Diana (mitologia)

Mary Stone | Fevereiro 15, 2023

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Resumo

Diana é uma deusa da religião romana e helenística, considerada principalmente uma padroeira do campo, caçadora, encruzilhada, e da Lua. É equiparada à deusa grega Artemis, e absorveu grande parte da mitologia de Artemis no início da história romana, incluindo um nascimento na ilha de Delos para os pais Júpiter e Latona, e um irmão gémeo, Apolo, embora tivesse uma origem independente em Itália.

A Diana é considerada uma deusa virgem e protectora do parto. Historicamente, Diana constituiu uma tríade com duas outras divindades romanas: Egeria, a ninfa da água, a sua criada e parteira assistente; e Virbius, o deus da floresta.

Diana é venerada nas religiões neopagãs modernas, incluindo o neopaganismo romano, Stregheria, e Wicca. Nos períodos antigo, medieval e moderno, Diana tem sido considerada uma divindade tripla, fundida com uma deusa da lua (Luna

O nome Dīāna deriva provavelmente do latim dīus (”godly”), em última análise do Proto-Itálico *divios (diwios), que significa ”divino, celestial”. Deriva do Proto-indo-europeu *diwyós (“divino, celestial”), formado com a raiz *dinheiro- (“céu diurno”) anexado o sufixo temático -yós. Cognates aparecem no grego micoceano di-wi-ja, no grego antigo dîos (“pertencente ao céu, divino”), ou no sânscrito divyá (“celestial” ou “celestial”).

Os antigos escritores latinos Varro e Cícero consideravam a etimologia do Dīāna como aliada à dos mortos e ligada ao brilho da Lua, notando que um dos seus títulos é Diana Lucifera (“light-bearer”).

… as pessoas consideram Diana e a lua como uma e a mesma coisa. … a lua (luna) é assim chamada a partir do verbo brilhar (lucere). Lucina é identificada com ela, e é por isso que no nosso país invocam Juno Lucina no parto, tal como os gregos chamam a Diana, a portadora da Luz. Diana também tem o nome Omnivaga (“vaguear por todo o lado”), não por causa da sua caça mas porque é numerada como um dos sete planetas; o seu nome Diana deriva do facto de transformar a escuridão em luz do dia (morre). É invocada no parto porque as crianças nascem ocasionalmente após sete, ou geralmente após nove revoluções lunares…

Como uma deusa do campo

A personalidade de Diana é complexa, e contém uma série de características arcaicas. Diana era originalmente considerada como uma deusa do deserto e da caça, um desporto central tanto na cultura romana como grega. As primeiras inscrições romanas em Diana celebraram-na principalmente como caçadora e padroeira dos caçadores. Mais tarde, no período helenístico, Diana passou a ser igualmente ou mais venerada como uma deusa não da floresta selvagem mas do campo “domesticado”, ou villa rustica, cuja idealização era comum no pensamento e poesia grega. Este duplo papel como deusa tanto da civilização como do bosque selvagem, e portanto do campo civilizado, aplicou-se pela primeira vez à deusa grega Artemis (por exemplo, no século III a.C. poesia de Anacreon). No século III a.C., após a influência grega ter tido um profundo impacto na religião romana, Diana foi quase totalmente combinada com Artemis e assumiu muitos dos seus atributos, tanto nos seus domínios espirituais como na descrição da sua aparência. O poeta romano Nemesianus escreveu uma descrição típica de Diana: Ela carregava um arco e uma aljava cheia de flechas douradas, usava um manto dourado, meias botas roxas, e um cinto com uma fivela de jóias para segurar a sua túnica, e usava o seu cabelo reunido numa fita. No século V EC, quase um milénio após a entrada do seu culto em Roma, o filósofo Proclus ainda podia caracterizar Diana como “a guardiã inspectiva de tudo o que é rural, reprime tudo o que é rústico e não cultivado”.

Como uma deusa tripla

Diana era frequentemente considerada um aspecto de uma deusa tripla, conhecida como Diana triformis: Diana, Luna, e Hecate. Segundo o historiador C.M. Green, “estas não eram deusas diferentes nem uma amálgama de deusas diferentes”. Eram Diana…Diana como caçadora, Diana como a lua, Diana do submundo”. No seu bosque sagrado nas margens do Lago Nemi, Diana foi venerada como uma deusa tripla a partir dos finais do século VI a.C.

Andreas Alföldi interpretou uma imagem numa moeda tardiamente republicana como a Diana latina “concebida como uma unidade tripla da caçadora divina, a deusa da Lua e a deusa do mundo inferior, Hekate”. Esta moeda, cunhada por P. Accoleius Lariscolus em 43 a.C., foi reconhecida como representando uma estátua arcaica de Diana Nemorensis. Ela representa Artemis com o arco numa extremidade, Luna-Selene com flores na outra e uma divindade central não imediatamente identificável, todas unidas por uma barra horizontal. A análise iconográfica permite a datação desta imagem para o século VI, altura em que existem modelos etruscos. A moeda mostra que a imagem do culto da deusa tripla ainda se encontrava no lucus de Nemi em 43 a.C. O lago Nemi foi chamado Triviae lacus por Virgílio (Eneida 7.516), enquanto Horace chamou Diana montium custos nemoremque virgo (“guardiã das montanhas e virgem de Nemi”) e diva triformis (“deusa de três formas”).

Duas cabeças encontradas no santuário e no teatro romano de Nemi, que têm um buraco nas costas, dão apoio a esta interpretação de uma arcaica tripla Diana.

Como deusa da encruzilhada e do submundo

O primeiro epíteto de Diana foi Trivia, e ela foi abordada com esse título por Virgil, e muitos outros. “Trivia” vem do latim trivium, “triplo caminho”, e refere-se à tutela de Diana sobre as estradas, particularmente as junções em Y ou os cruzamentos de três vias. Este papel tinha uma conotação algo obscura e perigosa, uma vez que apontava metaforicamente o caminho para o submundo. Na peça Medeia do século I da CE, a feiticeira titular de Séneca apela a Trivia para lançar um feitiço mágico. Ela evoca a deusa tripla de Diana, Selene, e Hecate, e especifica que ela requer os poderes desta última. O poeta Horace do século I escreveu igualmente sobre um encantamento mágico invocando o poder tanto de Diana como de Prosérpina. O símbolo da encruzilhada é relevante para vários aspectos do domínio de Diana. Ele pode simbolizar os caminhos que os caçadores podem encontrar na floresta, iluminados apenas pela lua cheia; isto simboliza fazer escolhas “no escuro” sem a luz da orientação.

O papel de Diana como uma deusa do submundo, ou pelo menos de conduzir as pessoas entre a vida e a morte, fez com que ela cedo fosse confundida com Hecate (e ocasionalmente também com Proserpina). No entanto, o seu papel como deusa do submundo parece ser anterior à forte influência grega (embora a primitiva colónia grega de Cumae tivesse um culto a Hekate e certamente tivesse contactos com os latinos). Um teatro no seu santuário no Lago Nemi incluía um fosso e um túnel que teria permitido aos actores descer facilmente de um lado do palco e subir do outro, indicando uma ligação entre as fases da lua e uma descida da deusa da lua ao submundo. É provável que o seu aspecto de submundo no seu culto original latino não tivesse um nome distinto, como Luna era para o seu aspecto lunar. Isto deve-se a uma aparente relutância ou tabu dos primeiros latinos em nomear deidades do submundo, e ao facto de acreditarem que o submundo era silencioso, impedindo a nomeação. Hekate, uma deusa grega também associada à fronteira entre a terra e o submundo, tornou-se apegada a Diana como nome para o seu aspecto de submundo, seguindo a influência grega.

Como deusa do parto

Diana era frequentemente considerada como uma deusa associada à fertilidade e ao parto, e à protecção das mulheres durante o trabalho de parto. Isto provavelmente surgiu como uma extensão da sua associação com a lua, cujos ciclos se acreditava serem paralelos ao ciclo menstrual, e que era utilizado para seguir os meses durante a gravidez. No seu santuário em Aricia, os adoradores deixaram ofertas votivas de terracota para a deusa nas formas de bebés e úteros, e o templo de Aricia também oferecia cuidados a cachorrinhos e cães grávidos. Este cuidado de bebés estendeu-se também ao treino tanto de jovens como de cães, especialmente para a caça. No seu papel de protectora do parto, Diana chamava-se Diana Lucina ou mesmo Juno Lucina, porque o seu domínio se sobrepunha ao da deusa Juno. O título de Juno pode também ter tido uma origem independente, uma vez que se aplicava a Diana, com o significado literal de “ajudante” – Diana como Juno Lucina seria a “ajudante do parto”.

Como um “deus da moldura”

De acordo com uma teoria proposta por Georges Dumézil, Diana cai num subconjunto particular de deuses celestiais, referidos em histórias de religião como deuses emoldurados. Tais deuses, embora mantendo as características originais das divindades celestes (ou seja, poder celestial transcendente e abstenção do domínio directo em assuntos mundanos), não partilharam o destino de outros deuses celestes nas religiões indo-europeias – o de se tornarem dei otiosi, ou deuses sem propósito prático, uma vez que mantiveram um tipo particular de influência sobre o mundo e a humanidade. O carácter celestial de Diana reflecte-se na sua ligação com a inacessibilidade, virgindade, luz, e a sua preferência por habitar em altas montanhas e em bosques sagrados. Diana, portanto, reflecte o mundo celestial na sua soberania, supremacia, impassibilidade, e indiferença para com assuntos tão seculares como os destinos dos mortais e dos estados. Ao mesmo tempo, porém, ela é vista como activa na garantia da sucessão de reis e na preservação da humanidade através da protecção do parto. Estas funções são visíveis nas instituições tradicionais e nos cultos relacionados com a deusa:

De acordo com Dumezil, o precursor de todos os deuses da moldura é um herói épico indiano que foi a imagem (avatar) do deus védico Dyaus. Tendo renunciado ao mundo, nos seus papéis de pai e rei, alcançou o estatuto de ser imortal, mantendo o dever de assegurar que a sua dinastia fosse preservada e que houvesse sempre um novo rei para cada geração. O deus escandinavo Heimdallr desempenha uma função análoga: ele nasce primeiro e morrerá por último. Também ele dá origem à realeza e ao primeiro rei, conferindo-lhe prerrogativas reais. Diana, embora seja uma divindade feminina, tem exactamente as mesmas funções, preservando a humanidade através do parto e da sucessão real.

F. H. Pairault, no seu ensaio sobre Diana, qualificou a teoria de Dumézil como “impossível de verificar”.

Ao contrário dos deuses gregos, os deuses romanos eram originalmente considerados como numina: poderes divinos de presença e vontade que não tinham necessariamente forma física. Na altura em que Roma foi fundada, Diana e os outros grandes deuses romanos provavelmente não tinham muita mitologia per se, ou quaisquer representações na forma humana. A ideia dos deuses como tendo qualidades antropomórficas e personalidades e acções semelhantes às humanas desenvolveu-se mais tarde, sob a influência da religião grega e etrusca.

Por volta do século III a.C., Diana é encontrada entre os doze deuses maiores do panteão romano pelo poeta Ennius. Embora a Tríade Capitolina fossem os principais deuses do estado de Roma, o mito romano primitivo não atribuía uma hierarquia rigorosa aos deuses como a mitologia grega fazia, embora a hierarquia grega acabasse por ser adoptada também pela religião romana.

Uma vez que a influência grega fez com que Diana fosse considerada idêntica à deusa grega Artemis, Diana adquiriu também a descrição física, atributos e variantes dos seus mitos de Artemis. Tal como Artemis, Diana é normalmente retratada na arte usando um chiton feminino, encurtado no estilo kolpos para facilitar a mobilidade durante a caça, com um arco e uma aljava de caça, e frequentemente acompanhada por cães de caça. Uma moeda romana do século I a.C. (ver acima) retratou-a com um penteado único e curto, e em forma tripla, com uma forma segurando um arco e outra segurando uma papoila.

Família

Quando a adoração de Apolo foi introduzida pela primeira vez em Roma, Diana tornou-se confusa com a irmã de Apolo, Artemis, como nos mitos gregos anteriores, e como tal identificou-se como a filha dos pais de Apolo, Latona e Júpiter. Embora Diana fosse geralmente considerada como uma deusa virgem como Artemis, autores posteriores atribuíam-lhe por vezes consortes e filhos. Segundo Cícero e Ennius, Trivia (um epíteto de Diana) e Caelus eram os pais de Janus, assim como de Saturno e Ops.

Segundo Macrobius (que citou Nigidius Figulus e Cicero), Janus e Jana (Diana) são um par de divindades, adoradas como o sol e a lua. Dizia-se que Janus recebia sacrifícios antes de todos os outros porque, através dele, a forma de acesso à divindade desejada se tornava evidente.

Mito de Actaeon

A mitologia de Diana incorporou histórias que eram variantes de histórias anteriores sobre Artemis. Possivelmente a mais conhecida delas é o mito de Actaeon. Na versão de Ovid deste mito, parte do seu poema Metamorphoses, ele fala de uma piscina ou gruta escondida no vale arborizado de Gargaphie. Ali, Diana, a deusa do bosque, tomava banho e descansava depois de uma caçada. Actaeon, uma jovem caçadora, tropeçou na gruta e testemunhou acidentalmente o banho da deusa sem convite. Como retaliação, Diana salpicou-o com água da piscina, amaldiçoando-o, e ele transformou-se num veado. Os seus próprios cães de caça apanharam o seu cheiro, e rasgaram-no.

A versão de Ovid do mito de Actaeon difere da maioria das fontes anteriores. Ao contrário de mitos anteriores sobre Artemis, Actaeon é morto por um erro inocente, vislumbrando o banho de Diana. Uma variante anterior deste mito, conhecida como o Banho de Pallas, teve o caçador a espiar intencionalmente a deusa do banho Pallas (Athena), e versões anteriores do mito envolvendo Artemis não envolveram de todo o banho.

Diana era uma antiga deusa comum a todas as tribos latinas. Por isso, muitos santuários foram-lhe dedicados nas terras habitadas pelos latinos. O seu santuário primário era um bosque com vista para o Lago Nemi, um corpo de água também conhecido como “Diana”s Mirror”, onde era venerada como Diana Nemorensis, ou “Diana do Bosque”. Em Roma, o culto de Diana pode ter sido quase tão antigo como a própria cidade. Varro menciona-a na lista de divindades a quem o rei Titus Tatius prometeu construir um santuário. A sua lista incluía Luna e Diana Lucina como entidades separadas. Outro testemunho da antiguidade do seu culto encontra-se na lex regia do rei Tullus Hostilius que condena os culpados de incesto ao sacratio de Diana. Ela tinha um templo em Roma no Monte Aventino, segundo a tradição dedicada pelo rei Servius Tullius. A sua localização é notável, pois o Aventino está situado fora do pomerio, ou seja, do território original da cidade, a fim de cumprir a tradição de que Diana era uma deusa comum a todos os latinos e não exclusivamente dos romanos. Ser colocada em Aventine, e portanto fora do pomerio, significou que o culto de Diana permaneceu essencialmente um culto estrangeiro, como o de Baco; ela nunca foi oficialmente transferida para Roma como Juno foi depois do saque de Veii.

Outros santuários e templos conhecidos de Diana incluem Colle di Corne perto de Tusculum, onde ela é referida com o nome latino arcaico de deva Cornisca e onde existia um colegiado de adoradores; o monte Algidus, também perto de Tusculum; e em Tibur (Tivoli), onde ela é referida como Diana Opifera Nemorensis. Diana também era adorada num bosque sagrado mencionado por Livy – ad compitum Anagninum (perto de Anagni), e no Monte Tifata, na Campânia.

Segundo Plutarco, tanto homens como mulheres eram adoradores de Diana e eram bem-vindos a todos os seus templos. A única excepção parece ter sido um templo no Vicus Patricius, no qual os homens ou não entraram devido à tradição, ou não foram autorizados a entrar. Plutarco relatou uma lenda segundo a qual um homem tinha tentado agredir uma mulher que adorava este templo e foi morto por uma matilha de cães (ecoando o mito de Diana e Actaeon), o que resultou numa superstição contra a entrada de homens no templo.

Uma característica comum a quase todos os templos e santuários de Diana no século II d.C. era o enforcamento de chifres de veado. Plutarco observou que a única excepção a isto era o templo no Monte Aventino, no qual os chifres de touro tinham sido pendurados em seu lugar. Plutarco explica isto através de uma referência a uma lenda em torno do sacrifício de um impressionante touro Sabine pelo rei Servius na fundação do templo de Aventine.

Santuário no Lago Nemi

O culto de Diana pode ter tido origem num santuário ao ar livre com vista para o Lago Nemi nas colinas de Alban, perto de Aricia, onde foi venerada como Diana Nemorensis, ou (“Diana of the Sylvan Glade”). De acordo com relatos lendários, o santuário foi fundado por Orestes e Iphigenia depois de terem fugido dos Tauri. Nesta tradição, o santuário de Nemi foi supostamente construído sobre o padrão de um antigo Templo de Artemis Tauropolos, e a primeira estátua de culto em Nemi teria sido roubada dos Tauri e trazida a Nemi por Orestes. As evidências históricas sugerem que o culto de Diana em Nemi floresceu desde pelo menos o século VI a.C. até ao século II d.C. O seu culto ali foi atestado pela primeira vez na literatura latina por Cato o Ancião, numa citação sobrevivente do falecido gramatical Prisciano. Por volta do século IV a.C., ao santuário simples de Nemi juntou-se um complexo de templos. O santuário desempenhou um papel político importante, uma vez que foi mantido em comum pela Liga Latina.

Um festival para Diana, a Nemoralia, foi realizado anualmente em Nemi nos Ides de Agosto (13-15 de Agosto). Os adoradores viajavam até Nemi carregando tochas e grinaldas, e uma vez no lago, deixaram pedaços de fio atados a cercas e tabletes inscritos com orações. O festival de Diana acabou por se tornar amplamente celebrado em toda a Itália, o que foi invulgar dada a natureza provincial do culto de Diana. O poeta Statius escreveu sobre o festival:

Statius descreve a tripla natureza da deusa invocando imagens celestes (as estrelas), terrestres (o próprio bosque) e do submundo (Hécate). Ele também sugere pela guirlanda dos cães e pelo polimento das lanças que não foi permitida a caça durante o festival.

Conta a lenda que o sumo sacerdote de Diana em Nemi, conhecido como o Rex Nemorensis, foi sempre um escravo fugitivo que só podia obter a posição derrotando o seu predecessor numa luta até à morte. Sir James George Frazer escreveu sobre este bosque sagrado em The Golden Bough, baseando a sua interpretação em breves comentários em Strabo (5.3.12), Pausanias (2,27.24) e no comentário de Servius sobre o Aeneid (6.136). A lenda fala de uma árvore que se encontrava no centro do bosque e era fortemente vigiada. Ninguém foi autorizado a quebrar os seus membros, com excepção de um escravo fugitivo, a quem foi permitido, se pudesse, quebrar um dos ramos. Foi-lhe então concedido o privilégio de envolver o Rex Nemorensis, o actual rei e sacerdote de Diana, numa luta até à morte. Se o escravo prevalecesse, ele tornar-se-ia o próximo rei enquanto pudesse derrotar os seus adversários. Contudo, Joseph Fontenrose criticou a suposição de Frazer de que um rito deste tipo ocorreu realmente no santuário, e não existem registos contemporâneos que sustentem a existência histórica do Rex Nemorensis.

Espalhamento e confecção com Artemis

Roma esperava unificar e controlar as tribos latinas em torno de Nemi, pelo que o culto de Diana foi importado para Roma como uma demonstração de solidariedade política. Diana pouco depois tornou-se helenizada, e combinada com a deusa grega Artemis, “um processo que culminou com o aparecimento de Diana ao lado de Apolo no primeiro lectisternium em Roma” em 399 a.C. O processo de identificação entre as duas deusas provavelmente começou quando os artistas que foram encarregados de criar novas estátuas de culto para os templos de Diana fora de Nemi foram atingidos pelos atributos semelhantes entre Diana e a mais familiar Artemis, e esculpiram Diana de uma forma inspirada nas representações anteriores de Artemis. A influência Sibyllene e o comércio com Massilia, onde existiam estátuas de culto semelhantes de Ártemis, teriam completado o processo.

Segundo o estudo de Françoise Hélène Pairault, as evidências históricas e arqueológicas apontam para o facto de as características dadas tanto à Diana do Monte Aventino como à Diana Nemorensis serem o produto da influência directa ou indirecta do culto de Artemis, que foi difundido pelos Fotémicos entre as cidades gregas de Campania Cuma e Cápua, que por sua vez o tinham transmitido aos Etruscos e aos Latinos nos séculos VI e V a.C.

As evidências sugerem que ocorreu um confronto entre dois grupos de etruscos que lutaram pela supremacia, os de Tarquinia, Vulci e Caere (aliados com os gregos de Cápua) e os de Clusium. Isto reflecte-se na lenda da vinda de Orestes a Nemi e da inumação dos seus ossos no Fórum Romano, perto do templo de Saturno. O culto introduzido por Orestes em Nemi é aparentemente o dos Artemis Tauropolos. A amplificação literária revela um fundo religioso confuso: diferentes versões de Ártemis foram confundidas sob o epíteto. No que diz respeito à Diana de Nemi existem duas versões diferentes, de Strabo e Servius Honoratus. A versão de Strabo parece ser a mais autorizada, uma vez que teve acesso a fontes primárias em primeira mão sobre os santuários de Ártemis, ou seja, o sacerdote de Ártemis Artemidoros de Éfeso. O significado de Tauropolos denota uma deusa asiática com atributos lunares, dama dos rebanhos. A única interpretatio graeca possível de alta antiguidade relativa a Diana Nemorensis poderia ter sido a baseada neste aspecto antigo de uma divindade de luz, mestre da vida selvagem. Tauropolos é um antigo epíteto ligado a Artemis, Hecate, e mesmo Athena. De acordo com a lenda Orestes fundou Nemi juntamente com Iphigenia. Em Cuma, a Sibila é a sacerdotisa tanto de Fobos como de Trivia. Conta a história segundo a qual, após a sua morte, Ifigénia foi divinizada sob o nome de Hecate, um facto que apoiaria a suposição de que Artemis Tauropolos tinha uma verdadeira aliança antiga com a heroína, que era a sua sacerdotisa em Taurid e o seu paragon humano. Este complexo religioso é, por sua vez, apoiado pela tripla estátua de Artemis-Hécate.

Em Roma, Diana era considerada com grande reverência e era uma padroeira de cidadãos de classe baixa, chamados plebeus, bem como escravos, que podiam receber asilo nos seus templos. Georg Wissowa propôs que isto poderia ser porque os primeiros escravos dos romanos eram latinos das tribos vizinhas. No entanto, o Templo de Ártemis, em Éfeso, tinha o mesmo costume do asilo.

Em Roma

A adoração de Diana espalhou-se provavelmente pela cidade de Roma, começando por volta de 550 a.C., durante a sua helenização e combinação com a deusa grega Artemis. Diana foi primeiro venerada juntamente com o seu irmão e mãe, Apolo e Latona, no seu templo no Campus Martius, e mais tarde no Templo de Apolo Palatinus.

O primeiro grande templo dedicado principalmente a Diana nas proximidades de Roma foi o Templo de Diana Aventina (Diana do Monte Aventino). Segundo o historiador romano Livy, a construção deste templo começou no século VI a.C. e foi inspirada pelas histórias do enorme Templo de Ártemis em Éfeso, que se dizia ter sido construído através dos esforços combinados de todas as cidades da Ásia Menor. Conta a lenda que Servius Tullius ficou impressionado com este acto de cooperação política e económica maciça, e convenceu as cidades da Liga Latina a trabalharem com os romanos na construção do seu próprio templo para a deusa. Contudo, não há provas convincentes de uma construção tão precoce do templo, e é mais provável que tenha sido construído no século III a.C., seguindo a influência do templo de Nemi, e provavelmente na mesma altura em que os primeiros templos de Vertumnus (que foi associado a Diana) foram construídos em Roma (264 a.C.). A ideia errada de que o Templo de Aventine foi inspirado pelo Templo de Éfeso pode ter origem no facto de as imagens de culto e estátuas utilizadas no primeiro se basearem fortemente naquelas encontradas no segundo. Qualquer que seja a data inicial da sua construção, os registos mostram que o Templo Aventino foi reconstruído por Lucius Cornificius em 32 a.C. Se ainda estivesse em uso no século IV a.C., o templo de Aventine teria sido permanentemente fechado durante a perseguição dos pagãos no falecido Império Romano. Hoje, uma pequena rua chamada Via del Tempio di Diana e uma praça associada, Piazza del Tempio di Diana, comemoram o local do templo. Parte da sua muralha encontra-se dentro de um dos salões do restaurante Apuleius.

As dedicatórias posteriores ao templo foram muitas vezes baseadas no modelo de fórmulas e regulamentos rituais do Templo de Diana. Os políticos romanos construíram vários templos menores a Diana noutros locais de Roma para assegurar o apoio público. Um destes foi construído no Campus Martius em 187 a.C.; não foram encontrados registos do período imperial deste templo, e é possível que tenha sido um dos templos demolidos por volta de 55 a.C. a fim de construir um teatro. Diana também tinha um templo público no Monte Quirinal, o santuário de Diana Planciana. Foi dedicado por Plancius em 55 a.C., embora não seja claro qual Plancius.

Na sua adoração de Artemis, os gregos encheram os seus templos com esculturas da deusa criadas por escultores conhecidos, e muitas foram adaptadas para serem utilizadas no culto de Diana pelos romanos, começando por volta do século II a.C. (o início de um período de forte influência helenística na religião romana). As primeiras representações da Ártemis de Éfeso encontram-se nas moedas de Éfeso deste período. No período imperial, pequenas estátuas de mármore da Ártemis de Éfeso estavam a ser produzidas na região ocidental do Mediterrâneo e eram frequentemente compradas por patronos romanos. Os romanos obtiveram uma grande cópia de uma estátua de Éfeso Artemis para o seu templo no Monte Aventino. Diana era normalmente retratada para romanos instruídos com o seu disfarce grego. Se ela foi mostrada acompanhada por um veado, como na Diana de Versalhes, isto é porque Diana era a padroeira da caça. O veado pode também oferecer uma referência dissimulada ao mito de Acteon (ou Actaeon), que a viu a tomar banho nua. Diana transformou Acteon num veado e pôs os seus próprios cães de caça a matá-lo.

No Monte Tifata

Na Campânia, Diana tinha um grande templo no Monte Tifata, perto de Cápua. Lá era venerada como Diana Tifatina. Este era um dos santuários mais antigos da Campânia. Como santuário rural, incluía terras e propriedades que teriam sido trabalhadas por escravos após a conquista romana da Campânia, e os registos mostram que os projectos de expansão e renovação do seu templo foram financiados em parte por outras conquistas por campanhas militares romanas. A moderna igreja cristã de Sant”Angelo em Formis foi construída sobre as ruínas do templo Tifata.

províncias romanas

Nas províncias romanas, Diana era amplamente adorada ao lado das divindades locais. Mais de 100 inscrições para Diana foram catalogadas nas províncias, principalmente da Gália, Alta Germânia, e Britânia. Diana era normalmente invocada ao lado de outro deus da floresta, Silvanus, bem como de outros “deuses da montanha”. Nas províncias, ela foi ocasionalmente confundida com deusas locais como Abnoba, e foi-lhe atribuído um elevado estatuto, sendo Augusta e regina (“rainha”) epítetos comuns.

Adoração doméstica

Diana não era considerada apenas como uma deusa do deserto e da caça, mas era frequentemente adorada como uma padroeira das famílias. Ela tinha uma função semelhante à da deusa do coração Vesta, e era por vezes considerada um membro dos Penates, as divindades mais frequentemente invocadas nos rituais domésticos. Nesta função, foi-lhe frequentemente dado um nome que reflectia a tribo da família que a venerava e pedia a sua protecção. Por exemplo, no que é agora Wiesbaden, Diana era adorada como Diana Mattiaca pela tribo Mattiaci. Outros nomes de família atestados na literatura antiga incluem Diana Cariciana, Diana Valeriana, e Diana Plancia. Como deusa da casa, Diana tornou-se frequentemente reduzida em estatura em comparação com o seu culto oficial pela religião do estado romano. No culto pessoal ou familiar, Diana foi levada ao nível de outros espíritos domésticos, e acreditava-se que tinha um interesse declarado na prosperidade do lar e na continuação da família. O poeta romano Horácio considerava Diana como uma deusa doméstica na sua Odes, e tinha um altar dedicado a ela na sua villa, onde se podia realizar o culto doméstico. Na sua poesia, Horácio contrastou deliberadamente os tipos de grandes hinos elevados a Diana em nome de todo o estado romano, o tipo de culto que teria sido típico no seu templo Aventino, com uma forma de devoção mais pessoal.

Imagens de Diana e dos seus mitos associados foram encontradas em sarcófagos de romanos ricos. Incluem frequentemente cenas que retratam sacrifícios à deusa, e pelo menos num exemplo, o homem falecido é mostrado juntando-se à caça de Diana.

Desde os tempos antigos, filósofos e teólogos têm examinado a natureza de Diana à luz das suas tradições de culto, atributos, mitologia, e identificação com outros deuses.

Conflação com outras deusas

Diana foi inicialmente uma deusa da caça e deusa da floresta local em Nemi, mas à medida que a sua adoração se espalhou, ela adquiriu atributos de outras deusas semelhantes. À medida que se foi confundindo com Artemis, tornou-se uma deusa da lua, identificada com as outras deusas lunares, a deusa Luna e Hekate. Tornou-se também a deusa do parto e governou o campo. Catullus escreveu um poema a Diana no qual ela tem mais do que um pseudónimo: Latonia, Lucina, Juno, Trivia, Luna.

Juntamente com Marte, Diana foi frequentemente venerada em jogos realizados em anfiteatros romanos, e algumas inscrições das províncias do Danúbio mostram que ela foi confundida com Némesis neste papel, como Diana Némesis.

Fora de Itália, Diana tinha importantes centros de culto onde foi sincretizada com divindades locais semelhantes na Gália, Alta Germânia, e Britânia. Diana era particularmente importante na região dentro e à volta da Floresta Negra, onde era confortada com a deusa local Abnoba e adorada como Diana Abnoba.

Algumas fontes antigas tardias foram ainda mais longe, sincronizando muitas “grandes deusas” locais numa única “Rainha dos Céus”. O filósofo platonista Apuleius, escrevendo no final do século II, retratou a deusa que declara:

“Venho, Lucius, movido pelas vossas súplicas: Eu, mãe do universo, dona de todos os elementos, primogénita dos tempos, maior dos deuses, rainha das sombras, primeira dos que habitam no céu, representando de uma só forma todos os deuses e deusas. A minha vontade controla as alturas brilhantes do céu, os ventos do mar que dão saúde, e os silêncios lamentosos do inferno; o mundo inteiro venera a minha única divindade em mil formas, com diversos ritos, e sob muitos nomes diferentes. Os frígio, primogénitos da humanidade, chamam-me a Mãe Pessinunciana dos deuses; os atenienses nativos a Minerva Cecrópia; os cipriotas Paphian Venus, os arqueiros Cretans Dictynnan Diana; os sicilianos Stygian Proserpine; os antigos Eleusinians Actaean Ceres; alguns chamam-me Juno, alguns Bellona, outros Hecate, outros Ramnusia; mas ambas as raças de etíopes, aqueles sobre os quais o nascer e aqueles sobre os quais o sol poente brilha, e os egípcios que se destacam na aprendizagem antiga, honram-me com o culto que é verdadeiramente meu e chamam-me pelo meu verdadeiro nome: a Rainha Ísis”.

Mais tarde, poetas e historiadores olharam para a identidade de Diana como uma deusa tripla para a fundir com tríades deusas celestiais, terrestres e do submundo (cthonic). Maurus Servius Honoratus disse que a mesma deusa se chamava Luna no céu, Diana na terra, e Proserpina no inferno. Michael Drayton elogia a Tripla Diana em poema O Homem na Lua (1606): “Assim, estes três grandes mais poderosos do resto, Febe, Diana, Hécate, contam. A sua soberania no Céu, na Terra e no Inferno”.

Em Platonismo

Com base nos primeiros escritos de Platão, os filósofos neoplatonistas da antiguidade tardia uniram os vários deuses maiores da tradição helénica numa série de mónadas contendo dentro delas tríades, com alguns criando o mundo, alguns animando-o ou dando-lhe vida, e outros harmonizando-o. Dentro deste sistema, Proclus considerava Diana como uma das principais divindades animadoras, ou vivificadoras. Proclus, citando a tradição órfica, conclui que Diana “preside a toda a geração na natureza, e é a parteira dos princípios produtivos físicos” e que ela “estende estes genitais, distribuindo até às naturezas subterrâneas o poder prolífico de Especificamente, Proclus considerou o princípio gerador de vida da ordem mais elevada, dentro do reino intelectual, como sendo Rhea, que identificou com Ceres. Dentro da sua divindade, foi produzida a causa do princípio básico da vida. Projectar este princípio no reino inferior e hipercósmico da realidade gerou uma mônada inferior, Kore, que podia assim ser entendida como a “filha” de Ceres. Kore encarnou o princípio de geração “inaugural” que, mais importante, incluía um princípio de divisão – onde Demeter gera vida indiscriminadamente, Kore distribui-a individualmente. Esta divisão resulta noutra tríade ou trindade, conhecida como a trindade solene, dentro da mônada de Kore: nomeadamente, Diana, Prosérpina e Minerva, através da qual os seres vivos individuais recebem vida e são aperfeiçoados. Especificamente, de acordo com um comentário do erudito Spyridon Rangos, Diana (equiparada a Hecate) dá existência, Prosérpina (equiparada a “Alma”) dá forma, e Minerva (equiparada a “Virtude”) dá intelecto.

No seu comentário sobre Proclus, o estudioso platonista do século XIX Thomas Taylor expandiu a teologia dos filósofos clássicos, interpretando melhor a natureza e os papéis dos deuses à luz de todo o corpo da filosofia neoplatonista. Ele cita Platão ao dar um aspecto de três formas à sua característica central de virgindade: o imaculado, o mundano, e o anagógico. Através da primeira forma, Diana é considerada como uma “amante da virgindade”. Através da segunda, ela é a guardiã da virtude. Através da terceira, ela é considerada como “odiando os impulsos que surgem de geração”. Através do princípio do imaculado, Taylor sugere que lhe é dada supremacia na tríade de Proclus de divindades vivificadoras ou animadoras, e neste papel os teurgista chamavam-lhe Hekate. Neste papel, Diana recebe o poder imaculado (Amilieti) dos outros deuses. Este poder generativo não provém da deusa (segundo uma declaração do Oráculo de Delfos), mas reside com ela, dando-lhe uma virtude inigualável, e desta forma pode dizer-se que ela encarna a virgindade. Comentadores posteriores sobre Proclus esclareceram que a virgindade de Diana não é uma ausência de desejo sexual, mas uma renúncia à sexualidade. Diana encarna a virgindade porque ela gera mas precede a fertilidade activa (dentro do Neoplatonismo, uma máxima importante é que “cada causa produtiva é superior à natureza do efeito produzido”).

Usando os antigos neoplatonistas como base, Taylor também comentou a natureza triádica de Diana e deusas relacionadas, e as formas como elas subsistem umas dentro das outras, participando de forma desigual nos poderes e atributos umas das outras. Por exemplo, diz-se que Kore encarna ambas as deusas Diana

Proclus também incluiu Artemis

Proclus apontou o conflito entre Hera e Artemis na Illiad como uma representação dos dois tipos de almas humanas. Onde Hera cria as almas mais altas, mais cultas, ou “dignas”, Artemis traz luz e aperfeiçoa as almas “menos dignas” ou menos racionais. Como explicado por Ragnos (2000), “O aspecto da realidade que Artemis e Hera partilham, e por causa do qual se envolvem num conflito simbólico, é a engendração da vida”. Hera eleva os seres vivos racionais até à existência intelectual racional, enquanto que o poder de Artemis pertence à vida humana na medida em que a sua existência física é um ser vivo. “Artemis trata das formas de vida mais elementares ou da parte mais elementar de toda a vida, enquanto que Hera opera nas formas de vida mais elevadas ou na parte mais elevada de toda a vida.

Sermões e outros documentos religiosos forneceram provas para o culto de Diana durante a Idade Média. Embora poucos detalhes tenham sido registados, existem referências suficientes ao culto de Diana durante o período cristão primitivo para dar alguma indicação de que pode ter sido relativamente difundido entre comunidades remotas e rurais em toda a Europa, e que tais crenças persistiram até ao período merovingiano. Existem referências ao culto contemporâneo de Diana do século VI na Península Ibérica e no que é agora o sul da França, embora tenham sido dados relatos mais detalhados dos cultos dianianos para os Países Baixos, e para o sul da Bélgica em particular. Muitos destes eram provavelmente deusas locais, e ninfas da madeira ou dryads, que tinham sido confundidos com Diana por escritores cristãos que latinizavam nomes e tradições locais.

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Nos Países Baixos

O bispo Gregory of Tours do século VI relatou um encontro com um diácono chamado Vulfilaic (também conhecido como São Wulflaicus ou Walfroy the Stylite), que fundou um eremitério numa colina no que é hoje Margut, França. Na mesma colina, ele encontrou “uma imagem de Diana que o povo incrédulo venerava como um deus”. De acordo com o relatório de Gregory, os adoradores também cantavam cânticos em honra de Diana enquanto bebiam e festejavam. Vulfilaic destruiu uma série de estátuas pagãs mais pequenas na área, mas a estátua de Diana era demasiado grande. Depois de converter parte da população local ao cristianismo, Vulfilaic e um grupo de residentes locais tentaram puxar a grande estátua para baixo da montanha a fim de a destruir, mas falharam, pois era demasiado grande para ser movida. No relato de Vulfilaic, depois de rezar por um milagre, ele foi então capaz de, sozinho, puxar a estátua para baixo, altura em que ele e o seu grupo a partiram ao pó com os seus martelos. Segundo Vulfilaic, este incidente foi rapidamente seguido por um surto de espinhas ou feridas que cobriram todo o seu corpo, que atribuiu à actividade demoníaca e igualmente curada através do que descreveu como um milagre. Vulfilaic encontraria mais tarde uma igreja no local, hoje conhecida como Mont Saint-Walfroy.

Provas adicionais de práticas pagãs sobreviventes na região dos Países Baixos provêm dos Vita Eligii, ou “Vida de Santo Eligio”, escritos por Audoin no século VII. Audoin reuniu as admoestações familiares de Eligius para o povo da Flandres. Nos seus sermões, ele denunciou “costumes pagãos” que o povo continuava a seguir. Em particular, denunciou vários deuses e deusas romanas ao lado de crenças e objectos mitológicos druídicos:

“Eu denuncio e contesto, que não observareis costumes pagãos sacrílegos. Por nenhuma causa ou enfermidade deverá consultar mágicos, adivinhos, feiticeiros ou incantadores. … Não observareis os auguries … Nenhuma influência se prende ao primeiro trabalho do dia ou a fazer vetulas, pequenos veados ou iotticos ou pôr mesas à noite ou trocar presentes de Ano Novo ou fornecer bebidas supérfluas… Nenhum cristão… realiza solestitias ou danças, saltos ou cânticos diabólicos. Nenhum cristão deve presumir invocar o nome de um demónio, não Neptuno ou Orcus ou Diana ou Minerva ou Geniscus… Ninguém deve observar o dia de Júpiter em inactividade. … Nenhum cristão deve fazer ou render qualquer devoção aos deuses do trivium, onde três estradas se encontram, às ventoinhas ou às rochas, ou às fontes ou aos bosques ou esquinas. Nenhum deve presumir pendurar quaisquer filactérios no pescoço do homem ou da besta. ..Nenhum deve presumir fazer lustrações ou encantamentos com ervas, ou passar gado através de uma árvore oca ou vala … Nenhuma mulher deve presumir pendurar âmbar no pescoço ou invocar Minerva ou outros seres infelizes na sua tecelagem ou tinturaria. … Nenhuma deve chamar o sol ou senhor da lua ou jurar por eles. … Ninguém deve dizer por eles o destino, fortuna ou horóscopo como aqueles que acreditam que uma pessoa deve ser o que nasceu para ser”.

Lendas da Bélgica medieval dizem respeito a uma fonte natural que veio a ser conhecida como “Fons Remacli”, um local que pode ter sido o lar de um culto de sobrevivência tardia a Diana. Remacle foi um monge nomeado por Eligius para dirigir um mosteiro em Solignac, e consta que encontrou o culto de Diana na área à volta do rio Warche. A população desta região terá estado envolvida no culto de “Diana das Ardenas” (um sincretismo de Diana e da deusa celta Arduinna), com efígies e “pedras de Diana” usadas como prova de práticas pagãs. Remacle acreditava que entidades demoníacas estavam presentes na Primavera, e tinham causado a sua secura. Realizou e exorcismo da fonte de água, e instalou um tubo de chumbo, o que permitiu que a água voltasse a fluir.

A “Sociedade de Diana

Diana é a única deusa pagã mencionada pelo nome no Novo Testamento (muitas outras Bíblias referem-se a ela como Artemis). Como resultado, ela associou-se a muitas crenças populares envolvendo figuras sobrenaturais como deuses, que o clero católico desejava demonizar. Na Idade Média, lendas de procissões nocturnas de espíritos lideradas por uma figura feminina são registadas nos registos eclesiásticos do norte de Itália, oeste da Alemanha, e sul de França. Dizia-se que os espíritos entravam nas casas e consumiam alimentos que depois milagrosamente reapareceram. Eles cantavam e dançavam, e davam conselhos sobre ervas medicinais e o paradeiro dos objectos perdidos. Se a casa estivesse em boa ordem, eles trariam fertilidade e abundância. Caso contrário, trariam maldições à família. Algumas mulheres relataram ter participado nestas procissões enquanto os seus corpos ainda estavam deitados na cama. O historiador Carlo Ginzburg referiu-se a estas lendárias procissões espirituais como “A Sociedade de Diana”.

O clero local queixou-se de que as mulheres acreditavam estar a seguir Diana ou Herodias, cavalgando em noites marcadas para se juntarem às procissões ou executarem as instruções da deusa. Os primeiros relatórios destas lendas aparecem nos escritos de Regino de Prüm no ano 899, seguidos de muitos relatórios e variantes adicionais da lenda em documentos de Ratherius e outros. Por volta de 1310, os nomes das figuras da deusa ligadas à lenda foram por vezes combinados como Herodiana. É provável que o clero desta época utilizasse a identificação do líder da procissão como Diana ou Herodíades, a fim de encaixar uma crença popular mais antiga num quadro bíblico, uma vez que ambos são apresentados e demonizados no Novo Testamento. Herodíades foi frequentemente confundida com a sua filha Salomé na lenda, que também sustenta que, ao ser apresentada com a cabeça cortada de João Baptista, ela foi soprada para o ar pelo vento da boca do santo, através da qual ela continuou a vaguear por toda a eternidade. Diana foi muitas vezes confundida com Hecate, uma deusa associada aos espíritos dos mortos e à bruxaria. Estas associações, e o facto de ambas as figuras serem atestadas na Bíblia, tornaram-nas uma aptidão natural para o líder da procissão fantasmagórica. O clero utilizou esta identificação para afirmar que os espíritos eram maus, e que as mulheres que os seguiam eram inspiradas por demónios. Como era típico deste período de tempo, embora as crenças e práticas pagãs fossem quase totalmente eliminadas da Europa, o clero e outras autoridades ainda tratavam o paganismo como uma ameaça real, em parte graças à influência bíblica; grande parte da Bíblia tinha sido escrita quando várias formas de paganismo ainda estavam activas, se não dominantes, pelo que o clero medieval aplicou os mesmos tipos de avisos e admoestações para quaisquer crenças e práticas populares não padronizadas que encontraram. Com base na análise de documentos da Igreja e confissões paroquiais, é provável que o espírito identificado pela Igreja como Diana ou Herodias fosse chamado por nomes de figuras pré-cristãs como Holda (uma deusa germânica do solstício de Inverno), ou com nomes que a referiam trazer prosperidade, como o latim Abundia (que significa “abundância”), Satia (que significa “cheio” ou “abundante”) e o italiano Richella (que significa “rico”). Alguns dos títulos locais para ela, tais como bonae res (que significa “coisas boas”), são semelhantes aos títulos clássicos tardios de Hecate, como bona dea. Isto pode indicar uma mistura cultural de ideias folclóricas medievais com holdovers de sistemas de crenças pagãs anteriores. Qualquer que seja a sua verdadeira origem, no século XIII, o líder da lendária procissão espiritual tinha vindo a ser firmemente identificado com Diana e Herodíades através da influência da Igreja.

O Galho de Ouro

No seu estudo abrangente e comparativo da mitologia e religião, The Golden Bough, o antropólogo James George Frazer desenhou em várias linhas de evidência para re-interpretar os lendários rituais associados a Diana em Nemi, particularmente o do rex Nemorensis. Frazer desenvolveu as suas ideias em relação à pintura de J. M. W. Turner, também intitulada The Golden Bough, retratando uma visão onírica do lago da floresta de Nemi. Segundo Frazer, o rex Nemorensis ou rei de Nemi era a encarnação de um deus moribundo e revivificador, uma divindade solar que participou num casamento místico com uma deusa. Ele morreu na colheita e reencarnou na primavera. Frazer alegou que este motivo de morte e renascimento é central para quase todas as religiões e mitologias do mundo. Na teoria de Frazer, Diana funcionava como uma deusa da fertilidade e do parto, que, assistida pelo rei sagrado, devolvia ritualmente a vida à terra na primavera. Neste esquema, o rei serviu não só como sumo sacerdote, mas também como deus do bosque. Frazer identifica esta figura com Virbius, da qual pouco se sabe, mas também com Júpiter através de uma associação com carvalhos sagrados. Frazer argumentou ainda que Júpiter e Juno eram simplesmente nomes duplicados de Jana e Janus; ou seja, Diana e Dianus, todos eles com funções e origens idênticas.

O folclore especulativamente reconstruído de Frazer das origens de Diana e a natureza do seu culto em Nemi não foram bem recebidos nem mesmo pelos seus contemporâneos. Godfrey Lienhardt observou que mesmo durante a vida de Frazer, outros antropólogos tinham “na sua maioria distanciado as suas teorias e opiniões”, e que a influência duradoura de The Golden Bough e do corpo de trabalho mais vasto de Frazer “tem estado no mundo literário e não no académico”. Robert Ackerman escreveu que, para os antropólogos, Frazer é “uma vergonha” por ser “o mais famoso de todos” e que a maioria se distanciou da sua obra. Enquanto The Golden Bough alcançou um amplo “apelo popular” e exerceu uma influência “desproporcionada” “sobre tantos escritores criativos”, as ideias de Frazer desempenharam “um papel muito menor” na história da antropologia social académica.

O Evangelho das Bruxas

Lendas populares como a Sociedade de Diana, que ligava a deusa a encontros proibidos de mulheres com espíritos, podem ter influenciado trabalhos posteriores de folclore. Uma delas é a Aradia de Charles Godfrey Leland, ou o Evangelho das Bruxas, que destacava Diana no centro de um culto de bruxas italiano. Na interpretação de Leland da suposta bruxaria folclórica italiana, Diana é considerada a rainha das bruxas. Neste sistema de crenças, diz-se que Diana criou o mundo do seu próprio ser tendo em si mesma as sementes de toda a criação ainda por vir. Diz-se que de si mesma dividiu as trevas e a luz, guardando para si as trevas da criação e criando o seu irmão Lúcifer. Acreditava-se que Diana amou e governou com o seu irmão, e com ele deu à luz uma filha, Aradia (um nome provavelmente derivado de Herodias), que lidera e ensina as bruxas na terra.

A alegação de Leland de que Aradia representava uma tradição autêntica de um culto de bruxas subterrâneo, que venerava secretamente Diana desde os tempos antigos, foi rejeitada pela maioria dos estudiosos do folclore, da religião e da história medieval. Após a publicação de 1921 de O Culto das Bruxas na Europa Ocidental, de Margaret Murray, que pressupunha que os julgamentos das bruxas europeias eram na realidade uma perseguição à sobrevivência religiosa pagã, a autora sensacionalista americana Theda Kenyon”s 1929 Witches Still Live ligou a tese de Murray à religião da bruxaria em Aradia. Os argumentos contra a tese de Murray acabariam por incluir argumentos contra Leland. O estudioso de feitiçaria Jeffrey Russell dedicou parte do seu livro A History of Witchcraft de 1980: Feiticeiros, Hereges e Pagãos a argumentar contra as alegações que Leland apresentou em Aradia. O historiador Elliot Rose”s A Razor for a Goat despediu Aradia como uma colecção de feitiços, sem sucesso, ao tentar retratar uma religião. No seu livro Triunfo da Lua, o historiador Ronald Hutton duvidou não só da existência da religião que Aradia afirmava representar, e que as tradições que Leland apresentou eram diferentes de qualquer coisa encontrada na literatura medieval real, mas também da existência das fontes de Leland, argumentando que é mais provável que Leland tenha criado toda a história do que que que Leland pudesse ser tão facilmente “enganado”. O erudito religioso Chas S. Clifton fez uma excepção à posição de Hutton, escrevendo que se tratava de uma acusação de “fraude literária grave” feita por um “argumento de ausência”.

Com base no trabalho de Frazer, Murray, e outros, alguns autores dos séculos XX e XXI tentaram identificar ligações entre Diana e divindades mais localizadas. R. Lowe Thompson, por exemplo, no seu livro The History of the Devil de 2013, especulou que Diana pode ter sido ligada como “esposa” ocasional ao deus gaulês de cornos Cernunnos. Thompson sugeriu que Diana no seu papel de deusa selvagem da caça teria feito uma consorte adequada para Cernunnos na Europa Ocidental, e notou ainda a ligação entre Diana como Prosérpina e Plutão, o deus grego associado às riquezas da terra que serviu um papel semelhante ao do gaulês Cernunnos.

Culto moderno

Porque as afirmações de Leland sobre um culto de bruxas italiano são questionáveis, o primeiro culto verificável de Diana na era moderna foi provavelmente iniciado por Wicca. Os primeiros praticantes conhecidos de bruxaria Neopagan eram membros de uma tradição iniciada por Gerald Gardner. As versões publicadas dos materiais devocionais utilizados pelo grupo de Gardner, datadas de 1949, estão fortemente centradas na adoração de Aradia, a filha de Diana no folclore de Leland. A própria Diana foi reconhecida como um aspecto de uma única “grande deusa” na tradição de Apuleius, tal como descrito no Wiccan Charge of the Goddess (ele próprio adaptado do texto de Leland). Alguns Wiccans posteriores, como Scott Cunningham, substituiriam Aradia por Diana como foco central do culto.

No início da década de 1960, Victor Henry Anderson fundou a Tradição Feri, uma forma de Wicca que se inspira tanto no folclore de Charles Leland como na tradição Gardneriana. Anderson afirmou que tinha sido iniciado numa tradição de feitiçaria quando criança, em 1926, e que lhe tinha sido dito que o nome da deusa adorada pelas bruxas era Tana. O nome Tana era originário de Aradia de Leland, onde afirmava ser um antigo nome etrusco para Diana. A Tradição Feri fundada por Anderson continua a reconhecer Tana

Algumas tradições Wicca elevariam Diana a uma posição mais proeminente de culto, e existem dois ramos modernos distintos de Wicca centrados principalmente em Diana. A primeira, fundada no início dos anos 70 nos Estados Unidos por Morgan McFarland e Mark Roberts, tem uma teologia feminista e só ocasionalmente aceita participantes masculinos, e a liderança é limitada às sacerdotisas femininas. McFarland Dianic Wiccans baseiam a sua tradição principalmente na obra de Robert Graves e no seu livro A Deusa Branca, e foram inspiradas por referências à existência de “cultos Dianic” europeus medievais no livro de Margaret Murray The Witch-Cult in Western Europe. A segunda tradição Dianic, fundada por Zsuzsanna Budapest em meados da década de 1970, caracteriza-se por um enfoque exclusivo no aspecto feminino do divino, e como resultado é exclusivamente feminino. Esta tradição combina elementos da Wicca tradicional britânica, folclórica italiana baseada na obra de Charles Leland, valores feministas, e práticas de cura extraídas de uma variedade de culturas diferentes.

Uma terceira tradição neopagã fortemente inspirada pela adoração de Diana através das lentes do folclore italiano é Stregheria, fundada na década de 1980. Centra-se em torno de um par de divindades consideradas amantes divinos, que são conhecidas por vários nomes variantes, incluindo Diana e Dianus, alternadamente dados como Tana e Tanus ou Jana e Janus (os dois últimos nomes de divindades foram mencionados por James Frazer em The Golden Bough como corrupções posteriores de Diana e Dianus, que eles próprios eram nomes alternativos e possivelmente mais antigos para Juno e Júpiter). A tradição foi fundada pelo autor Raven Grimassi, e influenciada por contos folclóricos italianos que lhe foram contados pela sua mãe. Um desses contos folclóricos descreve a lua sendo impregnada pelo seu amante a estrela da manhã, um paralelo à mitologia de Leland de Diana e do seu amante Lúcifer.

Diana foi também um tema de culto em certos ritos feraferianos, particularmente os que rodeavam o equinócio outonal, com início em 1967.

Na língua

Tanto as palavras romenas para “fada” Zână e Sânziană, a palavra Leonesa e portuguesa para “ninfa da água” xana, como a palavra espanhola para “alvo de tiro” e “chamada matinal” (diana) parecem provir do nome de Diana.

Nas artes

Desde a Renascença, os mitos de Diana têm sido frequentemente representados nas artes visuais e dramáticas, incluindo a ópera L”arbore di Diana. No século XVI, a imagem de Diana figurava de forma proeminente nos castelos de Fontainebleau, Chenonceau, & em Anet, em deferência a Diane de Poitiers, amante de Henri de França. Em Versalhes ela foi incorporada na iconografia olímpica com a qual Luís XIV, o “Rei Sol” Apolo, gostava de se rodear. Diana é também uma personagem do ballet Léo Delibes de 1876, Sylvia. O enredo trata de Sylvia, uma das ninfas de Diana e jurada de castidade, e do ataque de Diana aos afectos de Sylvia para com o pastor Amyntas.

A Diana tem sido um dos temas mais populares na arte. Pintores como Ticiano, Peter Paul Rubens, François Boucher, Nicolas Poussin e fizeram uso do seu mito como tema principal. A maioria das representações de Diana na arte apresentava as histórias de Diana e Actaeon, ou Calisto, ou retratava o seu descanso após a caça. Algumas obras de arte famosas com um tema de Diana são:

Muitas estátuas da caçadora Diana em Yambol ,Bulgária

Bibliografia

Fontes

Diana (mythology)
Diana (mitologia)
^ Latin: [diˈaːna]; conservative pronunciation: [diːˈaːna]. The name was also written as Deiana by the Romans.
Varro De re rustica 1, 37, 3.
Georges Dumézil, La religion romaine archaïque, 2e édition revue et corrigée, Paris : éditions Payot, 1974, part 3, chap. 1.
Dumézil, op. cit.
Georges Dumézil, ibid. 1974, p. 410-412
a b c d et e (en) C.M.C. Green, Roman Religion and the Cult of Diana at Aricia, New York: Cambridge University Press, 2007
Céline MyParistourguide, « Diane Chasseresse », sur Céline La Monica Par, 23 mars 2021 (consulté le 19 avril 2022)
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Квинт Гораций Флакк Юбилейный гимн Архивная копия от 17 августа 2019 на Wayback Machine