okát az ortodox és a szektás papság önző számításaiban és alantas szenvedélyeiben látta. Hume határozottan elítélte a forradalom szektás demokratáinak „veszélyes lelkesedését”, figyelmeztetve olvasóit, hogy a társadalmi nyerészkedés és a lázadás gyakran a vallási szenvedélyek fellángolásával kezdődik. Hume nagyon ellenséges volt a levitézlettekkel szemben, akik, mint rámutatott, a lázadó szektás szegények közül kerültek ki.

Hume szándéka az volt, hogy történelmi kutatásai révén elősegítse a különböző frakciók, rétegek és osztályok közötti közeledést, és kifejezze érdekeik egységét, ami sokszor fontosabb, mint a megosztó magánvélemények. Nem véletlen, hogy Hume mind történelemkönyveiben, mind esszéiben nem az 1649-es forradalomról, a nyílt konfliktus és polgárháború időszakáról, hanem annak következményeiről, mindenekelőtt az 1688-as dicsőséges forradalomról, amely elindította Nagy-Britannia modern polgári-demokratikus rendjét, adta a legpozitívabb értékelést.

Ez összhangban volt Hume következtetésével, amelyet Történelmének második kötetében fogalmazott meg: „A forradalom új korszakot nyitott az államszervezetben, és olyan következményekkel járt, amelyek a népnek nagyobb hasznára váltak, mint a korábbi kormányzatból fakadó következmények… És túlzástól nem félve mondhatjuk, hogy azóta szigetünkön, ha nem is a legjobb kormányzati rendszer, de legalábbis a legteljesebb szabadságrendszer van, amelyet az emberek valaha is ismertek”. A Nagy-Britanniában uralkodó osztályerők szövetségének ereje miatt aggódó Hume azt tanácsolja az uralkodó osztály mindkét pártjának, hogy „ne menjenek túl messzire” a monarchiáért folytatott politikai harcban.

Ennek ellenére Hume-nak a History… című művében sikerült megőriznie egyrészt a történelmi események és az azokban részt vevő személyek egyéni jellegét, másrészt a forrásokhoz való többé-kevésbé pontos ragaszkodást. A felvilágosodás hagyományával ellentétben Hume nem hitt abban, hogy a történelem az ókortól a jelenig tartó folyamatok lineárisan, térben és időben történő progresszív kibontakozása, és nem ezek alapján értékelte az eseményeket vagy a történelmi személyiségeket. Feladatának tekintette a múlt rekonstruálását a történelmi dokumentumok és más fennmaradt források alapján. Az emberek tevékenysége az affektusok hatása alatt bontakozik ki, az emberek bizonyos intézményi keretek között cselekszenek. Még abban az esetben is, ha egy kívülálló számára „az affektusok átláthatatlanságáról” van szó (erre a következtetésre már az első fejezetekkel kapcsolatos tapasztalatai is ösztönözték), a múlt eseményeiről és személyeiről szóló elbeszélést (történetet) mindig ki lehetett egészíteni az állami, jogi és vallási intézményekről szóló beszámolóval. Ugyanakkor az alapvető módszertani megközelítése változatlan maradt – a megismerő elmének csak a tapasztalatra (ebben az esetben a történelmi tényekre) kell támaszkodnia, és követnie kell a tapasztalatot, de nem szabad megpróbálnia ezt a tapasztalatot egyik vagy másik irányba terelni, ráerőltetve egy képet arról, „hogyan kellene lennie”.

Anglia fényes tizennyolcadik századhoz vezető útját elemezve – polgárháborúkon, forradalmakon és külföldi háborúkon keresztül – Hume egyre inkább meggyőződött arról, hogy Nagy-Britannia jelenlegi helyzete bizonyos szabályszerűségek és számos véletlen következménye. Ez ellentétben állt az angol társadalomban a polgári jogok fokozatos növelésének és az állami intézmények fejlesztésének whig modelljével. Hangsúlyozva az elme korlátait, Hume így rámutatott konstrukcióinak és modelljeinek relatív jellegére, amelyeknek lehet valószínű érvényességük vagy magyarázó erejük, de soha nem tarthatnak igényt az abszolút igazságra.

Helvetius és Voltaire nagyra értékelte Hume vallásellenes kritikáját. Azt remélték, hogy a vallási kérdésekben a szkepticizmustól és agnoszticizmustól az ateizmus felé mozdul el, és bátorították őt erre a radikális lépésre. 1772-ben Voltaire azt írta D. Moore-nak, hogy ő, Voltaire, „nagy csodálója” Hume-nak. 1759. április 1-jén kelt levelében Helvetius Az elméről című könyvére hivatkozva Hume-nak címezte, mondván, hogy a könyvben Hume-ra való hivatkozásai őt, a könyv szerzőjét különös megtiszteltetésben részesítik. Helvetius felajánlotta szolgálatait Hume-nak, hogy lefordítja valamennyi írását franciára, cserébe azért, hogy Hume egyetlen könyvét, az On Mind címűt angolra fordítsa.

1763 júniusában Helvetius a következőket írta Hume-nak:

„Úgy értesültem, hogy felhagyott a világ legcsodálatosabb vállalkozásával, az Egyház történetének megírásával. Képzeld csak el! Ez a téma éppúgy méltó hozzád, mint te hozzá. Így hát Anglia, Franciaország, Németország, Olaszország és az utókor nevében kérem, hogy írja meg ezt a történelmet. Gondolja meg, hogy csak ön képes erre, hogy sok évszázadnak kellett eltelnie, mielőtt Hume úr megszületett, és hogy pontosan ez az a szolgálat, amelyet önnek kell tennie napjaink és a jövő világegyetemének.”

Paul Henri Holbach minden kor legnagyobb filozófusának és az emberiség legjobb barátjának nevezte Hume-ot. Denis Diderot és Charles de Brosse Hume iránti szeretetéről és tiszteletéről írt. A francia materialisták nagyra értékelték Hume kritikáját a keresztény erkölcsről és a halhatatlan lélekről szóló vallási tanítás elutasítását. Teljes mértékben támogatták és elfogadták Hume érveit a csodákról szóló ortodox egyházi tanítás ellen.

Adam Smith a hume-i vonalat követte az esztétika és az etika közötti kapcsolat jellemzésében. A. Smith Az erkölcsi érzelmek elmélete (1753) című művének első fejezete így kezdődik: „Bármennyire is önzőnek tekinthető az ember, nyilvánvaló, hogy természetében vannak bizonyos elvek, amelyek felkeltik érdeklődését a vagyonok iránt, és szükségessé teszik számára azok boldogságát, noha ő maga nem nyer belőle semmit, csak a látvány örömét. A könyv ötödik részében A. Smith többek között azt boncolgatta, hogy a kölcsönös rokonszenv hogyan szül örömet, hogyan befolyásolják a szokások az erkölcsi érzéseket, és hogyan lép kölcsönhatásba az önzés a „rokonszenvvel”. A. Smith a hasznosság, valamint az erkölcsi hasznosság elve alapján dolgozta ki az esztétika logikáját.

И. Kant azt írta, hogy Hume-ot kortársai nem értették meg, és kora sem fogadta el alapvetően. Valójában Hume soha nem találkozott a polémia vagy a vita azon szintjével, amelyre annyira vágyott, és amelyet ő maga gyakran nyíltan provokált műveiben. Kant azonban nagyra értékelte Hume szerepét saját munkásságában, őt nevezte annak, aki felébresztette őt „a dogmatikus álomból”, a történelem előtti korszakból. Valóban, Hume és Kant után az empirizmus nem tudott visszatérni azokba a magasságokba, amelyeket a XVII-XVIII. század tudományos és filozófiai terében elfoglalt, Hume dogmatizmuskritikája valamiképpen hatott.

A német klasszikus filozófia kialakulásával összefüggésben H. Hegel is figyelembe vette Hume eszméit, aki a későbbi hagyományban számos sztereotípiát lefektetett Hume és a humeizmus felfogására vonatkozóan. Hegel általános történeti sémájában Hume tanítását az „Átmeneti időszak” általános címszó alatt helyezte el D. Berkeley-vel, Stuarttal és az angol és francia felvilágosodás más képviselőivel együtt. Hegel az általános sorból külön kiemeli és különösen hangsúlyozza Hume-ot, akit totális szkeptikus-empiristaként jellemez, aki mindent általánosságban tagad. Hume tanában azonban ez a tagadás objektív történelmi jellegű – az empirizmus végére jár, arra kényszeríti, hogy feltárja az ismeretelmélet legkrónikusabb problémáit, és feltárja saját belső ellentmondásait. Ugyanez igaz a racionalizmusra is, amely az említett időpontra szintén belegabalyodott a tudás objektivitásának és forrásainak problémájába. Isten transzcendenciával, előre meghatározott harmóniával, önbizalommal való helyettesítése nem oldotta meg és nem is tudta megoldani sem a tudás, sem általában a megismerés alapjának problémáját. Hume megmutatja, hogy ezeken az alapokon soha nem fog más gyümölcs teremni. Igen, a tudás a tapasztalaton alapul, de a tapasztalat nem ad választ arra a rengeteg kérdésre, amellyel az ember szembesül. Igen, a szokás (az ösztön, ahogy Hegel nevezi) és a hit válaszol például a jövőbeli események menetére vagy a közös eszmék forrásaira vonatkozó kérdésre. De nem csak a szkepticizmushoz, hanem az agnoszticizmushoz is vezet ez az út? Az észnek nincs alapja az igaz ismeret bizonyítására, de végül is a szokás sem segíthet rajta Az ilyen – lényegét tekintve zsákutcába vezető – érvelésmód nemcsak Hegel személyes meggyőződésének, hanem egész filozófiai rendszerének szellemével is ellentétes. Éppen ezért Hegel inkább negatívan (agnosztikus szkeptikusként) szemléli és értékeli Hume-ot, mint pozitívan a Hume pozícióiból kiinduló filozófiai eredményekkel összefüggésben.

A skót gondolkodó által felvetett problémák egy része ma is a kutatók széles körét érdekli, például az úgynevezett „Hume-elv (Hume guillotine, Hume-paradoxon)” tág értelmezésben. Karl Popper úgy vélte, hogy a hamisítás elvének bevezetésével megoldotta a problémát.

Hume gondolatát, miszerint a magasabb rendű premisszákba vetett általános hit pusztán a tapasztalat eredménye, D. S. Mill és H. Spencer is átvette. Mill és Spencer a logikára is kiterjesztették Hume (csak az oksági törvényre, a metafizikára és az erkölcsre alkalmazott) gondolatát, miszerint a tudományok alapjai nem igazolhatóak az eszmék tartalmából. Mill nem értett egyet Hume azon kísérletével, hogy asszociáción alapuló meggyőződését igazolja, és megpróbált egy induktív igazolást adni a meggyőződésnek. Spencer Hume e tanítását fejlesztette tovább evolúciós elméletében és evolúciós szociológiájában.

A pszichológia Hume után, fokozatosan kiterjesztve az asszociáció jelentését (James Mill), eljutott ahhoz a tanhoz, hogy az asszociációval magyarázható az ítélet elképzelhetetlen negációja is, ami Hume-nál a spekulatív igazság jele maradt.

Hume ismeretelmélete nemcsak a későbbi filozófia fő irányvonalaira volt hatással, hanem mellékvonalakra is. Jacobi hitoktatása például Hume függvényében áll.

Hume ismeretelméleti filozófiája nagy hatással volt a második pozitivizmus (empiriocriticizmus, machizmus) képviselőire, különösen Hume elképzelései az empirikus szubjektumról, az ész és az ész számára az észlelésről mint végső valóságról, a kauzalitásról és a tér-időbeli szükségszerűségről. Hume új követői különös jelentőséget tulajdonítottak tanításának antidogmatikus és végső soron szkepszisellenes jellegének. Ez a figyelem az empiriokritikusok részéről nem a legjobb szolgálatot tette Hume-nak: V. I. Uljanov (Lenin), aki bírálta az empiriokritikusok filozófiáját, erős kritikai csapást mért tekintélyükre, Hume-ra is. Híres művében egy egész fejezetet szentelt az utóbbi tanának lerombolásának, érveit Engels műveire való hivatkozásokkal támasztotta alá.

„Két nagy táborra” osztja a filozófusokat: materialistákra és idealistákra. A köztük lévő fő különbséget Engels … abban látja, hogy a materialisták számára a természet elsődleges és a szellem másodlagos, az idealisták számára pedig fordítva. A kettő közé Engels Hume és Kant támogatóit helyezi, akik tagadják a világ megismerésének lehetőségét, vagy legalábbis a világ teljes megismerését, agnosztikusoknak nevezve őket. Engels az „L. Feuerbach” című művében ez utóbbi kifejezést csak Hume támogatóira alkalmazza” .

Ugyanez a mű a szovjet filozófiatörténetben a Hume-ról szóló negatív értékelések egész hagyományát hívta életre, amelyek Hume-ot kifejezetten szolipszizmussal, fideizmussal, fenomenalizmussal és agnoszticizmussal vádolták, és a „degenerált” polgári filozófia tipikus képviselőjének bélyegezték.

A 20. század első felének híres orosz filozófusa, G. G. Shpet, alkotói munkásságának korai időszakában, a német klasszikus filozófia napirendjének alakításával összefüggésben is jelentős figyelmet szentelt Hume koncepciójának. G. G. Spetz. A. Beliy visszaemlékezései szerint a huszadik század eleji filozófiai vitákban a joumi szkepticizmus egyfajta védjegyévé vált Spetnek. Ugyanakkor Spet, akárcsak Kant, ragaszkodott ahhoz, hogy „Hume-ot nem értették meg”.

Б. Russell kijelentette, hogy Hume nézetei bizonyos értelemben zsákutcát jelentenek a filozófia fejlődésében; ha megpróbálják elmélyíteni és finomítani őket, „nem lehet továbblépni”.

„Hume filozófiája, akár igaz, akár hamis, a tizennyolcadik századi racionalizmus bukását jelenti. Locke-hoz hasonlóan ő is azzal a szándékkal indul, hogy szenzációhajhász és empirikus legyen, semmit nem vesz hitre, hanem a tapasztalatból és a megfigyelésből nyerhető útmutatást keresi. De mivel okosabb volt Locke-nál, pontosabb volt az elemzésben, és kevésbé volt hajlandó egyetérteni az ellentmondásos állításokkal, amelyek néha megnyugtatóak, arra a szerencsétlen következtetésre jutott, hogy tapasztalatból és megfigyelésből semmit sem lehet tudni. Nincs olyan, hogy ésszerű hit… Valójában az Értekezés utolsó részeiben Hume teljesen megfeledkezik alapvető kételyeiről, és inkább úgy ír, ahogy korának bármely más felvilágosult moralista írhatott volna; kételyeire azt az orvosságot alkalmazza, amit ő is ajánl, nevezetesen a „gondatlanságot és figyelmetlenséget”. Ebben az értelemben szkepticizmusa álságos, mert nem ülteti át a gyakorlatba… Az illogizmus térhódítása a tizenkilencedik és a huszadik század elmúlt éveiben természetes folytatása Hume empirizmusának lerombolásának.

Hume történészi munkássága különös figyelmet kapott R. J. Collingwoodtól, aki amellett érvelt, hogy Hume egész szkepticizmusa csak előzménye volt annak, hogy a történelmi ismereteket a tudás egy különleges formájaként igazolja, amely nem illeszkedik az akkoriban uralkodó karteziánus dogmatizmusba. „Filozófiájának egyik vívmánya – írja Collingwood Hume-ról – az volt, hogy bebizonyította a történelem, mint a tudás egyik fajtájának jogosságát és érvényességét, amely valójában még a legtöbb más tudásformánál is érvényesebb, mivel nem ígér többet, mint amennyit tud, és nem függ kétséges metafizikai hipotézisektől. Megjegyzi azonban, hogy Hume nem volt eléggé következetes ezen az úton, mert szívében a felvilágosodás korának embere maradt.

A posztstrukturalizmus és a posztmodernizmus egyik fő képviselője, Gilles Deleuze komolyan érdeklődött Hume munkássága iránt. Egy kifejezetten Hume-nak szentelt tanulmányában Deleuze a posztmodernizmus egyik kulcsproblémájával foglalkozik: azzal a problémával, hogy a szerző vagy ugyanannak a szubjektumnak az alakját a tapasztalat sokféleségéből egy bizonyos eredeti természeti rend kontextusában konstruálja meg, hasonlóan Leibniz előre meghatározott harmóniájához vagy Bergson célszerűségéhez.

V. Porus megjegyezte, hogy Hume filozófiája nem egészen korának, azaz a klasszikus korszaknak a problémáival összefüggésben áll (így értelmezve valóban a szkepticizmus, agnoszticizmus és szolipszizmus példáit mutathatja be), részben már a nem-klasszikus korszakban bukkan fel. Hume nem a megismerésre vagy akár az emberi természetre összpontosít, hanem a kultúrára, mint mindkettő alapjára. „Ez a filozófia különbözik a 17. századi klasszikus filozófiától, és ezért a kultúra nem klasszikus modelljei felé fordulás kezdetének nevezhető.”

Hume filozófiai írásainak teljes kiadására már többször tettek kísérletet (Edinburghban és Londonban). Green és Grose kifejezetten a legfontosabb filozófiai művek gyűjteményét adta ki: „Esszék és értekezések több témában (ide tartoznak: „Esszék erkölcsi, politikai”, „An Inquiry conc. hum. underst.”, „A dissert. a szenvedélyekről”, „Az erkölcsökkel kapcsolatos vizsgálat”, „A vallás természetrajza”. Különösen az „Értekezés”-t adták ki a „Dialógusokkal” (1874) és az „Inquiry conc. hum. alul.” (1889). Az utóbbi két művet Selby Bigge is kiadta a Clarendon Press számára, hasznos elemző indexekkel („Treatise” – 1888, mindkét „Inquiry” – 1894).

Orosz nyelvre 1917 előtt fordították le: „Vizsgálat conc. hum. und.” („Polit. Disc.” („Önéletrajz” (újranyomtatva Soldatenkov szerk.).

Összegyűjtött művek orosz nyelven 1917 után.

Válogatott művek.

idegen nyelven

Cikkforrások

1. Юм, Дэвид
2. David Hume