Platón

gigatos | octubre 25, 2021

Resumen

Platón (nacido en 424423 a.C., muerto en 348347 a.C.) – Filósofo griego, ateniense, fundador de la tradición intelectual conocida como platonismo. Formuló los fundamentos del idealismo y del racionalismo, y a través de sus actividades literarias y pedagógicas introdujo cuestiones como la teoría del bien, el método dialéctico, la teoría de las ideas, la teoría de la justicia y la teoría matemática de los átomos. Creó la metáfora de la caverna, describiendo la relación de las apariencias (el reino de las sombras) con la verdad (el reino del sol), que sólo puede descubrirse tras apartarse de las sombras y salir de la caverna. Platón fundó la Academia de Atenas, que a veces se considera la primera escuela de filosofía de la historia occidental. Él mismo está considerado como el fundador del pensamiento político occidental, como una de las figuras más importantes de la historia de la filosofía, la ciencia y la espiritualidad, y como uno de los pensadores más importantes de toda la tradición intelectual occidental.

El alcance de la influencia de Platón queda demostrado por la afirmación de Whitehead de que «la descripción general más segura de la tradición filosófica europea es que es una serie de notas a pie de página de Platón». «Platón es el fundador de la tradición filosófica occidental en un doble sentido institucional. En primer lugar, es el rector de la primera universidad y, por tanto, el iniciador de la filosofía como actividad académica. En segundo lugar, codifica el acto por el que, como dijo Cicerón, Sócrates bajó la filosofía del cielo a la tierra para que pudiera caminar por las calles de las ciudades humanas».

Platón recibió originalmente su educación del heracliteano Kratylos, y luego se convirtió en uno de los discípulos de Sócrates, a quien convirtió en la figura central de sus obras. En sus obras tardías estuvo muy influenciado por el pitagorismo. Su pensamiento representa una culminación sintetizadora de los logros del primer periodo de la filosofía griega y, al mismo tiempo, abre el periodo clásico, fuertemente dominado por Platón y su alumno Aristóteles de Estagira. La Academia de Platón fue el prototipo y la fuente de las otras grandes escuelas: peripatética, estoica y epicúrea. Su pensamiento ha influido notablemente en el desarrollo de la filosofía y la teología cristianas, islámicas y judías, y es objeto de una tradición secular de comentarios e investigaciones. Los escritos de Platón han sido objeto de interés de filósofos y escuelas de pensamiento de casi todas las épocas, especialmente de los medoplatónicos, los neoplatónicos, Agustín de Hipona, la Escuela de Chartres, los platónicos de Florencia y los humanistas, los románticos y los idealistas alemanes, Nietzsche y Heidegger.

El aumento de la popularidad del pensamiento de Platón y los importantes avances en el estudio de sus textos coincidieron con importantes avances en la historia de la filosofía y la ciencia, especialmente durante el Renacimiento italiano y la Ilustración alemana y el Romanticismo. Su metáfora de la cueva ha sido explotada por la filosofía y la cultura posteriores hasta la teoría crítica del siglo XX, la teoría de la alienación humana, el discurso existencial de la autenticidad, el psicoanálisis, o incluso la cultura pop, como ejemplifican las películas y la obra de Bill Hicks. A su diálogo filosófico Kratylos se le atribuye importancia lingüística, ya que aborda la relación entre las palabras y el contenido significado. A veces se considera a Platón como el fundador de la etimología.

Platón es también un destacado prosista; autor de diálogos filosóficos caracterizados por su alto arte en la forma y el contenido, en los que incluyó parte de sus enseñanzas. Además de los diálogos, escribió cartas, que son una de las principales fuentes a partir de las cuales se reconstruye su biografía. El resto de la obra de Platón sólo se transmitió de forma oral, por lo que se conoce como las llamadas enseñanzas no escritas. A diferencia de la mayoría de las obras de la literatura griega antigua, los escritos de Platón han llegado casi intactos a la época moderna. También son los primeros textos de la tradición filosófica occidental que se conservan íntegramente.

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Infancia y juventud

Platón nació en 424423 a.C. en Atenas (en el demos de Kollytos) o en la isla de Egina en la casa de Feidiades, hijo de Tales. Los platonistas del Renacimiento celebraban el cumpleaños de Platón el 7 de noviembre. Se supone que nació el día en que los delianos creían que había nacido Apolo. La leyenda menciona incluso el nacimiento de Platón de una virgen. A su padre, Aristón, se le apareció en sueños el mismísimo Apolo, guardián de las Musas y de la sabiduría, que debía impedirle mantener relaciones sexuales con su esposa hasta que naciera el niño. Tras el nacimiento, sus padres llevaron a Platón al monte Hymettos para hacer una ofrenda a los dioses. Mientras yacía allí, se decía que las abejas depositaban miel en su boca, cumpliendo así la profecía de que «de su boca saldría un discurso más dulce que la miel».

Según Diógenes Laertios, el verdadero nombre de Platón, recibido por su abuelo, es Aristocles. Según la hipótesis más popular, el apodo «Platón» (del gr. πλατύς, platýs – ancho) se lo dio su profesor de gimnasia Ariston de Agros o uno de sus compañeros de estudios y se refería a su físico atlético: frente y espalda anchas. Otras ideas dicen que el apodo se debe a la riqueza y prolijidad de su discurso. Sin embargo, Deborah Nails, basándose en una lista de habitantes de Egina que se conserva, estableció que figuraba como Platón, hijo de Aristón, de Kollytos (Πλάτων Ἀριστωνος Κολλυτεύς, Platōn Aristōnos Kollyteus).

Su padre, Aristón, procedía de una prominente familia ateniense descendiente del rey Kodros, mientras que su madre Periktione procedía de la familia de Solón. El origen aristocrático de la familia de Platón orientó sus opiniones políticas y le permitió emprender una costosa educación.

Platón tenía un total de cuatro hermanos:

Platón recibió una cuidadosa crianza y educación bajo la tutela de los sofistas más importantes de su tiempo. En la Atenas del siglo V a.C. no había escuelas en el sentido moderno, y los niños eran enviados a los maestros bajo el cuidado de un educador (gr. paidagogos – el que guía a los niños). La educación de Platón se ajustaba a los principios griegos de la época y consistía en formar la armonía del espíritu y el cuerpo (la llamada kalokagathia), por lo que incluía tanto el aprendizaje como el desarrollo físico. Dionisio le enseñó los principios de la gramática y Drakon de Atenas y Metellaos de Acragantus le enseñaron la música. Platón comenzó sus estudios filosóficos con Cratylus, quien le introdujo en los puntos de vista heracliteanos. También recibió formación en pintura.

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Madurez

Cuando Platón terminó de recibir lecciones de Cratylus, su padre le confió a un nuevo maestro, Sócrates. En relación con este acontecimiento, Diógenes Laertios cuenta la siguiente historia:

Cuentan que Sócrates tuvo una vez un sueño en el que sostenía un joven cisne en su regazo, al que inmediatamente le crecieron las alas y emprendió el vuelo con un hermoso canto. Al día siguiente se le presentó Platón. Se dice que Sócrates le dijo que el pájaro era en realidad Platón.

Apuleyo añade que este cisne, tras levantar el vuelo, se posó en un altar dedicado a Eros. Y cuando Platón fue presentado a Sócrates (iba a ser traído por su padre, Aristón, para dar educación a su hijo), éste respondió: «Aquí, amigos, está ese cisne de Cupido de la Academia». Platón pasó entonces 8 años con Sócrates hasta la muerte de su maestro en el 399 a.C. Los puntos de vista de Sócrates tuvieron una importante influencia en el pensamiento filosófico de Platón. Se le considera el alumno más eminente de Sócrates.

Tras la muerte de su maestro, Platón permaneció en Atenas durante un corto periodo de tiempo, y luego se refugió con uno de los discípulos de Sócrates, Euclides en Megara, para evitar la persecución que sufrían los discípulos de Sócrates en Atenas. Durante los doce años siguientes viajará por África, Italia, Egipto y la Gran Grecia. Con Eurípides, realizó un viaje a Egipto, «a los sacerdotes y profetas», durante el cual se familiarizó «con las formas de adivinación» y, según Guarino Guarini, «de los sacerdotes y adivinos de Menfis aprendió sobre las salidas y puestas de las estrellas», sobre sus movimientos y sus diversas actividades, aprendió los secretos de los asuntos divinos, y los principios de los números y las medidas», y «fue allí y entonces que Platón aprendió, con la ayuda de algún intérprete, lo que nuestros profetas habían predicho, y así tocó el conocimiento del verdadero Dios». Durante su estancia en Italia entró en contacto con los pitagóricos. Eurytos y Archytas, que pertenecían a su círculo, enseñaron matemáticas a Platón. El conocimiento de Arquitas también está confirmado por las cartas de Platón: VII, IX y XII. Entre los filósofos que conoció en el sur de Italia se encuentra también Timeo de Lokroj, que más tarde se convertiría en el personaje principal del diálogo Timeo. También tenía la intención de viajar «al país de los indios y los magos», es decir, a los zoroastrianos de Persia, que «se dedicaban al estudio de los asuntos divinos, enseñaban los principios y ritos de los votos, los sacrificios, la propiciación a los dioses, explicaban su naturaleza y sus orígenes, y se entregaban a las disputas sobre lo que es justo y lo que es bueno», pero esta intención se vio frustrada por la guerra.

De los viajes de Platón, sus tres expediciones a Sicilia, que Apuleyo califica de «desafortunadas» por su fallido compromiso político, son especialmente trascendentales, un ejemplo paradigmático de la desastrosa incursión del filósofo en la política, comparada por los contemporáneos con el apoyo de Heidegger al nazismo. En el año 388 a.C. o 387 a.C. visitó Sicilia por primera vez con fines científicos, «para conocer la naturaleza del Etna y las llamas del interior del volcán». Allí conoció a Dion, que era el yerno del gobernante de Siracusa, Dionisio I. Dion se convirtió en alumno y amigo de Platón, con el que quiso convencer a Dionisio I de la idea de un rey filósofo. Este intento fracasó y hubo una disputa entre Platón y el gobernante. En consecuencia, Dionisio I ordenó a Pollis, que era el embajador de Esparta en Egina, que vendiera al filósofo como esclavo. Sin embargo, Platón fue rescatado por Annikeris de Cirene. Marsilio Ficino describe este episodio de la vida de Platón como sigue:

Dionisio, el hijo de Hermokrates, le obligó a hablar. Platón, hablando con él sobre la tiranía, dijo que no es bueno aquello que, siendo beneficioso para él, no es al mismo tiempo una manifestación de la virtud. Ofendido y enojado, el tirano le dijo así: «Tus palabras son las de un viejo innecesario»; a lo que Platón respondió: «Y tus palabras apestan a tiranía». El tirano insultado quiso al principio matarlo, pero luego, seducido por Dion y Aristomenes, desistió, y en su lugar entregó a Platón a Pollis de Esparta, que entonces era diputado, para que lo vendiera. Pollis llevó a Platón a Egina y lo vendió allí. Entonces Charmandros quiso condenarlo a muerte, porque según la ley establecida desde hacía tiempo se amenazaba con la pena capital a un ateniense que llegara a la isla. Pero cuando alguien dijo que Platón había venido como filósofo formado, y que la ley decía esto sobre el pueblo y no sobre los filósofos que estaban por encima del pueblo, los Egineci lo liberaron del castigo y decidieron venderlo en lugar de matarlo. Por casualidad apareció entonces Annikeris de Cirene, que redimió a Platón por veinte minas y lo envió de vuelta con sus amigos en Atenas.

Tras regresar a Atenas en el año 387 a.C. Platón fundó una escuela en la parte noroeste de la ciudad, donde vivía y enseñaba gratuitamente. Estaba situada en un bosquecillo dedicado al héroe ateniense Akademos o Hekademos, del que recibió el nombre: la Academia. Esta escuela existió hasta el año 529 d.C., cuando fue abolida por el emperador bizantino Justiniano. Durante casi 1000 años de su existencia, la Academia fue un importante centro de aprendizaje en el mundo helenístico.

A pesar de la mala experiencia de su primer viaje a Sicilia, Platón fue allí por segunda vez en el 366 a.C. Dionisio I había muerto y le sucedió su hijo, Dionisio II, quien, según la información de Dion, se suponía que simpatizaba con las enseñanzas de Platón. Sin embargo, Dionisio II resultó ser de la misma calaña que su padre. Acusó a Dion de conspiración y lo condenó al destierro, y en lo que respecta a Platón, intentó ganarse su favor a pesar de que mostraba poco interés por el estudio de la filosofía. Sin embargo, la participación de Siracusa en la guerra hizo que Dionisio II permitiera a Platón regresar a Atenas.

En el 361 a.C. Platón viajó por tercera vez a Sicilia, aceptando la invitación de Dionisio II, que deseaba reconciliarse con él y completar su preparación filosófica. Sin embargo, una vez más, hubo desacuerdos entre el gobernante y el filósofo. Platón fue salvado del peligro en Siracusa por Arquitas, que organizó el transporte seguro del filósofo a Grecia. En el 360 a.C. Platón regresó a Atenas.

Al final de su vida, Platón gozaba de una amplia popularidad entre los griegos, que no se limitaba a su Atenas natal. Según Ficino, cuando Platón regresó de su viaje a Sicilia fue a ver los Juegos Olímpicos:

Muchos fueron a su encuentro con tal alegría que parecía que un dios del cielo había descendido a los mortales. Los espectadores abandonaron los juegos, las exhibiciones de los atletas y luchadores, y -asombrosamente- los que, habiendo cruzado tierras y mares lejanos, se encontraban en Olimpia para deleitar sus ojos, oídos y sentidos, olvidaron sus deseos, se acercaron a Platón y lo admiraron. Se sentían al lado de Platón como en una posada aislada.

Sin embargo, esta popularidad no se tradujo en una comprensión igualmente generalizada del pensamiento de Platón, como demuestra la reacción del público a la conferencia sobre el bien:

Aristóteles contó constantemente lo que experimentaron la mayoría de los que escucharon la conferencia de Platón Sobre el bien (περὶ τἀγαθοῦ, Peri tagathou). Pues cada uno de ellos vino presumiendo de aprender algo sobre esos bienes reconocidos por los hombres, como la riqueza, la salud, la fuerza o, en general, alguna felicidad gloriosa. Pero cuando las deducciones resultaron ser sobre las ciencias matemáticas, sobre los números, la geometría y la astronomía, con la conclusión de que el Bien es Uno (ἀγαθόν ἐστιν ἕν), les pareció totalmente, creo, una especie de paradoja. Algunos despreciaron entonces el objeto, otros lo condenaron.

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Muerte

Platón murió en el año 348347 a.C., el año de la centésima octava Olimpiada.

Hay muchos relatos sobre las circunstancias de su muerte. Diógenes Laertios afirma que murió de piojos en su octogésimo primer cumpleaños, durante un banquete de bodas. Según otros relatos, Platón murió escuchando música o durmiendo. «Bajo la almohada de la cama en la que murió no se encontró ninguna »Biblia», nada egipcio, pitagórico, platónico… sino Aristófanes». Cicerón, por su parte, afirma que Platón murió mientras escribía. Dejó una obra inacabada, la Epinomis, publicada después de su muerte sobre la base de las notas dejadas por Felipe de Opunt. Fue enterrado en la Academia, y fue escoltado a su lugar de descanso por una multitud de personas, y su tumba fue inscrita:

El que yace aquí, el hijo divino de Ariston, se ha elevado por encima de los mortales en sabiduría y buenos modales.

Tras su muerte, se escribieron obras de alabanza, como la Fiesta tras el funeral de Platón Speusypus (su sobrino) y el Elogio de Platón Klearchos. Speusippus elogia «la razón penetrante e incisiva mostrada por él cuando todavía era un niño, así como su admirable modestia innata; los primeros frutos espirituales de la adolescencia de Platón, impregnados de su diligencia y amor al estudio; los gérmenes de estas y otras virtudes germinaron perfectamente en el hombre ya maduro» También Aristóteles compuso un elogio y una elegía sobre Platón, y erigió un altar y una estatua a Platón, sobre la que escribió: «Aristóteles ha erigido este altar a Platón, un hombre al que es indigno que los pobres hombres alaben». Ha sobrevivido un testamento dejado por Platón:

«Esto es lo que dejó Platón y cómo se deshizo de él. La propiedad de Iphistiades no debe ser vendida ni cedida a nadie; que sea propiedad, mientras sea posible, del joven Adeimantos. La sirvienta Artemisa libero. Tikhon, Biktas, Apolloniades y Dionysius I se van como sirvientes domésticos. Los bienes de la casa están inventariados, y Demetrios tiene una copia del inventario. No le debo nada a nadie. Los albaceas del testamento serán Leóstenes, Speuzipus, Demetrios, Hegias, Eurimedón, Calímaco y Trazippos.

También dejó muchos discípulos, entre ellos. También dejó muchos alumnos, entre ellos Speusippus, que se convirtió en su primer sucesor en la Academia, Jenócrates de Calcedonia, Aristóteles de Estagira, que tras veinte años de estudio en la Academia fundó su propia escuela, el Liceo, Filipo de Opunt, Hestiaios de Perinto, Dion de Siracusa, Amyklos de Heraclea, Erastos y Koristos de Skepsis, Timolaos de Kyzikos, Euaion de Lampsak, Python y Heraclides de Ainos, Hippotales y Kallippos de Atenas, Demetrios de Amphipolis, Heraclides del Ponto, y dos mujeres: Lasteneia de Mantinea y Axiothea de Phliunto.

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Lista de obras y su autenticidad

Los escritos de Platón, que incluyen 35 diálogos y Cartas, fueron agrupados por los filólogos antiguos en nueve tetralogías (esta división suele atribuirse a Thrasyllus):

Como escribió Diógenes Laertios:

«Todos los diálogos auténticos de Platón -según Thrasyllus- son cincuenta y seis si contamos el Estado como diez diálogos, y las Leyes como doce. Por otro lado, hay nueve tetralogías, si tratamos el Estado como una obra y las Leyes como una obra. La novena tetralogía se compone del Minos, o Sobre las leyes, un diálogo político, las Leyes, o Sobre la legislación, un diálogo político, el Apéndice a las Leyes, o La asamblea nocturna o El filósofo, un diálogo político, y, como última parte, trece cartas.

Los investigadores no se ponen de acuerdo sobre la autoría de los diálogos: Alkibiades I, Cleofón, Menexenos. Los diálogos Alkibiades II, Epinomis, Hiparco, Minos, Rivales, Kingfisher se consideran falsamente atribuidos.

El manuscrito más antiguo y extenso que contiene aproximadamente la mitad de los diálogos es el manuscrito del MS. E. D. Clarke 39 que data del año 895. La versión estándar de la edición de las obras de Platón se dio en el siglo XVI. Henri Estienne (Henricus Stephanus). Constituye la referencia básica para las ediciones posteriores de Platón.

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Presupuesto

La costumbre generalmente aceptada es citar a Platón según la paginación de Estéfano. Todas las ediciones modernas de Platón lo indican al margen. La división de la página en 5 secciones (a-e), dada por este editor, definió la forma estándar de citar los diálogos. Los lugares en el texto se indican según el esquema: el título del diálogo, el número de página y la sección en la edición de Estéfano, por ejemplo, Estado 522b, o Gorgias 493a. Cuando se citan traducciones, debe indicarse también el nombre del traductor, lo que permite identificar con precisión la cita.

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Cronología

Una larga y rica tradición de investigación sobre la cronología de los diálogos de Platón fue inaugurada por un minucioso estudio de Lewis Campbell, creador del método estilométrico utilizado por las generaciones posteriores de estudiosos. En Polonia este método se conoce principalmente gracias a Wincenty Lutosławski, autor de la monumental obra El origen y el crecimiento de la lógica de Platón. La mayoría de los estudiosos de la cronología de los diálogos aceptan la división en tres grupos: diálogos tempranos, medios y tardíos. El tema principal de esta discusión fue la asignación de diálogos individuales a uno de los períodos indicados de la obra de Platón. En la actualidad, la intensidad de la investigación sobre la cronología está disminuyendo debido al creciente escepticismo sobre la posibilidad de obtener resultados fiables. El principal logro de la tradición de investigación sobre la cronología de los diálogos no es, por tanto, la determinación precisa de la época de creación de las obras individuales, sino sobre todo el establecimiento de ciertas tendencias generales en el desarrollo del estilo de los escritos de Platón. W.K.C. Guthrie describe estas tendencias de la siguiente manera:

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El problema de la interpretación

Los diálogos de Platón suponen un reto para los intérpretes porque Platón no expone explícitamente sus puntos de vista en ellos, y las conversaciones presentadas a menudo terminan con una falta de conclusión, una aporía. Permiten varias interpretaciones, por lo que ya después de la muerte de Platón, la Academia que fundó discutió sobre cuestiones clave que los propios diálogos no resuelven. Surgió la interpretación de los primeros discípulos de Platón, Aristóteles, Speusippus y Xenócrates, que luego se polarizó en dogmáticos y escépticos en la Academia de Arkesylos. La interpretación neoplatónica (Albino, Plotino, Jámblico, Proklos, Marsilio Ficino), en cambio, dominó los siglos siguientes y leyó a Platón de forma alegórica y metafísica. Con la formulación por parte de Friedrich Schleiermacher, a principios del siglo XIX, del paradigma tradicional, es decir, una interpretación basada únicamente en los diálogos, se inicia un período de diferentes tipos de investigación sobre su filosofía. Schleiermacher suponía de antemano un sistema de pensamiento de Platón que se manifestaba enteramente en su forma y contenido, y de ahí que muchos estudiosos buscaran tal sistema. También hubo quienes rechazaron la coherencia del pensamiento de Platón e incluso destacaron su incompetencia en el campo de la lógica. Otra propuesta interpretativa se convirtió en genética, buscando entender la filosofía de Platón en un desarrollo o lectura gradual de los conceptos básicos.

También se intentó incorporar la tradición indirecta a la interpretación de los diálogos, en primer lugar los mensajes de Aristóteles. Una posición peculiar fue la de reducir la filosofía platónica a la teoría no escrita de los números ideales y, al mismo tiempo, considerar a Sócrates como el autor de la teoría de las ideas. Sin embargo, en última instancia, esto condujo a una interpretación esotérica, según la cual la clave de la filosofía de Platón se encuentra fuera de sus escritos y de la teoría de las ideas, en la llamada protología, reconstruida sobre la base de una tradición indirecta. La interpretación contraria fue defendida por los anti-esotéricos, y muchos otros estudiosos adoptaron posiciones intermedias. Platón también se lee desde varias perspectivas, por ejemplo, neokantiana (Escuela de Marburgo), analítica y semántica. También se interpreta su pensamiento creando comentarios a cada uno de sus diálogos o a través del prisma de temas seleccionados. Una cuestión aparte es la recepción del platonismo a lo largo de los siglos.

Ya Diógenes Laertios era consciente de las dificultades hermenéuticas que entrañaba la interpretación de Platón:

«hay una gran disputa sobre si Platón es un dogmático . Platón expresa su juicio sobre las cosas que él mismo ha captado, rechaza las que no son ciertas y en las que son inciertas se abstiene de juzgar. Expresa sus juicios por boca de cuatro personas: Sócrates, Timeo, un visitante de Atenas y un visitante de Elea. Estos desconocidos no son, como algunos pensaban, Platón y Parménides, sino personajes inventados y sin nombre.

Marsilio Ficino, un platonista del Renacimiento, dividió las afirmaciones de Platón en negativas (socavadoras) y positivas, estas últimas en probables y seguras: «Hay tres tipos de diálogos de Platón: o despista a los sofistas, o amonesta a los jóvenes, o enseña a los maduros. Lo que Platón dice con la boca en las Leyes, el Epinomio y las Cartas, nos lleva a creer que es lo más cierto. Y lo que dicen Sócrates, Timeo, Parménides y Zenón en los otros diálogos, quiere que lo consideremos probable.» Según Friedrich Schleiermacher, los diálogos de Platón proporcionan una base suficiente para reconstruir la filosofía de Platón. El hegeliano John Niemeyer Findlay rebate esta opinión, argumentando que los diálogos de Platón «apuntan más allá de sí mismos y sin ir más allá de los diálogos es imposible entenderlos». Como señala Vittorio Hösle, la falta de desprendimiento hermenéutico -es decir, una interpretación excesivamente literal del contenido de los diálogos insensible a los diversos matices y ambigüedades- conduce a una interpretación dogmática del platonismo que se encuentra en las interpretaciones textuales, simplistas, esquemáticas y didácticas de la doctrina de Platón, que considera un procedimiento interpretativo inaceptable. Un ejemplo de este enfoque es la Conferencia sobre las enseñanzas de Platón (Didaskalikos ton Platonos dogmaton) de Alkinoos, quien, como resultado de su ingenuidad hermenéutica, «escribió un libro de texto sin ser consciente de que introducía elementos extraños, convencido de que se limitaba a presentar el platonismo». Karl Kerényi sostiene que el propio Platón no creó ningún sistema. Friedrich Schlegel, por su parte, sugiere que Platón fue un filósofo no sistemático porque «su pensamiento no alcanzó el estadio de plenitud». Según Julia Annas, «Platón intenta estimular el pensamiento más que transmitir doctrina».

Platón adquirió sus conocimientos filosóficos principalmente a través de la transmisión oral. Entre sus maestros se encontraban los filósofos Kratylos (alumno de Heráclito) y Sócrates, los matemáticos Euclides y Teodoro de Cirene, así como los filósofos y matemáticos pitagóricos Philolaos, Eurytos y Archytas. Los sofistas fueron también un importante punto de referencia para Platón, del que, al igual que Sócrates, quiso distinguirse fundamentalmente. Platón también se sirvió de fuentes escritas, ya que, según los relatos antiguos, iba a adquirir de Filolao tres libros que contenían las enseñanzas escritas de los pitagóricos, de los que «Platón tomó su teología». También recurrió a fuentes religiosas: egipcias, pero sobre todo griegas. Además, sus diálogos contienen muy a menudo motivos apolíneos, así como referencias a los misterios eleusinos, los misterios dionisíacos y los misterios de la diosa tracia Bendis. Además, Platón estuvo muy influenciado por las obras de los poetas griegos: Hesíodo, Homero y los poetas líricos, en particular Píndaro.

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Sócrates

Aunque no hay duda de la importante influencia de Sócrates en Platón, sin embargo, en qué ámbito concreto de la reflexión filosófica se manifestó esta influencia es objeto de controversia, que está estrechamente relacionada con el problema de la reconstrucción de los auténticos puntos de vista de Sócrates. Aunque el propio Sócrates no dejó ningún texto, ya en la antigüedad existía una rica tradición literaria de escritos socráticos de sus discípulos y seguidores, entre los que han sobrevivido hasta nuestros días los escritos de Jenofonte y los diálogos de Platón en particular. Hay claras diferencias entre la representación de Sócrates en Jenofonte y en Platón. El Sócrates de Jenofonte, al contrario que el de Platón, no se opone a la ley del talión, ni se ocupa más bien de la teoría de las virtudes, sino de las directrices morales generales, mientras que en la Apología según Jenofonte, acepta una condena a muerte no por ser fiel a su vocación cívica de filósofo, sino para evitar las molestias físicas de la vejez. La dificultad de reconstruir la filosofía de Sócrates también se ve agravada por la variedad de puntos de vista sostenidos por sus discípulos, que a menudo adoptaron posturas claramente diferentes a las de Platón, aunque reclamando el derecho a ser socráticos en la misma medida que el propio Platón. Entre los más destacados estaban Antístenes, fundador de la escuela cínica, Aristipo, fundador de la escuela hedonista cirenaica, y Euclides de Mégara, fundador de la escuela megareana.

Sócrates es el orador principal en casi todos los diálogos de Platón (las excepciones son «Sofista», «Política», «Timeo» y «Leyes»). Por esta razón, la cuestión de determinar cuáles de las opiniones pronunciadas por Sócrates son suyas y cuáles son estrictamente platónicas sigue siendo objeto de disputa entre los estudiosos. En general, se asumen como elementos socráticos la skepsis, la dialéctica, un programa de búsqueda del logos y de clarificación conceptual, vinculado a la desilusión juvenil de Sócrates con la filosofía natural jónica. Los elementos mencionados, así como la ironía, la mayéutica, el elenchos y la aporética, tuvieron sin duda una fuerte influencia en la forma literaria del diálogo platónico, que se aprecia sobre todo en los diálogos considerados tradicionalmente como tempranos, caracterizados por un elemento dramático mucho más fuerte que los diálogos posteriores.

En la tradición filosófica -también en algunas vertientes del platonismo- se articulaban serias dudas sobre la continuidad de puntos de vista entre Sócrates y Platón. Ya en el medioplatonismo, no Sócrates, sino Pitágoras fue considerado el precursor más importante de la enseñanza platónica. Este punto de vista fue mantenido y desarrollado por los neoplatónicos. En la filosofía moderna, esta posición fue expresada enfáticamente por Friedrich Nietzsche, quien afirmó que la filosofía platónica de la política está desprovista del espíritu socrático de la discusión libre de ciudadanos iguales en el ágora, y se caracteriza, en cambio, por el elitismo pitagórico y un profundo pesimismo. En el siglo XX, esta tradición interpretativa fue continuada sobre todo por Leo Strauss y sus discípulos, desarrollando la teoría nietzscheana de la mentira noble, e interpretando así la filosofía política de Platón como opuesta de facto a la práctica política de Sócrates. Sin embargo, la visión de la correspondencia entre Sócrates y Platón encontró muchos defensores, y uno de los filósofos más importantes del siglo XX que la mantuvo fue el neokantiano Paul Natorp, que consideraba a Platón como el «socrático más verdadero». Según Natorp, Platón desarrolla y supera el paradigma socrático sin negarlo:

«Platón no quería seguir siendo prisionero de las fórmulas socráticas aprendidas; tampoco quería continuar el pensamiento socrático de forma no socrática como habían hecho otros. Pero fue en esta liberación de las fórmulas del pensamiento socrático donde Platón descubrió su contenido más profundo, para luego profundizarlo aún más».

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Heráclito y Parménides

La filosofía heracliteana influyó en Platón a través de su primer maestro, Cratylus, que representaba un heracliteanismo radicalizado y extremadamente escéptico. Los puntos de vista de Heráclito influyeron ciertamente en la epistemología y la ontología de Platón, especialmente en la convicción de la imposibilidad de la cognición relativa a los objetos de los sentidos y en la cristalización de la división entre el ser y el devenir. Al describir las fuentes de la teoría de las ideas de Platón, Aristóteles menciona como una de ellas el propio concepto heracliteano de flujo eterno, cuya versión radical transmitida por Cratylus -junto con la búsqueda socrática del logos- llevó a Platón a creer que el dominio de la cognición cierta y del verdadero ser se encuentra más allá de la realidad sensual.

Parménides de Elea, considerado el fundador de la ontología, influyó fuertemente en la metafísica platónica, la teoría de las ideas y la teoría de la cognición. El dualismo parmenídeo del ser y el no ser y la división epistemológica entre la vía de la verdad y la vía de la opinión, expresada en el poema «Sobre la naturaleza», se refleja en la división platónica entre el ser y el devenir y entre el conocimiento y la opinión. En el «Sofista», sin embargo, Platón realiza el «parricidio» de Parménides al hacer un intento de adjudicar el no-ser, transgrediendo así la prohibición expresada por Eleata. El aspecto dualista de la ontología de Platón no es tan radical como en Parménides: el ser no se opone al no-ser, sino al devenir, que no tiene características tan inequívocamente negativas como el no-ser. Por otra parte, en el diálogo que lleva el nombre del propio Parménides, Platón realiza la crítica más radical de la teoría de las ideas, formulando, entre otras cosas, el famoso argumento del «tercer hombre». Según Adam Krokiewicz, debido a que los diálogos considerados posteriores al de Parménides se distinguen por reducir el papel de Sócrates en favor de otros interlocutores, se supone que la autocrítica de Platón se refiere a la atribución de su propia doctrina inmadura a su maestro, que iba a ser objeto de crítica de otros socráticos.

La influencia del poema metafórico de Parménides es evidente en los fragmentos del «Fedro» y del «Banquete». El filósofo transmite la sabiduría que le ha impartido la diosa, a la que entra llevando un carro de caballos. Asimismo, en el Fedro, el alma que se compara con el carro asciende al cielo para ver las ideas, mientras que en el Festín, Sócrates es conducido hacia las ideas por una figura femenina, la sacerdotisa Diótima, de forma similar a Parménides.

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Pitágoras y los pitagóricos

Ya en la antigüedad apareció la opinión de la fuerte dependencia de Platón respecto a Pitágoras; su influencia aumentó sobre todo en el período del medioplatonismo; sus más importantes exponentes fueron los neopitagóricos, especialmente Numenio de Apamea; también lo atestigua Cicerón, que afirmó que Platón «asumió todas las principales opiniones de los pitagóricos». Una fuente importante de esta opinión es la afirmación que aparece en la Metafísica de Aristóteles de que la filosofía de Pitágoras y Platón son fundamentalmente compatibles. Los pitagóricos influyeron sin duda en Platón durante su viaje a Italia, que se remonta al año 387 a.C.; su conocimiento de Arquitas de Tarento, atestiguado en sus cartas, fue especialmente significativo; se especula que pudo ser el prototipo del personaje del título del diálogo «Timeo». También en el «Fedón» aparecen Philolaos y Echekrates, personajes que llevan los nombres de pitagóricos históricos contemporáneos al autor.

Sin embargo, la opinión de la fuerte dependencia de Platón de los pitagóricos, característica del medio y neoplatonismo, ha sido cada vez más cuestionada en la erudición moderna; especialmente se destacan las relativamente pocas referencias directas a Pitágoras y los pitagóricos en los textos de los diálogos y su carácter moderadamente afirmativo. Las referencias del Estado -incluida la única que se refiere a Pitágoras por su nombre- tienden a indicar la simpatía y el respeto de Platón por el filósofo de Samos y sus discípulos, pero no son tan inequívocamente afirmativas como las relativas a Parménides, al que se refiere como «el padre».

Los hilos más importantes del pensamiento de Platón que tienen origen pitagórico o están relacionados con la filosofía pitagórica son: 1) el vagabundeo de las almas, 2) la dependencia del mundo físico del mundo matemático, 3) el elitismo en la filosofía política. Aunque cada una de las áreas problemáticas mencionadas se discute ampliamente en las páginas de los diálogos, existen sólidos fundamentos para argumentar que en cada una de ellas Platón se aparta efectivamente de los puntos de vista pitagóricos, cuestionándolos a menudo.

El concepto presente en Platón y los pitagóricos 1) del vagabundeo de las almas proviene de los órficos, y como tal atestigua más el hecho de que el autor de los diálogos estaba influenciado por las mismas corrientes místico-religiosas órficas que los pitagóricos, que el hecho de que lo tomara directamente de ellos. Además, en el «Fedón» la teoría pitagórica del alma como armonía es sometida a una profunda crítica. Por otro lado, 2) la cosmología presentada en el «Timeo» difiere significativamente de la pitagórica: el cosmos de Platón tiene un límite -a diferencia del de Arquitas- y la tierra, aunque, como la de Filolao, tiene forma de esfera, no gira alrededor de un fuego central, sino que continúa en medio del universo. Por otra parte, 3) la dependencia del mundo físico del mundo matemático no es tan directa en la obra de Platón como en la de los pitagóricos, que identificaban los números con cualidades o elementos particulares presentes en el mundo sensual. Platón desarrolla una teoría mucho más compleja según la cual los distintos elementos -tipos de materia- están compuestos por átomos con forma de poliedros regulares, es decir, objetos matemáticos. La filosofía política de Platón, especialmente la del «Estado», se relaciona a menudo con la práctica política elitista extrema de los pitagóricos, atestiguada históricamente. Sin embargo, existen dudas legítimas sobre la legitimidad de una interpretación literal del «Estado». Su principal exponente sigue siendo Leo Strauss, quien destaca en sus obras el carácter ambivalente de este diálogo y su naturaleza propedéutica -según él, el «Estado» platónico no debe interpretarse como un proyecto político serio, sino como un ejercicio de pensamiento dialéctico sobre la política, exponiendo todos sus peligros y ambivalencias.

Se considera que el aspecto de la filosofía de Platón más estrechamente asociado al pitagorismo es la llamada teoría de los principios, objeto de las ciencias no escritas y desarrollada intensamente por los platonistas de épocas posteriores, a partir de la Antigua Academia. Probablemente no sea una coincidencia que fueran estos mismos antiguos platónicos, centrados en la teoría de los principios, los que con el tiempo enfatizaran cada vez más el pitagorismo de Platón, restando importancia a la influencia de Sócrates. La falta de controversia sobre las fuentes pitagóricas de la teoría de los principios se debe, en parte, precisamente a su ausencia en los diálogos -a la falta de referencias directas a ella en el Corpus Platonicum, que podrían ser objeto de análisis histórico-filosóficos, y también a su no implicación en la forma literaria completamente ambivalente del diálogo, que provoca diversas controversias interpretativas sobre la actitud real del autor hacia las opiniones y figuras que discute.

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Sofistas

La época de la juventud de Platón coincidió con el período de intensa actividad del movimiento sofista, con el que su maestro Sócrates también fue asociado por los forasteros, cuyo testimonio más famoso son las «Nubes» de Aristófanes. La diferencia más significativa entre los sofistas y la filosofía griega anterior fue su fuerte antropocentrismo, sin precedentes entre los pensadores anteriores que reflexionaban sobre los problemas de la naturaleza, el arca y el ser. Su actividad estuvo fuertemente determinada por el nuevo contexto social resultante del debilitamiento de la anterior aristocracia griega debido al enriquecimiento de las poleis y a la aparición de nuevos grupos sociales aspirantes, cuyos representantes obtuvieron la oportunidad de ocupar cargos en Atenas gracias al edicto de Efialtes y Pericles del 458 a.C. Se estaba produciendo un proceso de democratización, gracias al cual aumentaba la parte de la sociedad que participaba en la vida cívica y se esforzaba por defender sus intereses en el ágora, lo que requería una formación en habilidades retóricas. En este contexto, aparecieron los sofistas, que como maestros itinerantes remunerados satisfacían la demanda de educación necesaria para participar en la vida social y económica. El carácter mercenario de su actividad les obligó a adaptar su programa educativo a su clientela, lo que les expuso a las críticas de los círculos conservadores acostumbrados a la educación aristocrática tradicional, especialmente los representantes de la comedia antigua.

La convicción popular, establecida por la tradición, de un fuerte conflicto entre Platón y Sócrates y los sofistas sólo se puede mantener en un nivel alto de generalidad. El análisis del contenido de los diálogos nos lleva a pensar que, aunque Platón no estaba de acuerdo, en general, con los sofistas en las cuestiones fundamentales, retomó la mayoría de los temas introducidos por ellos en la filosofía, trabajándolos de forma creativa. Por ejemplo, el problema de la unidad de las virtudes y la posibilidad de enseñarlas – Platón está de acuerdo con los sofistas en que las virtudes pueden ser enseñadas, pero cree que esto se logra por una vía diferente a la indicada por los sofistas. Otros temas asumidos por Platón, característicos de la sofística, son el problema de la dicotomía de nomos y physis -convención y naturaleza- en el horizonte de la pregunta sobre las fuentes de las leyes, así como el problema de la retórica y la literatura en la educación y la vida social.

En el diálogo «Protágoras», que describe una conversación en casa de Calias, Platón presenta un retrato colectivo bastante irónico de sus sofistas contemporáneos. Significativamente, el personaje del título no se presenta de forma negativa, incluso se puede hablar de cierta amabilidad del autor hacia él. La afirmación de Protágoras de que «el hombre es la medida» (su desarrollo es una variante del mito prometeico presentado por Protágoras, según el cual el hombre incapaz de sobrevivir sólo por sus condiciones naturales recibe de Prometeo diversas artes (technai), cuyo cultivo se supone que permite la supervivencia. Privado de todo punto de referencia no humano, alienado de la naturaleza, el hombre sólo puede sobrevivir gracias a la cultura institucionalizada, entendida como el cultivo de las virtudes. Este punto de vista volvería a ser tan central en la antropología filosófica como el concepto del hombre como Mängelwesen (un ser marcado por la carencia) de Johann Gottfried Herder.

La máxima de Protágoras es contrarrestada por Platón con una afirmación tan hábil como ambivalente: «Dios es la medida». (theos metron). Dios como medida y clave para lograr la armonía del alma constituye entonces la esencia del orden social presentado en las «Leyes», el último diálogo de Platón. Sin embargo, dada la ambigüedad de los puntos de vista de Platón sobre la deidad y la falta de una teología sistemática en el mundo griego de la época, el concepto de dios como medida no parece nada obvio, lo que dio lugar a interpretaciones tan radicales como la teoría nietzscheana de la «mentira noble». Para este tipo de interpretación, son cruciales los enfrentamientos entre el Sócrates de Platón y los sofistas Calico y Trasímaco, representantes del inmoralismo extremo. Es la alta tensión dramática de estos pasajes la que da lugar a la imagen del sofista como adversario de Platón y Sócrates; sin embargo, la representatividad de los puntos de vista de Calícles y Trajímaco para el movimiento sofista en su conjunto es bastante cuestionable, y la actitud de Platón hacia sus personajes no debe interpretarse como idéntica a la actitud de Platón hacia los sofistas. Independientemente de las hipótesis sobre la naturaleza exacta de esta relación, sigue siendo incuestionable el hecho de la profunda influencia de la sofística en el pensamiento del autor de los diálogos, así como el hecho de que al abordar los problemas articulados por los sofistas, Platón los eleva por encima del discurso pedagógico-práctico dominante entre los sofistas, convirtiéndolos en objeto de especulación filosófica.

En la antigüedad prevaleció la opinión de que Platón no fue el primer platonista, y que el platonismo es algo que va más allá del propio Platón, y no sólo por las tradiciones posteriores, que desarrollan e interpretan sus puntos de vista. Este era el espíritu de, entre otros, Olimpiodoro («todos los hombres acuden a la filosofía de Platón porque quieren beneficiarse de ella, dejarse encantar por el agua de su fuente, saciar su sed de conocimiento con su inspiración») Emerson («todo lo que los pensadores de hoy siguen escribiendo y discutiendo procede de Platón. Platón es la filosofía, la filosofía es Platón») y Whitehead («la tradición filosófica europea es una serie de notas a pie de página de Platón»). Whitehead escribe entonces:

«No me refiero a un esquema sistemático de pensamiento que los estudiosos han extraído dudosamente de sus escritos. Me refiero a la riqueza general del pensamiento disperso en sus escritos de la herencia de una tradición intelectual aún no anquilosada por la excesiva sistematización. Si adoptáramos el punto de vista de Platón, minimizando las modificaciones necesarias por los dos mil años que nos separan de él, deberíamos proceder a construir una filosofía del organismo».

«He visto ideas platónicas, había muchas, tenía razón: lo que vemos aquí es sólo una copia y no la verdadera entidad fuente . No son algo estático, sino que laten con energía y vida. Fue como si se hubiera rasgado el velo del mundo, el velo que lo cubría, y vi el mundo como realmente es, vi algo que era real ahora y siempre, literalmente, más allá del tiempo y del espacio. Lo que vi no era estático, ni inmutable en oposición al cambio, sino que era un organismo total increíblemente vivo y poderoso en el que todo estaba interconectado y nada quedaba excluido de él, controlando al mismo tiempo a través de un elaborado sistema todo lo que es, era y será.»

Walter Pater tiene una opinión similar:

El platonismo es, en cierto sentido, un testimonio ruidoso de las cosas invisibles, suprasensoriales, no sujetas a la experiencia, por ejemplo: la belleza, que no existe para el ojo carnal.

El filósofo, sin embargo, tiene acceso mental al dominio de la verdad, que no es un mero espacio de ideas abstractas. Como dice el propio Platón, «a lo que verdaderamente existe no se le puede negar el movimiento, la vida, el alma y el pensamiento».

La posición que reconoce la realidad de las ideas, llamada realismo conceptual o realismo platónico, es a veces popular sobre todo entre los físicos y los matemáticos.

Werner Heisenberg sobre las ideas platónicas:

«La física moderna confirma firmemente la teoría de Platón. Las unidades más pequeñas de la materia no son objetos físicos en el sentido ordinario. Son formas, ideas, que sólo pueden expresarse sin ambigüedad utilizando el lenguaje de las matemáticas».

Por eso las matemáticas son una propedéutica esencial de la filosofía platónica, y la inscripción ἀγεωμέτρητος μηδεὶς εἰσίτω (ageōmetrētos mēdeis eisitō) estaba inscrita sobre la puerta de la Academia de Platón, «a los que no conocen la geometría, entrada prohibida»), parafraseando una inscripción de los cultos mistéricos ἀμύητον μὴ εἰσιέναι (amyēton mē eisienai, «a los no iniciados, entrada prohibida»).

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Comunicación oral y escrita

Como dice Platón, lo más importante no puede expresarse con palabras, no porque sea indecible y extraverbal, sino porque el que carece de experiencia no entenderá de todos modos la formulación verbal. «Un hombre serio -según Platón- no escribirá ciertamente sobre cosas de tanta importancia, y no las entregará a la envidia y a la torpeza humanas», aunque «con las palabras más breves se cierra a sí mismo». En el Fedro, Platón realiza una crítica a la escritura, prefiriendo el discurso a la letra muerta del texto, que, cuando se le pregunta por cualquier cosa, es «muy solemnemente silencioso»; el discurso escrito, además, «cae en manos tanto de los que lo entienden como de los que nunca deberían caer en sus manos». Por tanto, la única forma adecuada de transmitir las enseñanzas filosóficas es mediante un discurso vivo, adaptado al interlocutor. Así, Platón favorece la comunicación oral frente a la escrita. Además, Aristóteles menciona la existencia de las llamadas ciencias no escritas (ἄγραφα δόγματα), de ahí que se hable de «ciencia no escrita» o «platonismo oral». La existencia de la ciencia no escrita de Platón es afirmada por casi todos los neoplatónicos antiguos, medievales y cristianos. Hans Krämer, sin embargo, afirma que la doctrina esotérica (interna) de Platón coincide con la exotérica (pública) expresada en los diálogos. Según Hans-Georg Gadamer, «la verdad está velada en la ironía y ocultada intencionadamente» y la forma literaria creada por Platón:

«no es sólo un lugar inteligente para esconder sus doctrinas, sino que es una forma profundamente significativa de expresarlas dentro de las posibilidades que ofrece el arte de la escritura».

Por ejemplo, según Giovanni Reale, el mito del andrógino en El festín es una expresión alegórica de la protología platónica, es decir, de la doctrina de la unidad y la diada. Las razones de este enmascaramiento son políticas (temor al conflicto con la religión politeísta imperante), didácticas (falta de preparación del lector), éticas (inadecuación de la forma del libro para lograr un objetivo ético) y religiosas (las ideas se refieren al ámbito de lo divino y, como tales, son inapropiadas para cualquier público). Una consecuencia de esta desavenencia son las desinterpretaciones de la doctrina de Platón, tratando su enseñanza como una doctrina de dos mundos, que postula un mundo ideal, verdadero, opuesto al mundo sensualmente accesible de la apariencia; pero esto no lo entenderá quien no pueda «comprender los enunciados metafísicos o místicos». Como dijo Nietzsche, «Platón es esencialmente un panteísta disfrazado de dualista». Hans Kelsen argumenta que:

«todas las técnicas de ocultación que caracterizan a los diálogos, el esoterismo y la revelación gradual eran una forma particularmente sutil de influir en los jóvenes que se sentían atraídos sexualmente por Platón; pues el erotismo también tiene que ver con la ocultación y la revelación».

Según una parte de la tradición investigadora, lo que Platón incluyó en sus diálogos es sólo un preludio de la ciencia secreta propiamente dicha (ciencia no escrita, transmitida oralmente). En la ciencia moderna, la disputa sobre la existencia de la ciencia no escrita se remonta al menos a la polémica de August Boeckh con Friedrich Schleiermacher en 1808. En esa época, la teoría de la ciencia no escrita fue criticada por Wilhelm Gottlieb Tennemann, quien afirmó que los escritos de Platón «son la única fuente pura de la que se puede aprender el razonamiento, y no su sistema completo, porque eran agrapha dogmata (…). El supuesto de la filosofía esotérica se apoya en una base errónea». Los partidarios de la teoría de las ciencias no escritas se remiten principalmente a la famosa Carta VII, en la que el filósofo realiza una crítica de la escritura:

«De todos los que han escrito o escribirán sobre cualquier cosa en este campo y pretenden estar familiarizados con lo que constituye el objeto de mis más serias consideraciones por lo que han oído de mí o de otros (…) esto que tengo que decir, no es, en mi opinión, posible que lo entiendan ni siquiera un poco. Tampoco hay ninguna disertación mía en la que se discutan estos temas, y desde luego nunca la habrá. Porque no se trata de cosas que puedan expresarse con palabras, como el conocimiento de otras ciencias, sino que a partir del contacto prolongado con el objeto, en virtud de la convivencia con él, de repente, como si se tratara de la influencia de una chispa pasajera, se enciende una luz en el alma y arde a partir de entonces alimentándose a sí misma.»

En el diálogo Fedro, Platón cita el mito del rey egipcio Thamus y el dios Teutus – Teutus alaba la invención de la escritura:

«Rey, esta ciencia hará que los egipcios sean más sabios y eficaces a la hora de recordar; este invento es una cura para la memoria y la sabiduría».

A esto Tamuz dijo:

«Este invento sembrará la semilla del olvido en el alma de la gente, porque el hombre que lo aprenda dejará de ejercitar su memoria (…). (…) Así que esto no es una cura para la memoria, sino un medio para recordar (…). Les darás a tus alumnos sólo la apariencia de sabiduría, no la verdadera sabiduría. Porque adquirirán grandes conocimientos sin aprender, y les parecerá que saben mucho, pero en el fondo no sabrán nada y será difícil comunicarse con ellos; serán sabios en apariencia, no sabios de verdad».

Más adelante Platón pone las palabras en boca de Sócrates:

«Hay algo terriblemente extraño en la escritura, Fedro. (…) A veces te parece que ellas (las palabras escritas) piensan y hablan. Y si les preguntas algo de lo que están hablando (siempre dicen una misma cosa».

Y también:

«Y el que tiene conocimiento de lo que es justo y bello y bueno… y no escribirá seriamente estas cosas sobre el agua que fluye, no sembrará con pluma y tinta palabras que las palabras no pueden decir por sí mismas y enseñar la verdad como debe ser».

Estos breves párrafos dieron a Thomas A. Szlezák la idea de que las verdaderas enseñanzas de Platón nunca se escribieron: son las llamadas enseñanzas no escritas (agrapha dogmata) las que deben ser objeto de reconstrucción. Por otra parte, los propios Diálogos serían, según esta interpretación, una mera recopilación de ciertas tesis que sirven para recordar la ciencia no escrita. Estos estudiosos se concentran en la llamada Escuela de Tubinga, fundada por Hans Krämer y activa hasta hace poco en la Universidad de Tubinga. El último representante activo de la escuela de Tubinga es Thomas Alexander Szlezák. Algunas de las tesis de los eruditos de Tubinga están siendo consideradas cada vez más seriamente también por los opositores que siguen el camino de las interpretaciones clásicas.

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Teoría de las ideas

Según Trubetskoy(ruso), el mundo de Platón era una entidad viva, espiritualizada y racional. Según la enseñanza de Platón, el mundo de las cosas sensuales no es el mundo de lo realmente existente: las cosas sensuales surgen y perecen continuamente, cambian y se mueven, no hay nada permanente y real en ellas. La verdadera esencia de las cosas sensuales, sus causas, son formas incorpóreas no sensoriales exploradas por la razón. Estas causas, o formas, Platón las llama vistas («ejdos»), mucho más raramente ideas.

Según Platón, la materia es el espejo en el que se reflejan las ideas. La palabra idea (ἰδέα), derivada del verbo idein (ἰδεῖν, ver), significa originalmente una forma sensorial, y sólo en el lenguaje filosófico adquiere un sentido ontológico y metafísico, indicando una realidad más allá de los sentidos. La palabra se basa en la raíz -id(-vid), que está relacionada con ver, y etimológicamente significa algo visto, la forma en que algo aparece al observador, una vista o apariencia, y sólo metafóricamente significa la forma interior que aparece al ojo de la mente. Aunque la tradición atribuye a Platón la formulación de la teoría de las ideas, el propio Platón nunca utilizó tal expresión. Sólo aparece en Aristóteles (hē peri tōn eidōn doksa) y Diógenes Laertios (peri tōn ideōn hypolēpsis). Como afirma Stanley Rosen,

«quien desarrolla una »teoría» (en el sentido moderno, es decir, constructivista, de la palabra) de ideas en abierta contradicción con el procedimiento dialógico de Platón, es probable que se convierta en platonista o que produzca lo que podría llamarse platonismo. Sin embargo, no se deduce que el propio Platón fuera platonista. La historia del platonismo comienza con Aristóteles, no con Platón».

Por otra parte, según Aristóteles, que pasó 20 años en la Academia platónica, la teoría platónica de las ideas se basaba en la búsqueda anterior de la esencia de las cosas por parte de los eleatas y los pitagóricos. Por otro lado, su desarrollo estuvo influenciado por Sócrates y la oposición al variabilismo de Heráclito. Platón, como heredero de Parménides, entiende la idea en oposición a los fenómenos cambiantes, como una entidad fija, autoidéntica y autónoma que suelda la existencia y la esencia. Como discípulo de Sócrates, supone que las ideas explican la esencia de las cosas, es decir, lo que algo es, lo que hace que una cosa sea ella misma, por ejemplo, la esencia de una abeja, que es la misma en cada una de las abejas, hace que cada abeja sea precisamente una abeja y no un abejorro. Del mismo modo, la esencia de la belleza hace que los objetos bellos sean bellos, ya que tienen en ellos lo que los hace bellos, la idea fija de la belleza.

Aunque Platón no habla de una «teoría de las ideas» en el sentido moderno de teoría, la palabra theoria (viat:θεωρία) aparece en su obra, denotando la actividad de mirar, de ver. La idea en la filosofía de Platón se traduce con mayor frecuencia por las palabras griegas ἰδέα (idea) y εἶδος (eidos), que derivan del verbo »ver», que tiene una estrecha afinidad con »conocer». De ahí que Platón trate las ideas como inteligibles que, junto con su principio, la idea del bien, son la causa no sólo de la forma y existencia del mundo sensual, sino también de su cognoscibilidad racional. Bajo la influencia de la filosofía pitagórica, Platón también trata la idea como un límite, que puede entenderse como una medida, que determina las relaciones en la estructura de una cosa dada. En este sentido, las ideas son la causa de la regularidad, el orden y la armonía del mundo.

Platón define y capta de diversas maneras la relación entre las ideas cognoscibles por la razón y los objetos accesibles por los sentidos: principalmente como imitación (Gr. μιμήσις, mimesis) o participación (Gr. μέθεξις, methexis). Las ideas pueden entenderse externamente, como patrones que forman sus copias sensoriales, e internamente, como la constitución inteligible presente en los objetos sensoriales. Además, las ideas participan las unas de las otras, formando un nexo relacional que determina las relaciones entre los objetos de los sentidos, permitiendo que algunos («Teteto se sienta») y otros no («Teteto vuela»). Los objetos sensoriales mismos (por ejemplo, los árboles) deben entenderse no como sustancias materiales, sino como fenómenos, es decir, manifestaciones sensoriales, en su interior constituidas por un conjunto de ideas (por ejemplo, identidad, diferencia, belleza, planta, árbol).

El mundo de las ideas puede entenderse así como una red mutuamente contingente de formas ideales que existen independientemente del hombre y que constituyen el mundo sensual, siendo la causa tanto de lo que es y de que exista en absoluto (existe), como del hecho de que sea cognoscible, lo que explica plenamente el mundo. También se puede suponer que las ideas tienen tres estatus diferentes, es decir, que una misma idea existe independientemente del mundo sensorial y del sujeto cognoscente (estatus trascendente), existe en los objetos sensoriales (estatus inmanente) y existe en las mentes de los sujetos que llegan a conocerla (estatus mental).

Las ideas forman una jerarquía: la idea más elevada es el bien, que es el principio de las demás ideas, aunque está igualada en rango por la belleza. Los tipos más elevados, como el ser, el reposo, el movimiento, la identidad, la diferencia, pueden considerarse también como ideas más básicas, que determinan las demás. Cabe mencionar también que, según Aristóteles y la tradición indirecta («ciencias no escritas»), Platón desarrolló una versión matematizada y relacional de la teoría de las ideas, en cuyo marco, además de las ideas, aceptó también los dos principios superiores, el uno (identificado con el bien) y la diada indefinida, los números ideales y las ideas geométricas, así como los objetos de las matemáticas (álgebra y geometría). Este proyecto podría servir, por un lado, para fundamentar definitivamente la teoría de las ideas y basarlas en la teoría de los primeros principios, y por otro para mostrar su unidad estructural y relacional.

Platón incluyó la ciencia de las ideas en varias partes de sus diálogos, y de forma sintética en los libros VI y VII del Estado, donde presenta, entre otras cosas, la metáfora de una caverna, describiendo a los esclavos encarcelados en una cueva y observando sólo las sombras que aparecen en la pared. La cueva puede ser considerada como la prisión del alma, que toma como su verdadera existencia sólo lo que reconoce con sus sentidos. Si sólo pudiera girar en la dirección opuesta, hacia la salida de la cueva, es decir, hacia sí mismo (y también hacia los objetos sensuales), podría alcanzar la fuente de la verdadera cognición y existencia: es decir, el mundo de las ideas con el principio supremo de la bondad, que brilla como el sol fuera de la cueva.

La teoría de las ideas ha sido objeto de diversas interpretaciones. Se destacó, entre otros, su significado metafísico (interpretación neoplatónica, escuela de Tibbingen) o, por el contrario, su carácter epistemológico y metodológico (escuela de Marburgo) o su papel axiológico (Paul Shorey). «dos mundos diferentes» separados entre sí (el mundo de las ideas – el mundo de los sentidos), sino que se puede hablar aquí de un único mundo con niveles o estratos diferentes pero internamente complementarios.

Según Paul Ricoeur, la teoría platónica de las ideas es una visión del «verdadero ser», y el platonismo consiste en pasar del verbo «ser» al sustantivo «ser», que denota el ser absoluto, del que la idea del bien es una figura.

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Buena idea

En el centro de la metafísica de Platón está la idea del bien, el principio supremo del que se derivan todas las demás ideas. La idea del Bien como causa de la existencia de todo es el principio más elevado e ideal, el ideal divino absoluto. La interpretación ética de la idea del bien, aunque es la más común, no es la única. Porque es imposible enseñar la idea del bien de forma dogmática, dándole una definición verbal. Es posible conocerlo «siguiendo al dios», lo que se hace a través de la dialéctica.

«Sólo recorriendo el camino que conduce a través de todos ellos, subiendo y bajando por los distintos escalones, nace laboriosamente el conocimiento de lo que es bueno por naturaleza en quien es bueno por naturaleza».

La idea del bien es epekeina tes ousias, es decir, «más allá de todo ser». Hans Joachim Krämer interpreta la idea del bien de forma trascendental. Esta interpretación fue cuestionada por Matthias Baltes en favor de una interpretación inmanentista. Según Paul Natorp, epekein significa «la unidad del viviente original (…) la totalidad del alma (…) el agatón originalmente existente (…) que el alma individual debe reconocer como su base última».

Como escribió el propio Platón, «el bien es algo que brilla (…) con diferentes colores, algo múltiple». Lo bueno es «difícil de ver» (mogis orasthai).

«Los objetos de la cognición no sólo se hacen cognoscibles por el Bien, sino que su existencia y esencia también derivan de él, aunque el Bien no es una esencia, sino algo más allá de toda esencia, algo mucho más elevado y fuerte.»

«En la cumbre del mundo del pensamiento brilla la idea del Bien, y es muy difícil verla, pero quien la vea verá que es para todo la causa de todo (…), en el mundo visible la luz proviene de ella (…), en el mundo del pensamiento reina y da origen a la verdad (…), debe ser vista por quien ha de actuar razonablemente en la vida privada o pública».

La idea del bien suele concebirse en términos morales, pero según Martin Heidegger esta interpretación de la idea del bien es engañosa y oscurece su esencia original, fuente, absoluta:

«esta interpretación es ajena al pensamiento griego, aunque la interpretación de Platón es el agatón como idea dio una asunción para pensar en el bien de manera moral y eventualmente clasificarlo como un valor determinado».

Un ejemplo del pensamiento griego original no moral sobre el bien es la filosofía de Heráclito, según la cual el bien entendido desde la fuente, es decir, lo divino, no se opone, según él, al mal, a diferencia del bien visto desde una perspectiva humana:

Porque Dios es todo lo bello, lo bueno y lo correcto; sólo la gente piensa que una cosa está bien y otra mal.

Heráclito llega a decir que «lo bueno y lo malo son una misma cosa», algo que retomó Heidegger:

«Decimos bueno, y pensamos que es bueno en el sentido de la moral cristiana: decente, ordenado, según los principios y la ley. Pero en griego, y todavía en el sentido platónico, agathon significa (…) permitir al ser como tal hacerse presente hacia lo invisible».

«Así como la aletheia (verdad) se ha degradado en verum y certum, un proceso similar de decadencia se aplica al agathon (bien) y continúa hasta nuestros días».

Este pensamiento fue retomado por Heidegger cuando argumentó que el bien entendido como fuente «lo completa todo (…), abarca todo lo que es como ser (…), es el determinante fundamental de todo orden (…), es el origen, el principio, la levadura de todo (…), trasciende tanto el ser como su ser». Heidegger añade:

«el problema del agatón no es más que la culminación de una cuestión central y concreta sobre la posibilidad fundamental de la existencia del ser en la polis (…) el agatón es (…) el poder que esgrime la posibilidad de la verdad, del entendimiento, e incluso del ser, y esto en unidad, los tres a la vez (…). No es casualidad que el agatón sea un contenido indeterminado, por lo que todos los intentos de definirlo e interpretarlo deben fracasar. Las explicaciones racionalistas fracasan aquí, al igual que la huida irracionalista hacia el misterio.

Giovanni Reale, intérprete de Platón, identificó el bien platónico con el uno. El uno, como demuestra Platón en el Parménides, es a la vez inmanente y trascendente, eludiendo en última instancia cualquier definición inequívoca. Por lo tanto, como sostiene Jan Patočka, la idea «no puede ser objeto de contemplación, porque no es un objeto en absoluto», y la filosofía no la transmite directamente «en forma de conocimiento objetual disponible en el mundo, que siempre puede ser señalado y transmitido», sino sólo por medio de una conducción dialéctica, vívidamente retratada por Platón a través de la alegoría de la caverna en el Libro VII del Estado.

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Dialéctica

La dialéctica está en el corazón de la filosofía de Platón; es un método para llevar al filósofo al conocimiento de lo supremo, es decir, a la idea del bien. Porque el bien no se aprende mediante una definición, sino mediante la transformación del filósofo, el giro de su alma (periagoge tes psyches). El filósofo, es decir, el que ha hecho el giro, es, pues, un dialéctico y, al mismo tiempo, un sinóptico (ho synoptikos dialektikos), es decir, un co-espectador, que abarca los opuestos dialécticos en su unidad. La dialéctica es «el método filosófico más elevado». Su objetivo es, en palabras de Giorgio Agamben, alcanzar «un principio imposible e inasumible »hasta la cumbre y el principio no hipotético de todo, para tocarlo y finalmente volver a bajar» hasta la cosa misma», que «es en sí misma indecible», pues «es en sí misma un presupuesto absoluto». Las principales obras en las que Platón describe el método dialéctico son, además del Estado, los diálogos Parménides (en el que Platón se centra en la dialéctica de la unidad y la multiplicidad) y Sofista (que trata la dialéctica del ser y el no ser). Un dialéctico es aquel que puede hacer que el alma pase del dominio de la multiplicidad y el cambio al dominio de la unidad y la inmutabilidad (y percibir la relación entre estos dominios). «Los filósofos son aquellos que son capaces de tocar lo que es siempre igual en el mismo aspecto; y no son filósofos los que no son capaces de hacerlo, sino que en general siguen enredados en el mundo de estos múltiples objetos» o «múltiples fenómenos de cambiabilidad universal». El Uno identificado con el Bien supremo no es, sin embargo, una mera unidad aritmética abstracta, sino una unidad que armoniza e impregna todas las cosas, como entiende el dialéctico:

«Percibe debidamente cómo un carácter se extiende a través de muchas clases, aunque cada una de ellas se encuentra por separado. Y cuántas exterioridades diferentes abarca un personaje, y cómo un personaje a través de muchas clases se funde en uno».

La dialéctica es, pues, un arte que permite al dialéctico «mirar desde lo alto y, de un solo vistazo, reunir los detalles dispersos aquí y allá en una sola esencia de las cosas», «tener un ojo en la multiplicidad de las cosas que le rodean y, abarcándolas todas, aspirar al mismo tiempo a la unidad». El discurso de Diotima en la Fiesta es, pues, la descripción de un movimiento dialéctico por medio de metáforas eróticas, un movimiento de amor desde uno, a través de dos, tres cuerpos, a través del amor de todos los cuerpos, hasta el amor de aquello que dirige este amor, la belleza penetrante de los propios cuerpos.

Revela el movimiento necesario de los conceptos puros, no como si al hacerlo los redujera a la nada, sino de tal manera que su resultado es precisamente que estos conceptos son este movimiento y (…) lo general es precisamente la unidad de tales conceptos opuestos. (…) La esencia absoluta se reconoce en los conceptos puros».

Quien se detiene en el estadio preliminar, negativo y purificador de la dialéctica no es un filósofo, sino un inmoralista, nihilista y sofista. La contrapartida de la distinción de Hegel entre los momentos negativo y positivo de la dialéctica de Platón son las dos caras de Sócrates: la negativa, socavadora, que conduce a la ignorancia a través del método de clavar y socavar (elenchos), y el Sócrates esotérico que:

«es parecido a las sílfides que se encuentran en las tiendas de figuritas, talladas con una flauta o una pipa en la mano, que cuando se abren muestran la imagen de un dios en su interior (las imágenes de su interior cuando está serio y se abre (…) eran tan divinas, doradas e increíblemente bellas que sólo tenía que hacer lo que me ordenara».

Desde esta perspectiva, la polémica de Platón contra los sofistas llevada a cabo en el Primer Libro del Estado, Sofista y Gorgias, es crucial. El sofista es alguien que ha caído en el «peligro de la dialéctica». En el Gorgias, el sofista Calícles hace el siguiente elogio del inmoralismo:

Según la ley de la naturaleza, veo la belleza y la rectitud en el hecho de que quien quiera vivir correctamente debe permitirse desarrollar al máximo sus lujurias, sin domesticarlas. Y cuando hayan alcanzado su plenitud, deberá poner toda su energía a su servicio y satisfacerlos, proporcionándoles siempre lo que deseen. Pero esto no es posible para la gente común. Por eso el público en general desprecia a esas personas, porque se avergüenzan de su propia impotencia y la ocultan; dicen que la abstinencia es una vergüenza, y lo dicen porque quieren imponer su débil voluntad a los individuos superiores, y porque son incapaces de satisfacer sus pasiones, por lo que alaban la abstinencia en aras de su propia naturaleza vil. El amor a los placeres, la libertad irrestricta e ilimitada, en la medida en que uno es capaz de satisfacer sus pasiones, esto es la verdadera virtud y la felicidad, todo lo demás es sólo brillo de espectáculo vacío, una conspiración contra la naturaleza, palabrería sin valor.

Sin embargo, como afirma Platón en la Carta VII, sólo recorriendo repetidamente el camino dialéctico, «subiendo y bajando por los distintos peldaños, nace laboriosamente el conocimiento de lo que es bueno por naturaleza en aquel que es bueno por naturaleza». En el Libro II del Estado, Platón escribió que, al contrario de lo que afirman los poetas, Dios es bueno, es incluso la bondad misma, y la filosofía consiste en la «imitación de dios» (homoiosis theoi), y así llegar a ser bueno.

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Ética

En sus reflexiones éticas, Platón -como otros pensadores griegos de la antigüedad- se centró principalmente en la cuestión de las virtudes y la felicidad. Este tipo de reflexión se denomina ética eudaimonista. El nombre deriva del término griego eudaimonia formado por la combinación del participio eu, que significa que algo es bueno, con la palabra daimon traducida como «deidad», «ser divino», «demonio», «fuerza del destino», «espíritu tutelar», «fantasma». Eudaimonia significa literalmente «tener un buen espíritu». En un contexto ético, el término se traduce más a menudo como «felicidad». Al mismo tiempo, se subraya que no es la felicidad entendida de forma emocional. La eudaimonía consiste en una determinada manera de funcionar (tanto externa como internamente) que hace que la vida de uno sea lo mejor posible. Las preguntas básicas de esta ética -preguntas que también se hizo Platón en sus diálogos- son:

En su búsqueda de respuestas a estas preguntas, Platón, al igual que su maestro Sócrates, centró su reflexión en el alma. Creía que el buen funcionamiento del alma constituye el camino por el que el ser humano puede alcanzar la máxima felicidad. Por esta razón, los diálogos contienen repetidamente exhortaciones formuladas de forma diversa para cuidar el alma y atenderla para desarrollar sus capacidades. Desde esta perspectiva, el mal mayor es el que afecta al alma, no al cuerpo. El siguiente pasaje de la conversación de Sócrates con Critón proporciona una buena ilustración de esta forma de pensar:

«- Entonces, ¿merece la pena que vivamos con un cuerpo corrupto y vil? – No.- ¿Y con este corrupto merece la pena que vivamos, que la injusticia mancha y la justicia sirve? ¿Creemos que es menos digno que la carne que algún elemento nuestro que se ocupa de la injusticia y la justicia.- Nunca.- Así que vale más.- Y mucho más.»

El alma es, pues, objeto de una reflexión más detallada en los escritos de Platón. Reconoce -siguiendo a su maestro Sócrates- que es el centro de lo más humano y propio del hombre. Porque es el alma la responsable de acciones como el razonamiento, el deseo o la ira. Sobre esta base, Platón divide el alma internamente y distingue sus partes responsables de funciones específicas. Cada una de estas partes debe actuar a su manera, es decir, de acuerdo con su correspondiente perfección, que en griego se llama aretē. Esta palabra se traduce a veces al polaco como «virtud» o «valor». En consecuencia, un elemento importante de la reflexión ética de Platón es la teoría de las virtudes. Hacer hincapié en el cuidado del alma es importante no sólo desde la perspectiva de una buena vida de un individuo en particular, sino también para el buen funcionamiento del Estado. Un buen ejemplo lo proporciona un pasaje del diálogo Estado, en el que se discute la justicia en el Estado y la justicia de un hombre individual. Un Estado justo sólo es posible si cada uno de sus ciudadanos desempeña la función que le corresponde dentro de la comunidad y, por tanto, hace lo que le corresponde. La justicia del Estado se basa, pues, en el buen funcionamiento de los individuos. Sin embargo, para que actúen de esta manera, ellos mismos deben ser justos. Porque como señala el Sócrates de Platón en su discusión con Glaucón en El Estado:

«Así que nosotros», añadí, «hemos pasado por muchas miserias, y ya estamos de acuerdo en que las mismas clases que hay en el estado están también en el alma de cada hombre, y hay otras tantas aquí y allá. – Cierto, ahora se deduce necesariamente que, como el estado es sabio, también lo es el hombre individual, y por lo mismo, también será sabio… ¿Y qué? Y por lo que el hombre individual es valiente, y de qué manera, también lo es el estado, y de la misma manera. En cuanto a la valentía, con todo lo mismo en ambos lados.- Necesariamente.- Y a lo justo también, Glaucón, creo que sí, diremos que el hombre individual será de la misma manera justo, como lo fue el estado.- Y debe ser así, necesariamente.»

En la reflexión ética de Platón también encontramos ramalazos de lo que se denomina intelectualismo ético. Este punto de vista consiste en equiparar la virtud con el conocimiento. Así, el conocimiento de lo que es bueno, justo, piadoso, valiente, etc., significa al mismo tiempo la capacidad de actuar de esa manera. Como explica Frederick Copleston, sobre la base de este punto de vista: «(…) un hombre que conoce lo que es verdaderamente bueno puede permitir que su juicio se vea tan oscurecido por la pasión, al menos temporalmente, que el bien aparente le parezca el verdadero bien, por muy responsable que sea de haberlo provocado. (…). Si elige lo que es verdaderamente malo o dañino, viendo que al final será así, es quizá porque, en contra de su conocimiento, fija su atención en un aspecto de ese objeto que le parece bueno.»

La reflexión de Platón sobre el alma representa una de las etapas importantes en la formación y desarrollo de este concepto en el pensamiento antiguo. Platón hace uso de sus puntos de vista anteriores sobre el tema, así como los desarrolla y transforma de forma creativa. Por eso en los diálogos podemos encontrar muchos lugares que nos permiten caracterizar qué es el alma, cuál es su estructura y su función. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que para los antiguos griegos el significado del alma (psychē) no se limitaba a cuestiones de ética o religión. Como dice Giovanni Reale: «en la cultura griega la psychē juega un papel importante en prácticamente todos los campos: desde la metafísica a la filosofía natural, desde la cosmología a la antropología, desde la ética a la política, desde la gnoseología a la religión». En el caso de Platón, la consideración del alma aparece entre las indagaciones éticas, las que se refieren al destino del hombre después de la muerte o las que pertenecen a la teoría de la cognición. Esto permite a Platón mostrar el alma, su significado y sus funciones desde diferentes perspectivas. Este fragmento sólo abarca observaciones generales sobre el concepto del alma, sus funciones y divisiones, así como temas de carácter ético y escatológico (es decir, relacionados con el destino post mortem del alma humana).

En el Fedro, el alma se define como aquello que permite al cuerpo moverse por sí mismo. Como dice Sócrates: «Porque todo cuerpo que se mueve desde fuera no tiene alma, está muerto, pero el que se mueve desde dentro, por sí mismo, tiene alma, pues ésta es la naturaleza del alma», añadiendo que: «nada más que el alma es lo que se mueve». Por tanto, el alma se entiende aquí como la fuente intrínseca de movimiento de un ser vivo. Además, en el pasaje citado anteriormente, es la posesión del alma lo que constituye el criterio que distingue lo vivo de lo inanimado. Al adoptar esta concepción del alma, Platón se refiere explícitamente a las creencias y percepciones griegas tradicionales de sus contemporáneos sobre el tema. Según Hendrik Lorenz: «En el griego coloquial del siglo V, tener alma significa simplemente estar vivo», y lo que demuestra esta vida es la capacidad de moverse de forma independiente. Así, todo lo que se mueve por sí mismo está vivo y, por tanto, posee un alma que hace posible ese movimiento. Estas opiniones ya estaban presentes en Tales.

Posteriormente, en muchos diálogos Platón subraya con fuerza las diferencias entre el alma y el cuerpo. En el Fedón, cuando se discute la admisibilidad del suicidio, se define el cuerpo como una prisión del alma, de la que es imposible liberarse. En la tradición órfica se habla del cuerpo (soma) como la tumba (sema) del alma, lo que es retomado por Platón. Este tema del cuerpo como algo que limita el alma se desarrolla un poco más en el mismo diálogo. Pues Sócrates afirma que es el cuerpo el que impide al alma realizar su función propia, que es el razonamiento. El alma:

El cuerpo, en cambio, se define como el «gran mal», lo impuro. En el Gorgias, Sócrates compara el cuerpo con la tumba y la vida en la tierra con la muerte. Según Giovanni Reale, para Platón el alma y el cuerpo son una oposición estructural. Esta oposición tiene su origen en la corriente religiosa conocida como orfismo. Es, por tanto, la segunda de las formas tradicionales griegas de pensar en el alma a la que se refería Platón en su filosofía.

Al yuxtaponer el alma y el cuerpo, Platón subraya al mismo tiempo que estos dos elementos no son iguales. Consideraba el alma como algo mejor y más importante que el cuerpo, lo que expresó especialmente en el Fedón. En este diálogo, Sócrates caracteriza el alma de la siguiente manera:

«Kebes, de todo lo que hemos dicho, ¿no se deduce que lo que es divino e inmortal, y accesible sólo al pensamiento, y que tiene una sola forma, y no descomponible, y siempre idéntico en sí mismo, es lo más parecido al alma; y lo que es humano y mortal, e irreflexivo, y polifacético, y descomponible, y siempre múltiple en sí mismo, es lo más parecido al cuerpo de nuevo?

En consecuencia, es el alma la que debe gobernar y someter al cuerpo, ya que es lo que hay de divino en el hombre: «(…) mientras el alma y el cuerpo estén juntos, a él: servir y someterse le ordena la naturaleza, y a ella: gobernar y reinar. Por lo tanto, ¿cuál de los dos te parece lo divino y cuál lo mortal? ¿No se te ocurre que lo divino nace para el dominio y el gobierno, y lo mortal para la sujeción y el servicio?». También encontramos un pensamiento similar en el Fedro.

Puesto que el alma es lo que hay de mejor en el hombre, es también con el alma que debemos asociar lo que distingue al hombre de los demás seres vivos. Por lo tanto, Platón cree que es el alma la responsable de razonar y aprender la verdad, así como de que el hombre actúe bien y sea virtuoso o, por el contrario, haga iniquidad y sea injusto. También a este respecto, Platón se refiere a las intuiciones e ideas de sus contemporáneos sobre el alma. Según Lorenz, entre los siglos VI y V a.C. Los griegos empezaron a percibir cada vez más el alma como algo que realiza ciertas actividades y lleva a cabo ciertas acciones, que pueden ser evaluadas como buenas o malas. Como señala este autor: «(…) emociones como el amor y el odio, la alegría y la tristeza, la ira y la vergüenza están vinculadas al alma», añadiendo un poco más que: «Era natural que un hablante informado del siglo V de griego pensara en las cualidades del alma como responsables de la conducta humana moralmente relevante o que se manifestaran en ella». Platón no sólo se refiere a estos puntos de vista, sino que los desarrolla en consecuencia haciendo una división interna del alma y asignando funciones específicas a sus diversas partes. En los diálogos encontramos dos divisiones del alma: en el Fedro.

Las reflexiones sobre el alma aparecen en el llamado Segundo Discurso de Sócrates, que presenta al Eros -y por extensión al amor- como algo divino, bueno y digno de elogio. Para demostrar que el amor es «la mayor felicidad» y «el mayor don divino», Sócrates comienza por acercarse al alma y a los estados en los que puede encontrarse. Estas consideraciones se introducen mediante una historia (mito) que utiliza la metáfora y la comparación. Esto se debe a que el Sócrates de Platón afirma que hablar del alma directamente requeriría extensas y complicadas consideraciones que son difíciles de comprender para los humanos. Por ello, opta por la solución más sencilla de utilizar una imagen metafórica del alma: «Lo que es en general y en todos los aspectos, pues esto requiere deducciones divinas y largas; pero lo que se parece, para esto bastarán las humanas y más breves».

El alma se asemeja a un carro alado tirado por dos caballos, conducido por un cochero:

«Que sea como la fuerza del carro alado y el cochero fundidos en uno. Con los dioses tanto los caballos como los cocheros son valientes y de buena estirpe, pero con los demás son una mezcla. Así, nuestro líder debe dirigir en parejas, y entonces tiene un caballo perfecto, de una raza hermosa y buena, y otro de todo lo contrario, un corcel completamente opuesto al otro».

De este modo se distinguen tres elementos del alma, que juntos forman una unidad: el cochero y los dos caballos. Del pasaje anterior se deduce que la estructura del alma es propia tanto de los dioses como de los humanos. La única diferencia entre ellas, señala Platón, radica en la calidad de las partes individuales del alma. En el caso de los dioses, tanto el cochero como los dos caballos son de la misma clase: son igualmente buenos y perfectos. En cambio, en el caso del alma humana, un caballo se representa como lo opuesto al otro. A continuación, Platón caracteriza a los dos caballos de forma muy ilustrativa:

«De los caballos, pues, hemos dicho, uno es bueno y el otro no. Pero lo que es la naturaleza de la bondad de uno y la maldad del otro no lo hemos repasado; digamos ahora. Pues bien, el que tiene la mejor posición, tiene una forma recta pero proporcionada y torneada; lleva el cuello alto, su nariz está suavemente doblada, su pelaje es blanco, sus ojos negros; tiene ambición, pero también poder sobre sí mismo y vergüenza en sus ojos. Le gusta la gloria merecida; no necesita ningún dios, le basta con una buena palabra. Y el otro es torcido, gordo y atado; tiene el cuello duro, el cuello corto, la nariz inclinada hacia arriba, el pelo negro, fuego en los ojos inyectados en sangre; la jactancia y la insolencia son su elemento. No puede oír en absoluto, ya que tiene chagras en los oídos; apenas un látigo o un grillete le harán caso».

El caballo blanco y el caballo negro simbolizan, pues, dos elementos opuestos en el alma humana: por un lado, la fuente de la bondad y la moderación, y por otro, la fuente del mal y el desorden. Su relación con el tercer elemento, el cochero, también se deriva de esta caracterización. El caballo blanco es el que «siempre obedece al cochero (…), se guía por la vergüenza y se detiene por sí mismo», mientras que el caballo negro se escapa y quiere seguir su propio camino. En la imagen del alma que aquí se presenta, el cochero es, por tanto, el elemento director, el que, con la ayuda de las riendas, es capaz de sujetar a los dos caballos y darles la dirección correcta. Como dice Platón, el conductor es la razón.

El coche de caballos conducido por el cochero, que es la imagen del alma, es al mismo tiempo un coche alado. Las alas distinguen al alma de lo terrenal y corpóreo y le permiten dominarla: «Y como es perfecta y alada, vuela en el cielo y gobierna todo el mundo y lo cultiva como si fuera su propia casa». Le permiten elevarse hacia lo divino:

«Las alas tienen el poder natural de elevar lo que es pesado hacia el cielo, donde habita la familia de los dioses. Ningún cuerpo tiene un elemento tan divino como las alas. Y el elemento divino es la belleza, la bondad, la razón y todas las cosas similares. Este es el alimento del que se nutren y del que crecen más rápidamente las plumas del alma, mientras que de la iniquidad y la maldad se marchitan y desvanecen.

En este sentido, se pone de manifiesto el importante papel del cochero -la razón-, ya que el caballo negro es el que «tiene el mal, tira hacia abajo», lo que finalmente lleva al alma a perder sus alas y a caer. Pues el destino natural del alma es aspirar a lo que está arriba, porque, como dice Platón: «allí, en ese mismo campo, crece el alimento que necesita la mejor parte del alma; de él cobran fuerza las alas que llevan el alma hacia arriba». Y lo que está arriba, y que las almas aspiran a ver, es el mundo excelso de lo que es real y existe en la realidad, que sólo puede ser conocido por medio de la razón.

Platón presenta la división del alma en el Libro IV del Estado. El tema principal de la discusión, que continúa desde el principio del Libro I, es la cuestión de qué es la justicia. Los interlocutores -Sócrates, Glaucón y Adejmantos- se ponen de acuerdo en considerar primero qué es la justicia en relación con el Estado, para a partir de ahí determinar qué es en relación con el individuo. Después de una discusión bastante larga sobre la justicia en el Estado, que abarca el contenido de los libros II-IV, los interlocutores concluyen que ya han desarrollado suficientes conclusiones sobre la justicia en el Estado y ahora pueden pasar a responder a la pregunta de qué es la justicia en el caso de un ser humano individual. Es en este contexto donde Platón introduce la división del alma.

La justicia en el Estado se identifica con una situación en la que cada uno de los tres estados de los ciudadanos (es decir, los artesanos, los guardias) realiza lo que les pertenece. Por lo tanto, el caso debe ser el mismo con respecto al individuo. Pues los interlocutores reconocen que la figura (eidos) de la justicia es la misma tanto en el Estado como en el hombre individual. Si, por tanto, en el estado se han distinguido los tres estratos necesarios para su justo funcionamiento, habría que examinar igualmente si también será posible distinguir esas «tres formas» en el caso del alma. La base de la distinción de las partes individuales del alma es la suposición de que un mismo elemento no puede funcionar de forma contradictoria. Como dice Sócrates:

«Es evidente que una misma cosa no querrá actuar al mismo tiempo ni experimentar estados opuestos por la misma razón y en relación con el mismo objeto. Por lo tanto, si encontramos en alguna parte que esto ocurre con los elementos que hay en nosotros, sabremos que no era una sola cosa, sino que había más de estos elementos».

Esto da lugar a la distinción de las siguientes tres partes del alma:

El intelecto es la parte que debe gobernar a las demás, y en consecuencia el temperamento y el deseo deben estar subordinados a él:

«(…) El intelecto debe estar al mando, porque es sabio y debe pensar de antemano en toda el alma, y el temperamento debe estar sometido a él y estar en alianza con él…». Estos dos elementos velarán por ella, para que no se sacie con los placeres que se llaman carnales, porque si crece como consecuencia de esto y aumenta su fuerza, dejará de hacer lo suyo, y tratará de gobernar cosas sobre las que no tiene poder por naturaleza, y pondrá patas arriba toda la vida colectiva.

Con cada una de las partes del alma distinguidas por él, Platón vincula la virtud correspondiente (la valentía). Según Platón, en el caso de cada cosa y cada ser vivo (incluido el ser humano), es posible identificar su acción o función propia, que sólo él es capaz de realizar mejor. Este punto de vista está bien ilustrado por el siguiente extracto de una conversación entre Sócrates y Glaucón de El Estado:

«Dígame, ¿le parece que algo es obra de un caballo? Sí. ¿Y no es lo que usted consideraría obra de un caballo y cualquier otra cosa con la que se trabaje exclusivamente o mejor? No lo entiendo», dice. «Es así: ¿se puede ver con otra cosa que no sean los ojos? No, ciertamente. ¿Y se puede oír con otra cosa que no sean los oídos? De ninguna manera. ¿No sería correcto llamarlo obra de los ojos y los oídos? Sí. – Bueno, ¿y se pueden cortar sarmientos de vid con una espada, y con una navaja, y con muchas otras herramientas? Ciertamente no. Pero nada tan hermoso como con una hoz de vid, que está hecha para ese fin. Cierto. ¿Debemos llamarlo su trabajo? Permitámoslo. Bueno, ahora, creo que puedes entender mejor lo que quise decir hace un momento, cuando pregunté si no sería el trabajo de cada uno lo que hace exclusivamente o mejor.

Una virtud es aquello por lo que una cosa o un ser vivo puede realizar su función propia de la mejor manera posible:

«»Bueno, bueno», digo. – ¿Y no crees que todo lo que tiene un trabajo asignado también tiene su propia valentía? Volvamos a lo mismo. Los ojos, digamos, tienen su trabajo. – Sí. ¿Y también existe la valentía de los ojos? También existe la valentía. ¿Y todo lo demás? ¿No es lo mismo? Lo mismo. Sostenga eso. ¿Podrían los ojos hacer su trabajo maravillosamente si no tuvieran su propia valentía, sino en vez de valentía un defecto? (…)».

La virtud (la valentía) es, pues, la que permite la excelencia de la acción en el marco de los fines y funciones que uno tiene asignados. Lo que a Platón le interesa especialmente son las virtudes (la valentía) del alma humana. Su importancia está relacionada con el hecho de que la actividad propia del alma es simplemente la vida. Por lo tanto, la pregunta sobre las virtudes (cualidades) del alma es al mismo tiempo una pregunta sobre cómo lograr una buena vida. En el mismo fragmento del Libro IV del Estado, en el que Platón divide el alma, encontramos también la atribución de una virtud correspondiente a cada una de las partes distinguidas. Estos son los siguientes:

La cuarta virtud, relacionada con el alma concebida como un todo, es la justicia (dikaiosyne). Consiste en la armonía interna entre todos los órganos del alma. Como dice el Sócrates de Platón en el pasaje final del Libro IV del Estado:

«Y realmente la justicia es, al parecer, algo así, pero no consiste en la acción externa de los factores internos del hombre, sino en lo que ocurre en él mismo con estos factores. En el hecho de que no permite a ninguno de ellos hacer en su alma lo que no le corresponde, ni realizar varias funciones diferentes a la vez. Ha armonizado sus tres factores internos, como si fueran tres cuerdas en buena armonía, la más baja, la más alta y la del medio, y si hubiera otras cuerdas en medio, las ha atado todas y se ha convertido en una sola unidad, no en un conjunto de muchas unidades. También actúa de la misma manera, cuando hace algo, ya sea que adquiera riquezas o cuide de su propio cuerpo, o en el discurso público o en los acuerdos privados; en todos estos asuntos y áreas considera y llama justo y bello todo acto que mantiene y contribuye a este equilibrio. Llama sabiduría al conocimiento que dicta tales actos. Llama injustas las acciones que estropean su armonía interior, y llama estupidez a las opiniones que vuelven a dictar tales acciones».

Así formulada, la virtud de la justicia consiste en la armonización interior del alma. El hombre que lucha por la justicia debe tratar primero consigo mismo y dirigirse a su interior.

Según Marek Piechowiak, si consideramos que la cuestión fundamental que subyace en la reflexión filosófica de Platón es cómo ser bueno, cómo ser feliz, entonces la cuestión de la justicia será el tema central de la filosofía de Platón. Un hombre justo es un hombre perfecto, realizado, feliz y bueno. La justicia es la más importante de las virtudes cardinales. No es simplemente la suma de los demás. Mientras que la sabiduría es la perfección de la parte racional, el valor es la perfección de la parte combativa, y la prudencia la perfección de las relaciones entre las partes del alma, la justicia es la perfección del alma (el hombre) en su conjunto. A mayor justicia, mayor unidad interior, integridad. Dado que la unidad es la base de la existencia de todo ser (la falta de unidad lleva a la destrucción), puede decirse que cuanto más justo es el hombre, más fuerte, más existe. Para decirlo en lenguaje contemporáneo, la perfección moral resulta ser la perfección en el orden del «ser» más que en el orden del «tener». La justicia, a diferencia de las otras virtudes, es una excelencia del orden existencial. La consecución de una unidad interior hace que el hombre justo se asemeje al Bien mismo, a la Idea del Bien, que es también la idea de unidad -al darse a sí mismo, al dar sus perfecciones, el Bien da unidad a los entes, y con ello vida y existencia.

El concepto de virtudes presentado aquí fue adoptado posteriormente por el cristianismo con el nombre de las cuatro virtudes cardinales.

Platón afirmaba que «el alma es inmortal y toma muchos cuerpos uno por uno; rodea el cuerpo desde el interior en todas las direcciones». Las reflexiones y referencias sobre este tema pueden encontrarse, entre otros, en los diálogos: Fedro, Timeo y Fedón.

En el Timeo, el alma humana se describe como un «elemento inmortal». En el Fedro, el Sócrates de Platón afirma con rotundidad que: «Todas las almas son inmortales. Porque lo que se mueve eternamente no muere». La razón de ello es que el alma es en sí misma una fuente de movimiento:

«Sólo lo que se mueve a sí mismo, como no se abandona a sí mismo, nunca deja de moverse, sino que es, para todas las demás cosas a las que da movimiento, la fuente y el origen de ese movimiento. Y el principio no tiene tiempo de nacimiento. Todo lo que nace debe nacer de ella, pero nace de la nada. Al fin y al cabo, si naciera de algo, no sería el principio. Y como no ha nacido, también debe ser indestructible. Porque si el principio pereciera, entonces ni él mismo nacería de nada, ni nada surgiría de él, ya que todo debe nacer de él».

Sin embargo, las reflexiones más extensas sobre el tema están contenidas en el diálogo Fedón, que ya en la tradición antigua se subtitulaba Sobre el alma. Sócrates, a la espera de ser ejecutado envenenado, mantiene una última conversación con sus amigos y alumnos que se centra en la existencia del alma y su inmortalidad. En este diálogo se presentan tres extensos razonamientos (70c a 84b), también llamados pruebas de la inmortalidad del alma.

Según Platón, el atributo de la inmortalidad pertenece a todas las almas, es decir, no sólo a las humanas, sino también a las divinas y al alma del mundo. Como se menciona en el Timeo: «este mundo es un ser vivo, tiene alma y razón de verdad. El mundo está constituido de tal manera que lo espiritual se superpone a lo corpóreo. Pues Platón afirma que el demiurgo, al crear el mundo, «todo lo que es de naturaleza corpórea» puso en el alma del mundo de tal manera «que el centro del mundo corpóreo cae en el centro del alma». A su vez, el alma del mundo se describe como la mejor de las creaciones del demiurgo: «(…) y es invisible, pero la razón tiene y la armonía en sí misma, el alma – de entre los objetos del pensamiento y de los objetos eternos la mejor creación del Mejor». Porque el mundo es completamente autosuficiente:

«Porque nada se iba, ni nada le llegaba de ninguna parte. No había de dónde. Se ha dispuesto de forma tan elaborada que se autoabastece de alimento todo lo que se estropea en ella. Lo experimenta todo desde sí mismo y así lo hace todo».

También está presente en los diálogos de Platón el tema de la metempsicosis, o el vagabundeo de las almas. Según Giovanni Reale, Platón lo tomó del orfismo y del pitagorismo. Sin embargo, estos puntos de vista no forman un conjunto coherente de afirmaciones sobre la base de las cuales sería posible hablar de cualquier visión específica de la vida después de la muerte o de la escatología. A menudo, las formulaciones sobre este tema se dan en forma de mitos, historias escuchadas o revestidas de forma retórica. A pesar de ello, se pueden identificar ciertos temas recurrentes.

En sus diálogos, Platón subraya el carácter cíclico del viaje: tras la muerte, las almas abandonan sus cuerpos, pasan al más allá, donde son recompensadas o castigadas, y luego se reencarnan. Un elemento importante aquí es el juicio que espera a las almas después de la muerte. La base del juicio es la vida que el alma llevó en la tierra. Como dice el Sócrates de Platón en El Estado, lo importante es que sea una vida buena y justa. Cualquier injusticia es castigada:

«por cada pecado cometido y por cada malhechor han sufrido el castigo; por cada punto diez veces -es decir, una vez cada cien años, pues eso es lo que dura la vida del hombre- para que cada uno expíe diez veces su crimen».

La imagen del juicio de las almas se representa de forma particularmente vívida al final del Libro X del Estado que contiene el llamado mito de la Era. Sócrates, resumiendo una historia que había escuchado, dice:

«(…) dijo que cuando el espíritu salió de él, comenzó a ir con muchos otros, hasta que llegaron a cierto lugar de arriba, donde había en la tierra dos abismos, adyacentes entre sí, y en el cielo, en una montaña, otros dos abismos semejantes opuestos. Y entre ellos se sentaron los jueces. Y dividieron a los espíritus en dos grupos, y ordenaron a los justos que fueran a la derecha y a la cima de la montaña a través de esa abertura en el cielo, y colgaron la sentencia del juicio frente a cada uno. A los injustos se les dijo que fueran a la izquierda y hacia abajo. Estos también tenían -en sus espaldas- el testimonio de todos sus actos.

Lo que cabe destacar es que en el caso de los «criminales incurables» -como los llama Sócrates- el castigo no es temporal, sino eterno. Un tema similar sobre el castigo y la recompensa está también presente en el Fedro:

«Y esta es la ley de la Necesidad: Si un alma, siguiendo a un dios, ve algo del mundo de la verdad, no le puede pasar nada hasta el siguiente circuito, y si siempre puede hacer esto, nunca sufrirá ningún daño. Pero si no consigue llegar a la cima y no ve nada, y por casualidad bebe del olvido y se llena de pesada ira, y si pierde la pluma y cae al suelo, no debe entonces entrar en ningún organismo animal en este primer nacimiento.

En esta versión de la historia del vagabundeo de las almas, el castigo no es un sufrimiento específico en el más allá, sino un destino peor al reencarnarse. Un castigo similar se menciona también en el Timeo:

«El que vive bien el tiempo apropiado, volverá a morar en la estrella a la que pertenece legítimamente, y tendrá una vida feliz y a la que está acostumbrado. Pero quien se extravía en este punto, en el segundo nacimiento asumirá la naturaleza de una mujer. Y quien, incluso en estas condiciones, no se haya librado aún del mal, asumirá siempre, según el modo en que haya pecado, según el modo en que se haya desarrollado su carácter, una naturaleza animal de algún tipo (…)».

En el Fedón también se menciona un tipo de castigo ligeramente diferente. Como dice Sócrates:

«Por eso un alma así, saturada de lo corpóreo, pesa y se arrastra de nuevo a los lugares visibles, por miedo a lo invisible, al otro mundo, y, como se dice, vaga cerca de los monumentos y de las tumbas, donde ya se han visto más de una vez algunas almas semejantes a las sombras; (…) Y éstas no son ciertamente almas de valientes, sino de malvados, que deben vagar por esos lugares, arrepentidos de su primera vida: el mal.

Como explica Sócrates en el Teeteto, el castigo que sufren las personas malas e injustas es el resultado del hecho de que por sus propias acciones se han conformado con lo que es malo, y por lo tanto no pueden, después de la muerte, permanecer entre lo que es bueno:

«(…) en el seno del ser real se alzan dos prototipos: por un lado lo que es divino y más feliz, y por otro lo que es impío y más miserable. (…) No ven cómo, con su comportamiento delictivo, se acercan a uno de estos prototipos y se alejan del otro. Se les castiga por ello porque llevan una vida similar a la de su prototipo. (…) si no se deshacen de su ira, ni siquiera después de la muerte serán aceptados en el otro mundo, que está limpio y libre de todo mal; sólo aquí llevarán siempre el sello específico de su conducta, y los propios delincuentes se mezclarán con los criminales (…)».

El camino principal hacia la meta de la felicidad es el cuidado del alma (epimeleia tes psyches). Platón toma el relevo y desarrolla las enseñanzas de Sócrates. El énfasis en cuidar y atender primero el alma, y no el cuerpo, es una consecuencia de la concepción que Platón tenía del alma.

Para el cuidado del alma es imprescindible conocerse a sí mismo, según la máxima délfica «conócete a ti mismo» (γνῶθι σεαυτόν, gnothi seauton). El autoconocimiento es posible a través de la autoobservación, que Platón compara con ver el propio rostro en una imagen de espejo o en el ojo de otra persona:

«el ojo que observa el ojo y mira lo que es más noble en él y a través del cual ve, de esta manera se ve a sí mismo».

Conocer la propia alma significa conocerse a sí mismo, especialmente cuando esta visión se basa en la sabiduría y la razón. Esto debería constituir una actividad continua de autoconciencia: «El alma nunca sale de sí misma». Platón equipara la atención plena con el conocimiento de uno mismo, en el que se examinan los distintos aspectos de la propia existencia: la espiritualidad y la moral, la corporeidad y las posesiones. Este proceso es dialéctico y consiste en sopesar las partes individuales pertenecientes a la vida humana en relación con su totalidad, distinguiendo la verdad de la falsedad, lo real de lo irreal, lo bueno de lo malo, buscando reconocer y mantener un equilibrio. Por lo tanto, tanto la insuficiente como la excesiva preocupación por la salud es perjudicial, impidiendo en ambos casos el trabajo sobre uno mismo mediante ejercicios filosóficos. Como subraya Pierre Hadot, para que sea posible una terapia adecuada, es necesario un cambio en los juicios de valor y, en consecuencia, en todo el modo de pensar y vivir. Tal terapia es la figura platónica del giro (periagoge) del alma, desde las falsas visiones (doxai) a la visión de la idea del bien, en relación con la cual es posible un prudente cuidado del alma. El conocimiento filosófico necesario para ello se consigue con ayuda externa. La opinión de los llamados círculos amplios – falsas opiniones generalizadas – conduce a un sentimiento de vergüenza. El diálogo filosófico puede liberar de ella, ya que permite aprender sobre el bien y sobre uno mismo para guiarse por la propia razón en asuntos de interés personal y público (Kriton).

«(…) quien se acerque a Sócrates con su pensamiento -como si fuera de sangre-, quien se acerque a él en la conversación, debe, aunque se ponga a hablar de otra cosa, seguirle incesantemente con su pensamiento allí y solo, hasta que caiga en él, y debe dar cuenta de sí mismo, de cuál es su modo de vivir ahora y de cómo vivió su vida pasada. Y una vez que alguien ha caído, Sócrates no va a dejarle marchar hasta que se lo haya sacado todo bien (…) Me gusta recordar lo que hemos hecho mal o lo que estamos haciendo hoy. El hombre que no rehúye esto debe pensar más agudamente en el futuro sobre lo que está por venir, se vuelve entusiasta y cree que es necesario, en palabras de Solón, aprender a vivir (…)».

El autocuidado es, pues, procesal y requiere constancia. El proceso de Sócrates es descrito por Platón como «una prueba de perseverancia en el examen de uno mismo». En este sentido, el cuidado de sí mismo es una «autocontabilidad» constante, cuya condición es la verdad verificada por el testimonio de vida: «que nunca me convierta en una palabra vacía».

El cuidado del alma es al mismo tiempo, para Platón, un ejercicio de muerte (melete thanatou), un abandono de lo cambiante: «los que han entrado en contacto con la filosofía, como debe ser, no se preocupan de otra cosa que de morir y no de vivir». Para el filósofo, la muerte no es algo malo; al contrario, es lo mejor, tan bueno que uno no puede hacérselo a sí mismo:

«¿Por qué está mal quitarse la vida? Porque no está bien hacer el bien a uno mismo. Porque son los dioses los que nos mantienen, y los humanos somos una de las propiedades privadas de los dioses. Y, sin embargo, tú mismo, si alguna de tus propiedades privadas quisiera quitarse la vida, aunque no dieras ninguna señal de que quisieras que muriera, ¿te enfadarías con ella, y si tuvieras algún castigo que infligir, lo infligirías?»

«Ningún poeta terrenal lo ha traducido en una canción, ni podrá hacerlo jamás. Este lugar lo ocupa un ser que existe en esencia, no revestido de colores, formas o palabras, y que sólo la razón (nous), directora del alma, puede ver. El mundo de los objetos del verdadero conocimiento lo rodea».

Entonces el alma llega al reconocimiento, que es la culminación del autoconocimiento, de que, en palabras de Aristóteles, «el alma es en cierto modo todo lo que existe», haciendo un retorno a sí misma, descubriendo:

«una cosa extendida a través de una multiplicidad de cosas separadas entre sí, abarcándolas desde fuera, atravesándolas, uniéndolas en una sola, distinguiéndolas y definiéndolas por todos lados».

«Y ahora escucha cómo me siento dispuesto hacia el país del que hablamos. Me pareció que estaba tan dispuesto como quien, al ver en cierto lugar animales hermosos, pintados o vivos, pero en reposo, desea verlos en movimiento, en una de esas luchas que parecen corresponder a sus cuerpos; así es también como me siento respecto al estado del que hemos estado hablando. Porque me gustaría escuchar cómo se comporta este Estado en las batallas que libran los Estados entre sí, en la acción, así como en las negociaciones con los Estados individuales».

En el Sofista, en cambio, Platón afirma que «los verdaderos filósofos, no los pintados, miran desde arriba, desde lo alto, a esta vida de aquí abajo, y unas veces aparecen como políticos, otras como sofistas, y también ocurre que pueden presentarse ante alguien como completos locos». El filósofo es, pues, más que un político, una especie de metafigura cuyo rostro puede ser también político. En el Estado de Platón existe una estrecha analogía entre la estructura del sistema político (el Estado) y la estructura del sistema psíquico (el alma), que tienen una estructura tripartita. Allan Bloom presenta esta analogía de la siguiente manera:

«cada una de las partes proporciona la motivación adecuada para la acción y tiene su propia finalidad. El deseo tiende a la supervivencia y a la comodidad; la espiritualidad, al honor, especialmente en la política; y la racionalidad, al conocimiento puro o a la contemplación del ser. El hombre culto es aquel en el que los tres elementos se han desarrollado adecuada y completamente y están armoniosamente equilibrados, especialmente en lo que respecta a su evidente orden jerárquico».

Sin embargo, existe un bucle de retroalimentación, la forma de todo el sistema es el efecto de las relaciones entre sus partes, pero al mismo tiempo tiene un efecto secundario en las partes componentes:

«Los sistemas estatales particulares alimentan el desarrollo de una parte del alma a expensas de las otras. Lo hacen otorgando el poder a personas cuya motivación dominante deriva de una de estas partes. Influyen, a través de su posición autoritaria, en la educación pública y en los modelos promovidos. Al configurar el carácter de la vida pública, modifican indirectamente las inclinaciones de las personas en las que se apoya el sistema. De esta manera se constituye un mundo limitado, cuyos horizontes excluyen o distorsionan otras posibilidades de tal manera que dejan de constituir alternativas viables. La finalidad de la educación superior -en la medida en que se trata simplemente de educar a seres humanos y no de adecuarlos a un tiempo y lugar determinados- debe ser la de contrarrestar el vicio intelectual dominante del sistema y alimentar lo que se pretende destruir».

La paideia, en particular la formación del pensamiento crítico, el distanciamiento del orden mundial existente y la caverna como dominio de las sombras, donde «los que luchan entre sí por las sombras y el poder, como si el poder fuera un gran bien», es, pues, un elemento central de la política platónica. La situación del filósofo que se aleja del juego de las sombras y luego decide volver, es decir, dedicarse a la política, es trágica: aquellos a los que vuelve, «si intentara liberarlos y llevarlos más arriba, si pudieran agarrar algo y matarlo, seguramente lo matarían».

Leo Strauss afirma que el proyecto platónico es político por excelencia, y al mismo tiempo elitista y esotérico, mientras que la tarea del filósofo es predicar la «mentira noble» (gennaion pseudos) (gennaion pseudos), es decir, mantener a las masas inconscientes para mantener bajo control a una multitud incontrolable movida por bajos impulsos, que ninguna medida educativa es capaz de sacar de la oscuridad mental. El filósofo de Platón tiene que luchar por el poder a pesar de sí mismo, para que los inferiores no lo gobiernen, aunque al mismo tiempo esto lo expone a un gran peligro. La «noble mentira» del filósofo platónico es, pues, al mismo tiempo, un velo que le protege de la persecución, un velo necesario para «no ser acusado de impiedad» y «conjurar el peligro inminente». Este tipo de interpretación llamada teológico-política del esoterismo de Platón está relacionada con el constructivismo teológico y el uso instrumental de la ideología construida en beneficio del poder, que, según la ideología proclamada, se guía por la bondad, la verdad y la justicia. Sin embargo, en última instancia, el filósofo sabe que la ley que establece es su construcción, un nomos establecido en nombre del bien, que es necesario porque la ley de la physis por sí sola es insuficiente para la organización del sistema político. Sin embargo, debe invocar una fuente de derecho trascendente para enmascarar su usurpación. Platón no es partidario de la autoridad única:

«»Ni Sicilia ni ningún país», es mi convicción, »deberían estar sujetos a la omnipotencia de ningún hombre; sólo las leyes deberían estar sujetas a ellos».

Las Leyes de Platón están dedicadas a las normas por las que debe regirse el Estado. Tratan de la organización del Estado, no el perfecto, basado en la amistad y habitado por dioses e hijos de Dios, sino el segundo después de éste (deutera politeia), el mejor que se puede crear, con el primero constantemente como modelo. Las leyes son necesarias en ella precisamente por esta imperfección. Su función principal es mantener a los ciudadanos en la virtud, permitiéndoles vivir en una felicidad que no experimentarían sin leyes. El objetivo último de la vida política, y por tanto del Estado, es la educación en la virtud. Por tanto, el Estado es ante todo una institución pedagógica. Dado que el poder estatal imita al poder divino, y que la condición de la virtud es el mantenimiento de una jerarquía adecuada, los dioses deben ser honrados, y el conocimiento de ellos es el más alto conocimiento y sabiduría. La urdimbre del sistema, necesaria para su permanencia, es el consejo, cuyos miembros han de ser los mejores para ejercer el gobierno divino a través del conocimiento supremo del fin último del Estado, al que deben subordinarse todas sus acciones. Por lo tanto, deben poseer el conocimiento de la virtud, si han de aplicarla a sus subordinados, así como el conocimiento de los dioses, basado en el conocimiento del alma, que «existía antes de que nada naciera a la vida, es inmortal y gobierna todos los cuerpos».

El Estado debe ser gobernado por los más sabios, es decir, por los filósofos, porque sólo ellos poseen el verdadero conocimiento. Sólo ellos pueden recrear en sus mentes la visión de un estado ideal, cuya realización se esforzarán por alcanzar. Cabe señalar aquí una importante diferencia entre lo que Sócrates y Platón entendían por el término filósofo. Para Sócrates, un filósofo es una persona que busca el conocimiento, para Platón, es un orgulloso poseedor del conocimiento.

El valor primordial para Platón es la justicia. Sin embargo, este concepto se entendía de forma muy diferente a como lo entendemos hoy en día. Para Platón, lo más importante era el Estado y su bien. Todo lo que conduce al bien del Estado es bueno. Incluso mentir a los que están en el poder es positivo si sirve a un fin superior, el bien del Estado. Lo justo para Platón es que cada uno ponga su granito de arena, que devuelva a cada uno lo que le corresponde.

La base de la estatalidad es la educación. Los más talentosos deben continuar su educación pasando por sucesivos niveles de «iniciación» correspondientes a sucesivas etapas de recuerdo del mundo de las ideas. El estado de los filósofos debería ser el producto de la educación y de una cuidadosa selección. Esta educación debe incluir un estudio de 10 años de matemáticas, astronomía y teoría de la armonía (música), un estudio de 5 años de dialéctica y un período de 15 años de actividad política práctica. Los dos estados superiores deben dedicarse por completo al bien de la comunidad, renunciar al egoísmo y a la propiedad privada (incluidas las mujeres y los niños). Platón no quería iniciar a personas demasiado jóvenes porque pensaba que tenían demasiado entusiasmo y eran propensos a reformarse. Y cualquier reforma es un cambio, y por tanto algo malo.

Platón realizó una crítica de los sistemas estatales existentes. En su opinión, el gobierno de los mejores (aristocracia) se convierte en el gobierno de los más valientes (timocracia), luego en el gobierno de los ricos (oligarquía), cambiado por un golpe de estado por la democracia, que prepara el camino para el gobierno del individuo (tiranía). El paso de la aristocracia a la timocracia se debe a la ignorancia de los guardianes. La corrupción moral de los ciudadanos provoca una mayor degeneración. Sólo después de experimentar el peor sistema, el ciudadano es capaz de percibir y apreciar la excelencia de la aristocracia. El propio Platón intentó sin éxito poner en práctica sus ideas en Sicilia. Posteriormente, sus ideas sobre el Estado se convirtieron en la base de los conceptos medievales, en los que los filósofos fueron sustituidos por clérigos y los guardias por caballeros.

La teoría de la política y el modelo de Estado de Platón tuvieron una recepción variada. Boecio, su acérrimo apologista, escribió: «Después de todo, tú mismo con tu propia boca has santificado este principio de Platón: «»Bienaventuradas las repúblicas que, o bien son gobernadas por amantes de la sabiduría, o bien en las que felizmente ocurre que sus gobernantes aspiran al amor de la sabiduría»». A su vez, Cicerón afirmó que Platón creó:

«un estado deseable, más que realmente esperado, y en absoluto tal que pueda existir, sino tal que las leyes que rigen los fenómenos políticos puedan discernirse en él».

Karl Marx creía que el estado descrito por Platón tenía como modelo el estado egipcio, que Isócrates iba a parodiar en su obra Busiris. La crítica del siglo XX, en particular la obra de Karl Popper La sociedad abierta y sus enemigos (1945), publicada después de la Segunda Guerra Mundial, consideraba a Platón como un precursor del totalitarismo debido a su postulación de un racionamiento completo de todos los aspectos de la vida. Hans-Georg Gadamer sostiene que el Estado utópico de Platón es una utopía heurística que no debería ponerse en práctica ni siquiera utilizarse como punto de referencia para la acción política, ya que su propósito es demostrar cómo se organizaría un Estado construido sobre supuestos teóricos como la supremacía del primer principio (el bien). El intelectual de izquierdas Nicola Chiaromonte argumenta de forma similar:

«Ninguna realidad sería más monstruosa y grotesca que la realización práctica del estado de Platón».

Según Karl Popper, Platón traicionó a su maestro Sócrates, que profesaba ideales humanitarios y democráticos. Platón, según Popper, trata a la clase obrera como ganado sin subjetividad, lo que está relacionado con el concepto platónico de justicia como hacer lo que es de todos.

Los argumentos de Popper fueron criticados por Leo Strauss y Eric Voegelin, cuya opinión es la de Popper:

«desprovisto de familiaridad filosófica, un primitivo charlatán ideológico, por lo que es incapaz incluso de dar una cuenta correcta aproximada del contenido de una sola página de Platón. La lectura es una pérdida de tiempo para él; carece de conocimientos para entender al autor que está leyendo».

Según Strauss, el estado de Platón no es un modelo de estado perfecto, sino un ejercicio dialéctico para los jóvenes, como indican las contradicciones del modelo de la «ciudad hecha de palabras», el uso de la ironía socrática y el alegórico. Strauss cita a Cicerón para argumentar que:

«La obra de Platón no muestra el mejor sistema, sino que se aproxima a la naturaleza de lo político, a la naturaleza de la ciudad».

El Estado de Platón, según Strauss, no es algo natural, sino una creación humana que sólo es posible «haciendo abstracción del eros». En 1978 hubo una mesa redonda con Allan Bloom, Hans-Georg Gadamer, Eric Voegelin y Frederick Lawrence sobre el Estado de Platón. Simon Blackburn publicó una «biografía» del Estado de Platón en 2006.

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Física

La exposición esencial de la cosmología de Platón se encuentra en el diálogo Timeo, que trata «sobre la naturaleza de todas las cosas» (la obra es más bien un tratado, y su parte esencial es el discurso del personaje del título, el pitagórico de Lokroj. El orden del argumento es anunciado por Kritias:

«Decidimos que hablara primero Timeo, empezando por el origen del cosmos y terminando por la naturaleza humana, porque es el mejor astrónomo de entre nosotros y el que más se ha esforzado en explorar la naturaleza del mundo».

La creación del cosmos es descrita por Platón con las palabras de un mito, cuya figura central es el (s)creador -el demiurgo, también llamado el dios bueno (theos agathos). La bondad que se le atribuye se convierte en parte del mundo a través de su benévola actividad creadora:

«Intentemos explicar por qué el Creador hizo nacer también este mundo. Respondemos: ¡era bueno! Y el que es bueno nunca siente celos hacia nadie. Libre de ella, por tanto, deseaba enormemente que todo fuera, en la medida de lo posible, como él. Si alguien acepta esta opinión de los sabios como la razón principal de la creación del mundo, actúa muy sabiamente. Puesto que Dios quiso que todas las cosas fueran buenas y que no hubiera ningún mal, en la medida de lo posible, tomó todo el conjunto de las cosas visibles, que no estaban en estado de paz, sino en movimiento inerte y caótico, y las sacó del desorden para ordenarlas, porque consideró que el orden era incomparablemente más valioso que el desorden. Pues bien, ni entonces ni nunca le fue permitido al mejor ser hacer algo que no fuera lo más bello. Reflexionando, observó que de las cosas naturalmente visibles, consideradas en su totalidad, ninguna cosa desprovista de razón puede ser más bella que la que está dotada de razón; y que, por otra parte, es imposible que alguna cosa pueda tener razón sin alma. Bajo la influencia de esta reflexión, creó el mundo, uniendo la razón con el alma, y el alma con el cuerpo, para que la obra realizada por él fuera naturalmente la más bella y la mejor posible. En consecuencia, según el razonamiento probabilístico, hay que decir que este mundo está vivo, está dotado de alma y razón, y ha nacido de la providencia de Dios».

El demiurgo sólo crea personalmente el Alma, las deidades co-gobernantes y las almas humanas individuales. El resto del cosmos es creado indirectamente, principalmente por medio del Alma inmortal (a menudo referida en la literatura como el «alma del mundo» – Platón, sin embargo, la llama simplemente psychē). El origen del alma, el principio de todo movimiento, se describe en el Timeo 34c-37c. Platón describe el surgimiento dialéctico de los bloques de construcción del Alma:

«De un ser que es indivisible y siempre el mismo, y de un ser divisible que surge en los cuerpos, mezcló un tercer tipo de ser que es intermedio entre los dos; tiene tanto la naturaleza del que es siempre el mismo como la del otro también. De este modo, lo situó en el medio entre lo indivisible y lo divisible en los cuerpos. Por lo tanto, tomó estos tres seres y los mezcló en una sola forma. Esta segunda naturaleza no quería mezclarse con la que siempre es la misma, así que las soldó con violencia».

El alma es, pues, una mezcla de opuestos. En primer lugar, el demiurgo une el ser indivisible y siempre el mismo con el divisible y surgido de los cuerpos. De este modo, obtiene la tercera forma, que es la mezcla y unificación de dichos opuestos. Entonces, las tres formas -los opuestos y su síntesis- se mezclan en una sola idea, que constituye el bloque de construcción real del Alma. A continuación, Platón describe las propiedades geométricas del Alma – tiene una estructura dinámica que consiste en dos círculos giratorios – el círculo exterior de lo mismo y el círculo interior de lo no idéntico. El círculo exterior es unitario, mientras que el interior está formado por siete círculos más pequeños. Debido a esta unidad, el círculo exterior se considera más perfecto que el interior. A la descripción de la geometría del Alma le sigue una discusión sobre la relación del movimiento del Alma con la cognición humana, es decir, el proceso por el cual las almas individuales reconocen su parentesco con el Alma cósmica.

Según Platón, el alma humana inmortal consta de tres partes: la racional (logistikon), la valiente (thymoeides) y la lujuriosa (epithymetikon). Platón presenta esta división tripartita en el diálogo Estado, situándola inmediatamente en el contexto de las cuestiones políticas y sociales. Los tres niveles del alma corresponden a tres tipos de personas: los que aman la sabiduría, los que aman la gloria y los que aman el beneficio. La sociedad de la ciudad de Kallipolis diseñada por los debatientes se compone de tres castas correspondientes a estos tres tipos de personas: gobernantes, artesanos y comerciantes. La justicia se entiende como un estado de equilibrio entre tres elementos, que corresponden a las tres virtudes cardinales: sabiduría, fortaleza y prudencia.

«- Así que te pregunto», respondí, «escucha, ¿hablo al grano. Lo que aceptamos al principio, en la fundación de la ciudad, como postulado absoluto, eso es -o algo así- la justicia, según mi opinión. Y esto es lo que adoptamos y lo que dijimos a menudo, si lo recuerdas: que cada ciudadano se ocupara de una cosa, aquella para la que tuviera la mayor disposición innata (…). Y que hacer lo propio, y no jugar con esto y lo otro, eso es justicia, también lo hemos escuchado de muchos otros, y nosotros mismos lo hemos dicho más de una vez. (…) Así que (…) esto es lo que se hace de cierta manera, esto es lo que la justicia está dispuesta a ser – hacer lo propio. ¿Y sabes en qué testimonio me baso? (…) Me parece (…) que de entre las cosas que hemos tenido en cuenta en el estado, después de la prudencia, la fortaleza y la sabiduría quedaba aún lo que permitía a todas ellas echar raíces, y a las arraigadas asegurar su propia permanencia mientras durara. Después de todo, dijimos que la justicia sería lo que quedaría de aquellos, si encontrábamos a estos tres».

La psicología así esbozada queda en estrecha relación no sólo con la política, sino también con la cosmología. Pues la psicogénesis presentada en el Timeo está coronada por el vínculo entre la cognición humana y el movimiento de dos círculos giratorios del Alma cósmica, en los que participa el alma individual:

«Y el pensamiento se vuelve verdadero en ambos casos: si se refiere al otro, y si se refiere a lo que es idéntico a sí mismo; el pensamiento corre en lo que se mueve a sí mismo, y corre sin sonido y sin ruido. Y cuando el pensamiento se refiere a algo perceptible, y la otra rueda funciona de manera uniforme e informa de su movimiento a través del alma, entonces surgen opiniones y creencias fuertes y verdaderas. Y cuando el pensamiento se refiere a los objetos del pensamiento, y el buen curso de la rueda de la identidad es capaz de indicarlo, entonces, por necesidad, el trabajo de la mente está hecho y se crea el conocimiento. Si alguien dijera que la mente y el conocimiento residen en cualquier otro objeto y no en el alma, diría cualquier otra cosa en lugar de la verdad».

La acción epistemológica del individuo está así conectada con la armonía en el Alma cósmica – la percepción correcta de lo que es sensual resulta en el círculo de lo que es diferente moviéndose uniformemente. De forma análoga, Platón describe el razonamiento relativo a lo que pertenece a la esfera del pensamiento puro: está relacionado con el movimiento armónico del círculo de lo idéntico. Una conexión tan profunda entre el razonamiento humano y el Alma cósmica parece justificada por el hecho de que comparten un bloque de construcción común, siendo el fruto de la psicogénesis dialéctica del Timeo.

La narración mitológica se detiene a mitad del Timeo para dar paso inesperadamente a las consideraciones teóricas que sientan las bases de las ciencias naturales basadas en el aparato matemático, que se practican y desarrollan hasta nuestros días. Los expertos en la filosofía de Platón afirman que este avance está relacionado con el reconocimiento de que el cosmos se rige por dos principios: la Razón (nous) y la Necesidad (ananke), que está sujeta al «impulso racional». La primera parte del diálogo, centrada en la figura mítica del demiurgo, se centraba exclusivamente en la actividad de la Razón, ignorando la Necesidad. El reconocimiento de la Necesidad como principio creador de mundo que se opone a la Razón se entrelaza con la aparición de la noción de enfermedad. Aunque la primera noción de materia sensu stricto (hyle) sólo apareció en Aristóteles, la illora de Platón es sin duda su prefiguración. La propia palabra chora significa, en el griego de la época, la tierra perteneciente a la polis y situada fuera de sus estrictas fronteras. Se habla de la enfermedad utilizando las siguientes metáforas: «un refugio para todo lo que nace» (pases geneseos hypodoche) y la «nutridora» o «anfitriona (tithene) «de lo que nace, se humedece y se inflama», que se supone que se refiere a una cierta «cosa invisible, que no tiene forma, que lo acepta todo, que participa de lo que puede ser captado por la razón, de manera muy oscura y difícil de entender». El interés por el concepto de enfermo se ha intensificado sobre todo desde la publicación del conocido comentario de Jacques Derrida; a veces se interpreta como referido a la materia, al espacio, a la materia idéntica al espacio, y también -por sus características casi exclusivamente negativas- como lo radicalmente otro, tout autre, que asume todas las características sin adoptar forma alguna.

Platón formula entonces la teoría de los elementos primordiales. Basándose en la tradición de la ciencia natural jónica y del pitagorismo, Platón sienta las bases de una descripción matemática del mundo físico. Aunque los pitagóricos ya habían vinculado las matemáticas con la cosmología, no fue hasta Platón cuando fue posible separar el aparato matemático del objeto al que se aplicaba, gracias a la diferencia ontológica entre el ser (ello) y el devenir (génesis), es decir, entre las ideas y la sensualidad, entre lo matemático y lo natural. A cada uno de los cinco elementos se le asigna un poliedro regular independiente, el llamado sólido platónico, cuya especificidad reside en la posibilidad de su construcción a partir de triángulos equiláteros y cuadrados debidamente conectados. Platón también utiliza aquí el atomismo: la construcción geométrica del poliedro debe ser la forma de los átomos de un elemento determinado. Los átomos del fuego son tetraedros, los de la tierra, cubos, los del aire, octaedros, y los del agua, icosaedros. El quinto elemento al que corresponde el dodecaedro -el último de los cinco poliedros regulares- debía ser utilizado por el (s)creador para «pintar el universo». La tradición posterior desarrolló la teoría de los elementos o los elementos derivados originalmente de Empedeklos añadiendo el éter como quinto.

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Música

En el Estado, Platón describe la música como un servicio a las Musas. En el Fedón, dice que «la filosofía es el mayor servicio a las Musas». En los diálogos de Platón, la música se considera en varios niveles: técnico, práctico, teórico y espiritual. En el Fedón, hay una distinción entre «música popular» (mousike demodes) y «música absoluta» (megiste mousike), donde este último se identifica con la filosofía. Platón señala la similitud entre la práctica de la música y la filosofía en el Festín, comparando las actividades de Marcio y Sócrates.

En la música audible Platón distingue: armonía, ritmo y palabra (logos). La teoría empírica de la música se discute en el Estado (libro III) en el contexto de su influencia socioeducativa. Platón se refiere al concepto de ethos musical de Damon, según el cual cada escala musical correspondía a un estado específico del alma. El filósofo admitía dos (de las probablemente siete) tonalidades musicales: la dórica («masculina, enérgica») y la frigia («solicitante, persuasiva»). Se suponía que ejercían efectos positivos, a diferencia de los modos que sonaban «llorosos», «borrachos» o demasiado bajos, como las escalas jónica y lidia (del sonido fa) y las mixolidias (del sonido h) y sintonolidias. En cuanto al ritmo, también recomendó el conservadurismo, afirmando que «hay que tener cuidado con los avances y las novedades en la música, ya que es algo peligroso en general». Nunca hay un cambio de estilo en la música sin una agitación en los asuntos políticos fundamentales». En opinión de Platón, la armonía y el ritmo son los que más influyen en el alma, por lo que consideraba que el «servicio a las musas» era la mejor educación. El autor del Estado atribuyó a la música una función educativa, incluso propedéutica. La música en el Estado es una actividad perteneciente a la paideia, entendida no sólo como la educación de los ciudadanos, sino también como el proceso de formación de los dialécticos. La educación preparatoria de los futuros filósofos incluía aritmética, geometría, astronomía y música. Al mismo tiempo, se enfatizó de manera especial la conexión entre la astronomía y la música:

«Bodaj que así como los ojos fueron construidos para la astronomía, continué – también los oídos están construidos para el movimiento armónico y estas dos ramas de la ciencia son como dos hermanas, como dicen los pitagóricos, y estamos de acuerdo con ellos, Glaukon.

El pensamiento de Platón influyó en las opiniones de San Agustín y Boecio. Ambos destacaron la estrecha relación entre las ciencias matemáticas y la música. A Boecio se le atribuye la inclusión de la música en el canon de las artes liberales que formuló, en el que era un elemento del quadrivium. La música como medio para disciplinar la emocionalidad y mantener los vínculos sociales fue entendida, entre otros, por el creador de las utopías literarias del Renacimiento, Tomás Moro.

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Erotica

«Ningún filósofo tuvo más que decir sobre el amor que Platón», afirma Charles Kahn. Platón trata la filosofía del amor(ang.) principalmente en dos diálogos -que datan de la llamada época madura1 de su obra-, a saber, el «Banquete» y el «Fedro». El contexto social básico de la erotología de Platón es la homosexualidad y la pederastia. La pederastia en la antigua Atenas tenía un marcado carácter político y pedagógico, y algunos estudiosos la consideran incluso como una de las relaciones sociales fundamentales que permitían la conservación de la comunidad intergeneracional de las élites políticas. A diferencia de la pederastia, las relaciones homosexuales entre hombres de igual estatus social, aunque comunes, se consideraban muy problemáticas y se enfrentaban a la estigmatización. Las mujeres atenienses estaban desprovistas de derechos y gozaban de una posición social y cultural inferior, por lo que cualquier relación heterosexual era generalmente valorada por debajo de las homosexuales, atribuyéndoles generalmente sólo una dimensión higiénica y procreativa.

«Aquel que en el Simposio describe tan vívidamente el camino o la escalera del amor debe haberlo conocido todo -todo esto, este erotismo- debe haber conocido sin duda todas las costumbres de los amantes en el sentido literal de la palabra. Así, las propiedades de las relaciones personales forman su concepción del mundo invisible de las ideas. Así que en esto debemos buscar el secreto de Platón: Platón es un amante».

En las Leyes, Platón problematiza las relaciones sexuales desde el punto de vista de la legislación proyectada en el diálogo del Estado. El indicador para determinar el carácter ético y social de las relaciones sexuales es la vergüenza y el ocultamiento:

Por lo tanto, que se convierta en algo hermoso el hacer estas cosas en secreto, un hábito introducido por la costumbre y la ley no escrita, y el hacer estas cosas no en secreto – feo, pero no para no hacerlas en absoluto.

«El banquete» de Platón describe el simposio (gr. beber juntos), y por tanto la práctica central de la vida social griega, tras una comida común. Los hombres reunidos pronuncian elogios a Eros en un concurso retórico privado, uno de los entretenimientos típicos de la élite de la época; Sócrates es el último en hablar. Los panegiristas de Sócrates describen 1) el aspecto ético-político, 2) el cósmico y 3) el henológico de Eros. La experiencia erótica resulta ser 1) un camino de formación ética, aprendiendo a distinguir entre el bien y el mal; Eros también se describe como 2) una fuerza cósmica que impregna toda la naturaleza. Aristófanes presenta el famoso mito del andrógino, describiendo los cuerpos humanos como mitades de antiguos seres poderosos, que amenazan a los propios dioses del Olimpo, y que por tanto están cortados en dos. Define el Eros como 3) el impulso universal de completarse a sí mismo y a la totalidad – a la unidad original perdida (a la gallina). Eros se define como «uno que difiere en sí mismo, a la vez que concuerda consigo mismo», lo que parece ser el origen de la posterior henología -la ciencia de lo uno-, desarrollada en Sofista y Parménides. Eros resulta así una figura del más alto principio, llamado también unidad y bondad por Platón.

Sócrates, al comenzar su discurso, subraya el aspecto relacional del Eros, la necesidad de que se dirija a un objeto concreto. Luego, recuerda su conversación con Diotima, una misteriosa sacerdotisa de Mantinea, que le inicia en los misterios de Eros. El contexto literario de la conversación con Diotima, especialmente la terminología utilizada, atestigua una referencia consciente a los misterios de Eleusis. Diotima, la única mujer que habla en los diálogos de Platón, describe a Eros como un daimon, un mediador entre los humanos y los dioses, al que se le otorga el papel epistemológico de intermediario entre la ignorancia y el conocimiento. Eros se caracteriza por su naturaleza dialéctica: se le mitifica como el hijo de la Afluencia y la Pobreza, siempre teniendo algo y siempre buscando algo más, como un vagabundo, eternamente insatisfecho, perdiendo constantemente lo que gana. Su función es fecundar lo que es bello. En este punto, comienza el vínculo entre Eros y la teoría de las ideas, que es crucial para la erótica platónica: Eros primero se dirige a la belleza en el cuerpo, luego a los hechos bellos, a las ciencias bellas y, finalmente, a la belleza misma: la idea. El Eros eternamente insatisfecho, identificado con el filósofo, resulta ser un puro impulso hacia la eternidad y la inmortalidad, un «amante de los dioses» que conduce a la percepción de las ideas.

Tras el discurso de Sócrates, el borracho Alkibiades, su joven amante, ambicioso político y orador, llega inesperadamente al simposio y pronuncia un último discurso adicional en el que no alaba a Eros, sino a Sócrates: su moderación, su autocontrol y su inquebrantable valor en el campo de batalla de Potidja. Se dice que Sócrates, descrito por él como el más erótico, rechazó sus insinuaciones, respondiendo: «»Consideremos lo que nos conviene, y hagamos entonces». Sin embargo, no resuelve lo que sería bueno en última instancia.

El discurso de Alkibiades constituye uno de los principales argumentos contra la interpretación del erotismo platónico como una abstracción radical de la corporalidad y la sexualidad. La iniciación erótica en la teoría de las ideas descrita por Diotima, por otra parte, es una prefiguración del mito de la caverna en el «Estado» – el movimiento de salida hacia el Sol, que debe ser seguido por un retorno, equivalente a una síntesis dialéctica. En la dinámica del «Banquete», la marca de este retorno es precisamente el discurso de Alkibiades, que describe la experiencia erótica real y a Sócrates como la encarnación de la idea de Eros. Sócrates, como el más erótico, resulta ser el filósofo por excelencia, la figura de la bondad misma y la personificación del primer principio, que al principio parece negativo, y sólo más tarde -en una relación íntima- revela su cara interior oculta.

Fuentes

1. Platon
2. Platón