Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Mary Stone | 23 prosince, 2022

Souhrn

Georg Wilhelm Friedrich Hegel († 14. listopadu 1831 v Berlíně) byl německý filozof, který je považován za nejvýznamnějšího představitele německého idealismu.

Hegelova filosofie si činí nárok na ucelený, systematický a definitivní výklad celé skutečnosti v rozmanitosti jejích projevů, včetně jejího historického vývoje. Jeho filozofické dílo je jedním z nejvlivnějších děl v dějinách moderní filozofie. Dělí se na „logiku“, „filozofii přírody“ a „filozofii mysli“, která zahrnuje také filozofii dějin. Jeho myšlenky se staly východiskem i pro řadu dalších proudů ve filozofii vědy, sociologii, historii, teologii, politice, právní vědě a teorii umění a v mnoha případech ovlivnily i další oblasti kultury a intelektuálního života.

Po Hegelově smrti se jeho stoupenci rozdělili na „pravicovou“ a „levicovou“ skupinu. Pravicoví nebo staří hegeliáni, jako byli Eduard Gans a Karl Rosenkranz, prosazovali konzervativní interpretační přístup ve smyslu „pruského státního filozofa“, za kterého byl Hegel prohlášen v době Vormärzu, zatímco levicoví nebo mladí hegeliáni, jako byli Ludwig Feuerbach nebo Karl Marx, odvozovali a dále rozvíjeli progresivní sociálně-kritický přístup z Hegelovy filozofie. Zejména Karel Marx byl ovlivněn Hegelovou filozofií, s níž se seznámil prostřednictvím přednášek Eduarda Ganse. Hegelova filozofie se tak stala jedním z hlavních východisek dialektického materialismu, který vedl k vědeckému socialismu. Hegel měl také rozhodující vliv na Sørena Kierkegaarda a existenciální filozofii a později zejména na Jeana-Paula Sartra. Hegelova metoda uchopení předmětu prostřednictvím všech jeho názorů umožnila, aby se na Hegela odvolávali a dodnes odvolávají i ti nejodpornější představitelé.

Přečtěte si také, zivotopisy – Nan Goldinová

Rané období (1770-1800)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (rodina mu říkala Wilhelm) se narodil 27. srpna 1770 ve Stuttgartu a vyrůstal v pietistické rodině. Jeho otec Georg Ludwig (1733-1799), narozený v Tübingenu, byl sekretářem rentové komory ve Stuttgartu a pocházel z rodiny úředníků a pastorů (viz rodina Hegelů). Hegelova matka Marie Magdalena Louisa Hegelová (rozená Frommová, 1741-1783) pocházela z bohaté stuttgartské rodiny. Spolu s ním vyrůstali jeho dva mladší sourozenci Christiane Luise Hegelová (1773-1832) a Georg Ludwig (1776-1812). Stejnojmenný předek rodu Hegelů, který patřil k tradičním „váženým“ ve Württemberském vévodství, přišel do Württemberska v 16. století z Korutan jako protestantský náboženský uprchlík.

Pravděpodobně od roku 1776 navštěvoval Hegel Gymnasium illustre ve Stuttgartu, které bylo od roku 1686 vzdělávací pobočkou gymnázia Eberharda Ludwiga. Hegelovy zájmy byly široké. Zvláštní pozornost věnoval historii, zejména antice a starověkým jazykům. Dalším jeho zájmem byla matematika. Znal Wolffovu filozofii, která v té době převládala. Dochované texty z tohoto období ukazují vliv pozdního osvícenství.

Pro zimní semestr 1788

Po dvou letech získal Hegel v září 1790 titul magistra filozofie a v roce 1793 teologický licenciát. Hegelovo maturitní vysvědčení uvádí, že měl dobré schopnosti a rozmanité znalosti.

Hegel měl velký prospěch z intelektuální výměny se svými později slavnými (dočasnými) spolubydlícími Friedrichem Hölderlinem a Friedrichem Wilhelmem Josefem Schellingem. Díky Hölderlinovi se nadchl pro Schillera a staré Řeky, zatímco pseudokantovská teologie jeho učitelů ho stále více odpuzovala. Schelling sdílel tyto myšlenky. Všichni protestovali proti politickým a církevním poměrům ve svém domovském státě a formulovali nové zásady rozumu a svobody.

V létě 1792 se Hegel účastnil schůzek revolučně-patriotického studentského klubu, který do Tübingenu přinesl myšlenky Francouzské revoluce. Její členové četli s velkým zájmem francouzské noviny; Hegel a Hölderlin byli označováni za jakobíny. Hegel byl prý „nadšeným zastáncem svobody a rovnosti“.

Po odchodu z univerzity získal Hegel v roce 1793 místo vychovatele v Bernu, kde měl soukromě vyučovat děti kapitána Karla Friedricha von Steigera. Poměrně liberální myšlenky Steigerových padly u Hegela na úrodnou půdu. Steigerovi také Hegela seznámili s tehdejší společenskou a politickou situací v Bernu.

Hegel trávil léto u Steigerů na jejich panství v Tschuggu u Erlachu, kde měl k dispozici jejich soukromou knihovnu. Studoval zde díla Montesquieua (Esprit des Lois), Huga Grotia, Thomase Hobbese, Davida Huma, Gottfrieda Wilhelma Leibnize, Johna Locka, Niccola Machiavelliho, Jeana-Jacquese Rousseaua, Anthonyho Ashleyho Coopera, třetího hraběte ze Shaftesbury, Barucha Spinozy, Thukydida a Voltaira. Hegel tak položil základy pro své široké znalosti v oblasti filozofie, společenských věd, politiky, politické ekonomie a politického hospodářství v bernském období.

V Bernu se Hegel nadále zajímal o revoluční politické dění ve Francii. Jeho sympatie se brzy obrátily k girondistické frakci, protože byl stále více rozčarován přílišnou brutalitou jakobínské hrůzovlády. Nikdy se však nevzdal svého dřívějšího pozitivního hodnocení výsledků Francouzské revoluce.

Dalším faktorem jeho filozofického vývoje bylo studium křesťanství. Pod vlivem Gottholda Ephraima Lessinga a Kanta se snažil analyzovat skutečný význam Krista na základě zpráv Nového zákona a pochopit specifickou novost křesťanství. Eseje, které napsal pouze pro sebe, vydal Diltheyův žák Herman Nohl až posmrtně v roce 1907 pod názvem „Hegelovy teologické spisy z mládí“ (a vyvolal tak obnovený zájem o Hegela).

Po skončení smlouvy v Bernu získal Hölderlin, nyní ve Frankfurtu, pro svého přítele Hegela místo domácího učitele v rodině pana Johanna Noe Gogela, velkoobchodníka s vínem v centru Frankfurtu.

Hegel ve Frankfurtu soustavně pokračoval ve studiu ekonomie a politiky; studoval například Úpadek a pád říše římské Edwarda Gibbona, Humovy spisy a Montesquieuův Duch zákonů. Hegel se začal zajímat o otázky ekonomiky a každodenní politiky. Jednalo se především o vývoj ve Velké Británii, který sledoval díky pravidelné četbě anglických novin. Se zájmem sledoval parlamentní debaty o „zákonu z roku 1796“, tzv. chudinských zákonech o veřejné sociální péči, a také novinky o reformě pruského občanského práva („Landrecht“).

Přečtěte si také, zivotopisy – Édouard-Henri Avril

Jena: začátek univerzitní kariéry (1801-1807)

Když v lednu 1799 zemřel jeho otec, obdržel Hegel skromné dědictví, které mu však umožnilo znovu uvažovat o akademické kariéře. V lednu 1801 přijel Hegel do Jeny, která byla v té době silně ovlivněna Schellingovou filozofií. V Hegelově první publikaci, eseji o rozdílech mezi Fichteho a Schellingovým filozofickým systémem (1801), se Hegel přes všechny rozdíly, které se již začaly objevovat, stavěl především za Schellinga a proti Johannu Gottliebu Fichtemu.

Spolu se Schellingem vydával Hegel v letech 1802-1803 časopis Kritisches Journal der Philosophie. Mezi články, které Hegel do tohoto časopisu napsal, patří například „Glauben und Wissen“ (červenec 1802, kritika Kanta, Jacobiho a Fichteho) nebo „Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts“ (listopad 1802).

Téma doktorské práce („Habilitationsdissertion“), kterou se Hegel kvalifikoval na místo privatdozenta (Dissertatio Philosophica de orbitis planetarum, 1801), bylo zvoleno pod vlivem Schellingovy přírodní filozofie. V tomto díle se Hegel zabývá především zákony pohybu planet Johannese Keplera a nebeskou mechanikou Isaaca Newtona. Dochází k ostrému odmítnutí Newtonova přístupu, ale zakládá ho na závažných nedorozuměních. V poslední části kriticky rozebírá Titiův-Bodeho „zákon“ o vzdálenostech planet, který a priori odvozuje planetu mezi Marsem a Jupiterem, a poté transformací řady čísel z Platónova Timaia konstruuje jinou řadu čísel, která lépe zobrazuje rozdíl mezi Marsem a Jupiterem. Protože v této mezeře byla v témže roce 1801 nalezena menší planeta Ceres, která jako by potvrzovala Titius-Bodeho řadu, sloužil tento dodatek k Hegelově disertaci často k zesměšnění Hegela. Později se však dočkala kritiky ze strany historiků astronomie.

Hegelova první jenská přednáška „Logika a metafyzika“ v zimě 1801

Od roku 1804 přednášel Hegel své teoretické myšlenky třídě asi třiceti studentů. Kromě toho přednášel matematiku. Během výuky svůj původní systém neustále zdokonaloval. Každý rok sliboval svým studentům novou vlastní učebnici filozofie – což bylo vždy odloženo. Na doporučení Johanna Wolfganga Goetha a Schellinga byl Hegel v únoru 1805 jmenován mimořádným profesorem.

V říjnu 1806 Hegel právě dopsal poslední stránky své Fenomenologie ducha, když se objevily předzvěsti bitev u Jeny a Auerstedtu. V dopise svému příteli Friedrichu Immanuelu Niethammerovi Hegel 13. října 1806 napsal:

Hegel krátce předtím zažil Napoleonův vjezd do města a jako stoupenec Francouzské revoluce byl nadšen, že viděl „světovou duši na koni“ – později často měněnou na „světového ducha na koni“. Hegel viděl v Napoleonovi příkladně ztělesněnou světovou duši či světového ducha; idea světového ducha jako metafyzického principu se stala ústředním pojmem Hegelovy spekulativní filozofie: celá historická skutečnost, totalita, pro něj byla procesem světového ducha. Díky tomu se uskutečnil „poslední cíl“ světových dějin, totiž „rozum v dějinách“. Touto tezí navázal na teorii světového ducha, kterou poprvé publikoval Schelling. V důsledku obsazení Jeny francouzskými vojsky byl Hegel nucen opustit město poté, co se v jeho domě ubytovali francouzští důstojníci a vojáci a jemu došly finanční prostředky. Přestěhoval se do Bamberku a stal se redaktorem bamberských novin.

5. února 1807 se Hegelovi narodil první nemanželský syn Ludwig Fischer, společné dítě s vdovou Christinou Charlotte Burkhardtovou, rozenou Fischerovou. Když Hegel opouštěl Jenu, odvolal svůj manželský slib s vdovou Burkhardtovou; o narození dítěte se pak dozvěděl v Bamberku. Chlapec byl zpočátku vychováván Johannou Frommannovou, sestrou nakladatele Carla Friedricha Ernsta Frommanna, v Jeně a teprve v roce 1817 se stal součástí Hegelovy rodiny.

Přečtěte si také, zivotopisy – Filip VI. Francouzský

Bamberg (1807-1808)

V roce 1807 našel Hegel v Bamberku vydavatele svého díla Fenomenologie ducha. Stal se šéfredaktorem bamberských novin, ale brzy se dostal do konfliktu s bavorským tiskovým zákonem. Nakonec Hegel v roce 1808 zklamaný odešel z města do Norimberku. Jeho novinářské angažmá mělo zůstat epizodou v jeho životopise. V roce 1810 převzal funkci šéfredaktora novin, které byly přejmenovány na Fränkischer Merkur, jeden z jeho nástupců Karl Friedrich Gottlob Wetzel (1779-1819).

Zůstal však věrný hromadným sdělovacím prostředkům, které se v té době objevovaly stále častěji: „Pravidelné čtení ranních novin označil za realistické ranní požehnání“.

Přečtěte si také, bitvy – Aubrey Beardsley

Norimberk (1808-1816)

V listopadu 1808 byl Hegel díky svému příteli Friedrichu Immanuelu Niethammerovi jmenován profesorem přípravných věd a rektorem Egidiengymnázia v Norimberku při kostele sv. Egidina. Hegel zde vyučoval filozofii, germanistiku, řečtinu a vyšší matematiku. Hodiny rozdělil do diktovaných odstavců; velkou část vyučovací doby zabraly otázky, které Hegel chtěl položit, a následné vysvětlení. Filosofické poznatky, které takto do sešitů zanesl, později ze studentských zápisů sestavil Karl Rosenkranz a vydal je pod názvem Philosophische Propädeutik.

Německý romantický spisovatel Clemens Brentano (1778-1842) popisuje v dopise pracovní metody ředitele gymnázia Hegela:

K očekávanému zlepšení jeho finanční situace však nedošlo. Měsíce zpoždění výplaty opět přivedly Hegela do finančních potíží.

Dne 16. září 1811 se Hegel oženil s teprve dvacetiletou Marií von Tucher (nar. 17. března 1791), které se od dubna 1811 dvořil u jejích rodičů. Kvůli Hegelově stále nejisté pozici se zdráhali dát ke sňatku souhlas, nicméně při sjednávání sňatku jim pomohl Niethammerův doporučující dopis. Marie Hegelová brzy porodila dceru, která však krátce po narození zemřela. Syn, který následoval v roce 1813, byl pojmenován po Hegelově dědečkovi Karlovi.

Karl Hegel se po celý život snažil vystoupit ze stínu svého otce, který byl na vědeckém poli vnímán jako nadřazený. Nejprve studoval filozofii jako jeho otec a chtěl jít v jeho stopách. Postupem času se však emancipoval a stal se jedním z předních historiků 19. století, který byl aktivní zejména v oblasti městských a ústavních dějin. Po celý život také redigoval dopisy, spisy a přednášky svého otce.

Hegelův třetí syn, narozený v roce 1814, dostal jméno Immanuel po svém kmotrovi Niethammerovi a stal se konzistorním prezidentem Braniborska.

Ludwig se narodil v roce 1807 jako nemanželský syn a jeho matka, vdova Burckhardtová, ho v roce 1817 přivezla do Norimberka, protože nyní trvala na vypořádání. Plachý Ludvík se vyvíjel obtížně, jeho otec a dva nevlastní bratři si ho nevážili. Aby Hegel odlehčil rodinnému životu, dal nakonec mladíka vyučit obchodníkem ve Stuttgartu, kde se Ludwig opět dostal do problémů. Hegel nyní „nehodného“ dokonce zbavil jeho jména, takže Ludvík musel přijmout dívčí jméno své matky, načež tento zavržený muž svému otci a maceše důrazně vynadal. V roce 1825, ve věku 18 let, Ludwig Fischer narukoval na šest let do nizozemské armády a v létě 1831 zemřel v Batávii na tropickou horečku, která byla v té době velmi rozšířená.

Krátce po svatbě začal Hegel psát svou Nauku o logice. V roce 1813 byl pak jmenován školním radou, což poněkud zlepšilo jeho materiální situaci.

Přečtěte si také, zivotopisy – Edmund I.

Heidelberg (1816-1818)

V roce 1816 přijal místo profesora filozofie na univerzitě v Heidelbergu. Tato katedra byla neobsazená od roku 1673, kdy Spinoza odmítl jmenování profesorem. Ve svém inauguračním projevu 28. října Hegel uvítal první kroky na cestě k německé jednotě prostřednictvím vytvoření Německého spolku, který mu dával naději, že „čistá věda a svobodný racionální svět ducha“ se mohou rozvíjet vedle reality politického a každodenního života. V květnu 1817 vyšlo první vydání Encyklopedie filosofických věd jako příručka pro přednášky.

Pracoval v redakční radě Heidelberských ročenek literatury. Zde vyšla jeho práce o jednání o statcích Württemberského království.

26. prosince 1817 dostal Hegel nabídku od zum Altensteina, prvního pruského ministra kultury, aby přišel na berlínskou univerzitu.

Jeho nástupcem v Heidelbergu byl krátce Joseph Hillebrand.

Přečtěte si také, zivotopisy – Thomas Lawrence

Berlín (1818-1831)

V roce 1818 přijal Hegel pozvání na berlínskou univerzitu, jejímž rektorem byl v té době teolog Philipp Konrad Marheineke. Zde se stal profesorem po Johannu Gottliebu Fichtemu. Hegel přednesl svou inaugurační přednášku 22. října 1818. Od té doby četl obvykle deset hodin týdně. Jeho přednášky se rychle staly populárními a jejich publikum se rozšířilo daleko za hranice univerzitního prostředí, protože jeho přednášky nyní vyhledávali i kolegové a státní úředníci. V roce 1821 vyšlo jeho poslední dílo Grundlinien der Philosophie des Rechts (Základní principy filozofie práva), které vytvořil osobně. Hegel sám se stal rektorem univerzity v roce 1829. Ten na večeři s korunním princem, pozdějším králem Fridrichem Vilémem IV., prohlásil: „Je skandální, že profesor Gans dělá z nás studentů republikány. Jeho přednášky o vaší filozofii práva, pane profesore, navštěvuje vždy mnoho stovek posluchačů a je dostatečně známo, že dává vašemu výkladu dokonale liberální, ba republikánské zabarvení.“ Hegel se poté opět ujal přednášky, což zhoršilo vztahy s jeho nejbližším žákem. Heinrich Gustav Hotho, který v roce 1835 posmrtně vydal Hegelovy přednášky o estetice, referuje o jeho širokém švábském nářečí.

Hegel zemřel v roce 1831. Uvádějí se dvě příčiny smrti: Většina lidí tvrdí, že zemřel na epidemii cholery, která řádila v Berlíně. Podle novějších výzkumů však Hegel „pravděpodobně zemřel na chronické žaludeční potíže, a nikoli na choleru, jak zněla oficiální diagnóza“. Byl pohřben na hřbitově v Dorotheenstädtu. Hrobové místo se jako čestný hrob města Berlína nachází v části CH, G1.

Vdova Marie Hegelová ještě zažila studia svých dvou synů (viz výše) a zemřela 6. července 1855. Hegel byl v berlínských letech stoupencem pruské konstituční monarchie. Po nadšení z revolučního převratu v roce 1789, po šoku z člověka „v jeho bludu“ (Schiller) a po neúspěchu Napoleona došlo u Hegela k politickému přeorientování. Smířil se s politickou realitou, byl považován za buržoazního filozofa a vstoupil do berlínské Společnosti bezpráví. Prostřednictvím ministra Altensteina byla Hegelova filozofie v Prusku podporována.

Hegelovu popularitu a vliv daleko přesahující jeho smrt lze přičíst především berlínskému období. Univerzita byla vědeckým centrem své doby a po desetiletí po Hegelově smrti ji ovládali hegeliáni. Jestliže Hegelovo učení dokázalo dát humanitním vědám cenné podněty, pro přírodní vědy se dlouho jevilo jako překážka nebo bylo v nejlepším případě ignorováno. Díky holistickému přístupu k přírodním a duchovním jevům se však Hegelova přírodní filosofie stala opět populární. Po Hegelově smrti jeho žáci sestavili texty z jeho pozůstalosti a ze zápisů jednotlivých posluchačů, které vydali knižně.

Hegel se dostal do povědomí ostatních evropských zemí až po své smrti. Londýnské Timesy se o něm například poprvé zmínily v roce 1838 v přehledu ruských časopisů, z nichž jeden byl věnován „metafyzickým úvahám“ o „německých idejích“, především o Kantovi, Fichtovi a Schellingovi a „v neposlední řadě o Hegelovi, jehož myšlenky se začínají všude v Evropě setkávat s pochopením“.

V Hegelově domě ve Stuttgartu se nachází stálá expozice o Hegelově životě. Na jeho počest uděluje město Stuttgart každé tři roky mezinárodní Hegelovu cenu. Nejstarším a nejvýznamnějším sdružením věnujícím se Hegelově filozofii je Mezinárodní Hegelova společnost.

V Berlíně mu byl na jeho vlastní žádost dán čestný hrob vedle hrobu jeho předchůdce ve funkci Johanna Gottlieba Fichteho. Na tomto místě jsou pohřbeny i jejich manželky.

V mnoha městech byly po filozofovi pojmenovány ulice nebo náměstí. Na průkopnici vzdělanosti silně odkazuje vídeňská ulice Hegelgasse v 1. obvodu s několika známými školami a významnou architekturou, kde ženská politička Marianne Hainischová postavila první dívčí gymnázium na světě.

Hegelovy spisy jsou v hegelovském bádání rozděleny do čtrnácti sektorů, které odpovídají zčásti chronologickým a zčásti systematickým kritériím:

Texty lze dále rozdělit do tří skupin:

První skupina textů zahrnuje Hegelovy spisy z počátku jeho působení v Jeně a jeho práce v časopise Kritisches Journal der Philosophie, který vydával společně se Schellingem. Zahrnuje také jeho hlavní díla Fenomenologie ducha, Nauka o logice, Encyklopedie filosofických věd a Základní linie filosofie práva. Kromě toho Hegel publikoval pouze několik menších prací k aktuálním příležitostem a pro Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik.

Téměř všechny spisy druhé skupiny textů byly vydány v autentickém znění až ve 20. století. Zahrnují Hegelovy rukopisy psané v Tübingen a v Jeně, návrhy jenského systému, práce z norimberského období a rukopisy a poznámky z heidelberské a berlínské přednáškové činnosti.

Skupina textů, které Hegel nenapsal ani nepublikoval, tvoří téměř polovinu textů připisovaných Hegelovi. Patří k nim přednášky o estetice, filozofii dějin, filozofii náboženství a dějinách filozofie, které byly pro Hegelův vliv velmi důležité. Tyto texty jsou studentskými produkty, které z velké části vznikly sestavením přepisů Hegelových přednášek.

Přečtěte si také, dejiny – Sicilské království

Historické východisko

Výchozím bodem Hegelovy filozofie, stejně jako německého idealismu obecně, je problém syntetických soudů a priori, který nastolil Kant. Pro Kanta jsou možné pouze v matematice, přírodních vědách a s ohledem na možnost empirické zkušenosti. Jejich propozice vycházejí z forem vnímání prostoru a času, které v první řadě strukturují vnímání, a z kategorií, které je spojují v syntetickou jednotu.

Pro oblast teoretické filosofie Kant odmítá možnost syntetických soudů a priori, protože jejich propozice a závěry přesahují oblast možné zkušenosti. To ho vede k odmítání klasických filozofických disciplín, jako je racionální psychologie, kosmologie a teologie.

Zvláštní postavení zde zaujímá myslící já („myslím“). Ačkoli právě to zaručuje jednotu vnímání, pro Kanta o ní „nikdy nemůžeme mít sebemenší představu“ (KrV, Immanuel Kant: AA 000003III, 265). Otázka založení jednoty vnímání prostřednictvím Já a jeho vědomí sebe sama je jedním z ústředních filozofických problémů či motivů německého idealismu, v němž Hegel zpracovává Kantovy recepce Johanna Gottlieba Fichteho a Friedricha Schellinga.

Přečtěte si také, dejiny – Španělská Armada

„Pravda je celek“: idea, příroda a duch

Hegelův požadavek spočívá v tom, že pohyb samotného pojmu – seberozvoj logických a reálných kategorií – představuje v systematické, vědecké podobě. Jeho systém tak vychází z principu:

Tento celek je sám o sobě diferencovaný a lze jej chápat jako jednotu tří sfér:

Idea je pojem (logos) par excellence, z něhož lze odvodit objektivní, věčné základní struktury skutečnosti. Tím nepřímo odkazuje na pojem ideje, jak ji chápal Platón. Logika určuje obsah tohoto principiálního pojmu ve formě myšlenky. Pokus o přímou odpověď na otázku, co je idea, musí nutně ztroskotat, protože první krok každé definice může pouze konstatovat čistou podstatu dosud neurčeného pojmu: „Idea je.“. Definice je tedy na počátku ještě zcela bez obsahu, abstraktní a prázdná, a proto se rovná tvrzení: „Idea je nic.“. Hegel z toho vyvozuje, že nic nelze brát bezprostředně jako moment, nýbrž je třeba vždy uvažovat v jeho zprostředkování: v jeho vymezení (negaci) vůči ostatním, v jeho neustálé proměně a v jeho vztahu k celku, jakož i v rozlišení mezi zdáním a podstatou. Vše konkrétní je v procesu stávání se. Stejně tak v logice jako „říši čistého myšlení“ (L I 44) prochází idea procesem sebeurčení, který neustále rozšiřuje její obsah a rozsah prostřednictvím zdánlivě se vylučujících, protikladných pojmů. Prostřednictvím řady přechodů, z nichž ten „nejtěžší“ vede od nutnosti ke svobodě, tento samopohyb nakonec přivádí ideu k pojmu jako pojmu, v jehož „říši svobody“ (L II 240) dosahuje své nejvyšší dokonalosti v absolutní ideji. Svou absolutní svobodu realizuje tím, že se „rozhodne“ zbavit se sebe sama (E I 393) – tímto zbavením se je stvořena přirozenost, idea „v podobě jinakosti“.

V přírodě idea „vystoupila ze sebe“ a ztratila svou absolutní jednotu – příroda je roztříštěna do vnějškovosti hmoty v prostoru a čase (E II 24). Nicméně idea v přírodě nadále působí a snaží se „vzít zpět do sebe“ svůj vlastní produkt (E II 24) – přírodní síly, jako je gravitace, uvádějí hmotu do pohybu, aby obnovily její ideální jednotu. To však nakonec zůstává odsouzeno k neúspěchu v samotné přírodě, protože ta je určena jako „setrvávání v jinakosti“ (E II 25). Nejvyšší formou v přírodě je živočišný organismus, v němž lze objektivně pozorovat živou jednotu ideje, ale který postrádá subjektivní vědomí sebe sama.

To, co zůstává zvířeti odepřeno, se však zjevuje duchu: konečný duch si uvědomuje svou svobodu v individuální lidské bytosti (E III 29). Idea se nyní může vrátit k sobě samé prostřednictvím ducha, který podle ní utváří nebo formuje přírodu (prací) i sebe sama (ve státě, umění, náboženství a filozofii). Ve státě se svoboda stává obecným dobrem všech jednotlivců. Jejich omezenost jim však brání dosáhnout nekonečné, absolutní svobody. Aby se celek stal dokonalým, vytváří nekonečný, absolutní duch svou říši v konečném, v níž jsou překonány překážky omezeného: umění představuje pravdu ideje pro smyslové vnímání. Náboženství zjevuje pojem Boha omezenému duchu v představivosti. Ve filozofii konečně vzniká stavba rozumem řízené vědy, v níž sebevědomé myšlení chápe věčnou pravdu Ideje (v logice) a rozpoznává ji ve všem. Absolutno si tak uvědomuje samo sebe jako věčnou, nezničitelnou Ideu, jako Stvořitele přírody a všech konečných duchů (E III 394). Mimo jeho celek nemůže být nic jiného – v pojetí absolutního ducha jsou pozastaveny i ty nejextrémnější protiklady a všechny rozpory – všechny jsou navzájem smířeny.

Přečtěte si také, zivotopisy – Margaret Sangerová

Dialektika

Hnacím momentem pohybu konceptu je dialektika. Je to metoda i princip věcí samotných. Dialektika v podstatě zahrnuje tři momenty, které nelze posuzovat odděleně (E I § 79):

Dialektika není jen zobrazením sjednocení protikladů, ale je konstitutivním pohybem věcí samotných. Podle Hegela se nekonečný rozum neustále znovu rozděluje. V nekonečném procesu pohlcuje existující a znovu je ze sebe vynáší. V podstatě se v tomto procesu sjednocuje sám se sebou (GP 20). Hegel tento vývoj (zde vývoj ideje ducha) ilustruje metaforou semene:

Existence je vždy také změna. Stav věci, její „bytí“, je pouze momentem jejího celkového pojetí. Abychom ji plně pochopili, musí se koncept vrátit sám k sobě, stejně jako se semeno vrací do svého „prvního stavu“. „Zrušení“ okamžiku se zde objevuje dvakrát. Zrušení na jedné straně ničí starou formu (semeno) a na druhé straně ji zachovává v jejím vývoji. Vývoj v tomto pojetí probíhá jako pokrok, jako přechod k nové formě. V přírodě se však pojem opět vrací sám do sebe (návrat k semeni), takže pro Hegela je příroda jen věčným koloběhem téhož. Skutečný vývoj nastává pouze tehdy, když zrušení neznamená pouze návrat do sebe sama, ale také když proces zrušení – ve své dvojí funkci – dosáhne sám sebe. Skutečný pokrok je tedy možný pouze v oblasti ducha, tj. když pojem ví o sobě, když si je vědom sám sebe.

Přečtěte si také, zivotopisy – Albrecht Dürer

Termín

Pro Hegela je pojem rozdílem mezi věcmi samotnými. Pojem je negace a Hegel to vyjadřuje ještě názorněji: pojem je čas. Ve filozofii přírody tedy nepřibývají žádná nová určení. Pouze ve filozofii ducha může dojít k pokroku, k překročení sebe sama. Konečný moment je zrušen, zaniká, je negován, ale nachází své určení v jednotě svého pojmu. Takto umírá jednotlivý člověk, ale jeho smrt má svůj osud v zachování druhu. V oblasti ducha jedna postava ducha nahrazuje předchozí, např. renesance následuje gotiku. Ohraničení je nastaveno novým stylem, který představuje zlom ve starém stylu. Hegel tyto zlomy také nazývá kvalitativními skoky. Podle Hegela však v přírodě žádné takové skoky neexistují; příroda se pouze věčně vrací sama k sobě.

Abstraktní pohyb dvojí negace, negace negace, lze určit jako rozpuštění negace: negace se obrací sama proti sobě, negace se stanovuje jako rozdíl. Determinací tohoto sebezničení je jeho vyšší jednota – je to afirmativní charakter negativu. V přírodě negativní nepřekračuje samo sebe, ale zůstává uvězněno v konečném. Semeno vyroste, vyroste ve strom, strom zemře a zanechá po sobě semeno; začátek a konec se shodují. Ve filozofii mysli dochází k vývoji pojmu – historie. Koncept přichází sám od sebe. Negace zde není kruhová, ale vede pokrok spirálovitě jedním směrem. Negace je motorem a principem dějin, ale neobsahuje cíl jejich vývoje. Negace nabývá ve filozofii mysli radikálně dynamického aspektu. Ve filozofii mysli se počátek a výsledek rozcházejí. Aufhebung je u Hegela ústředním pojmem. Obsahuje tři momenty: Aufhebung ve smyslu negare (negovat), conservare (zachovat) a elevare (pozvednout). Duchovní – nahlíženo z jeho výsledku a s odkazem na jeho výchozí bod – představuje pohyb, který je jednotně uchopen jako figura.

Pro Hegela je pravé myšlení rozpoznáním protikladů a nutností sjednotit je v jejich jednotě. Koncept je výrazem pro toto hnutí. Hegel tento druh filozofie nazývá spekulativní (Rel I 30).

Přečtěte si také, zivotopisy – Richard Rodgers

Úkol a charakter filozofie

Hegel se obrací proti „budovatelské filozofii“ své doby, která „se považuje za příliš dobrou pro pojem a díky jeho nedostatku pro kontemplativní a poetické myšlení“ (musí se však „vystříhat toho, aby chtěla být budovatelská“ (PG 17). Aby se stala „vědou“, musí být připravena převzít „úsilí konceptu“ (PG 56). Filosofie se realizuje v „systému“, protože pouze celek je pravdivý (PG 24). V dialektickém procesu uvažuje o „pojmu ducha v jeho imanentním, nutném vývoji“.

Pro zdravý rozum je filosofie „převráceným světem“ (JS 182), protože směřuje k „ideji nebo absolutnu“ (E I 60) jako základu všech věcí. Má tedy „stejný obsah s uměním a náboženstvím“, ale právě v pojetí.

Logika, přírodní filosofie a filosofie mysli nejsou jen základními disciplínami filosofie, ale je v nich vyjádřeno i „nesmírné dílo světových dějin“ (PG 34), které vykonal „světový duch“. Cíle filosofie lze tedy dosáhnout pouze tehdy, když se chopí světových dějin a dějin filosofie, a tím také „uchopí svou dobu v myšlení“ (R 26).

Úkolem filosofie je pochopit „to, co je, protože to, co je, je rozum“ (neboť „stejně vždy přichází pozdě“: „Jako myšlenka světa se objevuje až v čase, poté, co skutečnost dokončila proces svého utváření a připravila se. sova Minerva začíná svůj let až s rozbřeskem“ (R 27-28).

Přečtěte si také, zivotopisy – Ralph Waldo Emerson

Základy filozofie

Ve Fenomenologii ducha, prvním typickém díle zralého Hegela, formuluje Hegel jako předpoklad pravdivého filozofování získání „vědeckého stanoviska“. Nazývá to také „absolutním poznáním“. K jeho dosažení je třeba jít cestou, která není lhostejná k následně získanému stanovisku, neboť: „ne výsledek je skutečný celek, ale on spolu se svým stáváním se“ (PG 13).

Pro Hegela je cestou k „absolutnímu poznání“ pochopení absolutna samotného. Způsob přístupu k absolutnu mu také není lhostejný. Zahrnuje také proces jeho poznávání. Přístup k Absolutnu je zároveň jeho sebevyjádřením. Skutečná věda je nakonec možná pouze v této perspektivě Absolutna.

Hegel začíná analýzou „přirozeného vědomí“. Pro přirozené vědomí je skutečná realita („substance“) v nejzákladnější fázi tím, co bezprostředně nachází: „smyslová jistota“. To filozoficky odpovídá pozici empirismu. Hegel ukazuje, že empirické pojetí skutečnosti nutně předpokládá sebevědomí, které smyslově vnímané interpretuje jako takové.

Ale ani sebeuvědomění není skutečnou realitou. Své bytí se sebou samým může určit pouze v kontrastu s přirozenou realitou; jeho substancialita je tedy nutně závislá na této přirozené realitě.

Ve třetí formě přirozeného vědomí, rozumu, dochází k syntéze určení podstaty vědomí a sebeuvědomění. Sebevědomí rozvinuté do rozumu trvá na své vlastní substancialitě, ale zároveň uznává, že se vztahuje k přirozené realitě, která je rovněž substanciální. S tím se lze smířit pouze tehdy, když sebeuvědomění uzná svou substancialitu v substancialitě přírodní reality. Jedině tak se lze vyhnout rozporu, který s sebou dvě substance nesou.

V dalším průběhu Fenomenologie definuje Hegel rozum jako „mravní rozum“. Jako taková není pouze produktem sebeuvědomění, ale vždy již odkazuje na vnější realitu, která jí předchází. Rozum může existovat pouze jako morální substance reálné společnosti; v této podobě je (objektivním) duchem.

Duch je zase závislý na sebeuvědomění. Ta má svobodu nepodřizovat se panujícímu právu, což se historicky projevilo například ve Francouzské revoluci. Jeho svoboda je nakonec založena na absolutním duchu.

Absolutní duch se nejprve projevuje v náboženství. V „přirozeném náboženství“ sebevědomí stále interpretuje přírodní realitu jako sebevyjádření absolutní bytosti, zatímco ve „zjeveném náboženství“ hraje hlavní roli lidská svoboda. Pojem absolutního ducha lze chápat jako pojem samotné skutečnosti, takže náboženství přechází v absolutní poznání. Tím se získává hledisko, z něhož je možné vědu v pravém slova smyslu sledovat. Celý obsah zkušenosti vědomí je třeba nově rozvinout, ale nikoliv již z perspektivy vědomí, které se nejprve vyrovnává samo se sebou a se svým předmětem, nýbrž systematicky, tj. z perspektivy „pojmu“.

Přečtěte si také, zivotopisy – Joseph Heller

Logika

Hegel v logice předpokládá „vědecký postoj“ získaný ve fenomenologii. Ten ukázal, že logická určení (kategorie) nelze chápat ani jako pouhá určení na subjektu nezávislé reality, jak tomu bylo v klasické metafyzice, ani jako pouhá určení subjektu, jak tomu bylo v Kantově filozofii. Spíše je třeba je chápat z hlediska jednoty subjektu a objektu.

Úkolem logiky je představit čisté myšlení v jeho specifickém významu. Má nahradit klasické filozofické disciplíny, logiku a metafyziku, tím, že spojí oba programy, představu čistého myšlení a ideu absolutna.

Podle Hegela mají logická určení také ontologický charakter. Nemají být chápány pouze jako obsahy vědomí, ale zároveň jako „nitro světa“ (E I 81, Z 1).

Hegelovi jde o to, aby provedl systematické odvození kategorií a prokázal jejich nezbytnost. Rozhodujícím prostředkem k tomu je princip dialektiky, který podle Hegela vychází z povahy samotného logického určení. Je proto přesvědčen, že tímto způsobem lze všechny kategorie zcela odvodit „jako systém totality“ (L I 569).

Logika se dělí na „objektivní logiku“ – nauky o bytí a podstatě – a „subjektivní logiku“ – nauku o pojmu.

V první části Objektivní logiky se Hegel zabývá pojmem bytí a třemi základními formami našeho vztahu k němu: kvantitou, kvalitou a mírou.

Pro Hegela musí být počátkem logiky pojem, který se vyznačuje „čistou bezprostředností“. To se projevuje v pojmu bytí, který nemá žádné určení. Zřeknutí se jakéhokoli dalšího rozlišování však činí určení „bytí“ zcela bezobsažným. Z toho vyplývá určení „nic a nic víc ani méně než nic“ (L I 83) pro bytí po všem. Ne „méně než nic“ znamená, že toto „nic“ je přinejmenším určením myšlení, myšlenkou.

Ryzí bezprostřednost počátku tak může být vyjádřena pouze dvěma protikladnými určeními „bytí“ a „nic“. Oba pojmy se navzájem „přelévají“. Toto „přecházení“ obou do sebe samo o sobě představuje novou kategorii, „stávání se“ (L I 83 a násl.). Ve „stávání se“ jsou obě určení, „bytí“ i „nic“, obsažena ve vzájemném přecházení jedno v druhé.

Je-li nyní myšleno bytí zprostředkované touto jednotou stávání se, pak z toho vyplývá určení bytí, které se stalo, „Dasein“ (L I 113 a násl.). Jeho geneze však vyžaduje, aby v něm bylo rozpoznatelné i „nic“. Na této straně se „Dasein“ ukazuje jako „něco“, co stojí proti „jinému“. Něco lze uchopit pouze tehdy, je-li to odlišeno od jiného – podle Spinozovy věty, kterou cituje Hegel: „Omnis determinatio est negatio“ (Každé určení je negací) (L I 121).

Každé určení je vytyčením hranic, přičemž ke každé hranici patří i něco, co existuje za ní (srov. L I 145). Uvažovat o hranici jako takové znamená také uvažovat o neomezeném. Podobně je s myšlenkou „konečného“ spojena myšlenka „nekonečného“ (L I 139 a násl.). Nekonečné je „druhé“ konečného, stejně jako naopak konečné je „druhé“ nekonečného.

Pro Hegela však nelze nekonečné jednoduše stavět vedle sebe s konečným. Nekonečné by jinak „hraničilo“ s konečným, a bylo by tedy omezené a konečné. „Skutečně nekonečné“ je třeba spíše myslet tak, aby zahrnovalo konečné, jako „jednotu konečného a nekonečného, jednotu, která je sama nekonečná, která v sobě zahrnuje sebe sama a konečnost“ (L I 158).

Hegel nechce, aby tato jednota byla chápána panteisticky, protože se nejedná o jednotu bez rozdílů, ale o jednotu, v níž nekonečné umožňuje existenci konečného. Nazývá ji „pravdivou“ nebo „afirmativní nekonečností“ (L I 156). Tím se liší od „špatného nekonečna“ (L I 149), které vzniká pouhým postupem od hranice k hranici v nekonečném vývoji a kterému chybí zpětný odkaz přes hranice.

Tato zpětná reference charakterizuje také konečné; je výsledkem jeho zprostředkování s nekonečným a představuje „bytí pro sebe“ konečného (L I 166). Z kategorie „bytí pro sebe“ Hegel v dalším průběhu oddílu o „kvalitě“ rozvíjí další určení. Pokud je něco „pro sebe“, je to „Jedno“. Je-li toto „jedno“ zprostředkováno „jinými“, pak je třeba je v každém případě také považovat za „jedno“. Množina „jedniček“ tedy vyplývá z „jedničky“. Vzájemně se liší, ale stejně tak spolu souvisejí, což Hegel nazývá „odpuzováním“ a „přitahováním“ (L I 190 a násl.). Jejich jednotná mnohost vede k pojmu „množství“.

Zásadní rozdíl mezi kvantitou a kvalitou spočívá v tom, že změnou kvantity zůstává zachována identita toho, co se mění. Věc zůstává tím, čím je, ať už ji zvětšíme nebo zmenšíme.

Hegel rozlišuje mezi čistou, neurčitou kvantitou a určenou kvantitou (kvantum). Prostor jako takový je tedy instancí čisté kvantity. Pokud naopak hovoříme o určitém prostoru, jedná se o instanci určité veličiny.

Dva pojmy „přitažlivost“ a „odpudivost“, které jsou pozastaveny v kategorii kvantity, se zde stávají momenty kontinuity a separace (diskrepance). Tyto dva pojmy se také vzájemně předpokládají. Kontinuita znamená, že „něco“ neustále pokračuje. Toto „něco“ je nutně „něco“ oddělené od „jiného“. Naopak pojem oddělenosti předpokládá i pojem kontinuity; oddělovat lze pouze za předpokladu, že existuje něco, co není oddělené a od čeho je odděleno to, co je odděleno.

Kvantum má určitou velikost, kterou lze vždy vyjádřit číslem. Pojem čísla tedy patří do kategorie kvant. Číslo má dva momenty: je určeno jako číslo a jako jednotka. Pojem čísla jako součtu jednotek zahrnuje pojem oddělení, zatímco pojem jednoty zahrnuje spojitost.

Kvantum může být „intenzivní“ nebo „extenzivní“ veličina. Intenzivní veličinu (např. barevný vjem, pocit tepla) lze charakterizovat pomocí pojmu stupeň – stupeň, který má v závislosti na veličině větší nebo menší intenzitu. Extenzivní veličiny (např. délka nebo objem) nemají ani stupeň, ani intenzitu. O rozsáhlých množstvích se rozhoduje pomocí použité stupnice. Naproti tomu intenzivní veličiny nelze určit pomocí měřítka, které leží mimo ně. Hegel odmítá fyzikalistickou teorii, že každou intenzivní veličinu lze redukovat na extenzivní veličinu.

Učení o „míře“ se týká jednoty „kvality“ a „kvantity“. Hegel na názorných příkladech vysvětluje charakter této jednoty. Například kvantitativní změna teploty vody vede ke kvalitativní změně jejího stavu. Zamrzne nebo se z něj stane pára (L I 440). To vede k určení základního „substrátu“, který zůstává indiferentní a jehož „stavy“ se mění podle rozměrových vztahů. Myšlenka něčeho, co je takto rozlišeno podle „substrátu“ a „stavů“, vede k druhé části logiky, „nauce o podstatě“.

Nauka o podstatě je považována za nejobtížnější část logiky a Hegel ji několikrát upravil. Hegel se zde nemohl opřít o filosofickou tradici ve stejné míře jako v ostatních dvou knihách (Lehre vom Sein, Lehre vom Begriff). Největší vliv měla Kantova „transcendentální logika“, jejíž teoretické prvky (modální a relační kategorie, termíny reflexe a antinomie) se Hegel pokusil pojmově důsledně odvodit v novém kontextu.

Hegel vymezuje pojem podstaty pojmem „paměť“, který chápe v doslovném smyslu jako „stávání se nitrem“ a „vcházení do sebe“. Označuje sféru, která leží hlouběji než vnější bezprostřednost bytí a jejíž povrch je třeba nejprve „prorazit“, aby bylo možné dosáhnout podstaty. Logická určení podstaty se liší od určení bytí. Na rozdíl od logických kategorií bytí se přednostně vyskytují v párech a svou určenost získávají z odkazu na příslušné jiné: podstatné a nepodstatné, totožnost a rozdíl, pozitivní a negativní, důvodné a odůvodněné, forma a hmota, forma a obsah, podmíněné a nepodmíněné atd.

Hegel začíná pojednáním o „určeních odrazu“, „identitě“, „rozdílu“, „rozporu“ a „rozumu“. Analyzuje determinace reflexe v jejich vzájemném vztahu a ukazuje, že nemají pravdivost ve vzájemné izolaci. Nejvýznamnějším určením reflexe je určení „rozporu“. Hegel přikládá velký význam tomu, že rozpor nesmí být „zatlačen do subjektivní reflexe“ jako u Kanta (L II 75). To by znamenalo „přílišnou něhu“ (L I 276) vůči věcem. Rozpor se týká spíše věcí samotných. Je „principem veškerého samopohybu“ (L II 76), a proto je také přítomna ve veškerém pohybu.

Princip rozporu se netýká jen vnějšího pohybu, ale je základním principem všeho živého: „Něco je tedy živé jen do té míry, do jaké v sobě obsahuje rozpor, a to je ta síla uchopit a snést v sobě rozpor“ – jinak „v rozporu zahyne“. Tato zásada platí pro oblast myšlení zcela zvláštním způsobem: „Spekulativní myšlení spočívá pouze v tom, že myšlení drží rozpor a v něm samém“ (L II 76). Pro Hegela je tedy rozpor strukturou logické, přírodní a duchovní skutečnosti obecně.

Ve druhé části Logiky podstaty, „Zjevení“, se Hegel explicitně zabývá Kantem a problémem „věci v sobě“. Jeho záměrem je nejen odstranit rozdíl mezi „věcí v sobě“ a „zdáním“, ale navíc prohlásit „zdání“ za pravdu „věci v sobě“: „Zdání je to, co je věc v sobě, neboli její pravda“ (L II 124-125).

Pro Hegela se to, co je něco samo o sobě, neukazuje nikde jinde než ve svém vzhledu, a proto je zbytečné budovat další sféru „Ansich“ „za“ ní. „Zdání“ je „vyšší pravdou“ jak proti „věci samé“, tak proti bezprostřední existenci, neboť je „podstatou, zatímco existence je ještě nepodstatným zdáním“ (L II 148).

Ve třetím oddíle „Skutečnost“ Hegel rozebírá ústřední doktríny logické a metafyzické tradice. Ústředním tématem je zde konfrontace se Spinozovým pojetím absolutna.

Hegel vidí v absolutnu na jedné straně „veškerou určenost podstaty a existence či bytí vůbec, jakož i rozpuštěnou reflexi“ (L II 187), protože jinak by nemohlo být chápáno jako nepodmíněné. Kdyby však byla chápána pouze jako negace všech predikátů, byla by pouhou prázdnotou – ačkoli je třeba ji chápat jako její opak, totiž jako plnost par excellence. Tomuto absolutnu však nelze čelit myšlením jako vnějšímu odrazu, neboť tím by se pojem absolutna zrušil. Interpretace absolutna tedy nemůže upadnout do reflexe, která by byla vůči němu vnější, ale musí být spíše jeho vlastní interpretací: „Ve skutečnosti je však interpretace absolutna jeho vlastním dílem, a to začíná u něho samého, když k němu dochází“ (L II 190).

Třetí kniha Nauky o logice rozvíjí logiku „pojmu“, která je rozdělena do tří oddílů „subjektivita“, „objektivita“ a „idea“.

V oddíle „Subjektivita“ se Hegel zabývá klasickou naukou o pojmu, soudu a závěru.

Aby vysvětlil „pojem pojmu“, připomíná Hegel „povahu Já“. Mezi pojmem a egem existuje strukturální analogie: stejně jako pojem je i ego „jednotou odkazující k sobě samému, a to nikoli přímo, ale tím, že abstrahuje od veškeré určitosti a obsahu a vrací se do svobody bezmezné rovnosti se sebou samým“ (L II 253).

Hegelův pojem se liší od toho, co se pod pojmem obvykle rozumí. Pojem pro něj není abstrakcí oddělenou od empirického obsahu, ale konkrétností. Podstatným momentem konceptu je jeho „negativita“. Hegel odmítá pojem absolutní identity, který je základem obvyklého chápání tohoto pojmu, protože pro něj pojem identity nutně zahrnuje pojem rozdílu.

Hegelův „pojem“ má tři momenty: Obecnost, zvláštnost (oddělenost) a zvláštnost (individualita). Negovat znamená určovat a omezovat. Výsledkem negace obecného je oddělené (partikularita), které je jako výsledek negace této negace (tj. negace partikularity) totožné s obecným, neboť partikularita se vrací k původní jednotě a stává se individualitou.

Pro Hegela je pojem jednotou obecného a individuálního. Tato jednota je vyjádřena větou „S je P“, kde „S“ je subjekt, individuum, a „P“ predikát, obecné.

Podle Hegela může mít věta gramatickou formu soudu, aniž by byla soudem. Proto věta „Aristoteles zemřel v 73. roce svého věku, ve 4. roce 115. olympiády“ (L II 305) není soudem. Ukazuje sice syntax úsudku, ale nespojuje obecný pojem s jednotlivinou, a nesplňuje tak logické požadavky úsudku. Nicméně výše uvedená věta může být úsudkem, a to tehdy, když je věta použita v situaci, kdy někdo pochyboval, v kterém roce Aristoteles zemřel nebo kolik mu bylo let, a ukončení pochybností je vyjádřeno v diskutované větě.

Podle Justuse Hartnacka to znamená, že Hegel tak vlastně – „aniž by to takto formuloval – zavádí analytické rozlišení mezi propozicí a jejím užitím. Jedna a tatáž věta může být použita jako rozkazovací způsob, jako varování nebo hrozba, jako žádost atd.“.

V závěru dochází k jednotě úsudku a pojetí. Hegel uvažuje o následujícím příkladu (z L II 383):

Konkrétním pojmem (zvláštním) je zde „lidé“, individuálním (jednotlivým) je Cajus a pojem „smrtelný“ je obecný. Výsledkem je jednota individuálního subjektu a obecného či univerzálního predikátu, tedy predikátu v úsudku „Kája je smrtelný“.

Pro Hegela lze pojem objektu chápat pouze do té míry, do jaké je nutně spojen s pojmem subjektu. V tomto ohledu je také předmětem „vědy o logice“. Hegelova filosofická analýza vede krok za krokem od „mechanického“ přes „chemický“ k „teleologickému“ pohledu na předmět. V teleologickém objektu již nelze od sebe odlišit procesy, které vedou k účelu, a účel samotný. Subjektivita se v něm objektivizuje. Tuto jednotu subjektivity a objektivity nazývá Hegel ideou.

V pojmu ideje jsou všechna určení logiky bytí a podstaty, stejně jako logiky pojmu, „pozastavena“. Idea je pravdivá (je tedy totožná se vším, co věda o logice uvádí ve vztahu k logické struktuře bytí. Všechny kategorie jsou integrovány do myšlenky; tím končí tzv. pohyb pojmu.

Hegel rozlišuje tři aspekty ideje: život, poznání a absolutní ideu.

V životě lze tuto myšlenku chápat jako jednotu duše a těla. Duše je to, co tvoří organismus. Různé části organismu jsou tím, čím jsou, pouze díky svému vztahu k jednotě organismu.

Při poznávání (pravdy a dobra) usiluje poznávající subjekt o poznání daného předmětu. Objekt poznání je zároveň odlišný od subjektu a zároveň s ním totožný.

A konečně v absolutní ideji – jako vrcholu filozofického myšlení – vidí vědomí totožnost subjektivního a objektivního – jako-je a pro-je. Subjekt poznává sám sebe jako objekt, a proto je objekt subjektem.

Přečtěte si také, dejiny – Osmdesátiletá válka

Filozofie přírody

Podle Wandschneidera je přechod od ideje k přírodě jednou z nejtemnějších pasáží Hegelova díla. V tomto bodě jde o „notoricky známý problém metafyziky, jaký důvod by mohlo mít božské absolutno, aby zahynulo při stvoření nedokonalého světa“.

Hegel na konci Logiky poznamenává, že absolutní idea jako poslední „logické“ určení je stále „uzavřena v čistém myšlení, vědě pouze o božském pojmu“. Protože je tímto způsobem stále „uzavřena v subjektivitě, je impulsem k jejímu zrušení“ (L II 572), a proto se „rozhodne“ „svobodně se osvobodit od sebe jako od přirozenosti“ (E I 393).

Logické musí vzhledem ke své inherentní dialektické povaze vystoupit ze sebe sama a postavit se proti své druhé přirozenosti, která se vyznačuje bezpohlavností a izolací. Toto zbavení se logiky se nakonec děje pro její vlastní dokonalost.

Hegel definuje přírodu jako „ideu v podobě jinakosti“ (E II 24). Pro Hegela zůstává příroda jako nelogické dialekticky spjata s logickým. Jako druhé z logických je v podstatě stále určováno druhým, tj. příroda je nelogická pouze podle svého vnějšího vzhledu; podle své podstaty je „rozumem v sobě“. Vnitřně logická podstata přírody se projevuje v přírodních zákonech. Ty jsou základem „přírodních věcí“ a určují jejich chování, aniž by však samy byly „přírodními věcmi“. Přírodní zákony nejsou vnímatelné smysly, ale mají logickou existenci; existují v myšlení ducha, který poznává přírodu.

Na rozdíl od Schellingovy rané filosofie přírody nepovažuje Hegel vztah mezi ideou a přírodou za stejně vážený; příroda je pro něj spíše pod nadřazeností ideje. Příroda není „idea“ nebo „duch“ jako takový, ale „jiný“. V přírodě je idea „vnější sama sobě“, ale ne naopak příroda vnější sama sobě v ideji.

Protože pro Hegela duchovno jako celek patří na vyšší úroveň než pouhá přirozenost, je pro něj i zlo třeba zařadit ještě výše než přírodu. Nedostatek přírody se projevuje takříkajíc v tom, že nemůže být ani zlá: „Jestliže však duchovní nahodilost, svévole, přechází ve zlo, je to samo o sobě ještě nekonečně vyšší věc než zákonité bloudění hvězd nebo než nevinnost rostliny; neboť to, co takto bloudí, je stále duch“ (E II 29).

V duchu Kantovy transcendentální filosofie Hegel také nechápe přírodu jako něco pouze „objektivního“ a „bezprostředního“. Není vědomí jednoduše dáno zvenčí, ale je to něco, co je vždy již duchovně uchopeno. Zároveň Hegel nikdy nestaví tuto poznanou přirozenost, která je vždy tvořena také výdobytky subjektivity, proti „přirozenosti o sobě“. Podle Hegela nemá smysl přisuzovat přírodě „pravé“ bytí, které existuje mimo vědomí, ale není rozpoznatelné.

Hegel vidí přírodu „jako systém stupňů, z nichž jeden nutně vyplývá z druhého a další pravda je ta, z níž vyplývá“ (E II 31). Přírodní jevy vykazují „tendenci k rostoucí koherenci a ideálnosti – od elementárního mimo sebe k ideálnosti psychického“.

Hegelovo pojetí přírodních stupňů by však nemělo být mylně chápáno jako teorie evoluce. Podle Hegela posloupnost stupňů „nevzniká tak, že by jeden přirozeně vyplýval z druhého, ale ve vnitřní ideji, která tvoří základ přírody. Metamorfóza přichází pouze k pojmu jako takovému, protože jeho změna sama o sobě je vývojem“ (E II 31).

Hegel chápe přírodní filozofii jako „materiální“ disciplínu, nikoli jako pouhou teorii vědy. Stejně jako přírodní vědy tematizuje přírodu, ale má od ní odlišnou linii dotazování. Nejde mu o pouhé teoretické pochopení nějakého předmětu nebo jevu „přírody“, ale o jeho postavení na cestě ducha k sobě samému. Pro Hegela není „příroda“ nic pouze „objektivního“. Jeho pochopení vždy zahrnuje pochopení ducha pro sebe sama.

Ve své filozofii přírody rozlišuje Hegel – jak bylo v polovině 19. století zvykem – mezi třemi obory: mechanikou, fyzikou a organickou fyzikou. Mechanika je považována za matematizovatelnou část fyziky – zejména změny polohy -, která se od 18. století oddělila od tradiční aristotelské fyziky a stále více se osamostatňovala. Fyzika naproti tomu popisuje všechny ostatní jevy, které podléhají změnám: procesy přeměny hmoty a organické jevy. Organická fyzika nahlíží na své objekty, zemi, rostliny a živočichy, jako na organismus.

Na rozdíl od Kanta nechápe Hegel prostor a čas jako pouhé formy vnímání náležející subjektivnímu poznání. Spíše mají také realitu, protože jsou tvořeny absolutní ideou.

Pro Hegela nejsou prostor a čas zcela odlišné, nýbrž úzce propojené: „Prostor je sám sobě protikladný a sám sebe činí časem“. „Jedno je výrobou druhého“. Jen „ve své představivosti to necháváme rozpadnout“. Ve své rané přírodní filozofii (jenské období), která byla ještě silně ovlivněna Schellingem, Hegel odvodil samotný pojem prostoru z ještě původnějšího pojmu éteru; teprve ve své přírodní filozofii po Jeně pak Hegel bezprostředně začal s pojmem prostoru.

Pro Hegela lze trojrozměrnost prostoru odvodit a priori. Kategorie prostoru musí být nejprve určena jako „abstraktní vnějšek“ (E II 41). Ve své abstraktnosti je to synonymum naprosté nerozlišitelnosti. Jako taková však již není vůbec „oddělená“, neboť oddělená může být pouze to, co je rozlišitelné. Kategorie čistého konfliktu se tak dialekticky mění na kategorii bodu, který je určen jako „ne od sebe“. Současně s ní bod podle svého „původu“ v čisté disjunkci zůstává spojen. To znamená, že bod souvisí s jinými body, které zase souvisejí s body. Toto vzájemné vztahování bodů je linie, která se tak představuje zároveň jako syntéza bytí od sebe a nebytí od sebe. Tento stále ještě „bodový“ charakter přímky vede analogicky ke zrušení této formy nerozdělení, a tedy k „roztažení“ přímky do plochy. Dvourozměrná plocha, jakožto dokončená forma nediferencovanosti, představuje hranici trojrozměrného prostoru, kterou je proto třeba považovat za skutečnou formu argumentu.

Hegelovo pojetí času přímo souvisí s dříve rozvinutým pojetím prostoru. Prostor je v podstatě určen tím, že je vymezen vůči jinému prostoru, do kterého „splývá“. Tato negativita, která je již obsažena v pojmu prostoru, ale ještě není explicitní, představuje „nedostatek prostoru“ (E II 47 Z), který nyní motivuje zavedení pojmu času.

Pro Hegela je čas zjistitelný pouze v tom smyslu, že něco může mít trvání, tj. že je zachován i ve změně, a tak „fixuje přítomnost jako bytí“ (E II 51). Taková fixace je však možná pouze v prostorové podobě. V tomto ohledu je pojem času v podstatě spjat s pojmem prostoru.

Trvání naopak zahrnuje změnu: „I když věci trvají, čas plyne a neodpočívá; zde se čas jeví jako nezávislý a odlišný od věcí“ (E II 49 Z). Ale mezitím, jak se mění jiné věci, zviditelňují čas, kterému nakonec musí všechno podléhat: Protože „věci jsou konečné, proto jsou v čase; ne proto, že jsou v čase, proto zanikají, ale věci samy jsou časové; být takovými je jejich objektivní určení. Samotný proces skutečných věcí tedy tvoří čas“.

Hegel nazývá tři mody času, minulost, přítomnost a budoucnost, „dimenzemi času“ (E II 50). Ve vlastním smyslu je bytím pouze přítomnost, která se však neustále stává nebytím. Minulost a budoucnost naopak vůbec neexistují. Jsou pouze v subjektivní paměti nebo ve strachu a naději (E II 51).

Věčnost je třeba odlišit od času jako souhrnu minulosti, přítomnosti a budoucnosti. Hegel nepojímá věčnost jako něco nadpozemského, co musí přijít až po čase, neboť tak by se „věčnost stala budoucností, okamžikem času“ (E II 49): „Věčnost není před ani po čase, ani před stvořením světa, ani když zanikne, ale věčnost je absolutní přítomnost, přítomnost bez před a po“ (E II 25).

Podle Hegela kategorie prostoru a času původně zahrnují kategorii pohybu. Pohyb má však smysl pouze ve vztahu k něčemu, co se nepohybuje, tj. kategorie pohybu vždy implikuje kategorii klidu. Něco však může být v klidu pouze tehdy, pokud je to identicky zachováno v pohybu, a tím definuje konkrétní, individuální místo jako referenční instanci pohybu. Podle Hegela je takovou jedinou věcí, která se v pohybu shodně zachovává, hmota. „Logika“ pojmu pohybu tedy vyžaduje také kategorii hmoty.

Vzhledem k jiné hmotě může být v pohybu i hmota samotná. V tomto případě je vztah pohybu symetrický: každé z obou těles lze považovat za stejně klidové nebo pohyblivé, čímž je formulován princip relativity pohybu.

V souladu s principem relativity pohybu lze hmotnost považovat buď za klidovou, tj. vzhledem k sobě samé, nebo za pohyblivou, tj. vzhledem k jiné hmotnosti (pohybující se vzhledem k ní). Hmotnost tak může být v zásadě jak v klidu, tak v pohybu. Proto je podle Hegela „indiferentní k obojímu“ a v tomto smyslu inertní: „Pokud je v klidu, je v klidu a nepřechází do pohybu skrze sebe samu; pokud je v pohybu, je právě v pohybu a nepřechází do klidu pro sebe samu“ (je „vlastní podstatou hmoty, která sama patří zároveň k její niternosti“ (E II 68 Z).

Organismus“ obsahuje Hegelovu teorii života. Podle Hegela je život předpokladem chemických procesů a zároveň jejich „pravdou“. V chemických procesech se spojení a oddělení látek stále rozpadá, v organických procesech jsou obě strany neoddělitelné. Jednotlivé anorganické procesy jsou na sobě nezávislé – v organismu následuje jeden proces za druhým. Organismus je navíc v zásadě reflexivně strukturovaný, zatímco v chemických reakcích jde o pouhou interakci. Hegel považuje tuto reflexivní strukturu za rozhodující kritérium života: „Kdyby produkty chemického procesu samy znovu začaly vyvíjet činnost, byly by životem“ (E II 333 Z).

Pro Hegela je charakteristikou rostliny pouze její „formální subjektivita“ (E II 337). Není soustředěný sám v sobě, jeho končetiny jsou proto relativně nezávislé: „část – pupen, větvička atd.. – Je také celá rostlina“ (E II 371). Tento nedostatek konkrétní subjektivity je podle Hegela příčinou bezprostřední jednoty rostliny s jejím prostředím, která se projevuje v nepřetržitém přijímání neindividualizované potravy, v absenci pohybu, živočišného tepla a citu (E II 373 a násl.). Rostlina je také závislá na světle, které Hegel nazývá „svým vnějším já“ (E II 412).

Zvíře nebo živočišný organismus představuje nejvyšší úroveň realizace organického. Je to „pravý organismus“ (E II 429). Jeho hlavní charakteristikou je, že jeho členy ztrácejí svou nezávislost, a stává se tak konkrétním subjektem (E II 337).

Vztah živočicha k prostředí se vyznačuje větší nezávislostí ve srovnání s rostlinou, což se projevuje jeho schopností měnit místo a přerušovat příjem potravy. Zvíře má také hlas, kterým může vyjádřit svou niternost, teplo a cit (E II 431 Z).

S rozmnožováním jedinců „druh jako takový vstoupil do reality sám pro sebe a stal se vyšší věcí než příroda“. Obecné se ukáže být pravdou jednotlivce. Toto obecné je však spojeno se smrtí individuálního organismu. Nový organismus je také jedinec, který proto musí také zemřít. Pouze v duchu je obecné pozitivně spojeno s jednotlivým, tj. je jím poznáváno jako takové: „Ve zvířeti však druh neexistuje, nýbrž je jen sám v sobě; pouze v duchu je ve své věčnosti v sobě a pro sebe“ (E II 520).

Živočich dosahuje svého nejvyššího bodu v rozmnožování – právě proto musí zemřít: „Nízké živočišné organismy, např. motýli, proto umírají ihned po páření, neboť zrušili svou jedinost v druhu a jejich jedinost je jejich život“ (E II 518 f. Z).

Pro individuální organismus je „jeho nedostatečnost vůči obecnému jeho původní nemocí a (vrozeným) zárodkem smrti“ (E II 535). Smrtí se popírá nejvyšší bod přírody, a tím i příroda jako celek, ovšem pouze v abstraktní rovině. „Smrt je pouze abstraktní negace toho, co je samo o sobě negativní; je sama o sobě nulitou, zjevnou nulitou. Ale nastavená neplatnost je zároveň zrušené a návrat k pozitivnímu“ (Rel I 175f.). Podle Hegela je právě tato současně afirmativní negace přírody, která nemá pravdu ani jako organismus, duchem: „Poslední exteriorita přírody je zrušena a pojem, který je v ní jen sám o sobě, se tak stal pro sebe“ (E II 537).

Přečtěte si také, dejiny – Menševici

Filozofie mysli

Pro Hegela je duch pravdou a „absolutním prvním“ v přírodě (E III 16). V něm je opět pozastaveno odcizení pojmu, myšlenka dosahuje „svého bytí pro sebe“ (E III 16).

Zatímco příroda, i když je myšlenkově proniknuta, zůstává vždy něčím odlišným od ducha, něčím bezprostředním, k čemu „pojem“ směřuje, v duchu předmět a pojem splývají v jedno. „Duch“ je uchopující a uchopované; má „pojem pro svou existenci“ (E II 537).

Duch, který směřuje k duchovnímu, je sám se sebou, a proto je svobodný. Všechny formy ducha mají v podstatě autoreferenční strukturu. Objevuje se již ve formách subjektivního ducha, ale svou charakteristickou podobu nachází až tam, kde se duch „objektivizuje“ a stává se „objektivním duchem“. Konečně v podobě „absolutního ducha“ se poznání a předmět ducha shodují v „pro sebe existující jednotě objektivity ducha“ (E III 32).

První částí filosofie subjektivního ducha je systematicky řečeno to, co Hegel nazval „antropologií“. Jeho subjektem není člověk jako takový, ale duše, kterou Hegel odlišuje od vědomí a ducha. Subjektivní duch je zde „sám v sobě nebo bezprostřední“, zatímco ve vědomí se jeví jako „zprostředkovaný pro sebe“ a v duchu jako „určující sám sebe v sobě“ (E III 38).

Hegel se rozhodně staví proti modernímu dualismu těla a duše. Podle něj je duše nehmotná, ale není v protikladu k přírodě. Je to spíše „obecná nehmotnost přírody, její jednoduchý ideální život“ (představuje princip pohybu k překročení tělesnosti směrem k vědomí.

Vývoj duše prochází třemi stádii: „přirozenou“, „cítící“ a „skutečnou duší“ (E III 49).

„Přirozená duše“ je stále zcela spjata s přírodou a neodráží se ani bezprostředně sama v sobě. Svět, který ještě nedospěl k sobě samému aktem abstrakce, se od něj nedá oddělit, ale tvoří jeho součást.

„Vnímající duše“ se od „přirozené“ liší silnějším momentem reflexivity. V této souvislosti se Hegel v podstatě zabývá parapsychologickými jevy, duševními nemocemi a fenoménem zvyku.

Hegel považuje jevy jako „zvířecí magnetismus“ (Mesmer) a „umělý somnambulismus“ (Puységur) za důkaz ideální povahy duše. Na rozdíl od Mesmera interpretoval Hegel, stejně jako Puységur a později James Braid, tyto jevy již psychologicky. Jejich spojení přirozeného s duchovním pro něj tvoří obecný základ duševní nemoci. „Čistý duch“ nemůže být nemocný; pouze díky trvání na partikularitě svého sebepojetí, díky své „partikulární tělesnosti“ je „subjekt zformován do srozumitelného vědomí, které je ještě schopno nemoci“ (E III 161). Šílenství obsahuje „v podstatě rozpor tělesného pocitu, který se stal bytím, proti celku zprostředkování, jímž je konkrétní vědomí“ (E III 162 A). Duševní nemoci mají pro Hegela vždy psychosomatickou povahu. K jejich vyléčení Hegel doporučuje, aby lékař reagoval na pacientovy bludy a pak je dovedl do absurdity tím, že poukáže na jejich nemožné důsledky (E III 181f. Z).

Prostřednictvím zvyku se různé pocity stávají „druhou přirozeností“, tj. „bezprostředností nastavenou duší“ (zároveň však zbavuje duši bezprostředních pocitů, otevírá ji „pro další činnost a zaměstnání – pocitů i vědomí ducha vůbec“ (E III 184).

„Skutečná duše“ vzniká v procesu osvobozování ducha od přirozenosti. Tělesnost se v něm nakonec stává pouhou „externalitou, v níž se subjekt vztahuje pouze sám k sobě“ (E III 192). Pro Hegela nestojí duchovno abstraktně vedle tělesnosti, ale prostupuje ji. Hegel v této souvislosti hovoří o „duchovním tónu, který se rozlévá po celku a který přímo odhaluje tělo jako exterioritu vyšší přirozenosti“ (E III 192).

Střední část filosofie subjektivního ducha má za svůj předmět vědomí nebo jeho „subjekt“ (E III 202), já. Duše se stává Já tím, že se odráží sama v sobě a vymezuje hranici mezi sebou a objektem. Zatímco duše ještě není schopna reflektovat sama sebe ze svých obsahů, vjemů, Já je definováno právě tím, že „se rozlišuje samo od sebe“ (E III 199 Z).

Díky této schopnosti abstrakce je já prázdné a osamělé – protože jakýkoli objektivní obsah je mimo něj. Já však zároveň odkazuje k tomu, co vylučuje, neboť rozumění „předpokládá rozdíly jako nezávislé a zároveň také klade jejich relativitu“, ale „nespojuje tyto myšlenky dohromady, nespojuje je v pojem“ (E I 236 A). Vědomí je tedy „rozpor nezávislosti obou stran a jejich identity, v níž jsou pozastaveny“ (E III 201).

Závislost ega na jeho objektu je založena právě na tom, že musí „odpuzovat“ objekt od sebe samého, aby mohlo být egem. Ve vývoji vědomí se to projevuje tím, že změna jeho předmětu odpovídá změně v něm samém – a naopak (E III 202). Cílem vývoje je, aby já také explicitně poznalo předmět, který je s ním sám o sobě vždy již totožný, jako takový – aby v obsahu předmětu, který je mu zpočátku cizí, pochopilo také samo sebe.

Posledním stupněm vědomí, v němž je dosaženo „totožnosti subjektivity pojmu a jeho objektivity“ (E III 228), je rozum – „pojem mysli“ (E III 204), který vede až k psychologii.

Předmětem Hegelovy „Psychologie“ je duch v pravém slova smyslu. Zatímco duše byla ještě vázána na přírodu, vědomí na objekt, který jí byl vnější, duch už nepodléhá žádným vazbám, které by mu byly cizí. Od této chvíle se Hegelův systém již nezabývá poznáním „předmětu“, ale poznáním ducha o sobě samém: „Duch tedy vychází pouze ze svého vlastního bytí a vztahuje se pouze ke svým vlastním určením“ (E III 229). Stává se nejprve teoretickým, praktickým a svobodným duchem, později konečně duchem objektivním a absolutním.

Hegelovo určení vztahu mezi teoretickým a praktickým duchem je ambivalentní. Na jedné straně vidí prioritu teoretického ducha, protože „vůle“ (praktický duch) je ve srovnání s „inteligencí“ (teoretickým duchem) omezenější. Zatímco vůle „svádí boj s vnější, odporující hmotou, s vylučující svébytností skutečného, a zároveň má vůči sobě jiné lidské vůle“, inteligence „jde ve svém výroku jen tak daleko jako slovo – tato prchavá, mizející, zcela ideální realizace probíhající v živlu bez odporu“, zůstává tedy „zcela sama se sebou ve svém výroku“ a „spokojená sama v sobě“ (E III 239 Z). Konfrontaci s materiální realitou označuje Hegel za vyčerpávající a namáhavou – praktický duch je proto ve srovnání s teoretickým znehodnocen. Teoretický duch je naopak cílem sám o sobě.

Na druhé straně Hegel hodnotí praktického ducha jako pokrok oproti teoretickému a dokonce z něj činí reálně-filozofický protějšek své nejvyšší logické kategorie, ideje: „Praktický duch nejenže má ideje, ale sám je živou ideou. Je to duch, který určuje sám sebe ze sebe a dává svým určením vnější realitu. Je třeba rozlišovat mezi Já, které se stává předmětem, objektivitou, pouze teoreticky nebo ideálně, a Já, které se stává předmětem prakticky nebo skutečně“ (NS 57).

Jazyk je základním prvkem teoretického ducha. Je to činnost „znakotvorné imaginace“ (E III 268). Pro Hegela má jazyk v podstatě označující funkci. Díky němu dává duch představám vytvořeným z obrazů vnímání „druhou, vyšší existenci“ (E III 271). Jazyk je pro myšlení nepostradatelný. Podle Hegela je paměť jazyková vzpomínka; v ní nejsou uloženy obrazy, ale jména, v nichž se význam a znak shodují (E III 277f.). Reprodukující paměť poznává bez vidění a obrazu, pouze na základě jmen, a tím umožňuje myšlení: „V případě jména lev nepotřebujeme ani vidění takového zvířete, dokonce ani samotný obraz, ale jméno, tím, že mu rozumíme, je prostou představou bez obrazu. Ve jménu je to, co si myslíme“ (E III 278).

Hegel opakovaně zdůrazňuje, že není možné fixovat partikularitu věci v jazyce. Jazyk nevyhnutelně převádí – proti vnitřnímu záměru mluvčího – všechna smyslová určení na obecná a je v tomto ohledu moudřejší než náš vlastní názor (PG 85). Jazyk navíc překračuje izolaci ega tím, že ruší můj pouhý subjektivní názor na konkrétní věci: „Protože jazyk je dílem myšlení, nelze v něm říci nic, co by nebylo obecné. To, co mám na mysli, je pouze moje, patří mně jako tomuto konkrétnímu jedinci; ale pokud jazyk vyjadřuje pouze obecné, pak nemohu říci, co mám na mysli“ (E I 74).

Ačkoli Hegel uznává jazykovou povahu myšlení, má pro něj myšlení primární existenci vůči jazyku. Není to myšlení, které závisí na jazyku, ale naopak jazyk, který závisí na myšlení (E III 272). Rozum koagulovaný v jazyce je třeba objevit – obdobně jako rozum v mýtu. Pro Hegela má filozofie jazykotvornou funkci (L II 407).

Hegel zdůrazňuje „rozumovou povahu“ pudů, sklonů a vášní, které považuje za formu praktického ducha. Na jedné straně mají „za základ rozumnou přirozenost ducha“, ale na druhé straně jsou „postiženy nahodilostí“. Omezují vůli na jedno rozhodnutí z mnoha, do něhož „subjekt vkládá celý živý zájem svého ducha, nadání, charakter, požitek“. Podle Hegela však „nic velkého nebylo dosaženo bez vášně a ani bez ní dosáhnout nelze. Je to jen mrtvá, ba příliš často pokrytecká morálka, která se staví proti formě vášně jako takové“ (E III 296).

Hegel se brání jakémukoli morálnímu hodnocení vášní a sklonů. Podle něj se žádná činnost obecně „neobejde bez zájmu“. Hegel proto vášním přisuzuje „formální rozumnost“; mají tendenci „zrušit subjektivitu prostřednictvím činnosti samotného subjektu“, a tak se „uskutečnit“ (E III 297).

Nejznámější oblastí Hegelovy filozofie je jeho filozofie objektivního ducha. V „objektivním duchu“ se „subjektivní duch“ stává objektivním. Hegel zde považuje „právo“, „morálku“ a „mravnost“ za formy společenského života.

Hegel má blízko k tradici přirozeného práva. Termín „přirozený zákon“ je však pro něj mylný, protože obsahuje dvojznačnost, „že se jím rozumí 1) podstata a pojem něčeho a 2) nevědomá bezprostřední přirozenost jako taková“. Pro Hegela nemůže být základem platnosti norem příroda, ale pouze rozum.

Přirozené a pozitivní právo se u Hegela vzájemně doplňují. Pozitivní právo je konkrétnější než právo přirozené, protože musí být uvedeno do vztahu s empirickými rámcovými podmínkami. Základ pozitivního práva však může být vytvořen pouze prostřednictvím přirozeného práva.

Základním principem přirozenoprávních norem je svobodná vůle (R 46). Vůle může být svobodná pouze tehdy, když má sama sebe za svůj obsah: Pouze „svobodná vůle, která chce svobodnou vůli“ (R 79), je skutečně autonomní, protože v ní obsah určuje myšlení. Tato vůle se již nevztahuje k ničemu cizímu, je zároveň subjektivní i objektivní (R 76 a násl.). Podle Hegela je právo totožné se svobodnou vůlí. Není tedy překážkou svobody, ale jejím dovršením. Popření svévole prostřednictvím zákona je ve skutečnosti osvobozením. V této souvislosti Hegel kritizuje Rousseauovo a Kantovo pojetí práva, které by právo vykládalo jako něco druhotného, a vytýká jim „mělkost myšlení“ (srov. R 80 a násl.).

Základním pojmem abstraktního práva je osoba. Osoba je abstrahována od všech jednotlivostí, je to obecná, formální autoreference. Tato abstraktnost je na jedné straně předpokladem rovnosti mezi lidmi, na druhé straně důvodem, proč duch jako osoba „nemá ještě svou zvláštnost a naplnění v sobě samém, ale ve vnější věci“ (E III 306).

Hegel zdůvodňuje nutnost vlastnictví tím, že osoba, „aby mohla být jako idea“ (R 102), musí mít vnější existenci. Příroda není pro Hegela přímým právním subjektem. Vše přírodní se může stát majetkem člověka – vůči jeho vůli je příroda bez práv: zvířata „nemají právo na svůj život, protože ho nechtějí“ (R 11 Z). Vlastnictví není jen prostředkem k uspokojování potřeb, ale cílem samo o sobě, protože představuje určitou formu svobody.

Ke zcizení majetku dochází ve smlouvě. Odcizena může být také práce a duševní produkty. Nezcizitelné jsou pro Hegela statky, „které tvoří mou vlastní osobu a obecnou podstatu mého sebevědomí, jakož i mou osobnost vůbec, mou obecnou svobodu vůle, mravnosti, náboženství“ (a také „právo na život“ (R 144 Z).

Smlouva je pravdou o vlastnictví; je v ní vyjádřen intersubjektivní vztah vlastnictví. Podstata smlouvy spočívá v dohodě dvou osob o vytvoření společné vůle. V něm je rozpor „zprostředkovaný“, „že jsem a zůstávám vlastníkem, který je pro mě, vylučující druhou vůli, nakolik přestávám být vlastníkem ve vůli totožné s druhou“ (R 155).

V návaznosti na Kanta Hegel prosazuje „absolutní“ teorii trestu: trest je ukládán proto, že bylo spácháno zlo („quia peccatum est“), a nikoliv – jak bylo běžné v soudobé relativní teorii trestu – proto, aby již žádné zlo nebylo spácháno („ne peccetur“). Hegel svůj přístup zdůvodňuje nutností restituce porušeného práva. Porušený zákon musí být obnoven, protože jinak by byl zákon zrušen a místo něj by platil trestný čin (R 187 f.). K nezbytnému obnovení porušeného práva může dojít pouze negací jeho porušení, tedy trestem.

Obnovení spravedlnosti prostřednictvím trestu není něco, co by se dělo pouze proti vůli zločince. Vůle, kterou zločinec porušuje, je zároveň jeho vlastní, rozumnou vůlí: „Porušení, které zločince postihuje, není jen spravedlivé samo o sobě – jako spravedlivé je zároveň jeho vůlí, která je sama o sobě existencí jeho svobody, jeho práva“ (R 190).

Hegel nevytvořil vlastní etiku. Jeho poznámky o „morálce“ obsahují kritické úvahy o etické tradici a prvky teorie jednání.

Hegel rozlišuje mezi obecnou vůlí k právu, která existuje sama o sobě, a subjektivní vůlí, která existuje sama pro sebe. Tyto dvě vůle mohou stát proti sobě, což vede k porušení práva. Aby bylo možné zprostředkovat jejich protiklad, je nutná „morální vůle“, která obě formy vůle vzájemně zprostředkovává.

Protože (subjektivní) vůle vždy směřuje k nějakému obsahu nebo účelu, nelze ji posuzovat samostatně. Vztah k vnějšímu obsahu umožňuje sebevztah vůle. Prostřednictvím vnějšího obsahu je vůle „určena pro mě jako moje tak, že ve své identitě obsahuje nejen můj vnitřní účel, ale také, nakolik získala vnější objektivitu, mou subjektivitu pro mě“ (R 208).

V analýze „úmyslu“ a „viny“ se Hegel zabývá různými dimenzemi problému atribuce. Hegel zastává široké pojetí viny, které se vztahuje i na případy, které nejsou způsobeny mým „činem“, ale například mým majetkem. Hegel tak předjímá koncept objektivní odpovědnosti, který byl vyvinut až na konci 19. století a hraje důležitou roli v dnešním občanském právu.

Moment záměru odděluje pojem jednání od pojmu činu. Nicméně Hegel nechápe pojem intence pouze subjektivně. Zahrnuje do něj také důsledky, které přímo souvisejí s účelem jednání. Pro oblast trestního práva proto Hegel požaduje, aby se při vyměřování trestu přihlíželo k úspěšnosti úmyslného činu (R 218f. A).

Hegel se staví proti dobové tendenci předpokládat rozchod mezi „objektivním jednáním“ a „subjektivním motivem, vnitřní bytostí“. Podle něj nelze od sebe oddělit cíle, které jsou platné samy o sobě, a subjektivní uspokojení. Existuje právo jedince na uspokojení potřeb, které má jako organická bytost: „Není nic ponižujícího na tom, že někdo žije, a není před ním žádná vyšší duchovnost, v níž by mohl existovat“ (R 232 Z).

Hegel kritizuje Kantův kategorický imperativ jako bezobsažný. Lze jím zdůvodnit všechno a nic – všechno, pokud si vytvoříme určité předpoklady, nic, pokud si je nevytvoříme. Je tedy samozřejmě rozporné krást, pokud má existovat vlastnictví; pokud tento předpoklad není učiněn, pak krádež není rozporná: „To, že se žádné vlastnictví nekoná, neobsahuje samo o sobě o nic větší rozpor než to, že neexistují ti či oni jednotliví lidé, rodina atd. nebo že vůbec nežijí žádní lidé. (R 252 A).

Rozhodnutí o tom, co konkrétně má platit, je na subjektivním svědomí. Ta však nemá pevně daná určení, protože ta mohou být dána pouze z hlediska morálky. Pouze pravé svědomí jako jednotu subjektivního poznání a objektivní normy Hegel respektuje jako „svatyni, které by bylo svatokrádeží se dotknout“. Svědomí je třeba podrobit úsudku, „zda je pravdivé, či nikoli“. Stát „proto nemůže uznat svědomí v jeho zvláštní formě, tj. jako subjektivní poznání, stejně jako nemá ve vědě platnost subjektivní názor, ujištění a odvolání se na subjektivní názor“ (R 254 A).

Pro Hegela je zlo čistě subjektivním vědomím, v němž se vlastní specifická vůle stává principem jednání. Představuje mezistupeň mezi přirozeností a duchovností. Na jedné straně zlo již není přirozeností, neboť čistě přirozená vůle „není ani dobrá, ani zlá“ (R 262 A), protože se ještě neodráží sama v sobě. Na druhou stranu zlo není ani aktem pravé duchovnosti, neboť zlá vůle se drží přirozených pudů a sklonů se vší silou subjektivity: „Člověk je tedy zároveň zlý jak v sobě samém nebo skrze přirozenost, tak skrze svůj odraz v sobě samém, takže ani přirozenost jako taková, tj. kdyby nebyla přirozeností vůle zůstávající ve svém konkrétním obsahu, ani odraz jdoucí do sebe, poznání vůbec, kdyby se nedrželo v tomto protikladu, není pro sebe zlem“ (R 260 f. A).

Třetí a nejdůležitější částí Hegelovy filozofie objektivního ducha je „morálka“. Je to „pojem svobody, který se stal existujícím světem a povahou sebeuvědomění“ (R 142). Jejími institucemi jsou rodina, občanská společnost a stát.

Morálka má rozporuplnou strukturu. Její „zákony a moc“ nemají původně charakter svobody pro individuální subjekt, ale jsou „absolutní, nekonečně pevnější autoritou a mocí než bytí přírody“ (R 295). Na druhou stranu jsou samotným produktem vůle. Pro Hegela jsou však formy vůle (nejsou libovolně vytvořeny, ale tvoří „substanci“ vůle. Hegel je tedy odpůrcem smluvně-teoretických modelů společnosti, které byly běžné od raného novověku.

Základem rodiny je pocit lásky (R 307). Hegel zdůrazňuje rozporný charakter lásky: je to „nejobludnější rozpor, který rozum nemůže vyřešit, protože není nic drsnějšího než tato přesnost sebevědomí, která je negována, a přesto ji mám mít za afirmativní“ (R 307 Z). V rodině má člověk práva pouze s ohledem na její vnější stránku (láska sama o sobě nemůže být předmětem práv (srov. R 366 Z).

Manželství má své východisko v sexualitě, kterou však musí proměnit v duchovní jednotu (R 309 a násl.). Hegel se staví jak proti smluvně-teoretické, tak proti naturalistické redukci manželství. Obě interpretace neuznávají mezilehlý charakter manželství, které na jedné straně vzniká aktem vůle, a přesto není svévolným smluvním vztahem, a na druhé straně není pouhou přirozeností, ale přesto má v sobě přirozený moment.

Láska jako vztah mezi manželi se v dětech objektivizuje a stává se osobou samou (R 325). Teprve s nimi se manželství naplňuje a stává se rodinou v pravém slova smyslu. Podle Hegela jsou děti právními subjekty, mají právo „být živeny a vzdělávány“ (R 326). Jsou „samy o sobě svobodné“, a proto „nepatří ani jiným, ani svým rodičům jako věci“ (R 327).

Vztah dítěte ke světu je vždy již zprostředkován tradicemi rodičů: „Svět nepřichází do tohoto vědomí jako stávání se, jako dosud v absolutní podobě vnějškovosti, nýbrž prochází formou vědomí; jeho neorganická povaha je poznáním rodičů, svět je již připravený; a forma ideality je to, co přichází k dítěti“. Podle Hösleho Hegel již tímto předjímá „základní myšlenku (transcendentální) hermeneutiky Peirce a Royce“: „Neexistuje bezprostřední vztah subjekt-objekt; tento vztah je spíše protkán a proložen vztahem subjekt-subjekt tradice“.

Hegel nepovažuje manželství za nerozlučitelné (přesto je může rozvést pouze morální autorita – například stát nebo církev). Pokud je rozvod až příliš snadný, nastává moment „rozpadu státu“ (R 321). Hegel proto předpokládá právo institucí udržet manželství, i když si ho manželé již nepřejí: právo proti jeho zániku je „právem manželství samotného, nikoliv individuální osoby jako takové“ (R 308).

Hegel je považován za toho, kdo pojem buržoazní společnosti „poprvé v zásadě tematizoval a povýšil jej na pojmové vědomí sebe sama“. Tematizuje společnost jako sociální oblast, která představuje vlastní realitu ve srovnání s rodinou a státem. Pro Hegela se buržoazní společnost stává „půdou zprostředkování“ mezi jednotlivcem a státem. Toto zprostředkování provádí především takzvaný „systém potřeb“ (R 346), jímž Hegel rozumí systém buržoazní ekonomiky.

Hegel zdůrazňuje odcizený charakter moderní výroby a spotřeby. Přičítá to rostoucí vzdělanosti buržoazní společnosti, v níž se základní přirozené potřeby člověka, a tím i prostředky jejich uspokojování, stále více diferencují a zdokonalují (R 347 a násl.). V důsledku toho dochází ke stále větší konkretizaci práce (R 351), která vyžaduje stále větší dělbu práce a nakonec nahrazuje člověka strojem (R 352 a násl.). Toto nahrazení lidské práce strojem je na jedné straně úlevou, na druhé straně však znamená, že člověk tím, že si podmaňuje přírodu, degraduje i sám sebe: „Ale každý podvod, který uplatňuje proti přírodě a jímž se zastavuje v její svébytnosti, se mu mstí; čím více si ji podmaňuje, tím nižší se sám stává“ (GW 6, 321).

S rostoucí dělbou práce se práce stává „stále mechaničtější“ (práce a produkt už spolu nemají nic společného). Vzrůstá závislost lidí na sobě navzájem (protože „člověk už nevypracovává to, co potřebuje, nebo už nepotřebuje to, co vypracoval“ (GW 6, 321 f.).

Navzdory této kritice odcizení může duch podle Hegela dospět k sobě samému pouze v systému moderní ekonomiky. Prostřednictvím práce se může vymanit ze své bezprostřední závislosti na přírodě (srov. R 344 f. A). Ztráta autonomie lidských bytostí v důsledku jejich vzájemné závislosti na sobě má i tu pozitivní stránku, že „subjektivní sobectví se mění v příspěvek k uspokojování potřeb všech ostatních“, neboť „každý, kdo získává, vyrábí a užívá pro sebe, vyrábí a získává tak pro radost ostatních“ (R 353).

Hegel prosazuje obecnou rovnost všech občanů před zákonem (R 360 A). Právo musí být formulováno ve formě zákonů, protože jen tak lze dosáhnout obecnosti a určitosti (R 361 a násl.). Hegel odmítá anglické zvykové právo s argumentem, že by se tak soudci stali zákonodárci (R 363).

Právo je skutečné pouze tehdy, pokud je vymahatelné u soudu. Je tedy povinností a právem státu a občanů zřizovat soudy a zodpovídat se jim.

Hegel uznává velký význam procesního práva, které má pro něj stejný status jako hmotné zákony (GW 8, 248). Zasazuje se o civilní procesní řešení (R 375 a násl.), o publicitu výkonu spravedlnosti (R 376) a o zřízení porotních soudů (R 380 a násl.).

Policie podporuje blaho jednotlivce v rámci zákona. (R 381 Z). Plní úkoly v oblasti bezpečnosti, pořádku, sociální, hospodářské a zdravotní politiky (R 385 Z). Policie má také právo zakázat jednání, které je pouze případně škodlivé a které Hegel jasně odlišuje od zločinů (R 383). V zásadě však Hegel požaduje liberální stát, který věří, že občan „nemusí být nejprve omezen pojmem a na základě zákona, aby nemodifikoval modifikovatelnou materii druhého“ (JS 86).

Navzdory všem policejním předpisům zůstává buržoazní společnost a účast v ní „podmíněna nepředvídatelnými okolnostmi“, tím spíše „podmínkami dovednosti, zdraví, kapitálu atd.“ (R § 200). Hegel tvrdí, že buržoazní společnost na jedné straně zvyšuje bohatství, ale na druhé straně zvyšuje „izolovanost a omezenost konkrétní práce, a tím i závislost a bídu třídy vázané na tuto práci“ (R § 242). Buržoazní společnost vytrhává jedince z rodinných vazeb (R 386). Rostoucí dělba práce a neustálá nadprodukce s sebou nesou nezaměstnanost a další nárůst chudoby. To vede ke vzniku „lůzy“, rozvrácené společenské třídy, která se vyznačuje „vnitřním rozhořčením proti bohatým, proti společnosti, proti vládě“, která se stává „lehkomyslnou a práce se štítící“: „Tak vzniká v lůze zlo, že nemá tu čest najít si obživu prací, a přesto si nárokuje najít si obživu jako své právo“ (R § 242+dodatek). Je to tedy „otázka, která moderní společnosti obzvlášť rozrušuje a trápí“, „jak lze chudobu napravit“ (R 389f. Z).

Hegel navrhuje pouze dvě možná řešení sociální otázky, kterou nastoluje: rozšíření buržoazní společnosti otevřením nových trhů (R 391) a založení korporací, tj. profesních, družstevních organizací. Jako poslední možnost Hegel doporučuje „ponechat chudé jejich osudu a nasměrovat je k veřejné žebrotě“ (R 390 Z).

Hegel přisuzuje státu božskou povahu: „stát je chodem Boha ve světě, jeho rozum je mocí rozumu uskutečňujícího se jako vůle“ (R 403 Z). Hegel se zabývá především ideou státu, nikoliv skutečně existujícími státy.

Stát představuje realitu práva. V tomto stavu se uskutečňuje a zdokonaluje svoboda. Právě proto je „nejvyšší povinností jednotlivců být členy státu“ (R 399), a proto nesmí být „závislé na libovůli jednotlivců“, aby stát opět opustili (R 159 Z).

Právo a stát jsou ve dvojím vztahu: na jedné straně je právo základem státu, na druhé straně se právo může stát skutečností pouze ve státě, a tak může dojít ke změně od pouhé morálky k morálce.

Pro Hegela je stát cílem sám o sobě. Musí existovat instituce, v níž „zájem jednotlivců jako takových“ není „konečným cílem“ (R 399 A). V něm se prolíná objektivní a subjektivní svoboda. Nejvyšším principem státu má být objektivní vůle, jejíž nárok na platnost nezávisí na tom, zda je racionální „uznáván jednotlivci a chtěn jejich vůlí či nikoli“ (R 401).

Dobře uspořádaný stát uvádí do souladu zájem jednotlivce a obecný zájem. V ní se uskutečňuje konkrétní svoboda, v níž „neplatí a není uskutečněno ani obecné bez partikulárního zájmu, poznání a vůle, ani jednotlivci nežijí jen pro ně jako soukromé osoby a zároveň nechtějí v obecném a pro obecné“ (R 407).

Hegel přikládá velký význam tomu, že k předpokladům dobrého státu patří kromě odpovídajícího postoje občanů především zřízení účinných institucí. Příklad Marka Aurelia například ukazuje, že špatný stav římské říše nemohl změnit ani morálně příkladný vládce („filozof na trůně“, GP II 35) (GP II 295).

Pro Hegela je ideální formou státu konstituční monarchie. V něm by měla být zákonodárná, vládní a „knížecí moc“ (R 435).

Kníže představuje jednotu státu. Svým podpisem musí nakonec potvrdit všechna rozhodnutí zákonodárné moci. Hegel je zastáncem dědičné monarchie, protože tím jednak vyjadřuje skutečnost, že je lhostejné, kdo se stane monarchou, jednak je jeho jmenování zbaveno lidské svévole (R 451 a násl.).

Vládní moc stojí mezi knížecí a zákonodárnou mocí. Musí provádět a uplatňovat jednotlivá knížecí rozhodnutí. Hegel také podřizuje „soudní a policejní moc“ (R 457) přímo moci vládní. Hegel se vyslovuje pro profesionální státní službu, která by neměla být přijímána na základě narození, ale výhradně na základě schopností (R 460 a násl.).

Podle Hegela by zákonodárná moc měla být vykonávána v rámci reprezentace stavů. Hegel je zastáncem dvoukomorového systému. První komoru má tvořit „stav přirozené mravnosti“ (R 474f.), tj. urozených statkářů, kteří jsou ke svému úkolu povoláni rodem. Druhou komoru tvoří „movitá stránka buržoazní společnosti“ (R 476). Jejími členy jsou zástupci určitých „sfér“ buržoazní společnosti, jmenovaní svými korporacemi. Pokud však Hegelovy stavy nepředstavují v zásadě nic jiného než organizační formy různých významných hospodářských a sociálních zájmů, můžeme při pokusu o převedení myšlenek a ideálů, z nichž Hegelovy formulace vycházejí, do dnes snáze srozumitelných pojmů myslet na politické strany, jimž je v demokratickém ústavním státě přisuzována především funkce reprezentace a zprostředkování společenského pluralismu zájmů a státní jednoty jednání. Na tomto pozadí byl Hegel v poslední době nově interpretován jako jakýsi „kritický přítel stran“.

Mezi nejkritizovanější části Hegelova díla patří jeho úvahy o „vnějším ústavním právu“. Hegel předpokládá, že z ontologických důvodů musí nutně existovat několik stavů. Stát je „organismus“ sám o sobě a jako takový stojí ve vztahu k ostatním státům (podle Hegela lze jejich vzájemný vztah nejlépe charakterizovat pojmem přirozený stav. Neexistuje žádný orgán, který by uděloval pravomoci a vydával zákony přesahující hranice států. Nemají k sobě tedy žádný právní vztah a nemohou si navzájem škodit. Jejich spory lze proto „rozhodnout pouze válkou“; Hegel považuje kantovskou myšlenku předchozího rozhodčího řízení konfederací států za absurdní (R 500).

Hegel navíc nepovažuje válku za „absolutní zlo“, ale uznává v ní „morální moment“ (R 492). Radí vládám, aby čas od času rozpoutaly válku: Aby se izolované komunity uvnitř státu „neustálily, nerozpadly se tu skrze celek a nenechaly vyprchat ducha, musí je vláda čas od času válkami otřást v jejich nitru, porušit a zmást jejich právo na nezávislost, které si sami vytvořili, ale dát jednotlivcům, kteří se odtrhávají od celku a usilují o nedotknutelné bytí pro sebe a o bezpečnost osoby, pocítit v tomto vnuceném díle svého pána, smrt“ (PG 335).

Nejvyšší úrovní objektivního ducha jsou světové dějiny. Je to „duchovní skutečnost v celém svém vnitřním i vnějším rozsahu“ (R 503).

Ve světových dějinách a vzestupu a pádu jednotlivých států se objektivní duch stává obecným „duchem světa“ (R 508). Za tímto účelem používá konečné formy subjektivního a objektivního ducha jako nástroje své vlastní realizace. Hegel tento proces nazývá „světovým soudem“ (R 503), který představuje nejvyšší a absolutní zákon.

Konečným cílem světových dějin je konečné smíření přírody a ducha (VPhW 12, 56). S tím souvisí nastolení „věčného míru“, v němž mohou všechny národy nalézt své naplnění jako zvláštní státy. V tomto míru je soud dějin u konce; „neboť jen to jde k soudu, co není podle pojmu“ (VPhW 12, 56).

„Princip vývoje začíná dějinami Persie, a proto je to skutečný počátek světových dějin.“

Velké události a vývojové linie světových dějin lze pochopit pouze ve světle myšlenky svobody, jejíž rozvoj je nezbytný pro dosažení věčného míru. Podstatné rysy ducha určité historické epochy se projevují ve velkých událostech, které představují významný pokrok v oblasti většího rozvoje svobody národů.

Hegel rozlišuje „čtyři sféry“ nebo světy, které na sebe navazují jako období lidského života. Orientální svět je srovnáván s dětstvím a chlapectvím, řecký s mládím, římský s mužstvím a germánský – čímž je míněna západní Evropa – se stářím.

Samotná Evropa má tři části: oblast kolem Středozemního moře, která představuje její mládí, srdce (západní Evropa) s Francií, Anglií a Německem jako nejvýznamnějšími světovými historickými státy a severovýchodní Evropu, která se vyvinula později a je stále silně spojena s pravěkou Asií.

Dějiny národů se obvykle odehrávají ve třech různých obdobích:

Lid může převzít světodějnou roli pouze jednou, protože tímto třetím obdobím může projít pouze jednou. Vyšší stupeň, který následuje, je „opět přirozenou věcí, a tak se jeví jako nový lid“ (VPhW 12, 55).

Hegelova filozofie „absolutního ducha“ zahrnuje jeho teorii umění, náboženství a filozofie. V pracích, které sám vydal, nebyla téměř vůbec rozpracována a nachází se především v poznámkách k přednáškám.

Duch si uvědomuje princip světa, tj. absolutní ideu, pouze jako absolutní duch (E III 366). Absolutní duch je přítomen v umění, náboženství i filozofii, ale v každém případě v jiné podobě. Zatímco v umění se na absolutno díváme, v náboženství si ho představujeme a ve filozofii o něm přemýšlíme.

V umění se subjekt a objekt rozcházejí. Umělecké dílo je „zcela průměrný vnější předmět, který sám sebe necítí a nezná“; vědomí jeho krásy spadá do kontemplujícího subjektu (Rel I 137). Absolutno se navíc v umění objevuje pouze v podobě své krásy, a proto se na něj lze pouze „dívat“.

Naproti tomu předmět náboženství už v sobě nemá nic přirozeného. Absolutno již není přítomno jako vnější objekt, ale jako idea v náboženském subjektu; je „přeneseno z objektivity umění do nitra subjektu“ (Ä I 142). Náboženská představivost však stále zaujímá mezipolohu mezi smyslovostí a pojmem, vůči nimž je „v neustálém neklidu“. Pro Hegela se tato mezipoloha projevuje mimo jiné tím, že příběhy, např. „příběh Ježíše Krista“, mají pro náboženství velký význam, ačkoli se v nich míní „nadčasová událost“ (Rel I 141 a násl.).

Ve filozofii je naopak absolutno uznáváno jako to, čím skutečně je. Uchopuje vnitřní jednotu rozmanitých náboženských idejí čistě pojmově a „systematickým myšlením“ si přivlastňuje to, „co je jinak pouze obsahem subjektivního pocitu nebo představivosti“. V tomto ohledu představuje filosofie také syntézu umění a náboženství; v ní se „spojují obě stránky umění a náboženství: objektivita umění, které zde ztratilo svou vnější smyslovost, ale proto ji vyměnilo za nejvyšší formu objektivity, za formu myšlení, a subjektivita náboženství, která byla očištěna v subjektivitu myšlení“ (Ä I 143f.).

Specifickým předmětem umění je krása. Krása je „smyslová podoba myšlenky“ (Ä I 151). V tomto ohledu má umění, stejně jako náboženství a filozofie, vztah k pravdě – ideji. Krása a pravda jsou pro Hegela „na jedné straně totéž“, protože krásné musí být „pravdivé samo o sobě“. V krásném však není myšlenka pojata tak, jak je „ve svém Ansichu a obecném principu“. V krásném jde spíše o to, aby se „realizovalo navenek“ a „získalo přirozenou a duchovní objektivitu“ (Ä I 51).

Hegel odmítá osvícenský názor, že estetika musí především napodobovat přírodu: „Pravdou umění tedy nesmí být pouhá správnost, na kterou se omezuje takzvané napodobování přírody, nýbrž vnějšek musí být v souladu s vnitřkem, který je v souladu sám se sebou a může se tak ve vnějšku zjevovat jako on sám“ (Ä I 205). Úkolem umění je spíše vynést na světlo podstatu skutečnosti.

Na rozdíl od Platóna není umění pouhým klamem. Na rozdíl od empirické reality má „vyšší realitu a pravdivější existenci“. Tím, že je zbavuje „zdání a klamu“, odhaluje „pravý obsah zdání“ a dává jim tak „vyšší, duchem zrozenou skutečnost“ (Ä I 22).

Hegel rozlišuje tři různé způsoby, jimiž je idea v umění reprezentována: symbolickou, klasickou a romantickou „uměleckou formu“. Ty odpovídají třem základním epochám orientálního, řecko-římského a křesťanského umění.

Umělecké formy se liší způsobem, jakým představují „různé vztahy obsahu a formy“ (Ä I 107). Hegel předpokládá, že se vyvinuly s vnitřní nutností a že každému z nich lze přiřadit specifické vlastnosti.

V symbolickém umění, které vychází z náboženství přírody, není absolutno ještě prezentováno jako konkrétní forma, ale pouze jako neurčitá abstrakce. Jedná se tedy „spíše o pouhé hledání vizualizace než o schopnost skutečné reprezentace. Myšlenka v sobě ještě nenašla formu, a tak zbývá jen boj a snaha o ni“ (Ä I 107).

V klasické umělecké formě naopak myšlenka nabývá „podoby, která patří k jejímu pojetí“. Myšlenka v něm není vyjádřena něčím cizím, ale je spíše „tím, co je samo o sobě významné, a tak také samo sebe interpretuje“ (Ä II 13). Klasická forma umění představuje „dokonalost“ umění (NS 364). Pokud je v něm „něco nedostatečného, pak je to pouze umění samo a omezenost sféry umění“ (Ä I 111). Jeho konečnost spočívá v tom, že duch je pohlcen svým nutně partikulárním a přirozeným tělem a zároveň nestojí nad ním (Ä I 391f.).

V romantickém umění se obsah a forma, které v klasickém umění splývaly, opět rozpadají, ale na vyšší úrovni. Romantická umělecká forma se zabývá „vycházením umění mimo sebe“, ale paradoxně „na svém vlastním území v podobě umění samotného“ (Ä I 113).

Hegel rozlišuje pět umění: Architektura, sochařství, malířství, hudba a poezie. Lze je přiřadit ke třem uměleckým formám a liší se podle stupně zjemnění smyslovosti a jejího osvobození od základního materiálu.

V architektuře, kterou Hegel přiřazuje k symbolickým uměleckým formám, je idea reprezentována pouze „jako vnějšek“, a zůstává tak „neproniknutelná“ (Ä I 117). Materiálem architektury je „těžká hmota, kterou lze tvarovat pouze podle zákonů gravitace“ (Ä II 259). Z umění je stále nejtěsněji spjato s praktickou potřebou (Ä II 268).

Sochařství, které patří ke klasickým uměleckým formám, sdílí s architekturou materiál, nikoli však formu a objekt, kterým je ve většině případů člověk. V tomto ohledu hraje větší roli duchovní stránka. Z „anorganického“ se stahuje do „nitra, které se nyní samo sobě jeví ve své vyšší pravdě, nesmíšené s anorganickým“ (Ä II 351). Zůstává však spjata s architekturou, v níž jediné má své místo (Ä II 352f.).

Konečně v malířství, hudbě a poezii, tedy v romantických uměleckých formách, převládá subjektivní a individuální „na úkor objektivní obecnosti obsahu i splynutí s bezprostřední smyslovostí“ (Ä I 120).

Malířství se distancuje od materiálů architektury a sochařství. Redukuje „trojici prostorových dimenzí“ na „povrch“ a „představuje prostorové vzdálenosti a tvary prostřednictvím vzhledu barvy“ (Ä II 260).

V hudbě je odkaz na objektivitu zcela odstraněn. Je to nejsubjektivnější z umění; jako žádné jiné umění dokáže ovlivnit jednotlivce. Ruší dokonce i plošnou prostorovost malby (Ä III 133) a pracuje se zvukem, který se prodlužuje v čase (Ä III 134).

Na jedné straně má poezie ještě duchovnější charakter než hudba, protože je ještě slaběji vázána na materiál, v němž se vyjadřuje: má pro ni „pouze hodnotu prostředku, byť umělecky zpracovaného, k vyjádření ducha duchu“ (jsou to samy duchovní formy vnitřní imaginace a kontemplace, které „zaujímají místo smyslového a poskytují materiál k utváření“ (Ä III 229). Na druhé straně se poezie vrací k vyšší objektivitě. Rozšiřuje se „v oblasti vnitřní představivosti, vnímání a cítění do objektivního světa“, protože je „schopna rozvinout celek události, sled, střídání emocí, vášní, myšlenek a dokončený průběh děje úplněji než kterékoli jiné umění“ (Ä III 224).

Celé Hegelovo filozofické myšlení je doprovázeno mnohostranným zkoumáním tématu náboženství a zejména křesťanství. Podle něj není úkolem veškeré filosofie nic jiného než pochopit Boha: „Předmětem náboženství stejně jako filosofie je věčná pravda ve své objektivitě, Bůh a nic než Bůh a vysvětlení Boha“ (Rel I 28). V tomto ohledu je pro Hegela celá filosofie sama teologií: „Ve filosofii, která je teologií, jde jen o to, ukázat důvod náboženství“ (Rel II 341).

Náboženství je „sebeuvědomění absolutního ducha“ (Rel I 197f.). Bůh působí v samotné náboženské víře, věřící se naopak podílí na Bohu ve víře. Bůh je přítomen nejen jako předmět víry, ale především v jejím uskutečňování. Poznání Boha se musí stát poznáním sebe sama v Bohu. Člověk ví o Bohu jen do té míry, do jaké Bůh ví o sobě v člověku“ (Rel I 480). Stejně tak je Bůh „Bohem jen do té míry, do jaké zná sám sebe“. Jeho poznání sebe sama je „jeho sebeuvědomění v člověku a poznání člověka v Bohu, které navazuje na poznání člověka v Bohu“ (E III 374 A).

Průběh vývoje náboženství v jeho různých historických podobách je dán odlišným pojetím absolutna, které je v každém případě základem. Pro Hegela jsou dějiny náboženství dějinami poznání, na jejichž konci stojí křesťanství. Rozlišuje tři základní formy náboženství: přirozená náboženství, „náboženství duchovní individuality“ a „zdokonalené náboženství“.

V přírodních náboženstvích je Bůh chápán jako přímá jednota s přírodou. Zpočátku se zaměřuje na magii, duchovní a smrtelné kulty (primitivní národy, Čína). „Náboženství fantazie“ (Indie) a „náboženství světla“ (náboženství Parsí) představují další vývojový stupeň.

V „náboženstvích duchovní individuality“ je Bůh chápán jako primárně duchovní bytost, která není přírodou, ale vládne jí a určuje ji. K těmto náboženstvím Hegel přiřazuje židovské, řecké a římské náboženství.

A konečně, křesťanství je pro Hegela „dokonalým náboženstvím“. Bůh je v něm představen jako trojiční jednota (Trojice) Otce, Syna a Ducha. Křesťanství si je vědomo imanentní diferenciace v samotném Bohu, a proto pro Hegela činí rozhodující krok nad rámec ostatních náboženství.

V osobě „Otce“ křesťané považují Boha „jakoby před stvořením světa nebo mimo něj“ (Rel II 218), tj. jako čistou myšlenku a božský princip. Bůh je chápán jako univerzum, které zahrnuje i odlišnost, nastavení jeho Jiného, „Syna“ a zrušení odlišnosti (srov. Rel II 223).

Vtělení je pro Hegela nezbytnou součástí božského. Podstatnou součástí lidské podoby Boha je Ježíšova smrt, pro Hegela „nejvyšší důkaz lidství“ (Rel II 289) Božího Syna. To se mu zase zdá nemyslitelné bez „vzkříšení“. S překonáním konečnosti dochází k negaci negace Boha. Vzkříšený Kristus ukazuje, „že je to Bůh, kdo zabil smrt“ (R II 292), smrt, která je výrazem jeho radikálního druhého, konečného.

Filosofie je poslední formou absolutního ducha. Hegel ji nazývá „myšlenkově uznávaným pojmem umění a náboženství“ (E III 378). Filosofie je poznání umění a náboženství povýšené do podoby pojmu. Na rozdíl od jejich forem poznání, Anschauung a Vorstellung, je filosofie jako pojmové poznání poznáním nutnosti samotného absolutního obsahu. Myšlenka tento obsah nejprve nevytváří, je „sama pouze formálním obsahem absolutního obsahu“ (E III 378). V pojmu sice vytváří „pravdu“, ale „uznává tuto pravdu jako něco, co zároveň není vytvořeno, jako pravdu, která existuje sama o sobě“.

Pro Hegela jsou dějiny filosofie „něčím rozumným“ a „samy musí být filosofické“. Nemůže být „sbírkou nahodilých názorů“ (GP I 15), protože pojem „filozofický názor“ si protiřečí: „Filozofie však neobsahuje žádné názory, žádné filozofické názory neexistují.“ (GP I 30). Pouhé filologické dějiny filosofie jsou pro Hegela nesmyslné (GP I 33). Filosofické dějiny vždy již předpokládají poznání pravdy filosofií, aby si mohly nárokovat nějaký význam. Navíc požadavek na vylíčení „faktů bez zaujatosti, bez zvláštního zájmu nebo účelu“ je iluzorní. Člověk může vyprávět jen o tom, čemu porozuměl; dějiny filosofie tedy může pochopit jen ten, kdo porozuměl tomu, co je filosofie: bez pojmu filosofie „budou nutně dějiny samy o sobě něčím kolísavým na prvním místě“ (GP I 16f.).

Dějiny filosofie procházejí nejprotikladnějšími polohami, ale zároveň představují jednotu. V tomto ohledu jsou dějiny filosofie „nikoli změnou, stáváním se jiným, ale také vstupováním do sebe, prohlubováním sebe sama“ (GP I 47). Hlubší důvod historičnosti filosofie spočívá v tom, že sám duch má své dějiny. Jako formy ducha si tedy jednotlivé filosofie nemohou zásadně odporovat, nýbrž se integrují „do celé formy“ (GP I 53 a násl.). Z toho vyplývá, že „celé dějiny filosofie jsou ve své podstatě nutným, konzistentním vývojem; jsou samy o sobě rozumné, určené svou ideou. Náhodnost je třeba opustit, když člověk vstoupí do filozofie. Stejně jako je nutný vývoj pojmů ve filozofii, jsou nutné i její dějiny“ (GP I 55 f.).

Přečtěte si také, dejiny – Polsko-sovětská válka

Přehled filozofického systému

Hegelova filozofie byla od počátku jeho berlínského působení ostře kritizována. Tato kritika byla částečně živena různými motivy akademického, scholastického a ideologického soupeření (zejména v případě Schopenhauera). Hegel si za to vysloužil neuctivý titul „pruský státní filozof“. Hegel a jeho myšlenky byly také terčem útoků. Známým příkladem je báseň Josepha Victora von Scheffela Guano, v níž je Hegel spojován s kálením ptáků.

Přečtěte si také, zivotopisy – Tycho Brahe

Politická filozofie

Jako politický filosof byl Hegel následně činěn odpovědným za svůj stát a jako racionálně-optimistický filosof dějin za dějiny tohoto státu; tj. osobní zklamání z politického vývoje Pruska a poté Německa bylo přednostně přičítáno Hegelově filosofii. Námitka spočívá v tom, že „slepá formule “pruského státního filosofa“ ztotožňuje politiku Altensteinova ministerstva, která byla sama o sobě vždy kontroverzní, s “pruským státem““ a ignoruje tak „různá, dokonce protichůdná politická uskupení a aspirace oněch let“. Srovnatelná kritika pochází od Reinholda Schneidera z roku 1946, který vidí jasnou souvislost mezi Hegelovými koncepcemi v jeho „Filosofii světových dějin“ a „lidovým duchem“, jehož se dovolával v době nacionálního socialismu: „Toto království germánských národů by nebylo ničím jiným než dovršením dějin na této straně, královstvím Božím na zemi – koncepcí, na kterou, pokud rozumíme jazyku století, které od té doby uplynulo, dějiny odpověděly strašlivým výsměchem.“ Schneider označuje Friedricha Nietzscheho za „chudého služebníka hegelovského světového ducha“.

Politická filozofie anglických idealistů (Thomas Hill Green, Bernard Bosanquet) převzala především antiliberální tendence Hegelovy filozofie práva: nezávislý princip státu, nadřazenost obecného.

V Itálii (Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Sergio Panuncio) bylo Hegelovo organické pojetí státu použito k udržení liberalismu, který byl v zemi poměrně slabě rozvinutý; to napomohlo sblížení s fašismem. Intelektuální představitelé národního socialismu v Německu však proti Hegelovi ostře vystupovali kvůli vládě rozumu v politice a principu právního státu.

Přečtěte si také, zivotopisy – Philippe Pétain

Sociologie

Lorenz von Stein ve svých Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsre Tage (Leipz. 1850, 3 svazky) učinil Hegelovu dialektiku plodnou pro sociologii. Již v roce 1852 však odvolal snahu založit sociální teorii na ekonomických rozporech.

Dialektickou teorii společnosti založenou na Hegelově a Marxově učení rozvinul především filozof Theodor W. Adorno.

Německá sociologie kultury od Georga Simmela, Ernsta Troeltsche, Alfreda Webera až po Karla Mannheima integrovala Hegelův Volksgeist do filozofie života. Ačkoli se považovala za empiricky založenou, polemicky se vymezovala vůči Hegelově realizaci rozumu v dějinách, pojímala metafyziku jako „danost“, která využívala myšlenky Schopenhauera, Nietzscheho a historismu.

Přečtěte si také, zivotopisy – Cid

Kulturní historie

Kulturně-historická studia získala obrovský impuls díky Hegelovi, který vyučil generaci německých učenců historickému přístupu k filozofii a literatuře, náboženství a umění; jeho žáci se stali učiteli nejen Německa, ale celého západního světa.

Hegel se stal terčem kritiky v oblasti hudby. Hudební kritik Eduard Hanslick mu vytýkal, že se ve svých diskusích o hudebním umění často dopouští zavádějících chyb, když zaměňuje svůj převážně uměleckohistorický pohled za čistě estetický a nebere v úvahu historické poznání. Snažil se dokázat, že hudba má jistoty, které sama o sobě nikdy neměla.

Přečtěte si také, zivotopisy – Ronnie Spector

Filozofie přírody

Hegel byl diskreditován materialisticky smýšlejícími přírodovědci a dokonce i jednotlivými představiteli novokantovství, protože ignoroval některé výsledky, které odpovídaly stavu vědy. Nebo mu bylo v oblasti formální logiky a matematiky vytýkáno, že nikdy správně nepochopil některé postupy, zejména kvůli jeho názoru, že matematika se zabývá pouze kvantitou. Zatímco Hegel ještě chápal slovo „spekulativní“ jako nejdokonalejší metodu filosofického poznání a dokazování, v obecném chápání se rychle stalo empiricky neudržitelným, abstraktním pojmovým myšlením o Bohu a světě.

Příkladem je raná fundovaná polemika přírodovědce Matthiase Jacoba Schleidena z roku 1844, v níž Schleiden uvádí příklady z Hegelovy Encyklopedie filosofických věd, mimo jiné i tuto definici:

Schleiden k tomu samolibě poznamenává: „Rád bych věděl, co by řekla zkušební komise, kdyby kandidát státní lékařské zkoušky odpověděl na otázku: Co jsou to játra? výše uvedenou definicí. Napadá Hegelův vztah k přírodním vědám, který se vyznačoval nepochopením a nechápavostí, a to i podle tehdejšího stavu vědy: „Zní to všechno dost mimořádně a vznešeně, ale nebylo by lepší, kdybyste vy, hodné dětičky, šly nejdřív do školy a něco se pořádně naučily, než začnete sepisovat přírodní filosofie o věcech, o kterých nemáte nejmenší ponětí? Schleiden tak vyjadřuje podobnou kritiku jako později Bertrand Russell (viz níže). Hegelolog Wolfgang Neuser soudí: „Schleidenovy argumenty patří k nejostřejším a nejobsáhlejším kritikám Hegela a Schellinga. Shromažďuje a ostře vyjadřuje námitky, které byly formulovány před ním; v podstatě jeho kritiky nikdo nepřekročil Schleidena, a to ani později.“

Přečtěte si také, zivotopisy – Louis Aragon

Jednotliví příjemci

Kritika Hegela byla v 19. a 20. století velmi rozšířená. Hegelovu filozofii z různých úhlů pohledu zpochybňovala celá řada osobností, včetně Arthura Schopenhauera, Karla Marxe, Sørena Kierkegaarda, Friedricha Nietzscheho, Bertranda Russella, G. E. Moora, Franze Rosenzweiga, Erica Voegelina a A. J. Ayera. Mezi prvními, kdo se kriticky zabývali Hegelovým systémem, byla německá skupina z 19. století známá jako mladí hegeliáni, k níž patřili Feuerbach, Marx, Engels a jejich následovníci. V Británii byla hegelovská škola britského idealismu (k níž patřili Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet a ve Spojených státech Josiah Royce) zpochybněna a odmítnuta analytickými filozofy Moorem a Russellem.

Hegelova filozofie je jedním ze tří hlavních zdrojů (vedle francouzského materialismu a socialismu a anglické národní ekonomie) politické ekonomie a historického materialismu, které rozvinul Karel Marx.

Bylo to především zkoumání Hegelovy dialektiky, které formovalo Marxovo myšlení (Dialektika u Marxe a Engelse). Pro Marxe má zvláštní význam téma nadvlády a otroctví ve Fenomenologii ducha a Systému potřeb. V návaznosti na to Marx rozvinul svůj materialistický světový názor, který byl inverzí k Hegelovu idealismu, ačkoli se držel dialektické metody, kterou Hegel rozvinul. Fascinován Ludwigem Feuerbachem přešel Marx od Hegelovy idealistické dialektiky k materialismu, který na rozdíl od idealismu odvozuje všechny ideje, představy, myšlenky, pocity atd. od způsobů vývoje hmoty a materiální praxe.

Marx obrací hegelovskou dialektiku „vzhůru nohama“: vychází totiž z toho, že objektivní realitu lze vysvětlit její materiální existencí a vývojem, nikoli jako realizaci absolutní ideje nebo produkt lidského myšlení. Nesoustřeďuje tedy svou pozornost na rozvíjení myšlenky, ale na takzvané „materiální vztahy“, které je třeba rozpoznat, tj. uvědomit, v podobě ekonomických zákonů. Ty určují sociální formace v jejich základních funkcích.

Z toho vychází komplexní kritika náboženství, práva a morálky. Marx je chápe jako produkty příslušných materiálních podmínek, jejichž změně jsou podřízeny. Náboženství, právo a morálka tedy nemají univerzální platnost, jak se vždy tvrdí. Marx chápe čistě duchovní protiklady v idealismu jako obraz a výraz skutečných, materiálních protikladů: I ty jsou na sobě závislé a jsou v neustálém vzájemném pohybu.

Pro Karla Poppera není pro pravdivost výroku rozhodující jeho původ, tj. kdo jej tvrdí; v případě Hegela však z tohoto pravidla učinil výjimku. Hegel svou dialektikou systematicky porušuje větu o vyloučeném rozporu; tento „dvojnásobně zakořeněný dogmatismus“ znemožňuje racionální diskusi o jeho jednotlivých argumentech. Popper kritizuje taková pravidla, jako jsou: Contra principia negantem disputari non potest jako „mýtus rámce“; neboť argumentace mezi různými názory je v zásadě vždy a o všem možná. Vyrůstání v tradici hegeliánství však ničí inteligenci a kritické myšlení. Popper se dokonce odvolává na Marxe, který ostře odsoudil mystifikace hegelianismu. Podle Poppera je Hegel jak absolutista, tak relativista; odkázal relativismus sociologii poznání. Samotná Popperova kritika byla předmětem ostrých útoků. Byl obviněn z „nepřesného čtení“ a „výroků hraničících s pomluvou“. Ačkoli Popper ve svém pozdním díle zdůraznil, že jeho teorie učení o třech světech má mnoho „společného“ s Hegelovým objektivním duchem, obě teorie se „v některých rozhodujících bodech“ liší. Podle Poppera Hegel odmítl na vědomí nezávislý platónský „svět 3“: „Směšoval myšlenkové procesy a předměty myšlení. Takto – s katastrofálními důsledky – přisoudil vědomí objektivní mysli a zbožštil ji.“ Popper později vyjádřil něco jako lítost nad tím, že Hegela tak tvrdě odsoudil, ale svůj „negativní postoj“ k Hegelovi si zachoval i ve svých pozdějších pracích a až do své smrti pokračoval ve své zásadní kritice Hegela, kterou vyjádřil především ve druhém díle Otevřené společnosti a jejích nepřátel.

Bertrand Russell označil Hegelovu filozofii za „absurdní“, ale jeho stoupenci to neuznali, protože Hegel se vyjadřoval tak temným a mlhavým způsobem, že člověk musel věřit, že je hluboký. Russell shrnul Hegelovu definici „absolutní ideje“ takto: „Absolutní idea je čisté myšlení o čistém myšlení“.

Russell dále kritizuje Hegela za to, že nedokázal zdůvodnit, proč se lidské dějiny řídí čistě logickým „dialektickým“ procesem a proč je tento proces omezen na naši planetu a dějiny, které nám byly předány. Karel Marx i nacisté přijali Hegelovo přesvědčení, že dějiny jsou logickým procesem, který pracuje v jejich prospěch, a že když je člověk ve spojení s vesmírnými silami, jsou všechny donucovací prostředky proti jeho odpůrcům oprávněné. Podle Hegela může silná vláda na rozdíl od demokracie donutit lidi, aby jednali ve prospěch obecného blaha.

Russell se dále vysmíval Hegelovi, že byl přesvědčen, že studující filozof může vědět o skutečném světě více než politik nebo přírodovědec. Hegel údajně publikoval důkaz, že týden před objevem osmé planety jich musí být přesně sedm. Hegel se ve svých přednáškách o dějinách filozofie, dokonce více než dvě stě let po vydání polemiky Discorso intorno all“opere di messer Gioseffo Zarlino („Pojednání o díle pana Gioseffa Zarlina“) hudebního teoretika Vincenza Galileiho, stejně jako Zarlino mylně domníval, že legenda o Pythagorovi v kovárně se fyzikálně a historicky zakládá na pravdě.

Souhrnným dílem celého Hegelova systému je Encyklopedie filosofických věd (z roku 1816). Z toho vyplývá následující struktura systematických kompletních prací:

I. Nauka o logice (1812-1816, revidováno 1831)

II. Filozofie přírody

III. filozofie mysli

Písemnosti mimo systém:

Některé „Werke“ vydané po Hegelově smrti v prvním vydání jeho děl z let 1832-1845 byly značně přepracované poznámky k přednáškám a poznámky editorů. V „Akademickém vydání“ (z roku 1968) jsou místo toho publikovány neupravené poznámky a zápisky z přednášek, pokud se dochovaly.

Společnost Deutsche Post AG vydala k 250. výročí Hegelova narození speciální poštovní známku v hodnotě 270 eurocentů s prvním dnem vydání 6. srpna 2020. Autorem návrhu je mnichovský grafik Thomas Meyfried.

V roce 1948 byla v sovětské okupační zóně vydána známka s Hegelovým portrétem ve stálé sérii známek „Velcí Němci“ v hodnotě 60 Pf.

Filozofická bibliografie: Georg Wilhelm Friedrich Hegel – Další literatura k tématu

Přečtěte si také, zivotopisy – Richard II.

O kompletních dílech a osobě

Představení a příručky

Životopisy

Recepce

Přečtěte si také, bitvy – Galileo Galilei

K jednotlivým aspektům Hegelovy filozofie

Logika

Filozofie přírody

Dialektika

Estetika

Praktická filozofie

Filozofie náboženství

Dějiny filozofie

Přečtěte si také, zivotopisy – Paul Vidal de la Blache

Časopisy

Texty

Literatura

Fóra a spolky

Audiozáznamy a videa

Hegel je citován – není-li uvedeno jinak – na základě Theorie-Werkausgabe Evy Moldenhauerové a Karla Markuse Michela, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979. Dodatky „A“ nebo „Z“ odkazují na anotaci nebo doplňující část příslušné pasáže.

Zdroje

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
2. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
3. Vgl. Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Band 2, S. 798. In: Bertram, M. (Hrsg.): Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie. Directmedia, Berlin 2000. S. 10521.
4. Prononciation en allemand standard retranscrite selon la norme API.
5. Le fragment est découvert et publié en 1917 par Franz Rosenzweig et attribué à Hegel en 1965 par Otto Pöggeler.
6. 1 2 Friedrich Hegel // Nationalencyklopedin (швед.) — 1999.
7. 1 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel // Энциклопедия Брокгауз (нем.) / Hrsg.: Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus, Wissen Media Verlag
8. 1 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel // Store norske leksikon (бук.) — 1978. — ISSN 2464-1480
9. 1 2 Library of the World“s Best Literature / под ред. Ч. Д. Уорнер — 1897.
10. ^ Unbeknownst to Hegel, Giuseppe Piazzi had discovered the minor planet Ceres within that orbit on 1 January 1801.[24]
11. ^ Of even his most philosophically technical work, Hegel writes, „It can therefore be said that this content is the exposition of God as he is in his eternal essence before the creation of nature and of finite spirit.“[66] See also the section on Christianity for further discussion of religion“s important role in Hegel“s later writings and lectures.