Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Delice Bette | 5 huhtikuun, 2023

Yhteenveto

Georg Wilhelm Friedrich Hegel († 14. marraskuuta 1831 Berliini) oli saksalainen filosofi, jota pidetään saksalaisen idealismin tärkeimpänä edustajana.

Hegelin filosofia pyrkii tulkitsemaan koko todellisuutta sen eri ilmenemismuotojen moninaisuudessa, mukaan lukien sen historiallinen kehitys, johdonmukaisesti, systemaattisesti ja lopullisesti. Hänen filosofinen teoksensa on yksi modernin filosofian historian vaikutusvaltaisimmista teoksista. Se jakautuu ”Logiikkaan”, ”Luonnonfilosofiaan” ja ”Mielenfilosofiaan”, joka sisältää myös historianfilosofian. Hänen ajattelustaan tuli myös lähtökohta lukuisille muille tieteenfilosofian, sosiologian, historian, teologian, politiikan, oikeustieteen ja taiteen teorian virtauksille, ja monissa tapauksissa se vaikutti myös muihin kulttuurin ja henkisen elämän alueisiin.

Hegelin kuoleman jälkeen hänen seuraajansa jakautuivat ”oikeistolaiseen” ja ”vasemmistolaiseen” ryhmään. Oikeistolaiset eli vanhat hegeliläiset, kuten Eduard Gans ja Karl Rosenkranz, noudattivat konservatiivista tulkintatapaa ”preussilaisen valtiofilosofin” merkityksessä, jollaiseksi Hegel oli julistettu Vormärzin aikana, kun taas vasemmistolaiset eli nuoret hegeliläiset, kuten Ludwig Feuerbach tai Karl Marx, johtivat Hegelin filosofiasta edistyksellisen yhteiskuntakriittisen lähestymistavan ja kehittivät sitä edelleen. Erityisesti Karl Marx sai vaikutteita Hegelin filosofiasta, joka tuli hänelle tutuksi Eduard Gansin luentojen kautta. Hegelin filosofiasta tuli näin yksi keskeisistä lähtökohdista dialektiselle materialismille, joka johti tieteelliseen sosialismiin. Hegel vaikutti ratkaisevasti myös Søren Kierkegaardiin ja eksistentiaalifilosofiaan sekä myöhemmin erityisesti Jean-Paul Sartreen. Hegelin metodi, jonka mukaan hän tarttui aiheeseensa tuomalla esiin kaikki sen näkemykset, mahdollisti sen, että kaikkein vastakkaisimmat edustajat saattoivat vedota Hegeliin ja tekevät niin vielä tänäkin päivänä.

Lue myös, historia-fi – Toisen liittokunnan sota

Varhaiskausi (1770-1800)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (perhe kutsui häntä Wilhelmiksi) syntyi Stuttgartissa 27. elokuuta 1770 ja kasvoi pietistisessä kodissa. Hänen isänsä Georg Ludwig (1733-1799), joka oli syntynyt Tübingenissä, toimi Stuttgartissa vuokrakamarisihteerinä ja oli lähtöisin virkamies- ja pastoriperheestä (ks. Hegelin perhe). Hegelin äiti Maria Magdalena Louisa Hegel (o.s. Fromm, 1741-1783) oli peräisin varakkaasta stuttgartilaisesta perheestä. Hänen kaksi nuorempaa sisarustaan Christiane Luise Hegel (1773-1832) ja Georg Ludwig (1776-1812) kasvoivat yhdessä hänen kanssaan. Württembergin herttuakunnassa perinteiseen ”kunniakuntaan” kuuluneen Hegelin suvun samanniminen kantaisä oli tullut Württembergiin Kärntenistä protestanttisena uskonpakolaisena 1500-luvulla.

Todennäköisesti vuodesta 1776 lähtien Hegel kävi Stuttgartin Gymnasium illustre -oppilaitosta, joka oli vuodesta 1686 lähtien ollut Eberhard Ludwigs Gymnasiumin sivuliike. Hegelin kiinnostuksen kohteet olivat laaja-alaiset. Hän kiinnitti erityistä huomiota historiaan, erityisesti antiikkiin ja antiikin kieliin. Toinen varhainen kiinnostuksen kohde oli matematiikka. Hänellä oli tietoa Wolffin filosofiasta, joka oli tuolloin vallalla. Tältä ajalta säilyneissä teksteissä näkyy myöhäisvalistuksen vaikutus.

Talvilukukaudeksi 1788

Kahden vuoden kuluttua Hegel sai filosofian maisterin arvon syyskuussa 1790, ja vuonna 1793 hänelle myönnettiin teologinen lisensiaatin arvo. Hegelin valmistumistodistuksessa todetaan, että hänellä oli hyvät kyvyt ja monipuoliset tiedot.

Hegel hyötyi paljon älyllisestä vaihdosta myöhemmin kuuluisien (tilapäisten) kämppäkavereidensa Friedrich Hölderlinin ja Friedrich Wilhelm Joseph Schellingin kanssa. Hölderlinin kautta hän innostui Schilleristä ja antiikin kreikkalaisista, kun taas opettajiensa pseudokantilainen teologia torjui häntä yhä enemmän. Schelling jakoi nämä ajatukset. He kaikki protestoivat kotivaltionsa poliittisia ja kirkollisia oloja vastaan ja muotoilivat uusia järjen ja vapauden periaatteita.

Kesällä 1792 Hegel osallistui vallankumouksellis-patrioottisen opiskelijakerhon kokouksiin, jotka toivat Ranskan vallankumouksen ajatuksia Tübingeniin. Sen jäsenet lukivat ranskalaisia sanomalehtiä suurella mielenkiinnolla; Hegeliä ja Hölderliniä kuvailtiin jakobiineiksi. Hegelin sanotaan olleen ”vapauden ja tasa-arvon innokas puolestapuhuja”.

Hegelin jätettyä yliopiston hän sai vuonna 1793 kotiopettajan työn Bernissä, jossa hänen piti antaa yksityistunteja kapteeni Karl Friedrich von Steigerin lapsille. Steigerien verrattain liberaalit aatteet osuivat Hegelin kanssa hedelmälliseen maaperään. Steigerit tutustuttivat Hegelin myös Bernin silloiseen yhteiskunnalliseen ja poliittiseen tilanteeseen.

Hegel vietti kesät Steigerien luona Tschuggissa Erlachin lähellä sijaitsevalla kartanolla, jossa Steigerien yksityinen kirjasto oli hänen käytettävissään. Siellä hän opiskeli Montesquieun (Esprit des Lois), Hugo Grotiuksen, Thomas Hobbesin, David Humen, Gottfried Wilhelm Leibnizin, John Locken, Niccolò Machiavellin, Jean-Jacques Rousseaun, Anthony Ashley Cooperin, Shaftesburyn 3. jaarlin, Baruch Spinozan, Thukydidesin ja Voltairen teoksia. Näin Hegel loi pohjan laajalle tietämykselleen filosofiasta, yhteiskuntatieteistä, politiikasta, poliittisesta taloustieteestä ja poliittisesta taloustieteestä Bernin kautensa aikana.

Bernissä Hegel jatkoi kiinnostustaan Ranskan vallankumouksellisia poliittisia tapahtumia kohtaan. Hänen sympatiansa kääntyivät pian ”girondistien” puoleen, koska hän pettyi yhä enemmän jakobiinien hirmuhallinnon liialliseen raakuuteen. Hän ei kuitenkaan koskaan hylännyt aiempaa myönteistä arviotaan Ranskan vallankumouksen tuloksista.

Toinen tekijä hänen filosofiseen kehitykseensä oli kristinuskon tutkiminen. Gotthold Efraim Lessingin ja Kantin vaikutuksesta hän pyrki analysoimaan Kristuksen todellista merkitystä Uuden testamentin kertomusten perusteella ja ymmärtämään kristinuskon erityistä uutuutta. Hänen vain itselleen kirjoittamansa esseet julkaisi postuumisti vasta vuonna 1907 Diltheyn oppilas Herman Nohl otsikolla ”Hegelin teologiset nuoruuskirjoitukset” (ja herätti näin uuden kiinnostuksen Hegeliä kohtaan).

Bernissä tekemänsä sopimuksen päätyttyä Hölderlin, joka oli nyt Frankfurtissa, sai ystävänsä Hegelin kotiopettajan paikan viinitukkukauppias herra Johann Noe Gogelin perheestä Frankfurtin keskustasta.

Hegel jatkoi Frankfurtissa vakaasti taloudellisia ja poliittisia opintojaan; hän opiskeli esimerkiksi Edward Gibbonin teosta Rooman valtakunnan rappio ja tuho, Humen kirjoituksia ja Montesquieun teosta Lakien henki. Hegel kiinnostui talouden ja päivänpolitiikan kysymyksistä. Nämä olivat lähinnä Britannian kehitystä, jota hän seurasi lukemalla säännöllisesti englantilaisia sanomalehtiä. Hän seurasi suurella mielenkiinnolla parlamenttikeskusteluja ”Bill of 1796” -lakiesityksestä, niin sanotuista köyhäinhoitolakeista, jotka koskivat julkista sosiaalihuoltoa, sekä uutisia Preussin siviilioikeuden (”Landrecht”) uudistuksesta.

Lue myös, historia-fi – Toinen buurisota

Jena: yliopistouran alku (1801-1807)

Kun hänen isänsä kuoli tammikuussa 1799, Hegel sai vaatimattoman perinnön, mutta sen turvin hän saattoi jälleen harkita akateemista uraa. Tammikuussa 1801 Hegel saapui Jenaan, jossa Schellingin filosofia vaikutti tuolloin voimakkaasti. Hegelin ensimmäisessä julkaisussa, esseessä Fichten ja Schellingin filosofisten järjestelmien eroista (1801), Hegel asettui kaikista jo alkavista eroista huolimatta pääosin Schellingin taakse ja Johann Gottlieb Fichteä vastaan.

Hegel toimitti yhdessä Schellingin kanssa Kritisches Journal der Philosophie -lehteä vuosina 1802-1803. Hegel kirjoitti tähän lehteen muun muassa sellaisia tärkeitä artikkeleita kuin ”Glauben und Wissen” (heinäkuu 1802, Kantin, Jacobin ja Fichten kritiikki) tai ”Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts” (marraskuu 1802).

Hegelin väitöskirjan (”Habilitationsdissertion”) aihe, jolla Hegel pääsi yksityisdozentin virkaan (Dissertatio Philosophica de orbitis planetarum, 1801), valittiin Schellingin luonnonfilosofian vaikutuksesta. Tässä teoksessa Hegel käsittelee pääasiassa Johannes Keplerin planeettojen liikkeen lakeja ja Isaac Newtonin taivaanmekaniikkaa. Hän päätyy Newtonin lähestymistavan jyrkkään hylkäämiseen, mutta perustaa sen vakaviin väärinkäsityksiin. Viimeisessä jaksossa hän käsittelee kriittisesti planeettojen etäisyyksiä koskevaa Titius-Boden ”lakia”, jonka mukaan a priori päätellään Mars ja Jupiterin välissä oleva planeetta, ja sen jälkeen hän rakentaa Platonin Timaioksesta peräisin olevan numerosarjan avulla toisen numerosarjan, joka kuvaa paremmin Marsin ja Jupiterin välistä etäisyyttä. Koska tästä aukosta löydettiin samana vuonna 1801 pikkuplaneetta Ceres, mikä näytti vahvistavan Titius-Boden sarjan, tämä Hegelin väitöskirjan liite toimi usein Hegelin naurunalaiseksi tekemisenä. Tähtitieteen historioitsijat ovat kuitenkin myöhemmin ottaneet sen puheeksi.

Hegelin ensimmäinen Jenan luento aiheesta ”Logiikka ja metafysiikka” talvella 1801.

Vuodesta 1804 lähtien Hegel luennoi teoreettisista ajatuksistaan noin kolmenkymmenen opiskelijan luokalle. Lisäksi hän luennoi matematiikasta. Opetuksen aikana hän kehitti jatkuvasti alkuperäistä järjestelmäänsä. Joka vuosi hän lupasi opiskelijoilleen uudestaan oman filosofian oppikirjan – joka aina lykkääntyi. Johann Wolfgang Goethen ja Schellingin suosituksesta Hegel nimitettiin helmikuussa 1805 apulaisprofessoriksi.

Lokakuussa 1806 Hegel oli juuri kirjoittanut viimeiset sivut Hengen fenomenologiasta, kun Jenan ja Auerstedtin taistelujen ennakkovaroitukset lähestyivät. Kirjeessä ystävälleen Friedrich Immanuel Niethammerille Hegel kirjoitti 13. lokakuuta 1806:

Hegel oli hieman aiemmin kokenut Napoleonin saapumisen kaupunkiin ja Ranskan vallankumouksen kannattajana oli innoissaan nähdessään ”maailman sielun hevosen selässä” – myöhemmin usein muutettu muotoon ”maailman henki hevosen selässä”. Hegel näki Napoleonissa esimerkillisesti ruumiillistuneen maailmansielun tai maailmanhengen; ajatus maailmanhengestä metafyysisenä periaatteena muodostui Hegelin spekulatiivisen filosofian keskeiseksi käsitteeksi: hänelle koko historiallinen todellisuus, kokonaisuus, oli maailmanhengen prosessi. Tämän kautta toteutui maailmanhistorian ”lopullinen tarkoitus”, nimittäin ”järki historiassa”. Tämän teesin myötä hän tarttui Schellingin ensimmäisenä julkaisemaan maailmanhengen teoriaan. Kun ranskalaiset joukot miehittivät Jenan, Hegel joutui lähtemään kaupungista, kun ranskalaiset upseerit ja sotilaat olivat majoittuneet hänen taloonsa ja hänen taloudelliset resurssinsa loppuivat. Hän muutti Bambergiin ja ryhtyi Bambergin sanomalehden päätoimittajaksi.

Helmikuun 5. päivänä 1807 syntyi Hegelin ensimmäinen ja avioton poika Ludwig Fischer, joka oli yhteinen lapsi leski Christina Charlotte Burkhardtin, o.s. Fischerin kanssa. Hegel oli peruuttanut avioliittolupauksensa Burkhardtin lesken kanssa lähtiessään Jenasta; hän sai sitten tietää lapsen syntymästä Bambergissa. Pojan kasvatti Jenassa aluksi Johanna Frommann, kustantaja Carl Friedrich Ernst Frommannin sisar, ja hänestä tuli osa Hegelin perhettä vasta vuonna 1817.

Lue myös, elamakerrat – Nan Goldin

Bamberg (1807-1808)

Hegel löysi kustantajan teokselleen Hengen fenomenologia Bambergissa vuonna 1807. Hänestä tuli Bambergin sanomalehden päätoimittaja, mutta joutui siellä pian ristiriitaan Baijerin lehdistölain kanssa. Pettyneenä Hegel lähti lopulta kaupungista Nürnbergiin vuonna 1808. Hänen lehtimiestoimintansa jäi episodiksi hänen elämäkertaansa. Vuonna 1810 eräs hänen seuraajistaan, Karl Friedrich Gottlob Wetzel (1779-1819), otti helsinkiläisen sanomalehden päätoimittajan tehtävät hoitaakseen, ja sanomalehti nimettiin uudelleen Fränkischer Merkuriksi.

Hän pysyi kuitenkin uskollisena joukkotiedotusvälineille, joita tuohon aikaan ilmestyi yhä enemmän: ”Hän kuvasi aamun sanomalehden säännöllistä lukemista todellisena aamun siunauksena.”

Lue myös, elamakerrat – Elisabet I

Nürnberg (1808-1816)

Marraskuussa 1808 Hegel nimitettiin ystävänsä Friedrich Immanuel Niethammerin välityksellä valmistavien tieteiden professoriksi ja rehtoriksi Nürnbergin Egidiengymnasiumiin Pyhän Egidienin vieressä. Hegel opetti siellä filosofiaa, saksan kieltä, kreikkaa ja korkeampaa matematiikkaa. Hän jakoi oppitunnit saneltaviin kappaleisiin; suuri osa opetusajasta kului Hegelin haluamiin välikysymyksiin ja niitä seuraaviin selityksiin. Näin muistikirjoihin tuodun filosofisen tiedon kokosi myöhemmin Karl Rosenkranz oppilaiden puhtaaksikirjoituksista ja julkaisi sen nimellä Philosophische Propädeutik.

Saksalainen romanttinen kirjailija Clemens Brentano (1778-1842) kuvailee kirjeessään lukion rehtori Hegelin työtapoja:

Toivottu järjestys hänen taloudelliseen tilanteeseensa ei kuitenkaan toteutunut. Kuukausien palkkarästit saattoivat Hegelin jälleen taloudellisiin vaikeuksiin.

Hegel meni 16. syyskuuta 1811 naimisiin vasta kaksikymmenvuotiaan Marie von Tucherin (s. 17. maaliskuuta 1791) kanssa, jota hän oli seurustellut vanhempiensa kanssa huhtikuusta 1811 lähtien. Hegelin vielä epävarman aseman vuoksi he olivat olleet haluttomia antamaan suostumustaan avioliitolle; Niethammerin suosituskirje oli kuitenkin avioliiton järjestämisessä avuksi. Marie Hegel synnytti pian tyttären, joka kuitenkin kuoli pian syntymän jälkeen. Vuonna 1813 seurannut poika sai nimekseen Hegelin isoisän Karl.

Karl Hegel pyrki koko elämänsä ajan astumaan ulos ylivoimaiseksi koetun isänsä varjosta tieteen alalla. Aluksi hän opiskeli filosofiaa isänsä tavoin ja halusi seurata tämän jalanjälkiä. Ajan myötä hän kuitenkin vapautui ja hänestä tuli yksi 1800-luvun johtavista historioitsijoista, joka toimi erityisesti kaupunki- ja valtiollisen historian alalla. Hän myös editoi isänsä kirjeitä, kirjoituksia ja luentoja koko elämänsä ajan.

Hegelin vuonna 1814 syntynyt kolmas poika sai nimekseen Immanuel kummisetänsä Niethammerin mukaan, ja hänestä tuli Brandenburgin läänin konsistoriallinen presidentti.

Ludwig syntyi vuonna 1807 aviottomana poikana, ja hänen äitinsä, Burckhardtin leski, toi hänet Nürnbergiin vuonna 1817, koska äiti vaati nyt asunnon hankkimista. Ujo Ludwig kehittyi vaikeasti; isä ja kaksi velipuolta eivät kunnioittaneet häntä. Keventääkseen perhe-elämän rasitusta Hegel antoi nuorukaiselle lopulta oppisopimuskoulutuksen kauppiaana Stuttgartissa, jossa Ludwig joutui jälleen vaikeuksiin. Nyt Hegel jopa riisti ”kelvottomalta” hänen nimensä, niin että Ludwig joutui ottamaan äitinsä tyttönimen, minkä jälkeen parjattu mies moitti voimakkaasti isäänsä ja äitipuoltaan. Vuonna 1825, 18-vuotiaana, Ludwig Fischer värväytyi sotilaaksi Alankomaiden armeijaan kuudeksi vuodeksi ja kuoli Bataviassa kesällä 1831 trooppiseen kuumeeseen, joka oli tuolloin laajalle levinnyt.

Pian avioliiton solmimisen jälkeen Hegel alkoi kirjoittaa Logiikan tiedettä. Vuonna 1813 hänet nimitettiin kouluneuvokseksi, mikä paransi hänen aineellista tilannettaan jonkin verran.

Lue myös, taistelut – Königgrätzin taistelu

Heidelberg (1816-1818)

Vuonna 1816 hän otti vastaan filosofian professuurin Heidelbergin yliopistossa. Tämä professuuri oli ollut vapaana sen jälkeen, kun Spinoza oli kieltäytynyt nimityksestä kyseiseen professuuriin vuonna 1673. Lokakuun 28. päivänä pitämässään virkaanastujaispuheessa Hegel ilmaisi tyytyväisyytensä ensimmäisiin askeliin kohti Saksan yhtenäisyyttä Saksan liittovaltion muodostamisen myötä, mikä antoi hänelle toivoa siitä, että ”puhdas tiede ja hengen vapaa rationaalinen maailma” voisivat kehittyä poliittisen ja jokapäiväisen elämän todellisuuden rinnalla. Luento-oppaaksi ilmestyi toukokuussa 1817 Filosofisten tieteiden ensyklopedian ensimmäinen painos.

Hän työskenteli Heidelbergin kirjallisuuden vuosikirjojen toimituskunnassa. Siellä julkaistiin hänen teoksensa Württembergin kuningaskunnan kartanoneuvotteluista.

Joulukuun 26. päivänä 1817 Hegel sai zum Altensteinilta, Preussin ensimmäiseltä kulttuuriministeriltä, tarjouksen tulla Berliinin yliopistoon.

Hänen seuraajansa Heidelbergissä oli lyhyen aikaa Joseph Hillebrand.

Lue myös, elamakerrat – Ceawlin

Berliini (1818-1831)

Vuonna 1818 Hegel otti vastaan kutsun Berliinin yliopistoon, jonka silloinen rehtori oli teologi Philipp Konrad Marheineke. Siellä hän seurasi professorina Johann Gottlieb Fichteä. Hegel piti virkaanastujaisluentonsa 22. lokakuuta 1818. Siitä lähtien hän luki yleensä kymmenen tuntia viikossa. Hänen luennoistaan tuli nopeasti suosittuja, ja niiden kuulijakunta laajeni kauas yliopistomaailman ulkopuolelle, sillä nyt myös kollegat ja virkamiehet hakeutuivat hänen luennoilleen. Vuonna 1821 julkaistiin hänen viimeinen teoksensa Grundlinien der Philosophie des Rechts (Oikeustieteen filosofian perusperiaatteet), jonka hän tuotti henkilökohtaisesti. Hegelistä itsestään tuli yliopiston rehtori vuonna 1829. Illallisella kruununprinssin, myöhemmän kuninkaan Fredrik Vilhelm IV:n kanssa tämä sanoi: ”On skandaali, että professori Gans tekee meistä kaikista opiskelijoista tasavaltalaisia. Hänen luennoillaan teidän oikeusfilosofiastanne, arvoisa professori, on aina useita satoja kuulijoita, ja on riittävän hyvin tiedossa, että hän antaa selityksellenne täysin liberaalin, jopa tasavaltalaisen värityksen.” Tämän jälkeen Hegel otti luennon jälleen haltuunsa, mikä turmeli suhteet hänen läheisimpään oppilaaseensa. Heinrich Gustav Hotho, joka toimitti postuumisti Hegelin esteettisiä luentoja vuonna 1835, raportoi jälkimmäisen leveästä ruotsin murteesta.

Hegel kuoli vuonna 1831. Kuolinsyitä mainitaan kaksi: Useimmat sanovat, että hän kuoli Berliinissä riehuneeseen koleraepidemiaan. Uudemman tutkimuksen mukaan Hegel kuitenkin ”kuoli todennäköisesti krooniseen vatsatautiin eikä koleraan, kuten virallinen diagnoosi oli”. Hänet haudattiin Dorotheenstädtin hautausmaalle. Hautapaikka sijaitsee Berliinin kaupungin kunniallisena hautapaikkana osastolla CH, G1.

Leski Maria Hegel koki vielä kahden poikansa opinnot (ks. edellä) ja kuoli 6. heinäkuuta 1855. Hegel kannatti Preussin perustuslaillista monarkiaa Berliinin vuosina. Innostuttuaan vuoden 1789 vallankumouksellisesta mullistuksesta, järkyttyään ihmisestä ”harhassaan” (Schiller) ja Napoleonin epäonnistumisesta Hegelissä oli tapahtunut poliittinen uudelleensuuntautuminen. Hän sovitti itsensä poliittisiin realiteetteihin, häntä pidettiin porvarillisena filosofina ja hän liittyi Berliinin lainsuojattomien seuraan. Ministeri Altensteinin kautta Hegelin filosofiaa suosittiin Preussissa.

Hegelin suosio ja vaikutus pitkälle hänen kuolemansa jälkeenkin voidaan lukea ennen kaikkea Berliinin kauden ansioksi. Yliopisto oli tuon ajan tieteellinen keskus, ja hegeliläiset hallitsivat sitä vuosikymmeniä Hegelin kuoleman jälkeen. Jos Hegelin opetukset pystyivät antamaan arvokkaita impulsseja humanistisille tieteille, ne näyttäytyivät pitkään luonnontieteiden kompastuskivenä tai parhaimmillaan sivuutettiin. Kokonaisvaltainen lähestymistapa luonnon ja henkisiin ilmiöihin teki kuitenkin Hegelin luonnonfilosofiasta jälleen yhä suositumpaa. Hegelin kuoleman jälkeen hänen oppilaansa kokosivat hänen jäämistöstään ja yksittäisten kuuntelijoiden puhtaaksikirjoituksista tekstejä, jotka he julkaisivat kirjoina.

Hegel tuli muiden Euroopan maiden tietoisuuteen vasta hänen kuolemansa jälkeen. Esimerkiksi The Times of London mainitsi hänet ensimmäisen kerran vuonna 1838 venäläisten lehtien katsauksessa, joista yksi oli omistettu ”metafyysisille spekulaatioille” ”saksalaisista aatteista”, ennen kaikkea Kantin, Fichten ja Schellingin aatteista ja ”ei vähiten Hegelistä, jonka ajatukset alkavat saada kannatusta kaikkialla Euroopassa”.

Stuttgartin Hegelhausissa on pysyvä näyttely Hegelin elämästä. Hänen kunniakseen Stuttgartin kaupunki myöntää joka kolmas vuosi kansainvälisen Hegel-palkinnon. Vanhin ja tärkein hegeliläisen filosofian parissa toimiva yhdistys on Kansainvälinen Hegel-seura.

Berliinissä hänelle annettiin hänen omasta pyynnöstään kunniahauta hänen edeltäjänsä Johann Gottlieb Fichten haudan viereen. Myös heidän vaimonsa on haudattu tähän paikkaan.

Monissa kaupungeissa kadut tai aukiot on nimetty filosofin mukaan. Wienin 1. kaupunginosassa sijaitseva Hegelgasse, jossa on useita tunnettuja kouluja ja merkittävää arkkitehtuuria, viittaa vahvasti koulutuksen uranuurtajaan, johon naispoliitikko Marianne Hainisch rakensi maailman ensimmäisen tyttökoulun.

Hegeliläiset kirjoitukset jaetaan Hegelin tutkimuksessa neljääntoista sektoriin, jotka vastaavat osittain kronologisia ja osittain systemaattisia kriteerejä:

Tekstit voidaan jakaa edelleen kolmeen ryhmään:

Ensimmäiseen tekstiryhmään kuuluvat Hegelin kirjoitukset hänen Jenassa viettämänsä ajan alusta lähtien sekä hänen kirjoituksensa Kritisches Journal der Philosophie -lehdessä, jota hän toimitti yhdessä Schellingin kanssa. Siihen kuuluvat myös hänen pääteoksensa Hengen fenomenologia, Logiikan tiede, Filosofisten tieteiden ensyklopedia ja Oikeudenfilosofian peruslinjat. Lisäksi Hegel julkaisi vain muutamia pienempiä teoksia ajankohtaisista syistä ja Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik -lehteä varten.

Lähes kaikki toisen tekstiryhmän kirjoitukset julkaistiin autenttisena versiona vasta 1900-luvulla. Niihin kuuluvat Hegelin Tübingenissä ja Jenassa kirjoittamat käsikirjoitukset, Jenan järjestelmän luonnokset, Nürnbergin ajan teokset sekä Heidelbergin ja Berliinin luentotoiminnan käsikirjoitukset ja muistiinpanot.

Niiden tekstien ryhmä, joita Hegel ei ole kirjoittanut eikä julkaissut, muodostaa lähes puolet Hegelille liitetyistä teksteistä. Niihin kuuluvat Hegelin vaikutuksen kannalta erittäin tärkeät luennot estetiikasta, historianfilosofiasta, uskonnonfilosofiasta ja filosofian historiasta. Nämä tekstit ovat opiskelijoiden tuotoksia, jotka ovat suurimmaksi osaksi syntyneet Hegelin luentojen puhtaaksikirjoitusten kokoamisen tuloksena.

Lue myös, elamakerrat – Georges Rouault

Historiallinen lähtökohta

Hegelin filosofian, kuten saksalaisen idealismin yleensä, lähtökohtana on Kantin esiin nostama synteettisten a priori -tuomioiden ongelma. Kantille nämä ovat mahdollisia vain matematiikassa, luonnontieteissä ja empiirisen kokemuksen mahdollisuuteen viitaten. Niiden propositiot perustuvat havaintomuotoihin tila ja aika, jotka jäsentävät havaintoa ensinnäkin, ja kategorioihin, jotka yhdistävät ne synteettiseksi kokonaisuudeksi.

Teoreettisen filosofian alalla Kant hylkää synteettisten a priori -tuomioiden mahdollisuuden, koska niiden propositiot ja johtopäätökset ylittävät mahdollisen kokemuksen piirin. Tämä johtaa siihen, että hän hylkää klassiset filosofiset tieteenalat, kuten rationaalisen psykologian, kosmologian ja teologian.

Ajatteleva minä (”ajattelen”) on tässä erityisasemassa. Vaikka juuri se takaa havaitsemisen yhtenäisyyden, Kantille meillä ei voi ”koskaan olla siitä pienintäkään käsitystä” (KrV, Immanuel Kant: AA 000003III, 265). Kysymys havaitsemisen ykseyden perustumisesta minän ja sen itsetietoisuuden kautta on yksi saksalaisen idealismin keskeisistä filosofisista ongelmista tai motiiveista, jossa Hegel käsittelee Johann Gottlieb Fichten ja Friedrich Schellingin Kant-reseptioita.

Lue myös, elamakerrat – George Steinbrenner

”Todellinen on kokonaisuus”: idea, luonto ja henki.

Hegelin pyrkimyksenä on esittää käsitteen liike itsessään – loogisten ja todellisten kategorioiden itsekehitys – systemaattisessa, tieteellisessä muodossa. Hänen järjestelmänsä seuraa siten periaatteesta:

Tämä kokonaisuus on itsessään eriytynyt, ja se voidaan ymmärtää kolmen sfäärin ykseytenä:

Idea on käsite (logos), josta todellisuuden objektiiviset, ikuiset perusrakenteet voidaan johtaa. Tällä tavoin hän viittaa epäsuorasti idean käsitteeseen sellaisena kuin Platon sen ymmärsi. Logiikka määrittää tämän periaatekäsitteen sisällön ajatuksen muodossa. Yrityksen vastata suoraan ja yhdellä iskulla siihen, mitä idea on, täytyy väistämättä epäonnistua, sillä minkä tahansa määritelmän ensimmäinen askel voi vain todeta kyseessä olevan, vielä määrittelemättömän käsitteen puhtaan olemuksen: ”Idea on”. Määritelmä on siis aluksi vielä täysin vailla sisältöä, abstrakti ja tyhjä, ja siksi se vastaa lausetta: ”Idea ei ole mitään”.” Hegel päättelee tästä, että mitään ei voida ottaa sellaisena kuin se on välittömästi hetkenä, vaan sitä on aina tarkasteltava sen välityksessä: sen rajautumisessa (negaatiossa) muista, sen jatkuvassa muutoksessa ja sen suhteessa kokonaisuuteen sekä ulkonäön ja olemuksen erottelussa. Kaikki konkreettinen on muuttumisprosessissa. Samoin logiikassa ”puhtaan ajattelun valtakuntana” (L I 44) idea käy läpi itsemääräämisprosessin, joka jatkuvasti laajentaa sisältöään ja laajuuttaan näennäisesti toisensa poissulkevien, vastakkaisten käsitteiden kautta. Useiden siirtymien kautta, joista ”vaikein” johtaa välttämättömyydestä vapauteen, tämä itsemääräämisliike vie idean lopulta käsitteeseen käsitteenä, jonka ”vapauden valtakunnassa” (L II 240) se saavuttaa absoluuttisessa ideassa äärimmäisen täydellisyytensä. Se toteuttaa absoluuttisen vapautensa ”päättämällä” luopua itsestään (E I 393) – tämä luopuminen on luotu luonto, idea ”toiseuden muodossa”.

Luonnossa ajatus on ”lähtenyt itsestään” ja menettänyt absoluuttisen yhtenäisyytensä – luonto on pirstoutunut aineen ulkoisuudeksi tilassa ja ajassa (E II 24). Siitä huolimatta idea jatkaa luonnossa työskentelyä ja pyrkii ”ottamaan takaisin itseensä” oman tuotteensa (E II 24) – luonnonvoimat, kuten painovoima, panevat aineen liikkeelle, jotta se voisi palauttaa ihanteellisen ykseytensä. Tämä jää kuitenkin viime kädessä tuomituksi epäonnistumaan luonnossa itsessään, sillä se määrittyy ”pysyvyydeksi toiseudessa” (E II 25). Luonnon korkein muoto on eläimellinen organismi, jossa idean elävä yhtenäisyys on objektiivisesti havaittavissa, mutta josta puuttuu subjektiivinen tietoisuus itsestään.

Se, mikä eläimeltä kielletään, paljastuu kuitenkin hengelle: äärellinen henki tulee tietoiseksi vapaudestaan yksittäisessä ihmisessä (E III 29). Ajatus voi nyt palata itseensä hengen kautta, sillä se muovaa tai muokkaa sekä luontoa (työn kautta) että itseään (valtiossa, taiteessa, uskonnossa ja filosofiassa) ajatuksen mukaisesti. Valtiossa vapaudesta tulee kaikkien yksilöiden yleinen hyvä. Heidän rajallisuutensa estää heitä kuitenkin saavuttamasta ääretöntä, absoluuttista vapautta. Jotta kokonaisuus voisi tulla täydelliseksi, ääretön, absoluuttinen henki luo äärelliseen valtakuntansa, jossa rajoitetun esteet ylitetään: taide edustaa aistihavainnolle idean totuutta. Uskonto paljastaa Jumalan käsitteen äärelliselle hengelle mielikuvituksessa. Filosofiassa syntyy lopulta järjen ohjaaman tieteen rakennelma, jossa itsetietoinen ajattelu käsittää Idean ikuisen totuuden (logiikassa) ja tunnistaa sen kaikessa. Näin Absoluutti tulee tietoiseksi itsestään ikuisena, tuhoutumattomana Ideana, luonnon ja kaikkien äärellisten henkien Luojana (E III 394). Sen kokonaisuuden ulkopuolella ei voi olla mitään muuta – absoluuttisen hengen käsitteessä jopa äärimmäisimmätkin vastakohdat ja kaikki ristiriidat ovat keskeytyneet – ne kaikki sovitetaan yhteen toistensa kanssa.

Lue myös, historia-fi – Puolan offensiivi

Dialektiikka

Käsitteen liikkeen liikkeellepaneva voima on dialektiikka. Se on sekä menetelmä että itse asioiden periaate. Dialektiikka käsittää olennaisesti kolme momenttia, joita ei voi tarkastella toisistaan erillään (E I § 79):

Dialektiikka ei ole vain vastakohtien yhdistymisen esitys, vaan se on itse asioiden konstitutiivinen liike. Hegelin mukaan ääretön järki jakaa itsensä jatkuvasti uudelleen. Se imee olemassaolevan sisäänsä äärettömässä prosessissa ja tuo sen jälleen ulos itsestään. Pohjimmiltaan se yhdistyy prosessissa itseensä (GP 20). Hegel havainnollistaa tätä kehitystä (tässä hengen idean kehitystä) siemenmetaforalla:

Olemassaolo on aina myös muutosta. Asian tila, sen ”oleminen”, on vain hetki sen koko käsitteestä. Voidakseen täysin ymmärtää sen, käsitteen on palattava itseensä, aivan kuten siemen palaa ”ensimmäiseen tilaansa”. Hetken ”mitätöinti” tulee tässä kahdesti esiin. Yhtäältä mitätöinti tuhoaa vanhan muodon (siemenen) ja toisaalta se säilyttää sen kehityksessä. Ajatus kehityksestä tapahtuu tässä käsityksessä edistyksenä, siirtymisenä uuteen muotoon. Luonnossa käsite kuitenkin putoaa jälleen takaisin itseensä (paluu siemeneen), joten Hegelille luonto on vain saman ikuinen kiertokulku. Todellista kehitystä on vain silloin, kun kumoaminen ei merkitse ainoastaan paluuta itseensä, vaan myös silloin, kun kumoamisen prosessi – kaksoisfunktiossaan – saavuttaa itsensä. Todellinen edistys on siis mahdollista vain hengen valtakunnassa, ts. kun käsite tietää itsestään, kun se on tietoinen itsestään.

Lue myös, taistelut – Alesian piiritys

Termi

Hegelille käsite on itse asioiden välinen ero. Käsite on negaatio, ja Hegel ilmaisee sen vielä elävämmin: käsite on aika. Luonnonfilosofiaan ei siis lisätä uusia määritteitä. Vain hengen filosofiassa voi olla edistystä, itsensä ylittämistä. Finiittinen hetki mitätöidään; se katoaa, se negaatioidaan, mutta se löytää määräytymisensä käsitteensä ykseydestä. Niinpä yksittäinen ihminen kuolee, mutta hänen kuolemansa saa kohtalonsa lajin säilymisessä. Hengen valtakunnassa yksi hengen hahmo korvaa edellisen, esimerkiksi renessanssi seuraa goottilaista. Rajan asettaa uusi tyyli, joka edustaa katkosta vanhaan tyyliin. Hegel kutsuu näitä katkoksia myös laadullisiksi hyppäyksiksi. Hegelille luonnossa ei kuitenkaan ole tällaisia hyppäyksiä, vaan se vain palaa ikuisesti takaisin itseensä.

Kaksoisnegaation abstrakti liike, negaation negaatio, voidaan määritellä negatiivisen hajoamisena: negatiivinen kääntyy itseään vastaan, negaatio asettuu eroksi. Tämän itsensä purkamisen determinaatio on sen korkeampi ykseys – se on negatiivin affirmatiivinen luonne. Luonnossa negatiivinen ei ylitä itseään, vaan jää kiinni äärelliseen. Siemen nousee, kasvaa puuksi, puu kuolee ja jättää siemenen taakseen; alku ja loppu osuvat yhteen. Mielen filosofiassa on käsitteen kehitys – historia. Käsite tulee itseensä. Negaatio ei tässä ole kehämäinen, vaan se ajaa kehitystä spiraalimaisesti yhteen suuntaan. Negaatio on historian moottori ja periaate, mutta se ei sisällä sen kehityksen päämäärää. Negaatio saa radikaalisti dynaamisen aspektin mielenfilosofiassa. Mielen filosofiassa alku ja tulos hajoavat toisistaan. Aufhebung on Hegelin keskeinen termi. Se sisältää kolme momenttia: Aufhebung merkityksessä negare (kieltää), conservare (säilyttää) ja elevare (nostaa). Henkinen – sen tuloksesta käsin ja sen lähtökohtaan viitaten – edustaa liikettä, joka ymmärretään yhtenäisenä hahmona.

Hegelille todellinen ajattelu on vastakohtien tunnistamista ja tarvetta yhdistää ne yhtenäisyyteen. Käsite on tämän liikkeen ilmaus. Hegel kutsuu tällaista filosofiaa spekulatiiviseksi (Rel I 30).

Lue myös, elamakerrat – Pablo Neruda

Filosofian tehtävä ja luonne

Hegel kääntyy aikansa ”rakentavaa filosofiaa” vastaan, joka ”pitää itseään liian hyvänä käsitteelle ja sen puutteen vuoksi kontemplatiiviselle ja runolliselle ajattelulle” (mutta sen on ”varottava haluamasta olla rakentava” (PG 17)). Tullakseen ”tieteeksi” sen on oltava valmis ottamaan vastaan ”käsitteen ponnistelun” (PG 56). Filosofia toteuttaa itsensä ”järjestelmässä”, sillä vain kokonaisuus on totta (PG 24). Dialektisessa prosessissa se tarkastelee ”hengen käsitettä sen immanentissa, välttämättömässä kehityksessä”.

Maalaisjärjelle filosofia on ”ylösalaisin oleva maailma” (JS 182), koska se tähtää ”ideaan tai absoluuttiin” (E I 60) kaiken perustana. Sillä on siis ”sama sisältö taiteen ja uskonnon kanssa”, mutta nimenomaan käsitteen tavoin.

Logiikka, luonnonfilosofia ja mielenfilosofia eivät ole vain filosofian perusaloja, vaan niissä ilmenee myös ”maailmanhistorian valtava työ” (PG 34), jonka ”maailmanhenki” on tehnyt. Filosofian päämäärä voidaan siis saavuttaa vain, jos se käsittää maailmanhistorian ja filosofian historian ja siten myös ”käsittää aikansa ajattelussa” (R 26).

Filosofian tehtävänä on ymmärtää ”sitä, mikä on, koska se, mikä on, on järki” (sillä se ”tulee joka tapauksessa aina liian myöhään”: ”Maailman ajatuksena se ilmestyy vasta ajoissa, kun todellisuus on saattanut muodostumisprosessinsa päätökseen ja tehnyt itsensä valmiiksi. minervan pöllö aloittaa lentonsa vasta aamunkoiton koittaessa” (R 27-28).

Lue myös, elamakerrat – Charles Lindbergh

Filosofian perusta

Hengen fenomenologiassa, kypsän Hegelin ensimmäisessä tyypillisessä teoksessa, Hegel muotoilee kaiken todellisen filosofoinnin edellytykseksi ”tieteellisen näkökulman” saavuttamisen. Hän puhuu tästä myös ”absoluuttisena tietona”. Sen saavuttamiseksi on kuljettava tietä, joka ei ole välinpitämätön silloin saavutetun kannan suhteen, sillä: ”ei tulos todellinen kokonaisuus, vaan se yhdessä tulemisensa kanssa” (PG 13).

Hegelille tie ”absoluuttiseen tietoon” on absoluutin itsensä ymmärtäminen. Absoluutin saavuttamisen tapa ei myöskään ole siitä välinpitämätön. Se käsittää myös sen tiedostamisen prosessin. Pääsy absoluuttiin on samalla sen itseilmaisua. Todellinen tiede on viime kädessä mahdollista vain tässä Absoluutin näkökulmassa.

Hegel aloittaa ”luonnollisen tietoisuuden” analyysillä. Luonnolliselle tietoisuudelle varsinainen todellisuus (”substanssi”) on alkeellisimmassa vaiheessa sitä, mitä se havaitsee välittömästi: ”aistinvaraista varmuutta”. Tämä vastaa filosofisesti empirismin kantaa. Hegel osoittaa, että empiirinen todellisuuskäsitys edellyttää välttämättä itsetietoisuutta, joka tulkitsee aistinvaraisesti havaitun sellaisenaan.

Mutta edes itsetietoisuus ei ole varsinainen todellinen. Se voi määritellä oman olemisensa-itsestään vain luonnollisen todellisuuden vastakohtana; sen substantiaalisuus on siis välttämättä riippuvainen tästä luonnollisesta todellisuudesta.

Luonnollisen tietoisuuden kolmannessa muodossa, järki, tietoisuuden substanssin määrittäminen ja itsetietoisuus muodostavat synteesin. Järjeksi kehittynyt itsetietoisuus pitää kiinni omasta substanssitietoisuudestaan, mutta tunnustaa samalla, että se liittyy luonnolliseen todellisuuteen, joka on myös substanssitietoinen. Tämä voidaan sovittaa yhteen vain, kun itsetietoisuus tunnustaa substantiaalisuutensa luonnollisen todellisuuden substantiaalisuudessa. Vain silloin voidaan välttää ristiriita, jonka kaksi substanssia aiheuttavat.

Fenomenologian myöhemmässä vaiheessa Hegel määrittelee järjen ”moraaliseksi järjeksi”. Sellaisena se ei ole vain itsetietoisuuden tuote, vaan viittaa aina jo sitä edeltävään ulkoiseen todellisuuteen. Järki voi olla olemassa vain todellisen yhteiskunnan moraalisena substanssina; tässä muodossa se on (objektiivinen) henki.

Henki puolestaan on riippuvainen itsetietoisuudesta. Sillä on vapaus olla alistumatta vallitsevaan lakiin, mikä on historiallisesti osoitettu esimerkiksi Ranskan vallankumouksessa. Sen vapaus perustuu viime kädessä absoluuttiseen henkeen.

Absoluuttinen henki ilmenee ensin uskonnossa. ”Luonnollisessa uskonnossa” itsetietoisuus tulkitsee edelleen luonnollisen todellisuuden absoluuttisen olennon itseilmaisuksi, kun taas ”ilmoitetussa uskonnossa” ihmisen vapaus on keskeisessä asemassa. Absoluuttisen hengen käsite voidaan ymmärtää käsitteeksi todellisuudesta itsestään, jolloin uskonto siirtyy absoluuttiseen tietoon. Näin saavutetaan näkökulma, josta käsin voidaan harjoittaa tiedettä sen todellisessa merkityksessä. Tietoisuuden kokemuksen koko sisältö tulee avautua uudestaan, mutta ei enää siitä näkökulmasta, että tietoisuus tulee ensin toimeen itsensä ja kohteensa kanssa, vaan systemaattisesti, ts. ”käsitteen” näkökulmasta.

Lue myös, elamakerrat – Edward Hopper

Logiikka

Hegel edellyttää logiikassa fenomenologiassa saavutettua ”tieteellistä näkökulmaa”. Jälkimmäinen oli osoittanut, että loogisia määrityksiä (kategorioita) ei voida käsittää pelkiksi subjektista riippumattoman todellisuuden määrityksiksi, kuten klassisessa metafysiikassa, eikä pelkiksi subjektin määrityksiksi, kuten Kantin filosofiassa. Ne on pikemminkin ymmärrettävä subjektin ja objektin ykseydestä käsin.

Logiikan tehtävänä on esittää puhdas ajatus sen erityisessä merkityksessä. Sen tehtävänä on korvata filosofian klassiset tieteenalat, logiikka ja metafysiikka, yhdistämällä nämä kaksi ohjelmaa, puhtaan ajattelun esittäminen ja absoluutin idea.

Hegelin mukaan loogisilla määrittelyillä on myös ontologinen luonne. Niitä ei ole ymmärrettävä pelkästään tietoisuuden sisältöinä, vaan samalla ”maailman sisäisiksi” (E I 81, Z 1).

Hegelin tavoitteena on johtaa kategoriat systemaattisesti ja osoittaa niiden välttämättömyys. Ratkaiseva keino tähän on dialektiikan periaate, joka Hegelin mukaan perustuu itse loogisen määräytymisen luonteeseen. Hän on siksi vakuuttunut siitä, että tällä tavoin kaikki kategoriat voidaan johtaa täydellisesti ”kokonaisuuden järjestelmänä” (L I 569).

Logiikka jakautuu ”objektiiviseen logiikkaan” – olemisen ja olemuksen oppeihin – ja ”subjektiiviseen logiikkaan” – käsitteen oppiin.

Objektiivisen logiikan ensimmäisessä osassa Hegel käsittelee olemisen käsitettä ja kolmea perusmuotoa, joilla viittaamme siihen: määrää, laatua ja mittaa.

Hegelille logiikan alku on oltava käsite, jolle on ominaista ”puhdas välittömyys”. Tämä ilmenee olemisen käsitteessä, jolla ei ole minkäänlaisia määreitä. Mutta luopuminen kaikesta myöhemmästä erilaistumisesta tekee määreestä ”oleminen” sisällöltään täysin tyhjän. Näin ollen määrite ”ei mitään eikä enempää eikä vähempää kuin ei mitään” (L I 83) seuraa olemisen kohdalla sittenkin. Ei ”vähempää kuin ei mitään” tarkoittaa, että tämä ”ei mitään” on ainakin ajattelun, ajatuksen, determinaatio.

Alun puhdas välittömyys voidaan näin ollen ilmaista vain kahdessa vastakkaisessa määrittelyssä, jotka ovat ”oleminen” ja ”ei mitään”. Nämä kaksi termiä ”siirtyvät” toisiinsa. Tämä näiden kahden ”siirtyminen” toisiinsa muodostaa itsessään uuden kategorian, ”tulemisen” (L I 83f.). ”Tullessa” molemmat määritteet, ”oleminen” ja ”ei mitään”, sisältyvät niiden keskinäiseen toisiinsa siirtymiseen.

Jos nyt ajatellaan tämän tulemisen ykseyden välittämää olemista, tuloksena on tulleen olemisen, ”Daseinin” (L I 113ff.), määrittely. Sen synty edellyttää kuitenkin, että myös ”ei mitään” on siinä tunnistettavissa. Tällä puolella ”Dasein” näyttäytyy ”jotakin”, joka seisoo ”toista” vastapäätä. Jotain voidaan käsittää vain, jos se erotetaan toisesta – Hegelin lainaaman Spinozan lauseen mukaisesti: ”Omnis determinatio est negatio” (Jokainen määritys on negaatio) (L I 121).

Jokainen määrittely on rajojen piirtämistä, jolloin jokaiseen rajaan kuuluu myös jotakin, joka on olemassa sen ulkopuolella (vrt. L I 145). Rajan ajatteleminen sellaisenaan merkitsee myös rajattomuuden ajattelemista. Samoin ”äärellisen” ajattelun mukana annetaan ”äärettömän” ajattelu (L I 139ff.). Ääretön on äärellisen ”toinen”, aivan kuten päinvastoin äärellinen on äärettömän ”toinen”.

Hegelille ääretöntä ei kuitenkaan voi yksinkertaisesti asettaa vastakkain äärellisen kanssa. Muuten ääretön ”rajautuisi” äärelliseen ja olisi siten rajallinen ja äärellinen. ”Todella ääretön” on pikemminkin ajateltava siten, että se käsittää äärellisen, ”äärellisen ja äärettömän ykseytenä, ykseytenä, joka on itse ääretön, joka käsittää itsensä ja äärellisyyden itsessään” (L I 158).

Hegel ei halua, että tätä ykseyttä ymmärretään panteistisesti, sillä se ei ole erittelemätön ykseys, vaan sellainen, jossa ääretön sallii äärellisen olemassaolon. Hän kutsuu tätä ”todelliseksi” tai ”affirmatiiviseksi äärettömyydeksi” (L I 156). Se eroaa ”huonosta äärettömyydestä” (L I 149), joka syntyy vain pelkän rajalta rajalle etenemisen kautta äärettömässä etenemisessä ja josta puuttuu viittaus takaisin rajan tuolla puolen kautta.

Tämä takaisinviittaus on myös finiittiselle ominaista; se on seurausta sen välittämisestä äärettömään ja muodostaa finiittisen ”olemisen itseään varten” (L I 166). ”Olemassaolon” kategoriasta Hegel kehittää ”laatua” käsittelevän jakson myöhemmässä vaiheessa muita määritteitä. Jos jokin on ”itseään varten”, se on ”Yksi”. Jos tätä ”yhtä” välittävät ”toiset”, myös näitä on kussakin tapauksessa pidettävä ”yhtenä”. ”Yhden” moninaisuus on siis seurausta ”yhdestä”. Ne eroavat toisistaan, mutta ovat yhtä lailla suhteessa toisiinsa, mitä Hegel kutsuu ”repulsioksi” ja ”attraktioksi” (L I 190ff.). Niiden yhtenäinen moninaisuus johtaa ”määrän” käsitteeseen.

Määrän ja laadun ratkaiseva ero on se, että kun määrää muutetaan, muuttuneen identiteetti säilyy. Asia pysyy sellaisena kuin se on, riippumatta siitä, tehdäänkö siitä suurempi vai pienempi.

Hegel erottaa toisistaan puhtaan, määrittelemättömän määrän ja määritellyn määrän (kvantti). Näin ollen avaruus sinänsä on puhtaan kvantiteetin instanssi. Jos taas puhutaan määrätystä tilasta, se on määrätyn kvantiteetin instanssi.

Kahdesta termistä ”vetovoima” ja ”hylkiminen”, jotka ovat riippuvaisia määrällisestä kategoriasta, tulee tässä yhteydessä jatkuvuuden ja eron momentteja (harkinnanvaraisuus). Nämä kaksi termiä myös edellyttävät toisiaan. Jatkuvuus tarkoittaa, että jatkuvasti jatkuva ”jokin” on olemassa. Tämä ”jokin” on välttämättä ”toisesta” erillinen ”jokin”. Kääntäen myös erottamisen käsite edellyttää jatkuvuuden käsitettä; erottaminen voi tapahtua vain sillä edellytyksellä, että on olemassa jotakin, joka ei ole erillinen ja josta erotettu on erillinen.

Kvantti on tietty suuruusluokka, joka voidaan aina ilmaista numerolla. Luvun käsite kuuluu siis kvanttikategoriaan. Luvulla on kaksi momenttia: se määräytyy lukuna ja yksikkönä. Luvun käsite yksikköjen summana sisältää erottelun käsitteen, kun taas ykseyden käsite sisältää jatkuvuuden käsitteen.

Kvantti voi olla ”intensiivinen” tai ”ekstensiivinen” suure. Intensiivistä suuretta (esim. väriaistimus, lämpöaistimus) voidaan luonnehtia termillä aste – aste, jonka intensiteetti on suuresta tai pienemmästä suuruudesta riippuen. Ekstensiivisillä suureilla (esim. pituus tai tilavuus) ei ole astetta eikä intensiteettiä. Laajat suureet määritetään sovelletun asteikon avulla. Intensiivisiä suureita ei sen sijaan voida määrittää asteikolla, joka on niiden ulkopuolella. Hegel hylkää fysikalistisen teorian, jonka mukaan jokainen intensiivinen suure voidaan pelkistää ekstensiiviseksi suureeksi.

”Mitta”-opissa on kyse ”laadun” ja ”määrän” ykseydestä. Hegel käyttää eläviä esimerkkejä selittääkseen tämän ykseyden luonteen. Esimerkiksi veden lämpötilan määrällinen muutos johtaa laadulliseen muutokseen sen tilassa. Se jäätyy tai muuttuu höyryksi (L I 440). Tämä synnyttää sen taustalla olevan ”substraatin” määrittelyn, joka pysyy indifferenttinä ja jonka ”tilat” muuttuvat mittasuhteiden mukaan. Ajatus jostakin, joka tällä tavoin erilaistuu ”substraatin” ja ”tilojen” mukaan, johtaa logiikan toiseen osaan, ”olemuksen oppiin”.

Olemusoppia pidetään logiikan vaikeimpana osana, ja Hegel muutti sitä useita kertoja. Hegel ei voinut tässä nojata filosofiseen traditioon samassa määrin kuin kahdessa muussa kirjassaan (Lehre vom Sein, Lehre vom Begriff). Suurimman vaikutuksen teki Kantin ”transsendentaalilogiikka”, jonka teoreettiset elementit (modaaliset ja relationaaliset kategoriat, reflektiotermit ja antinomiat) Hegel pyrki johtamaan käsitteellisesti johdonmukaisesti uudessa kontekstissa.

Hegel rajoittaa olemuksen käsitteen ”muistin” käsitteellä, jonka hän ymmärtää kirjaimellisesti ”sisäänpäin kääntymisenä” ja ”itseensä menemisenä”. Se tarkoittaa olemisen ulkoista välittömyyttä syvemmällä olevaa sfääriä, jonka pinta on ensin ”lävistettävä”, jotta päästään olemukseen. Olennon loogiset määrittelyt eroavat olemisen määrittelyistä. Toisin kuin olemisen loogiset kategoriat, ne esiintyvät mieluiten pareittain ja saavat determinoituneisuutensa viittauksesta omaan toiseensa: oleellinen ja ei-oleellinen, identiteetti ja ero, positiivinen ja negatiivinen, perusta ja perusteltu, muoto ja aine, muoto ja sisältö, ehdollinen ja ehdoton jne.

Hegel aloittaa tutkielmansa ”heijastuksen määritteistä”, ”identiteetistä”, ”erosta”, ”ristiriidasta” ja ”syystä”. Hän analysoi reflektion määreitä niiden suhteessa toisiinsa ja osoittaa, että niillä ei ole totuutta toisistaan erillään. Merkittävin reflektion determinaatio on ”ristiriidan” determinaatio. Hegel pitää erittäin tärkeänä sitä, että ristiriitaa ei saa ”työntää subjektiiviseen reflektioon” kuten Kantilla (L II 75). Tämä merkitsisi ”liian suurta arkuutta” (L I 276) asioita kohtaan. Pikemminkin ristiriita tulee asioihin itseensä. Se on ”kaiken itsensä liikuttamisen periaate” (L II 76) ja siksi myös läsnä kaikessa liikkeessä.

Ristiriitaisuuden periaate ei koske ainoastaan ulkoista liikettä, vaan se on kaikkien elävien olentojen perusperiaate: ”Jokin on siis elävä vain siinä määrin kuin se sisältää ristiriidan itsessään, ja tämä on voima tarttua ristiriitaan ja kestää sitä itsessään” – muuten se ”tuhoutuu ristiriitaan”. Tämä periaate koskee aivan erityisellä tavalla ajattelun alaa: ”Spekulatiivinen ajattelu koostuu vain siitä, että ajattelu pitää sisällään ristiriidan ja siinä itsessään” (L II 76). Hegelille ristiriita on siis loogisen, luonnollisen ja henkisen todellisuuden rakenne yleensä.

Olemuksen logiikan toisessa osassa ”Ulkonäkö” Hegel puuttuu nimenomaisesti Kantin ja ”itseisarvoinen asia” -ongelmaan. Hänen tarkoituksenaan ei ole ainoastaan poistaa ero ”itseisarvon” ja ”ilmestymisen” välillä, vaan lisäksi hän julistaa ”ilmestymisen” olevan ”itseisarvon” totuus: ”Ilmestyminen on sitä, mitä itseisarvo on, eli sen totuus” (L II 124-125).

Hegelille se, mitä jokin itsessään on, ei näyttäydy missään muualla kuin sen ulkonäössä, ja siksi on turha rakentaa toista ”Ansichin” valtakuntaa sen ”taakse”. ”Ulkonäkö” on ”korkeampi totuus” sekä ”asiaa sinänsä” että välitöntä olemassaoloa vastaan, sillä se on ”olennaista, kun taas olemassaolo on vielä epäolennainen ulkonäkö” (L II 148).

Kolmannessa osassa ”Todellisuus” Hegel käsittelee loogisen ja metafyysisen perinteen keskeisiä oppeja. Keskeinen teema on vastakkainasettelu Spinozan absoluuttisen käsitteen kanssa.

Hegel näkee absoluutissa yhtäältä ”kaiken olemuksen ja olemassaolon tai olemisen yleensä sekä reflektion determinoituneisuuden” (L II 187), koska muuten sitä ei voisi ymmärtää ehdottomana. Mutta jos se käsitettäisiin pelkästään kaikkien predikaattien negaationa, se olisi pelkkää tyhjyyttä – vaikka se on ajateltava sen vastakohtana, nimittäin täyteytenä par excellence. Tätä absoluuttia ei kuitenkaan voi kohdata ajattelemalla sitä ulkoisena heijastuksena, sillä tämä kumoaisi absoluutin käsitteen. Absoluutin tulkinta ei siis voi sortua sen ulkopuoliseen heijastukseen, vaan sen on oltava sen oma tulkinta: ”Itse asiassa Absoluutin tulkinta on kuitenkin sen oma teko, ja se alkaa itsestään, kun se saapuu itseensä” (L II 190).

Logiikan tieteen kolmannessa kirjassa kehitetään ”käsitteen” logiikkaa, joka on jaettu kolmeen osaan: ”subjektiivisuus”, ”objektiivisuus” ja ”idea”.

Jaksossa ”Subjektiivisuus” Hegel käsittelee klassista käsite-, tuomio- ja johtopäätösoppia.

Selittääkseen ”käsitteen käsitteen” Hegel palauttaa mieleen ”minän luonteen”. Käsitteen ja minän välillä on rakenteellinen analogia: käsitteen tavoin myös minä on ”itseensä viittaava ykseys, ja tämä ei suoraan, vaan abstrahoitumalla kaikesta määräytyneisyydestä ja sisällöstä ja palaamalla itsensä kanssa rajattoman tasa-arvon vapauteen” (L II 253).

Hegel käyttää termiä ”käsite” eri tavalla kuin mitä käsitteellä yleensä ymmärretään. Hänelle käsite ei ole empiirisestä sisällöstä erillinen abstraktio, vaan konkreettinen. Käsitteen olennainen momentti on sen ”negatiivisuus”. Hegel hylkää käsitteen tavanomaisen ymmärtämisen taustalla olevan absoluuttisen identiteetin käsitteen, sillä hänelle identiteetin käsite sisältää välttämättä myös eron käsitteen.

Hegelin ”käsitteellä” on kolme momenttia: Hegelin käsitteellä on kolme ulottuvuutta: yleisyys, partikulaarisuus (erillisyys) ja singleness (yksilöllisyys). Negaatio on määrittelemistä ja rajoittamista. Yleisen negaation tuloksena on erotettu (partikulaarisuus), joka tämän negaation negaation (eli partikulaarisuuden negaation) tuloksena on identtinen yleisen kanssa, koska partikulaarisuus palaa alkuperäiseen ykseyteen ja muuttuu yksilöllisyydeksi.

Hegelille käsite on yleisen ja yksilöllisen ykseys. Tämä ykseys ilmenee lauseessa ”S on P”, jossa ”S” on subjekti, yksilö, ja ”P” predikaatti, yleinen.

Hegelin mukaan lauseella voi hyvinkin olla tuomion kieliopillinen muoto ilman, että se on tuomio. Näin ollen lause ”Aristoteles kuoli 73. ikävuotenaan, 115. olympiadin neljäntenä vuonna” (L II 305) ei ole tuomio. Vaikka se osoittaa tuomion syntaksin, se ei yhdistä yleistä käsitettä yksittäiseen henkilöön eikä siten täytä tuomion loogisia vaatimuksia. Edellä mainittu lause voi kuitenkin olla tuomio, nimittäin silloin, kun lausetta käytetään tilanteessa, jossa epäiltiin, minä vuonna Aristoteles kuoli tai kuinka vanha hän oli, ja epäilyn loppuminen ilmaistaan käsiteltävässä lauseessa.

Justus Hartnackin mukaan tämä tarkoittaa, että Hegel siis itse asiassa – ”ilman, että hän muotoilee sitä tällä tavoin – ottaa käyttöön analyyttisen eron proposition ja sen käytön välillä.” Tämä tarkoittaa sitä, että Hegel on tehnyt analyyttisen eron proposition ja sen käytön välillä. Yhtä ja samaa lausetta voidaan käyttää imperatiivina, varoituksena tai uhkauksena, pyyntönä jne.”.

Johtopäätöksessä tuomion ja käsitteen yhtenäisyys toteutuu. Hegel tarkastelee seuraavaa esimerkkiä (L II 383):

Erityinen termi (partikulaari) on tässä ”ihminen”, yksilö (yksilö) on Cajus, ja termi ”kuolevainen” on yleinen. Tuloksena on yksilöllisen subjektin ja yleisen tai universaalin predikaatin, eli tuomion ”Cajus on kuolevainen” predikaatin, yhtenäisyys.

Hegelille objektin käsite on ymmärrettävissä vain siinä määrin kuin sillä on välttämätön yhteys subjektin käsitteeseen. Tässä suhteessa se on myös ”logiikan tieteen” subjekti. Hegelin filosofinen analyysi johtaa askel askeleelta ”mekaanisesta” ”kemiallisen” kautta ”teleologiseen” tapaan tarkastella objektia. Teleologisessa objektissa tarkoitukseen johtavia prosesseja ja itse tarkoitusta ei voida enää erottaa toisistaan. Siinä subjektiivisuus objektivoi itsensä. Hegel kutsuu tätä subjektiivisuuden ja objektiivisuuden ykseyttä ideaksi.

Idean käsitteessä kaikki olemisen ja olemuksen logiikan määrittelyt, kuten käsitteen logiikassa, ”keskeytetään”. Idea on totta (se on siis identtinen kaiken sen kanssa, mitä logiikan tiede esittää suhteessa olemisen loogiseen rakenteeseen. Kaikki kategoriat ovat integroituneet ideaan; sen myötä loppuu niin sanottu käsitteen liike.

Hegel erottaa idean kolme aspektia: elämän, kognition ja absoluuttisen idean.

Elämässä ajatus voidaan ymmärtää sielun ja ruumiin ykseytenä. Sielu on se, mikä tekee organismista elimistön. Elimistön eri osat ovat sitä, mitä ne ovat, ainoastaan sen vuoksi, että ne ovat suhteessa eliön ykseyteen.

(Todellisen ja hyvän) tiedostamisessa tiedostava subjekti pyrkii tietoon tietystä kohteesta. Tunnistamisen kohde on samanaikaisesti subjektista erillinen ja identtinen sen kanssa.

Lopulta absoluuttisessa ideassa – filosofisen ajattelun huipentumana – tietoisuus näkee subjektiivisen ja objektiivisen – sellaisen kuin on ja sellaisen kuin on – identiteetin. Subjekti tunnistaa itsensä objektiksi, ja objekti on siis subjekti.

Lue myös, elamakerrat – XXXTentacion

Luonnonfilosofia

Wandschneiderin mukaan siirtyminen ideasta luontoon on yksi Hegelin teoksen synkimmistä kohdista. Tässä kohdassa on kyse ”metafysiikan pahamaineisesta ongelmasta, mikä syy jumalallisella absoluutilla voisi olla kadota epätäydellisen maailman luomisessa”.

Hegel toteaa Logiikan lopussa, että absoluuttinen idea on viimeisenä ”loogisena” määrittelynä edelleen ”suljettu puhtaaseen ajatukseen, joka on vain jumalallisen käsitteen tiede”. Koska se on tällä tavoin edelleen ”suljettu subjektiivisuuteen, se on impulssi sen kumoamiseen” (L II 572) ja siksi ”päättää” ”vapautua vapaasti itsestään luontona” (E I 393).

Luontaisen dialektisen luonteensa vuoksi loogisen on astuttava ulos itsestään ja vastustettava toista luontoaan, jolle on ominaista käsitteettömyys ja eristyneisyys. Tämä loogisen irtautuminen tapahtuu lopulta sen oman täydellisyyden vuoksi.

Hegel määrittelee luonnon ”ideaksi toiseuden muodossa” (E II 24). Hegelille luonto ei-logisena pysyy dialektisesti sidottuna takaisin loogiseen. Loogisen toiseutena se on pohjimmiltaan edelleen jälkimmäisen määrittämä, ts. luonto on ei-looginen vain ulkoisen olemuksensa mukaan; olemuksensa mukaan se on ”järki itsessään”. Luonnon sinänsä looginen olemus ilmenee luonnonlaeissa. Ne ovat ”luonnon asioiden” taustalla ja määräävät niiden käyttäytymisen, olematta kuitenkaan itse ”luonnon asia”. Luonnonlait eivät ole aistein havaittavissa, mutta niillä on omalta osaltaan looginen olemassaolo; ne ovat olemassa luontoa tunnistavan hengen ajattelussa.

Toisin kuin Schellingin varhainen luontofilosofia, Hegel ei näe idean ja luonnon välistä suhdetta tasavertaisena, vaan luonto on hänelle idean ensisijaisuuden alainen. Luonto ei ole ”idea” tai ”henki” sinänsä, vaan ”toinen”. Luonnossa idea on ”itselleen ulkoinen”, mutta ei päinvastoin ideassa itselleen ulkoinen luonto.

Koska Hegelille henkinen kokonaisuutena kuuluu korkeammalle tasolle kuin pelkkä luonnollinen, on pahaakin pidettävä jopa luontoa korkeammalla tasolla. Luonnon puute näyttäytyy ikään kuin siinä, ettei se voi olla edes paha: ”Mutta jos henkinen sattumanvaraisuus, mielivaltaisuus, etenee pahuuteen, on se itsessään vielä äärettömän paljon korkeampi asia kuin tähtien laillinen vaeltelu tai kuin kasvin viattomuus; sillä se, mikä näin harhailee, on vielä henkeä” (E II 29).

Kantin transsendentaalifilosofian hengessä Hegel ei myöskään ymmärrä luontoa pelkästään ”objektiivisena” ja ”välittömänä”. Sitä ei anneta tietoisuudelle yksinkertaisesti ulkopuolelta, vaan se on aina jo henkisesti käsillä. Samalla Hegel ei koskaan pelaa tätä tunnettua luontoa, joka on aina myös subjektiivisuuden saavutusten konstituoima, vastaan ”luontoa itsessään”. Hegelille ei ole mitään järkeä liittää luontoon ”todellista” olemusta, joka on olemassa tietoisuuden ulkopuolella, mutta joka ei ole tunnistettavissa.

Hegel näkee luonnon ”vaiheiden järjestelmänä, joista yksi syntyy välttämättä toisesta ja seuraava totuus on se, josta se seuraa” (E II 31). Luonnonilmiöissä on havaittavissa ”tendenssi kohti lisääntyvää koherenssia ja ideaalisuutta – toistensa ulkopuolisista alkeellisista toistensa ideaalisuuteen psyykkiseen”.

Hegelin käsitystä luonnon vaiheista ei kuitenkaan pidä ymmärtää väärin evoluutioteoriaksi. Hegelille vaiheiden peräkkäisyys ”ei synny siten, että yksi syntyy luonnollisesti toisesta, vaan sisäisessä ideassa, joka muodostaa luonnon perustan. Metamorfoosi tulee vain käsitteeseen sellaisenaan, koska sen muutos yksin on kehitystä” (E II 31).

Hegel ymmärtää luonnonfilosofian ”aineellisena” tieteenalana, ei pelkkänä tieteen teoriana. Luonnontieteen tavoin se teemoittelee luontoa, mutta sen kysymyksenasettelu poikkeaa siitä. Se ei pyri pelkästään teoreettiseen ymmärrykseen jostakin ”luonnon” kohteesta tai ilmiöstä, vaan sen asemaan hengen tiellä kohti itseään. Hegelille ”luonto” ei ole mitään pelkästään ”objektiivista”. Sen ymmärtäminen sisältää aina hengen ymmärryksen itsestään.

Luonnonfilosofiassaan Hegel erottaa – kuten 1800-luvun puolivälissä oli tapana – kolme tieteenalaa: mekaniikan, fysiikan ja orgaanisen fysiikan. Mekaniikkaa pidetään fysiikan matemaattisesti laskettavissa olevana osana – erityisesti paikanmuutosten osalta – joka oli irtautunut perinteisestä aristoteelisesta fysiikasta ja itsenäistynyt yhä enemmän 1700-luvulta lähtien. Fysiikka puolestaan kuvaa kaikkia muita muutoksille alttiita ilmiöitä: aineen muutosprosesseja ja orgaanista. Orgaaninen fysiikka tarkastelee kohteitaan, maata, kasveja ja eläimiä, organismina.

Toisin kuin Kant, Hegel ei ymmärrä tilaa ja aikaa pelkkinä subjektiiviseen kognitioon kuuluvina havaintomuotoina. Pikemminkin niillä on myös todellisuutta, koska ne ovat absoluuttisen idean konstituoimia.

Hegelille avaruus ja aika eivät ole täysin erilaisia, vaan ne kietoutuvat tiiviisti toisiinsa: ”Avaruus on itseisarvoinen ja tekee itsestään ajan”. ”Toinen on toisen tuotanto”. Vain ”mielikuvituksessamme annamme tämän hajota”. Varhaisessa luonnonfilosofiassaan (Jenan kausi), joka oli vielä vahvasti Schellingin vaikutuksen alainen, Hegel oli johdattanut itse avaruuden käsitteen vielä omaperäisemmästä eetterin käsitteestä; vasta Jenan jälkeisessä luonnonfilosofiassaan Hegel alkoi sitten välittömästi käsitellä avaruuden käsitettä.

Hegelille avaruuden kolmiulotteisuus voidaan johtaa a priori. Tilan kategoria on ensin määriteltävä ”abstraktiksi ulkopuoliseksi” (E II 41). Abstraktiudessaan tämä on synonyymi täydelliselle erottamattomuudelle. Sellaisena se ei kuitenkaan ole enää lainkaan ”ulkopuolella”, sillä ulkopuolella voi olla vain se, mikä on erotettavissa. Puhtaan ristiriidan kategoria muuttuu näin dialektisesti pisteen kategoriaksi, joka määrittyy ”ei erilleen”. Samalla piste, ”alkuperänsä” mukaan puhtaassa epäjohdonmukaisuudessa, pysyy siihen liittyvänä. Toisin sanoen piste on suhteessa muihin pisteisiin, jotka puolestaan ovat suhteessa pisteisiin. Tämä pisteiden vastavuoroinen suhteuttaminen on viiva, joka näin ollen näyttäytyy samaan aikaan erillään olemisen ja erossa olemattomuuden synteesinä. Tämä viivan edelleen ”pistemäinen” luonne johtaa analogisesti tämän ei-erillisyyden muodon kumoamiseen ja siten viivan ”venyttämiseen” pinnaksi. Kaksiulotteinen pinta edustaa ei-erotuksen päättyneenä muotona kolmiulotteisen avaruuden rajaa, jota on siis pidettävä argumentin varsinaisena muotona.

Hegelin aikakäsite liittyy suoraan aiemmin kehitettyyn avaruuden käsitteeseen. Avaruus määräytyy olennaisesti sen perusteella, että se on rajattu toista avaruutta vastaan, johon se ”sulautuu”. Tämä negatiivisuus, joka sisältyy jo avaruuden käsitteeseen mutta ei ole vielä eksplisiittinen, edustaa ”avaruuden puutetta” (E II 47 Z), joka nyt motivoi ajan käsitteen käyttöönottoa.

Hegelille aika on todettavissa vain siinä mielessä, että jollakin voi olla kesto, eli että se säilyy myös muutoksessa ja siten ”vahvistaa nyt-hetken olemisena” (E II 51). Tällainen kiinnittyminen on kuitenkin mahdollista vain spatiaalisessa muodossa. Tässä suhteessa ajan käsite liittyy olennaisesti takaisin tilan käsitteeseen.

Toisaalta kesto sisältää muutoksen: ”Vaikka asiat kestävät, aika kuluu eikä lepää; tässä aika näyttäytyy itsenäisenä ja asioista erillisenä” (E II 49 Z). Mutta sillä välin, kun muut asiat muuttuvat, ne tekevät näkyväksi ajan, johon kaiken on lopulta langettava: Koska ”asiat ovat rajallisia, siksi ne ovat ajassa; ei siksi, että ne ovat ajassa, siksi ne katoavat, vaan asiat itse ovat ajallisia; olla sellaisia on niiden objektiivinen kohtalo. Todellisten asioiden prosessi itsessään tekee siis ajan”.

Hegel kutsuu kolmea ajan moodia, menneisyyttä, nykyisyyttä ja tulevaisuutta, ”ajan ulottuvuuksiksi” (E II 50). Näistä vain nykyhetken nyt on olemista varsinaisessa merkityksessä, vaikka se muuttuu jatkuvasti ei-olemiseksi. Menneisyydellä ja tulevaisuudella ei sen sijaan ole lainkaan olemassaoloa. Ne ovat vain subjektiivisessa muistissa tai pelossa ja toivossa (E II 51).

Ikuisuus on erotettava ajasta menneisyyden, nykyisyyden ja tulevaisuuden kokonaisuutena. Hegel ei käsitä ikuisuutta joksikin tuonpuoleiseksi, jonka on tultava ajan jälkeen, sillä näin ”ikuisuus muuttuisi tulevaisuudeksi, ajan hetkeksi” (E II 49): ”Ikuisuus ei ole ennen tai jälkeen ajan, ei ennen maailman luomista eikä silloin, kun se tuhoutuu; vaan ikuisuus on absoluuttinen nykyisyys, nyt ilman ennen ja jälkeen” (E II 25).

Hegelin mukaan tilan ja ajan kategorioihin liittyy aluksi liikkeen kategoria. Liike on kuitenkin järkevää vain suhteessa johonkin, joka ei liiku, eli liikkeen kategoria edellyttää aina levon kategoriaa. Jokin voi kuitenkin olla levossa vain, jos se säilyy identtisenä liikkeessä ja määrittelee siten tietyn, yksilöllisen paikan liikkeen referenssi-instanssiksi. Hegelin mukaan tällainen yksittäinen, liikkeessä identtisesti säilynyt asia on massa. Liikkeen käsitteen ”logiikka” vaatii siten myös massan kategorian.

Toiseen massaan nähden massa voi myös itse olla liikkeessä. Tällöin liikesuhde on symmetrinen: kumpaakin massaa voidaan pitää yhtä lailla joko levossa tai liikkeessä olevana, jolloin liikkeen suhteellisuusperiaate on muotoiltu.

Liikkeen suhteellisuusperiaatteen mukaisesti massan voidaan katsoa olevan joko levossa eli suhteessa itseensä tai liikkuvan eli suhteessa toiseen massaan (joka liikkuu suhteessa siihen). Massa voi siis periaatteessa olla sekä levossa että liikkeessä. Se on siis Hegelin mukaan ”välinpitämätön molempien suhteen” ja tässä mielessä inertti: ”Sikäli kuin se on levossa, se on levossa eikä siirry liikkeeseen itsensä kautta; jos se on liikkeessä, se on nimenomaan liikkeessä eikä siirry lepoon itsensä puolesta” (se on ”aineen oma olemus, joka itse kuuluu samalla sen sisäisyyteen” (E II 68 Z).

Organicism” sisältää Hegelin teorian elämästä. Hegelin mukaan elämän edellytyksenä ovat kemialliset prosessit ja se on samalla niiden ”totuus”. Kemiallisissa prosesseissa aineiden yhdistyminen ja erottuminen vielä hajoavat toisistaan; orgaanisissa prosesseissa molemmat puolet ovat erottamattomia. Yksittäiset epäorgaaniset prosessit ovat toisistaan riippumattomia – organismissa yksi prosessi seuraa toista. Lisäksi organismi on pohjimmiltaan refleksiivisesti rakentunut, kun taas kemiallisissa reaktioissa on kyse pelkästä vuorovaikutuksesta. Hegel pitää tätä refleksiivistä rakennetta elämän ratkaisevana kriteerinä: ”Jos kemiallisen prosessin tuotteet itse aloittaisivat uudelleen toiminnan, ne olisivat elämää” (E II 333 Z).

Hegelille kasvin ominaispiirre on sen ainoa ”muodollinen subjektiivisuus” (E II 337). Se ei ole keskittynyt itseensä, sen raajat ovat siksi suhteellisen itsenäisiä: ”osa – silmu, oksa jne…. – on myös koko kasvi” (E II 371). Hegelin mukaan tämä konkreettisen subjektiviteetin puute on syy kasvin välittömään ykseyteen ympäristönsä kanssa, mikä ilmenee yksilöimättömän ravinnon keskeytymättömänä imeytymisenä, liikkumisen, eläimellisen lämmön ja tunteen puuttumisena (E II 373 f.). Kasvi on myös riippuvainen valosta, jota Hegel kutsuu ”ulkoiseksi itsekseen” (E II 412).

Eläin tai eläinorganismi edustaa orgaanisen toteutumisen korkeinta tasoa. Se on ”todellinen organismi” (E II 429). Sen tärkein ominaisuus on, että sen jäsenet menettävät itsenäisyytensä ja siitä tulee näin konkreettinen subjekti (E II 337).

Eläimen suhde ympäristöönsä on kasviin verrattuna itsenäisempi, mikä ilmenee eläimen kykynä vaihtaa paikkaa ja keskeyttää ravinnon saanti. Eläimellä on myös ääni, jolla se voi ilmaista sisäisyyttä, lämpöä ja tuntemuksia (E II 431 Z).

Yksilöiden lisääntymisen myötä ”laji sinänsä on tullut todellisuuteen itselleen, ja siitä on tullut luontoa korkeampi asia”. Yleinen osoittautuu yksilön totuudeksi. Tähän yleiseen liittyy kuitenkin yksittäisen organismin kuolema. Uusi organismi on myös yksilö, jonka on siis myös kuoltava. Vain hengessä yleinen on positiivisesti yhdistynyt yksilöön, ts. sen sellaisenaan tuntema: ”Eläimessä laji ei kuitenkaan ole olemassa, vaan se on vain itsessään; vain hengessä se on itsessään ja itselleen ikuisuudessaan” (E II 520).

Eläin saavuttaa korkeimman pisteensä lisääntymisessä – juuri tästä syystä sen on kuoltava: ”Matalat eläinorganismit, esim. perhoset, kuolevat siis heti parittelun jälkeen, sillä ne ovat lakkauttaneet lajin ainutlaatuisuuden, ja niiden ainutlaatuisuus on niiden elämä” (E II 518 f. Z).

Yksittäiselle organismille ”sen riittämättömyys yleisyyteen nähden on sen alkuperäinen sairaus ja (kuoleman) synnynnäinen alkio” (E II 535). Kuolemassa luonnon korkein kohta ja siten koko luonto negaatioidaan – tosin vain abstraktilla tavalla. ”Kuolema on vain sen abstrakti negaatio, joka on itsessään negatiivinen; se on itsessään nolla, ilmeinen nolla. Mutta asetettu nollaisuus on samalla mitätöity ja paluu positiiviseen” (Rel I 175f.). Hegelin mukaan juuri tämä samanaikaisesti affirmatiivinen negaatio luonnosta, jolla ei ole myöskään organismina totuutta, on henkeä: ”luonnon viimeinen ulkoisuus on kumottu, ja käsite, joka on vain itsessään siinä, on näin tullut itselleen” (E II 537).

Lue myös, elamakerrat – Gregory Hines

Mielen filosofia

Hegelille henki on totuus ja luonnon ”absoluuttinen ensimmäinen” (E III 16). Siinä käsitteen luopuminen keskeytyy jälleen, idea saavuttaa ”olemisensa itsestään” (E III 16).

Vaikka luonto pysyy aina, jopa ajatuksellisesti läpikäytynä, jossakin hengestä erillisessä, välittömässä, johon ”käsite” on suunnattu, hengessä objekti ja käsite sulautuvat yhteen. ”Henki” on käsittävä ja käsitettävä; sillä on ”käsite olemassaolonsa puolesta” (E II 537).

Henkinen henki, joka on suunnattu kohti henkistä, on itsensä kanssa ja siten vapaa. Kaikilla hengen muodoilla on pohjimmiltaan itseensä viittaava rakenne. Se ilmenee jo subjektiivisen hengen muodoissa, mutta saa tunnusomaisen muotonsa vasta siellä, missä henki ”esineellistää” itsensä ja muuttuu ”objektiiviseksi hengeksi”. Lopulta ”absoluuttisen hengen” muodossa tieto ja hengen objekti yhtyvät ”itsessään ja itselleen olemassa olevassa hengen objektiivisuuden ykseydessä” (E III 32).

Subjektiivisen hengen filosofian ensimmäinen osa on systemaattisesti ottaen se, mitä Hegel kutsui ”antropologiaksi”. Sen kohteena ei ole ihminen sinänsä vaan sielu, jonka Hegel erottaa tietoisuudesta ja hengestä. Tässä subjektiivinen henki on ”itsessään tai välitön”, kun taas tietoisuudessa se esiintyy ”itselleen välitettynä” ja hengessä ”itsensä itsessään määrittävänä” (E III 38).

Hegel vastustaa päättäväisesti modernia ruumiin ja sielun dualismia. Hänelle sielu on aineeton, mutta ei luonnon vastakohta. Pikemminkin se on ”luonnon yleinen aineettomuus, sen yksinkertainen ideaalielämä” (se edustaa periaatetta liikkeessä, jolla pyritään ylittämään ruumiillisuus tietoisuuden suuntaan.

Sielun kehitys käy läpi kolme vaihetta: ”luonnollinen”, ”tunteva” ja ”todellinen sielu” (E III 49).

”Luonnollinen sielu” on edelleen täysin kietoutunut luontoon, eikä se edes heijastu itsessään välittömällä tavalla. Maailma, joka ei ole vielä tullut itseensä abstrahoinnin kautta, ei ole siitä irrotettavissa, vaan muodostaa osan sitä.

”Tunteva sielu” eroaa ”luonnollisesta” voimakkaamman refleksiivisyyden hetken kautta. Tässä yhteydessä Hegel käsittelee olennaisesti parapsykologisia ilmiöitä, mielisairautta ja tavan ilmiötä.

Hegel pitää sellaisia ilmiöitä kuin ”eläimellinen magnetismi” (Mesmer) ja ”keinotekoinen somnambulismi” (Puységur) todisteina sielun ihanteellisesta luonteesta. Toisin kuin Mesmer, Hegel, kuten Puységur ja myöhemmin James Braid, tulkitsi näitä ilmiöitä jo psykologisesti. Hänelle niiden yhteys luonnollisen ja henkisen välillä muodostaa mielisairauden yleisen perustan. ”Puhdas henki” ei voi olla sairas; vain itsetuntonsa partikulaarisuuden korostamisen, ”partikulaarisen ruumiillistumisensa” kautta ”subjekti muodostuu ymmärrettäväksi tietoisuudeksi, joka on vielä kykenevä sairastumaan” (E III 161). Hulluus sisältää ”olennaisesti olemukselliseksi tulleen ruumiillisen tunteen ristiriidan välitysten kokonaisuutta vastaan, joka on konkreettinen tietoisuus” (E III 162 A). Sikäli mielisairaudet ovat Hegelille aina luonteeltaan psykosomaattisia. Niiden parantamiseksi Hegel suosittelee, että lääkäri vastaisi potilaansa harhaluuloihin ja sitten redusoisi ne absurdiksi osoittamalla niiden mahdottomat seuraukset (E III 181f. Z).

Tottumuksen kautta erilaisista tuntemuksista tulee ”toinen luonto” eli ”sielun asettama välittömyys” (samalla se kuitenkin vapauttaa sielun välittömistä tuntemuksista ja avaa sen ”myöhemmälle toiminnalle ja työllistymiselle – sekä tuntemuksille että hengen tietoisuudelle yleensä” (E III 184).

”Todellinen sielu” syntyy, kun henki vapautuu luonnollisuudesta. Siinä ruumiillisuudesta tulee lopulta pelkkä ”ulkoisuus, jossa subjekti viittaa vain itseensä” (E III 192). Hegelille henkinen ei seiso abstraktisti ruumiillisuuden rinnalla, vaan läpäisee sen. Tässä yhteydessä Hegel puhuu ”kokonaisuuden päälle vuodatetusta hengellisestä sävystä, joka paljastaa ruumiin suoraan korkeamman luonnon ulkoisuutena” (E III 192).

Subjektiivisen hengen filosofian keskimmäisen osan kohteena on tietoisuus tai sen ”subjekti” (E III 202), minä. Sielusta tulee minä heijastamalla itseensä ja vetämällä rajan itsensä ja objektin välille. Vaikka sielu ei vielä kykene heijastamaan itseään ulos sisällöstään, aistimuksista, minä määrittyy nimenomaan ”erottamalla itsensä itsestään” (E III 199 Z).

Tämän abstraktiokyvyn vuoksi minä on tyhjä ja yksinäinen – sillä kaikki objektiivinen sisältö on sen ulkopuolella. Mutta minä viittaa samalla siihen, minkä se sulkee pois, sillä ymmärrys ”olettaa erot itsenäisinä ja samalla myös asettaa niiden suhteellisuuden”, mutta ”ei tuo näitä ajatuksia yhteen, ei yhdistä niitä käsitteeksi” (E I 236 A). Ymmärrys on siis ”molempien puolien itsenäisyyden ja niiden identiteetin ristiriita, jossa ne ovat riippuvaisia” (E III 201).

Egon riippuvuus sen kohteesta perustuu juuri siihen, että sen on ”torjuttava” kohde itsestään ollakseen ego. Tämä näkyy tietoisuuden kehityksessä siinä, että muutos sen objektissa vastaa muutosta itsessä – ja päinvastoin (E III 202). Kehityksen tavoitteena on, että minä myös nimenomaisesti tunnistaa objektin, joka on itsessään aina jo identtinen sen kanssa, sellaisenaan – että se ymmärtää itsensä myös objektin sisällössä, joka on sille aluksi vieras.

Tietoisuuden viimeinen vaihe, jossa saavutetaan ”käsitteen subjektiivisuuden ja sen objektiivisuuden identiteetti” (E III 228), on järki – ”mielen käsite” (E III 204), joka johtaa psykologiaan.

Hegelin ”Psykologian” aiheena on henki sen todellisessa merkityksessä. Kun sielu oli vielä sidottu luontoon, tietoisuus sen ulkopuoliseen kohteeseen, henki ei enää ole sidottu mihinkään sille vieraaseen sidokseen. Tästä lähtien Hegelin järjestelmässä ei enää ole kyse ”objektin” tuntemisesta, vaan hengen tuntemisesta itsestään: ”Henki lähtee siis vain omasta olemuksestaan ja suhtautuu vain omiin määrityksiinsä” (E III 229). Siitä tulee ensin teoreettinen, käytännöllinen ja vapaa henki, myöhemmin lopulta objektiivinen ja absoluuttinen henki.

Hegelin määritelmä teoreettisen ja käytännöllisen hengen välisestä suhteesta on ristiriitainen. Yhtäältä hän näkee teoreettisen hengen ensisijaisuuden, koska ”tahto” (käytännöllinen henki) on rajoitetumpi verrattuna ”älyyn” (teoreettinen henki). Siinä missä tahto ”käy kamppailua ulkoisen, vastustavan materian kanssa, todellisen poissulkevan singulaarisuuden kanssa, ja samalla se saa muita inhimillisiä tahtoja itseään kohtaan”, äly ”menee lausunnossaan vain sanaan asti – tähän ohikiitävään, katoavaan, täysin ideaaliseen toteutukseen, joka tapahtuu elementissä, jossa ei ole vastarintaa”, pysyy näin ollen ”lausunnossaan täysin itsensä kanssa” ja ”tyydytetään itsessään” (E III 239 Z). Kohtaamista aineellisen todellisuuden kanssa Hegel kuvaa uuvuttavaksi ja vaivalloiseksi – käytännöllinen henki siis devalvoituu teoreettiseen verrattuna. Teoreettinen henki sen sijaan on itsetarkoitus.

Toisaalta Hegel arvioi käytännöllisen hengen edistykseksi teoreettiseen nähden ja tekee siitä jopa korkeimman loogisen kategoriansa, idean, reaalifilosofisen vastineen: ”Käytännöllisellä hengellä ei ole vain ideoita, vaan se on itse elävä idea.” ”Käytännöllisellä hengellä ei ole vain ideoita, vaan se on itse elävä idea. Se on henki, joka määrittelee itsensä itsestään ja antaa määrittelyilleen ulkoisen todellisuuden. On erotettava toisistaan minä sellaisena kuin se tekee itsestään objektin, esineellisyyden, vain teoreettisesti tai ideaalisesti ja sellaisena kuin se tekee itsestään objektin käytännöllisesti tai todella” (NS 57).

Kieli on teoreettisen hengen olennainen osa. Se on ”merkkejä tekevän mielikuvituksen” (E III 268) toimintaa. Hegelille kielellä on olennaisesti merkitystehtävä. Sen avulla henki antaa havaintokuvista muodostetuille ideoille ”toisen, korkeamman olemassaolon” (E III 271). Kieli on välttämätön ajattelulle. Hegelin mukaan muisti on kielellistä muistelua; siihen eivät tallennu kuvat vaan nimet, joissa merkitys ja merkki osuvat yhteen (E III 277f.). Toistuva muisti tunnistaa ilman näköä tai kuvaa, pelkästään nimien perusteella, ja tekee näin ajattelun mahdolliseksi: ”Leijonan nimen tapauksessa emme tarvitse näköä sellaisesta eläimestä emmekä edes kuvaa itsestään, vaan nimi, siinä, että ymmärrämme sen, on mielikuvitukseton yksinkertainen käsitys. Nimessä on se, että me ajattelemme” (E III 278).

Hegel korostaa toistuvasti, että asian erityisyyttä on mahdotonta kiinnittää kieleen. Kieli muuttaa väistämättä – vastoin puhujan sisäistä tarkoitusta – kaikki aistimelliset määritykset yleiseksi ja on tässä suhteessa viisaampi kuin oma mielipiteemme (PG 85). Lisäksi kieli ylittää myös egon eristyneisyyden kumoamalla pelkästään subjektiivisen mielipiteeni partikulaarista: ”Koska kieli on ajattelun työtä, siinä ei voida sanoa mitään sellaista, mikä ei olisi yleistä. Se, mitä minä vain tarkoitan, on minun, kuuluu minulle tämän partikulaarisen yksilönä; mutta jos kieli ilmaisee vain yleistä, en voi sanoa sitä, mitä minä vain tarkoitan” (E I 74).

Vaikka Hegel tunnustaa ajattelun kielellisen luonteen, ajattelu on hänelle kuitenkin ensisijaisesti olemassa suhteessa kieleen. Ajattelu ei ole riippuvainen kielestä vaan päinvastoin kieli on riippuvainen ajattelusta (E III 272). Kieleen hyytynyt järki on löydettävissä – analogisesti kuin järki myytissä. Hegelille filosofialla on kielenmuodostava tehtävä (L II 407).

Hegel korostaa ajojen, taipumusten ja intohimojen ”järkevää luonnetta”, jota hän pitää käytännöllisen hengen muotona. Yhtäältä niiden perustana on ”hengen järkevä luonne”, mutta toisaalta niitä ”vaivaa kontingenssi”. Ne rajoittavat tahdon yhdeksi määrittelyksi monien joukossa, johon ”subjekti asettaa koko henkensä elävän edun, lahjakkuutensa, luonteensa, nautintonsa”. Mutta Hegelille ”mitään suurta ei ole saavutettu ilman intohimoa eikä voida saavuttaa ilman sitä. Se on vain kuollutta, tosin liian usein tekopyhää moraalia, joka asettuu vastustamaan intohimon muotoa sellaisenaan” (E III 296).

Hegel vastustaa intohimon ja taipumuksen moraalista arviointia. Hänelle mikään toiminta ei yleensä ”synny ilman kiinnostusta”. Siksi Hegel liittää intohimoille ”muodollisen järkevyyden”; niillä on taipumus ”kumota subjektiviteetti subjektin itsensä toiminnan kautta” ja siten ”toteutua” (E III 297).

Hegelin filosofian tunnetuin osa-alue on hänen objektiivisen hengen filosofiansa. ”Objektiivisessa hengessä” ”subjektiivinen henki” muuttuu objektiiviseksi. Tässä Hegel pitää ”lakia”, ”moraalia” ja ”siveellisyyttä” yhteiskunnallisen elämän muotoina.

Hegel on lähellä luonnonoikeustraditiota. Termi ”luonnonlaki” on hänelle kuitenkin virheellinen, sillä se sisältää sen moniselitteisyyden, ”että sillä ymmärretään 1) jonkin olemusta ja käsitettä ja 2) tiedostamatonta välitöntä luontoa sellaisenaan”. Hegelille normien pätevyyden perusteena ei voi olla luonto, vaan ainoastaan järki.

Hegelille luonnonoikeus ja positiivinen oikeus täydentävät toisiaan. Positiivinen oikeus on konkreettisempi kuin luonnollinen oikeus, koska se on saatettava suhteeseen empiiristen reunaehtojen kanssa. Positiivisen oikeuden perusta voidaan kuitenkin luoda vain luonnonoikeuden avulla.

Luonnonoikeudellisten normien perustana on vapaa tahto (R 46). Tahto voi olla vapaa vain, jos sen sisältönä on oma itsensä: Ainoastaan ”vapaa tahto, joka tahtoo vapaata tahtoa” (R 79) on todella itsenäinen, koska siinä sisällön asettaa ajatus. Tämä tahto ei enää viittaa mihinkään ulkopuoliseen; se on yhtä aikaa subjektiivinen ja objektiivinen (R 76f.). Hegelin mukaan laki on identtinen vapaan tahdon kanssa. Se ei siis ole vapauden este, vaan sen täydentäjä. Mielivallan negaatio lain kautta on itse asiassa vapautumista. Tässä yhteydessä Hegel kritisoi Rousseaun ja Kantin oikeuskäsitystä, joka olisi tulkinnut oikeuden joksikin toissijaiseksi, ja arvostelee heidän ”ajattelunsa pinnallisuutta” (vrt. R 80f.).

Abstraktin oikeuden peruskäsite on henkilö. Henkilö on abstrahoitu kaikesta erityisyydestä; se on yleinen, muodollinen itseviittaus. Tämä abstraktius on yhtäältä edellytys ihmisten väliselle tasa-arvolle ja toisaalta syy siihen, että hengellä persoonana ”ei ole vielä partikulaarisuuttaan ja täyttymystään itsessään, vaan ulkoisessa asiassa” (E III 306).

Hegel perustelee omaisuuden välttämättömyyttä sanomalla, että ”ollakseen ideana” (R 102) henkilöllä on oltava ulkoinen olemassaolo. Luonto ei ole Hegelille suora oikeussubjekti. Kaikesta luonnollisesta voi tulla ihmisen omaisuutta – ihmisen tahtoon nähden luonto on vailla oikeuksia: eläimillä ”ei ole oikeutta elämäänsä, koska ne eivät sitä halua” (R 11 Z). Omaisuus ei ole vain keino tarpeiden tyydyttämiseen, vaan päämäärä sinänsä, sillä se edustaa eräänlaista vapautta.

Omaisuuden luovuttaminen tapahtuu sopimuksessa. Myös työvoima ja henkiset tuotteet voidaan luovuttaa. Hegelille luovuttamattomia ovat tavarat, ”jotka muodostavat oman persoonani ja itsetietoisuuteni yleisen olemuksen sekä persoonallisuuteni yleensä, yleisen tahdonvapauteni, moraalini, uskonnonvapauteni” (samoin kuin ”oikeus elää” (R 144 Z).

Sopimus on omaisuuden totuus; siinä ilmaistaan omaisuuden intersubjektiivinen suhde. Sopimuksen ydin on kahden henkilön sopimus yhteisestä tahdosta. Siinä ”välitetään” ristiriita, ”että minä olen ja pysyn omistajana, joka on minulle, sulkien pois toisen tahdon, sikäli kuin lakkaan olemasta omistaja toisen kanssa identtisessä tahdossa” (R 155).

Kantia seuraten Hegel kannattaa ”absoluuttista” rangaistusteoriaa: rangaistus määrätään, koska vääryys on tapahtunut (”quia peccatum est”), eikä – kuten nykyaikaisessa suhteellisessa rangaistusteoriassa oli tapana – siksi, ettei uutta vääryyttä enää tapahtuisi (”ne peccetur”). Hegel perustelee lähestymistapaansa sillä, että loukattu oikeus on palautettava. Rikottu oikeus on palautettava, koska muuten oikeus kumottaisiin ja sen sijaan sovellettaisiin rikosta (R 187 f.). Loukatun oikeuden välttämätön palauttaminen voi tapahtua vain sen loukkauksen, rangaistuksen, negaation kautta.

Oikeuden palauttaminen rangaistuksen avulla ei tapahdu pelkästään rikollisen tahdon vastaisesti. Rikollisen tahto, jota rikollinen rikkoo, on myös hänen oma, järkevä tahtonsa: ”Rikos, joka rikollista kohtaa, ei ole vain oikeudenmukainen sinänsä – oikeudenmukaisena se on samalla hänen tahtonsa, joka on itsessään, hänen vapautensa, hänen oikeutensa olemassaolo” (R 190).

Hegel ei kehittänyt omaa etiikkaansa. Hänen ”moraalia” koskevat huomautuksensa sisältävät kriittisiä pohdintoja eettisestä perinteestä ja toiminnan teorian osia.

Hegel erottaa toisistaan yleisen oikean tahdon, joka on olemassa itsessään, ja subjektiivisen tahdon, joka on olemassa itseään varten. Nämä kaksi tahtoa voivat olla vastakkain, mikä johtaa oikeuden rikkomiseen. Niiden vastakkainasettelun välittämiseksi tarvitaan ”moraalinen tahto”, joka välittää molemmat tahdon muodot keskenään.

Koska (subjektiivinen) tahto kohdistuu aina johonkin sisältöön tai tarkoitukseen, sitä ei voida tarkastella yksinään. Suhde sen ulkoiseen sisältöön tekee tahdon itsesuhteen mahdolliseksi. Ulkoisen sisällön kautta tahto ”määräytyy minulle omaksi siten, että identiteetissään se sisältää paitsi sisäisen tarkoitukseni, myös, sikäli kuin se on saanut ulkoisen objektiivisuuden, subjektiivisuuteni minulle” (R 208).

Analysoidessaan ”aikomusta” ja ”syyllisyyttä” Hegel käsittelee syyllisyyden ongelman eri ulottuvuuksia. Hegel kannattaa laajaa syyllisyyden käsitettä, joka ulottuu myös tapauksiin, jotka eivät johdu ”teostani” vaan esimerkiksi omaisuudestani. Hegel siis ennakoi ankaran vastuun käsitettä, joka kehitettiin vasta 1800-luvun lopulla ja jolla on tärkeä asema nykyisessä siviilioikeudessa.

Aikomuksen hetki erottaa toiminnan käsitteen teon käsitteestä. Hegel ei kuitenkaan ymmärrä intention käsitettä pelkästään subjektiivisesti. Hän sisällyttää siihen myös seuraukset, jotka liittyvät suoraan teon tarkoitukseen. Rikosoikeuden alalle Hegel vaatii siksi, että tahallisen teon onnistuminen on otettava huomioon rangaistusta arvioitaessa (R 218f. A).

Hegel vastustaa aikansa suuntausta olettaa, että ”tekojen objektiivisen” ja ”motiivien subjektiivisen, sisäisen olemuksen” välillä on katkos. Hänelle sinänsä päteviä tarkoituksia ja subjektiivista tyydytystä ei voi erottaa toisistaan. Yksilöllä on oikeus tyydyttää ne tarpeet, joita hänellä on orgaanisena olentona: ”Siinä, että joku elää, ei ole mitään halventavaa, eikä häntä vastassa ole mitään korkeampaa henkisyyttä, jossa voisi olla olemassa” (R 232 Z).

Hegel arvostelee Kantin kategorista imperatiivia sisällöttömäksi. Sen avulla voidaan perustella kaikkea ja ei mitään – kaikkea, jos tehdään tiettyjä ennakko-oletuksia, ei mitään, jos niitä ei tehdä. Näin ollen on tietenkin ristiriitaista varastaa, jos omaisuuden on oltava olemassa; jos tätä oletusta ei tehdä, varastaminen ei ole ristiriitaista: ”Se, että omaisuutta ei ole, ei sisällä itsessään sen enempää ristiriitaa kuin se, että tätä tai tätä yksittäistä ihmistä, perhettä jne. ei ole olemassa tai että ihmisiä ei ole lainkaan olemassa. (R 252 A).

Päätös siitä, mitä konkreettisesti pitäisi soveltaa, kuuluu subjektiiviselle omalletunnolle. Sillä ei kuitenkaan ole mitään kiinteitä määritelmiä, koska ne voidaan antaa vain moraalin näkökulmasta. Ainoastaan todellista omaatuntoa subjektiivisen tiedon ja objektiivisen normin ykseytenä Hegel kunnioittaa ”pyhäkkönä, johon olisi pyhäinhäväistys koskea”. Omatunto on alistettava tuomiolle, ”onko se totta vai ei”. Valtio ”ei siis voi tunnustaa omaatuntoa sen omalaatuisessa muodossa, eli subjektiivisena tietona, sen enempää kuin subjektiivisella mielipiteellä, subjektiivisen mielipiteen vakuuttamisella ja siihen vetoamisella, on mitään pätevyyttä tieteessä” (R 254 A).

Hegelille paha on puhtaasti subjektiivinen omatunto, jossa oma erityinen tahto tekee itsestään toiminnan periaatteen. Se edustaa välimuotoa luonnollisuuden ja henkisyyden välillä. Toisaalta paha ei ole enää luontoa, sillä pelkästään luonnollinen tahto ei ole ”ei hyvä eikä paha” (R 262 A), koska se ei ole vielä heijastunut itseensä. Toisaalta paha ei myöskään ole todellisen hengellisyyden teko, sillä paha tahto pitää kiinni luonnollisista haluista ja taipumuksista kaikella subjektiivisuuden voimalla: ”Ihminen on siis samanaikaisesti paha sekä itsessään eli luonnostaan että itsessään heijastumisensa kautta, niin ettei luonto sinänsä, ts. jos ei tahdon luonnollisuus pysyisi erityisessä sisällössään, eikä itseensä menevä heijastuminen, tunteminen yleensä, jos se ei pitäisi itseään tuossa vastakohtaisuudessa, ole paha itselleen” (R 260 f. A).

Kolmas ja tärkein osa Hegelin objektiivisen hengen filosofiaa on ”moraali”. Se on ”käsitys vapaudesta, josta on tullut olemassa oleva maailma ja itsetietoisuuden luonne” (R 142). Sen instituutioita ovat perhe, porvarillinen yhteiskunta ja valtio.

Moraalilla on ristiriitainen rakenne. Sen ”lait ja voimat” eivät alun perin ole yksittäisen subjektin kannalta vapauden luonteisia, vaan ne ovat ”absoluuttinen, äärettömän luja auktoriteetti ja voima kuin luonnon olemus” (R 295). Toisaalta ne ovat itse tahdon tuote. Hegelille tahdon muodot (ne eivät kuitenkaan ole mielivaltaisesti tuotettuja, vaan muodostavat tahdon ”substanssin”. Hegel on siten varhaismodernista ajasta lähtien yleistyneiden sopimusteoreettisten yhteiskuntamallien vastustaja.

Perheen perusta on rakkauden tunne (R 307). Hegel korostaa rakkauden ristiriitaista luonnetta: se on ”hirvittävin ristiriita, jota järki ei voi ratkaista, sillä mikään ei ole ankarampaa kuin tämä itsetietoisuuden täsmällisyys, joka on negaatiossa ja joka kuitenkin minun oletetaan olevan affirmatiivinen” (R 307 Z). Perheessä ihmisellä on oikeuksia vain sen ulkoisen puolen suhteen (rakkaus itsessään ei voi olla oikeuksien kohde (vrt. R 366 Z).

Avioliiton lähtökohtana on seksuaalisuus, joka on kuitenkin muutettava hengelliseksi ykseydeksi (R 309f.). Hegel vastustaa sekä sopimusteoreettista että naturalistista avioliiton reduktiota. Kumpikaan tulkinta ei tunnusta avioliiton välimaastoa, joka yhtäältä muodostuu tahdon teosta eikä kuitenkaan ole mielivaltainen sopimussuhde ja toisaalta ei ole pelkkää luontoa, mutta jossa on silti luonnollinen momentti.

Rakkaus puolisoiden välisenä suhteena esineellistyy lapsissa, ja siitä tulee itse henkilö (R 325). Vasta heidän kanssaan avioliitto täydellistyy ja muuttuu perheeksi sen todellisessa merkityksessä. Hegelin mukaan lapset ovat oikeussubjekteja; heillä on oikeus ”saada ravintoa ja kasvatusta” (R 326). He ovat ”vapaita itsessään” eivätkä ”siksi kuulu asioina muille eivätkä vanhemmilleen” (R 327).

Lapsen suhde maailmaan on aina jo vanhempien perinteiden välittämä: ”Maailma ei tule tähän tietoisuuteen tulemisena, kuten tähän asti absoluuttisessa ulkoisuuden muodossa, vaan kulkee tietoisuuden muodon kautta; sen epäorgaaninen luonne on vanhempien tieto, maailma on jo valmiiksi valmisteltu; ja ideaalisuuden muoto on se, mikä tulee lapselle”. Höslelle Hegel tässä jo ennakoi ”erään Peircen ja Roycen (transsendentaalisen) hermeneutiikan perusajatusta”: ”Välitöntä subjekti-objekti-suhdetta ei ole olemassa; tämä suhde on pikemminkin kietoutunut ja läpileikkautunut perinteen subjekti-subjekti-suhteeseen”.

Hegel ei pidä avioliittoa purkamattomana (mutta avioliiton voi erottaa vain moraalinen auktoriteetti – kuten valtio tai kirkko). Jos avioero on aivan liian helppo, syntyy ”valtion hajoamisen” hetki (R 321). Hegel siis olettaa instituutioiden oikeuden pitää kiinni avioliitosta, vaikka puolisot eivät sitä enää haluaisikaan: oikeus avioliiton purkamista vastaan on ”itse avioliiton oikeus, ei yksittäisen henkilön oikeus sellaisenaan” (R 308).

Hegelin katsotaan olevan se, joka ”ensimmäistä kertaa periaatteessa teemoitti porvarillisen yhteiskunnan käsitteen ja nosti sen käsitteelliseen tietoisuuteen itsestään”. Hän tematisoi yhteiskunnan yhteiskunnallisena alueena, joka edustaa omaa todellisuuttaan verrattuna perheeseen ja valtioon. Hegelille porvarillisesta yhteiskunnasta tulee ”välityspohja” yksilön ja valtion välillä. Tätä välittämistä harjoittaa ensisijaisesti niin sanottu ”tarpeiden järjestelmä” (R 346), jolla Hegel ymmärtää porvarillisen talouden järjestelmän.

Hegel korostaa modernin tuotannon ja kulutuksen vieraantunutta luonnetta. Hän selittää tämän porvarillisen yhteiskunnan lisääntyvällä koulutuksella, jossa ihmisen luonnolliset perustarpeet ja siten myös keinot niiden tyydyttämiseksi eriytyvät ja jalostuvat yhä enemmän (R 347 ff.). Tämän seurauksena työ partikularisoituu yhä enemmän (R 351), mikä tekee yhä suuremmasta työnjaosta välttämätöntä ja lopulta korvaa ihmisen koneella (R 352 f.). Tämä ihmistyön korvaaminen koneella on toisaalta helpotus, mutta toisaalta se merkitsee sitä, että ihminen alistamalla luonnon alentaa myös itseään: ”Mutta jokainen petos, jota hän harjoittaa luontoa vastaan ja jolla hän pysähtyy sen ykseyden sisälle, kostaa hänelle; mitä enemmän hän ottaa siitä irti, sitä alhaisemmaksi hänestä itsestään tulee, mitä enemmän hän sitä alistaa” (GW 6, 321).

Työnjaon lisääntyessä työ muuttuu ”yhä mekaanisemmaksi” (työ ja tuote eivät enää liity toisiinsa). Ihmisten riippuvuus toisistaan kasvaa (koska ”ihminen ei enää työstä sitä, mitä hän tarvitsee, tai ei enää tarvitse sitä, mitä hän on työstänyt” (GW 6, 321 f.).

Tästä vieraantumisen kritiikistä huolimatta Hegelille henki voi löytää itsensä vain modernin talouden järjestelmässä. Työn kautta se voi vapautua välittömästä riippuvuudestaan luonnosta (vrt. R 344 f. A). Ihmisten autonomian menettämisellä heidän keskinäisen riippuvuutensa kautta on myös se myönteinen puoli, että ”subjektiivinen itsekkyys muuttuu panokseksi kaikkien muiden tarpeiden tyydyttämiseen”, sillä ”jokainen hankkii, tuottaa ja nauttii itselleen, hän tuottaa ja hankkii siis muiden nautinnoksi” (R 353).

Hegel kannattaa kaikkien kansalaisten yleistä tasa-arvoa lain edessä (R 360 A). Laki on muotoiltava säädösten muotoon, koska vain siten voidaan saavuttaa yleisyys ja lopullisuus (R 361 f.). Hegel hylkää englantilaisen common lawin sillä perusteella, että tällä tavoin tuomareista tulisi lainsäätäjiä (R 363).

Laki on jotain todellista vain, jos se voidaan panna täytäntöön tuomioistuimessa. Siksi valtion ja kansalaisten velvollisuutena ja oikeutena on perustaa tuomioistuimet ja vastata niille.

Hegel tunnustaa prosessuaalisen lain suuren merkityksen, ja sillä on hänelle sama asema kuin aineellisilla laeilla (GW 8, 248). Hän kannattaa siviiliprosessuaalista sovittelua (R 375 f.), oikeudenkäytön julkisuutta (R 376) ja valamiestuomioistuinten perustamista (R 380 f.).

Poliisi edistää yksilön hyvinvointia lain puitteissa. (R 381 Z). Sillä on turvallisuus-, järjestys-, sosiaali-, talous- ja terveyspoliittisia tehtäviä (R 385 Z). Poliisilla on myös oikeus kieltää teot, jotka ovat vain mahdollisesti vahingollisia ja jotka Hegel erottaa selvästi rikoksista (R 383 Z). Pohjimmiltaan Hegel kuitenkin vaatii liberaalia valtiota, joka luottaa siihen, että kansalaisen ”ei tarvitse ensin rajoittaa käsitteellä ja lain nojalla olla muuttamatta toisen muuttuvaa ainesta” (JS 86).

Kaikista poliisin määräyksistä huolimatta porvarillinen yhteiskunta ja siihen osallistuminen ovat ”riippuvaisia sattumanvaraisuudesta”, ja sitäkin enemmän ”ammattitaidon, terveyden, pääoman jne. ehdoista” (R § 200). Hegel toteaa, että porvarillinen yhteiskunta toisaalta lisää vaurautta, mutta toisaalta lisää ”partikulaarisen työn eristyneisyyttä ja rajallisuutta ja siten tähän työhön sidotun luokan riippuvuutta ja kurjuutta” (R § 242). Porvarillinen yhteiskunta repii yksilöt irti perhesiteistään (R 386). Lisääntyvä työnjako ja jatkuva ylituotanto aiheuttavat työttömyyttä ja köyhyyden lisääntymistä entisestään. Tämä johtaa ”kansainvaelluksen” muodostumiseen, hajonneen yhteiskuntaluokan, jolle on ominaista ”sisäinen närkästys rikkaita, yhteiskuntaa ja hallitusta vastaan” ja josta tulee ”kevytmielinen ja työtä kaihtava”: ”Näin kansainvaelluksessa syntyy se paha, että sillä ei ole kunniaa löytää toimeentuloaan työnsä kautta, mutta se kuitenkin väittää löytävänsä toimeentulonsa oikeutenaan” (R § 242+lisäys). Siksi on ”nykyajan yhteiskuntia erityisen kiihottava ja piinaava kysymys”, ”miten köyhyys voidaan korjata” (R 389f. Z).

Hegel ehdottaa vain kahta mahdollista ratkaisua esiin nostamaansa yhteiskunnalliseen kysymykseen: porvarillisen yhteiskunnan laajentamista avaamalla uusia markkinoita (R 391) ja korporaatioiden eli ammatillisten, osuustoiminnallisten järjestöjen perustamista. Viimeisenä keinona Hegel suosittelee ”köyhien jättämistä kohtalonsa armoille ja heidän ohjaamistaan julkiseen kerjäämiseen” (R 390 Z).

Hegel antaa valtiolle jumalankaltaisen luonteen: ”valtio on Jumalan kulku maailmassa, sen järki on järjen voima, joka toteuttaa itsensä tahtona” (R 403 Z). Hegel on ensisijaisesti kiinnostunut valtion ideasta, ei todellisuudessa olemassa olevista valtioista.

Valtio edustaa lain todellisuutta. Vapaus toteutuu ja täydellistyy valtiossa. Juuri tästä syystä on ”yksilöiden korkein velvollisuus olla valtion jäseniä” (R 399), minkä vuoksi ei saa olla ”yksilöiden mielivallasta riippuvaista” lähteä valtiosta uudelleen (R 159 Z).

Lailla ja valtiolla on kaksinkertainen suhde: toisaalta laki on valtion perusta, toisaalta laki voi toteutua vain valtiossa, ja siten voi tapahtua muutos pelkästä moraalista moraaliin.

Hegelille valtio on itsetarkoitus. On oltava instituutio, jossa ”yksilöiden etu sinänsä” ei ole ”perimmäinen päämäärä” (R 399 A). Siinä objektiivinen ja subjektiivinen vapaus läpäisevät toisensa. Valtion ylimmän periaatteen oletetaan olevan objektiivinen tahto, jonka pätevyysvaatimus ei riipu siitä, onko rationaalinen ”yksilöiden tunnustama ja heidän tahtonsa tahdonalainen vai ei” (R 401 A).

Hyvin järjestetty valtio tuo yksilön edun ja yleisen edun sopusointuun. Siinä toteutuu konkreettinen vapaus, jossa ”yleinen ei ole voimassa ja toteutunut ilman partikulaarista etua, tietoa ja tahtoa, eivätkä yksilöt elä vain jälkimmäistä varten yksityishenkilöinä eivätkä samalla halua yleisessä ja yleistä varten” (R 407).

Hegel pitää erittäin tärkeänä sitä, että hyvän valtion edellytyksiin kuuluu kansalaisten vastaavan asenteen lisäksi ennen kaikkea tehokkaiden instituutioiden perustaminen. Esimerkiksi Marcus Aureliuksen esimerkki osoittaa, että Rooman valtakunnan huonoa tilaa ei voinut muuttaa moraalisesti esimerkillinen hallitsija (”filosofi valtaistuimella”, GP II 35) (GP II 295).

Hegelille ihanteellinen valtiomuoto on perustuslaillinen monarkia. Siinä tulisi olla lainsäädäntövalta, hallitusvalta ja ”ruhtinaallinen valta” (R 435).

Ruhtinas edustaa valtion yhtenäisyyttä. Hänen allekirjoituksellaan hänen on viime kädessä vahvistettava kaikki lainsäädäntövallan päätökset. Hegel kannattaa perinnöllistä monarkiaa, koska se ilmaisee yhtäältä sen, että on yhdentekevää, kenestä tulee monarkki, ja toisaalta hänen nimityksensä on poissa inhimillisestä mielivallasta (R 451 f.).

Hallitusvalta on ruhtinaskunnan ja lainsäädäntövallan välissä. Sen on pantava täytäntöön ja sovellettava ruhtinaskunnan yksittäisiä päätöksiä. Hegel alistaa myös ”oikeus- ja poliisivallan” (R 457) suoraan hallitusvallalle. Hegel vetoaa ammattimaisen virkamieskunnan puolesta, jota ei pitäisi rekrytoida syntyperän perusteella vaan yksinomaan kykyjen perusteella (R 460f.).

Hegelin mukaan lainsäädäntövaltaa olisi käytettävä valtioiden edustuksen puitteissa. Hegel kannattaa kahden kamarin järjestelmää. Ensimmäisen kamarin muodostavat ”luonnollisen moraalin valtiot” (R 474f.), eli aateliset maanomistajat, jotka on kutsuttu tehtäväänsä syntyperän perusteella. Toisen kamarin muodostaa ”porvarillisen yhteiskunnan liikkuva puoli” (R 476). Sen jäsenet ovat porvarillisen yhteiskunnan tiettyjen ”sfäärien” edustajia, jotka niiden korporaatiot ovat nimittäneet. Sikäli kuin Hegelin valtiopäivät edustavat siis periaatteessa vain erilaisten suurten taloudellisten ja yhteiskunnallisten huolenaiheiden organisatorisia muotoja, voisi kuitenkin hyvin ajatella poliittisia puolueita, joille demokraattisessa oikeusvaltiossa on annettu ensisijaisesti tehtäväksi edustaa ja välittää yhteiskunnallista etujen pluralismia ja valtiollista toiminnan yhtenäisyyttä, kun yrittää kääntää Hegelin muotoilujen taustalla olevat ajatukset ja ihanteet nykyään helpommin ymmärrettäviin termeihin. Tätä taustaa vasten Hegel on viime aikoina tulkittu uudelleen eräänlaisena ”puolueiden kriittisenä ystävänä”.

Hegelin teoksen voimakkaimmin kritisoituihin osiin kuuluvat hänen pohdintansa ”ulkoisesta valtiosääntöoikeudesta”. Hegel olettaa, että ontologisista syistä on välttämättä oltava useita valtioita. Valtio on ”organismi” itsessään ja sellaisena se on suhteessa muihin valtioihin (Hegelin mukaan niiden suhdetta toisiinsa voidaan parhaiten luonnehtia luonnonvaltion käsitteellä. Ei ole olemassa valtioita ylittävää valtaa jakavaa ja lakeja säätävää auktoriteettia. Niillä ei siis ole oikeudellista suhdetta toisiinsa eivätkä ne voi tehdä toisilleen vääryyttä. Niiden riidat voidaan siksi ”ratkaista vain sodalla”; Hegel pitää kantilaista ajatusta valtioiden yhteenliittymän edeltävästä välimiesmenettelystä absurdina (R 500).

Hegel ei myöskään pidä sotaa ”absoluuttisena pahana”, vaan tunnustaa siinä ”moraalisen hetken” (R 492). Hän neuvoo hallituksia aloittamaan aika ajoin sotia: Jotta valtion sisällä olevat eristyneet yhteisöt ”eivät jähmettyisi, hajoaisi tässä kokonaisuuden kautta ja antaisi hengen haihtua, hallituksen on aika ajoin sotien kautta ravisteltava niitä sisimmässään, loukatakseen ja hämmentääkseen niiden oikeutta itsenäisyyteen ja järjestykseen, jonka ne ovat itselleen luoneet, mutta antaakseen yksilöille, jotka repivät itsensä irti kokonaisuudesta ja pyrkivät kohti loukkaamatonta itseään varten olemista ja persoonan turvaa, tuntea isäntänsä, kuoleman, tässä pakotetussa työssä” (PG 335).

Objektiivisen hengen korkein taso on maailmanhistoria. Se on ”henkinen todellisuus koko sisäisyyden ja ulkoisuuden laajuudessaan” (R 503).

Maailmanhistoriassa ja yksittäisten valtioiden nousussa ja tuhossa objektiivisesta hengestä tulee yleinen ”maailmanhenki” (R 508). Tätä varten se käyttää subjektiivisen ja objektiivisen hengen äärellisiä muotoja oman toteutumisensa välineinä. Hegel kutsuu tätä prosessia ”maailmanoikeudeksi” (R 503), joka edustaa korkeinta ja absoluuttista lakia.

Maailmanhistorian perimmäinen tarkoitus on luonnon ja hengen lopullinen sovinto (VPhW 12, 56). Tähän liittyy ”ikuisen rauhan” luominen, jossa kaikki kansat voivat löytää täyttymyksensä erityisvaltioina. Tässä rauhassa historian tuomio on ohi; ”sillä vain se menee tuomiolle, mikä ei ole käsitteen mukainen” (VPhW 12, 56).

”Kehityksen periaate alkaa Persian historiasta, ja siksi se on maailmanhistorian varsinainen alku.”

Maailmanhistorian suuria tapahtumia ja kehityslinjoja voidaan ymmärtää vain vapauden ajatuksen valossa, jonka kehittäminen on välttämätöntä ikuisen rauhan saavuttamiseksi. Tietyn historiallisen aikakauden hengen olennaiset piirteet paljastuvat suurissa tapahtumissa, jotka edustavat tärkeitä edistysaskeleita kansojen vapauden laajemman kehityksen kannalta.

Hegel erottaa toisistaan ”neljä valtakuntaa” tai maailmaa, jotka seuraavat toisiaan kuin ihmisen elämänvaiheet. Itämaista maailmaa verrataan lapsuuteen ja poikavuosiin, kreikkalaista nuoruuteen, roomalaista miehuuteen ja germaanista – jolla tarkoitetaan Länsi-Eurooppaa – vanhuuteen.

Itse Eurooppa jakautuu puolestaan kolmeen osaan: Välimeren alueeseen, joka edustaa sen nuoruutta, sydämeen (Länsi-Eurooppaan), jossa Ranska, Englanti ja Saksa ovat maailmanhistoriallisesti tärkeimmät valtiot, ja Koillis-Eurooppaan, joka on kehittynyt myöhään ja jolla on edelleen vahva yhteys esihistorialliseen Aasiaan.

Kansojen historia sijoittuu yleensä kolmeen eri ajanjaksoon:

Kansa voi omaksua maailmanhistoriallisen roolin vain kerran, koska se voi kulkea tämän kolmannen kauden läpi vain kerran. Sitä seuraava korkeampi vaihe on ”jälleen luonnollinen asia, jolloin se esiintyy uutena kansana” (VPhW 12, 55).

Hegelin ”absoluuttisen hengen” filosofia käsittää hänen teoriansa taiteesta, uskonnosta ja filosofiasta. Sitä ei juurikaan kehitelty hänen itse julkaisemissaan teoksissa, ja se löytyy lähinnä luentomonisteista.

Henki tulee tietoiseksi maailman periaatteesta eli absoluuttisesta ideasta vasta absoluuttisena henkenä (E III 366). Absoluuttinen henki on läsnä taiteessa, uskonnossa ja filosofiassa – mutta kussakin tapauksessa eri muodossa. Kun taiteessa absoluuttista katsotaan, uskonnossa sitä kuvitellaan ja filosofiassa ajatellaan.

Taiteessa subjekti ja objekti hajoavat toisistaan. Taideteos on ”melko keskinkertainen ulkoinen objekti, joka ei tunne itseään eikä tunne itseään”; tietoisuus sen kauneudesta lankeaa katsovaan subjektiin (Rel I 137). Lisäksi absoluutti esiintyy taiteessa vain kauneutensa muodossa, ja siksi sitä voidaan vain ”katsoa”.

Uskonnon kohteessa ei sitä vastoin ole enää mitään luonnollista. Absoluutti ei ole enää läsnä ulkoisena objektina vaan ideana uskonnollisessa subjektissa; se ”siirretään taiteen objektiivisuudesta subjektin sisäisyyteen” (Ä I 142). Uskonnollinen mielikuvitus on kuitenkin edelleen aistimellisuuden ja käsitteen välisessä väliasemassa, johon nähden se on ”jatkuvassa levottomuudessa”. Hegelille tämä väliasema ilmenee muun muassa siinä, että kertomuksilla, esimerkiksi ”kertomuksella Jeesuksesta Kristuksesta”, on uskonnolle suuri merkitys, vaikka niissä tarkoitetaan ”ajatonta tapahtumaa” (Ä I 141f.).

Filosofiassa taas absoluuttinen tunnustetaan sellaisena kuin se todellisuudessa on. Se käsittää moninaisten uskonnollisten ideoiden sisäisen ykseyden puhtaasti käsitteellisellä tavalla ja omaksuu ”systemaattisen ajattelun kautta” sen, ”mikä muuten on vain subjektiivisen tunteen tai mielikuvituksen sisältöä”. Tässä suhteessa filosofia edustaa myös taiteen ja uskonnon synteesiä; siinä ”yhdistyvät taiteen ja uskonnon kaksi puolta: taiteen objektiivisuus, joka on tässä menettänyt ulkoisen aistimellisuutensa, mutta on siksi vaihtanut sen objektiivisen korkeimpaan muotoon, ajattelun muotoon, ja uskonnon subjektiivisuus, joka on puhdistunut ajattelun subjektiivisuudeksi” (Ä I 143f.).

Taiteen erityinen kohde on kauneus. Kauneus on ”idean aistillinen ilmeneminen” (Ä I 151). Tässä suhteessa taiteella, kuten uskonnolla ja filosofialla, on suhde totuuteen – ideaan. Hegelille kauneus ja totuus ovat ”toisaalta sama asia”, koska kauniin täytyy olla ”itsessään totta”. Kauniissa ei kuitenkaan ajatella ideaa sellaisena kuin se on ”sen Ansichissa ja yleisessä periaatteessa”. Pikemminkin kauniissa idea ”toteuttaa itsensä ulkoisesti” ja ”saa luonnollisen ja henkisen objektiivisuuden” (Ä I 51).

Hegel torjuu valistusajan näkemyksen, jonka mukaan estetiikan on ensisijaisesti jäljiteltävä luontoa: ”Taiteen totuus ei siis saa olla pelkkää oikeellisuutta, johon niin sanottu luonnon jäljittely rajoittuu, vaan ulkoisen on oltava sopusoinnussa sellaisen sisäisen kanssa, joka on sopusoinnussa itsensä kanssa ja voi siten paljastaa itsensä itsensä ulkoisessa” (Ä I 205). Taiteen tehtävänä on pikemminkin tuoda esiin todellisuuden olemus.

Toisin kuin Platonin näkemys, taide ei ole pelkkää petosta. Toisin kuin empiirinen todellisuus, sillä on ”korkeampi todellisuus ja todempi olemassaolo”. Ottamalla pois ”näennäisyyden ja petoksen” se paljastaa ”näennäisyyksien todellisen sisällön” ja antaa niille siten ”korkeamman, hengestä syntyneen todellisuuden” (Ä I 22).

Hegel erottaa kolme erilaista tapaa, joilla idea esitetään taiteessa: symbolinen, klassinen ja romanttinen ”taidemuoto”. Nämä vastaavat kolmea peruskautta: itämaista, kreikkalais-roomalaista ja kristillistä taidetta.

Taidemuodot eroavat toisistaan siinä, miten ne esittävät ”sisällön ja muodon erilaisia suhteita” (Ä I 107). Hegel olettaa, että ne ovat kehittyneet sisäisen välttämättömyyden myötä ja että kullekin niistä voidaan osoittaa erityisiä piirteitä.

Symbolisessa taiteessa, joka perustuu luonnonuskontoon, absoluuttista ei vielä esitetä konkreettisena muotona vaan ainoastaan epämääräisenä abstraktiona. Siksi se on ”enemmänkin pelkkää visualisoinnin etsimistä kuin kykyä todelliseen esittämiseen. Ajatus ei ole vielä löytänyt muotoa itsessään, ja siksi jäljelle jää vain kamppailu ja pyrkimys siihen” (Ä I 107).

Klassisessa taidemuodossa idea sen sijaan saa ”käsitteeseensa kuuluvan muodon”. Siinä idea ei ilmaannu jollakin vieraalla tavalla, vaan se on pikemminkin ”se, mikä on itsessään merkittävää ja siten myös tulkitsee itseään” (Ä II 13). Klassinen taidemuoto edustaa taiteen ”täydellisyyttä” (NS 364). Jos siinä on ”jotain puutteellista, se on vain taide itse ja taiteen piirin rajallisuus” (Ä I 111). Sen rajallisuus muodostuu siitä, että henki on sulautunut välttämättä tiettyyn ja luonnolliseen ruumiiseensa eikä samalla seiso sen yläpuolella (Ä I 391f.).

Romanttisessa taidemuodossa sisältö ja muoto, jotka klassisessa taiteessa olivat yhdistyneet, hajoavat jälleen, mutta korkeammalla tasolla. Romanttinen taidemuoto harjoittaa ”taiteen menemistä itsensä ulkopuolelle”, mutta paradoksaalisesti ”omalla alueellaan taiteen itsensä muodossa” (Ä I 113).

Hegel erottaa viisi taidetta: Arkkitehtuuri, kuvanveisto, maalaus, musiikki ja runous. Ne voidaan luokitella kolmeen taiteenlajiin, ja ne eroavat toisistaan sen mukaan, missä määrin aistimellisuus on jalostunut ja vapautunut perusaineestaan.

Arkkitehtuurissa, jonka Hegel luokittelee symboliseksi taidemuodoksi, idea esitetään vain ”ulkoisena” ja pysyy siten ”läpitunkemattomana” (Ä I 117). Arkkitehtuurin materiaali on ”raskasta ainetta, jota voidaan muotoilla vain painovoiman lakien mukaan” (Ä II 259). Taiteista se liittyy edelleen läheisimmin käytännön tarpeeseen (Ä II 268).

Klassiseen taiteenlajiin kuuluva kuvanveisto jakaa materiaalin arkkitehtuurin kanssa, mutta ei muotoa eikä kohdetta, joka useimmissa tapauksissa on ihminen. Tässä suhteessa henkisellä on suurempi merkitys. Se vetäytyy ”epäorgaanisesta” ”sisäiseen, joka nyt ilmestyy itselleen korkeammassa totuudessaan, sekoittumatta epäorgaaniseen” (Ä II 351). Se on kuitenkin edelleen yhteydessä arkkitehtuuriin, jossa sillä on yksin paikkansa (Ä II 352f.).

Lopuksi, maalaustaiteessa, musiikissa ja runoudessa, romanttisissa taidemuodoissa, subjektiivinen ja yksilöllinen ovat vallitsevia ”sisällön objektiivisen yleisyyden ja välittömän aistimuksen kanssa sulautumisen kustannuksella” (Ä I 120).

Maalaus etääntyy arkkitehtuurin ja kuvanveiston materiaaleista. Se pelkistää ”tilallisten ulottuvuuksien kolminaisuuden” ”pinnaksi” ja ”esittää tilalliset etäisyydet ja muodot värin ulkonäön kautta” (Ä II 260).

Musiikissa viittaus objektiivisuuteen on täysin poissa. Se on taiteista kaikkein subjektiivisin; se pystyy vaikuttamaan yksilöön kuten mikään muu taide. Se kumoaa jopa maalaustaiteen tasomaisen tilallisuuden (Ä III 133) ja työskentelee äänellä, joka ulottuu ajassa (Ä III 134).

Toisaalta runoudella on vielä henkisempi luonne kuin musiikilla, koska se on vielä heikommin sidottu materiaaliin, jossa se ilmaisee itseään: sillä on sille ”vain arvo keinona, vaikkakin taiteellisesti käsitettynä, jolla henki ilmaisee henkeä hengelle” (sisäisen mielikuvituksen ja mietiskelyn henkiset muodot ovat itse ”aistimellisen tilalla ja tarjoavat muotoiltavaa materiaalia” (Ä III 229). Toisaalta runous palaa korkeampaan objektiivisuuteen. Se laajenee ”itse sisäisen mielikuvituksen, havaitsemisen ja tuntemisen alueella objektiiviseen maailmaan”, koska se ”kykenee avaamaan tapahtuman kokonaisuuden, tapahtumaketjun, tunteiden, intohimojen, ajatusten vuorottelun ja toiminnan loppuun saatetun kulun täydellisemmin kuin mikään muu taide” (Ä III 224).

Hegelin koko filosofiseen ajatteluun liittyy uskonnon ja erityisesti kristinuskon monipuolinen tarkastelu. Hänen mukaansa kaiken filosofian tehtävä ei ole mikään muu kuin Jumalan ymmärtäminen: ”uskonnon samoin kuin filosofian kohde on ikuinen totuus itse objektiivisuudessaan, Jumala ja ei mitään muuta kuin Jumala ja Jumalan selittäminen” (Rel I 28). Tässä suhteessa koko filosofia on Hegelille itse teologiaa: ”Filosofiassa, joka on teologiaa, on kyse vain uskonnon syyn osoittamisesta” (Rel II 341).

Uskonto on ”absoluuttisen hengen itsetietoisuus” (Rel I 197f.). Jumala toimii uskonnollisessa uskossa itsessään, uskova osallistuu käänteisesti uskossa Jumalaan. Jumala ei ole läsnä vain uskon kohteena, vaan ennen kaikkea sen toteuttamisessa. Jumalan tuntemisen on muututtava itsensä tuntemiseksi Jumalassa. Ihminen tietää Jumalasta vain sikäli kuin Jumala tietää itsestään ihmisessä” (Rel I 480). Samoin Jumala on ”vain Jumala sikäli kuin hän tuntee itsensä”. Hänen tietonsa itsestään on ”hänen itsetuntemuksensa ihmisessä ja ihmisen tieto Jumalasta, joka jatkuu ihmisen tietoon itsestään Jumalassa” (E III 374 A).

Uskonnon kehityskulku sen eri historiallisissa muodoissa määräytyy sen taustalla olevan erilaisen absoluuttisen käsityksen mukaan. Hegelille uskontojen historia on oppihistoriaa, jonka lopussa on kristinusko. Hän erottaa kolme uskonnon perusmuotoa: luonnonuskonnot, ”hengellisen yksilöllisyyden uskonnot” ja ”täydellistynyt uskonto”.

Luontouskonnoissa Jumalan ajatellaan olevan suorassa yhteydessä luontoon. Aluksi keskitytään magiaan, henki- ja kuolemankultteihin (alkukansat, Kiina). ”Fantasiauskonto” (Intia) ja ”valon uskonto” (Parsi-uskonto) edustavat myöhempää kehitysvaihetta.

Henkisen yksilöllisyyden uskonnoissa Jumala käsitetään ensisijaisesti hengelliseksi olennoksi, joka ei ole luonto, mutta joka hallitsee luontoa ja määrää sitä. Näihin uskontoihin Hegel lukee juutalaiset, kreikkalaiset ja roomalaiset uskonnot.

Lopuksi kristinusko on Hegelille ”täydellinen uskonto”. Siinä Jumala esitetään Isän, Pojan ja Hengen kolmiyhteisenä ykseytenä (Trinity). Kristinusko on tietoinen Jumalassa itsessään olevasta immanentista erilaistumisesta, minkä vuoksi se ottaa Hegelille ratkaisevan askeleen muita uskontoja pidemmälle.

”Isän” persoonassa kristityt pitävät Jumalaa ”ikään kuin ennen maailman luomista tai siitä erillään” (Rel II 218), toisin sanoen puhtaana ajatuksena ja jumalallisena periaatteena. Jumala ymmärretään universaalina, johon sisältyy myös erottelu, hänen Toisensa, ”Pojan” asettaminen ja eron kumoaminen (vrt. Rel II 223).

Hegelille inkarnaatio on välttämätön osa jumalallista. Olennainen osa Jumalan inhimillistä ilmenemistä on Jeesuksen kuolema, joka on Hegelille ”Jumalan Pojan inhimillisyyden korkein todiste” (Rel II 289). Tämä puolestaan vaikuttaa hänelle käsittämättömältä ilman ”ylösnousemusta”. Lopullisuuden voittamisen myötä tapahtuu Jumalan negaation negaatio. Ylösnoussut Kristus osoittaa, ”että Jumala on se, joka on tappanut kuoleman” (R II 292), kuoleman, joka on hänen radikaalisti toisen, äärellisen luontonsa ilmaus.

Filosofia on absoluuttisen hengen viimeinen muoto. Hegel kutsuu sitä ”ajattelevasti tunnustetuksi taiteen ja uskonnon käsitteeksi” (E III 378). Filosofia on käsitteelliseen muotoon nostettua tietoa taiteesta ja uskonnosta. Toisin kuin niiden tunnistusmuodot, Anschauung ja Vorstellung, filosofia käsitteellisenä tuntemuksena on itse absoluuttisen sisällön välttämättömyyden tuntemusta. Ajattelu ei ensin tuota tätä sisältöä; se on ”itse vain absoluuttisen sisällön muodollinen” (E III 378). Se kyllä tuottaa ”totuuden” käsitteessä, mutta se ”tunnistaa tämän totuuden joksikin, jota ei samalla tuoteta, totuudeksi, joka on olemassa itsessään ja itselleen”.

Hegelille filosofian historia on ”jotakin järkevää”, ja sen ”täytyy olla itsessään filosofista”. Se ei voi olla ”kokoelma sattumanvaraisia mielipiteitä” (GP I 15), koska termi ”filosofinen mielipide” on itseisarvoinen: ”Filosofia ei kuitenkaan sisällä mielipiteitä; filosofisia mielipiteitä ei ole olemassa”. (GP I 30). Pelkkä filologinen filosofian historia on Hegelille merkityksetön (GP I 33). Filosofinen historia edellyttää aina jo valmiiksi filosofian totuuden tuntemista, jotta se voisi vaatia itselleen mitään merkitystä. Lisäksi vaatimus kertoa ”tosiasioista puolueettomasti, ilman erityistä etua tai tarkoitusta” on harhainen. Voi kertoa vain sen, minkä on ymmärtänyt; filosofian historiaa voi siis ymmärtää vain se, joka on ymmärtänyt, mitä filosofia on: ilman filosofian käsitettä ”välttämättä historia itsessään on ensinnäkin jotain vaihtelevaa” (GP I 16f.).

Filosofian historia käy läpi mitä vastakkaisimpia kantoja, mutta samalla se edustaa yhtenäisyyttä. Tässä mielessä filosofian historia on ”ei muutos, toisen tuleminen, vaan myös itseensä menemistä, itsensä syventämistä” (GP I 47). Syvempi syy filosofian historiallisuuteen on siinä, että hengellä itsellään on historia. Hengen muotoina yksittäiset filosofiat eivät siksi voi olla pohjimmiltaan ristiriidassa keskenään, vaan ne integroituvat ”kokonaismuodoksi” (GP I 53f.). Tästä seuraa, että ”koko filosofian historia on luonnostaan välttämätön, johdonmukainen eteneminen; se on itsessään järkevää, ideansa määräämää. Satunnaisuudesta on luovuttava, kun astutaan filosofiaan. Niin kuin käsitteiden kehitys filosofiassa on välttämätöntä, niin on myös sen historia” (GP I 55 f.).

Lue myös, elamakerrat – Claude Lorrain

Yleiskatsaus filosofiseen järjestelmään

Hegelin filosofiaa kritisoitiin kiivaasti hänen Berliinin-vuosiensa alusta lähtien. Tätä kritiikkiä ruokkivat osittain erilaiset akateemisen, skolastisen ja ideologisen kilpailun motiivit (erityisesti Schopenhauerin tapauksessa). Se toi Hegelille epäkunnioittavan arvonimen ”preussilainen valtiofilosofi”. Hegel ja hänen ajatuksensa joutuivat myös herjausten kohteeksi. Tunnettu esimerkki on Joseph Victor von Scheffelin runo Guano, jossa Hegel yhdistetään ulostaviin lintuihin.

Lue myös, elamakerrat – Kaarle IV (keisari)

Poliittinen filosofia

Poliittisena filosofina Hegeliä pidettiin sittemmin vastuullisena valtiostaan ja rationaalis-optimistisena historianfilosofina tämän valtion historiasta; toisin sanoen henkilökohtainen pettymys Preussin ja sittemmin Saksan poliittiseen kehitykseen syytettiin mieluiten Hegelin filosofiaa. Vastalauseena tälle on, että ””Preussin valtiofilosofin” sokea kaava samaistaa Altensteinin ministeriön politiikan, joka itsessään oli aina kiistanalaista, ”Preussin valtioon”” ja jättää näin ollen huomiotta ”noiden vuosien erilaiset, jopa vastakkaiset poliittiset ryhmittymät ja pyrkimykset”. Vastaavanlainen kritiikki tulee Reinhold Schneiderilta vuonna 1946, joka näkee selvän yhteyden Hegelin ”Maailmanhistorian filosofiassa” esittämien käsitysten ja kansallissosialismin aikana vedotun ”kansan hengen” välillä: ”Tämä germaanisten kansojen valtakunta ei olisi mitään muuta kuin historian loppuun saattaminen tällä puolella, Jumalan valtakunta maan päällä – käsitys, johon historia on vastannut kauhealla pilkkalaukauksella, sikäli kuin ymmärrämme sittemmin kuluneen vuosisadan kieltä.” Schneider kutsuu Friedrich Nietzscheä ”hegeliläisen maailmanhengen köyhäksi palvelijaksi”.

Englantilaisten idealistien (Thomas Hill Green, Bernard Bosanquet) poliittinen filosofia omaksui ennen kaikkea Hegelin oikeusfilosofian antiliberalistiset suuntaukset: valtion itsenäisen periaatteen, yleisen ylivallan.

Italiassa (Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Sergio Panuncio) Hegelin orgaanista valtiokäsitystä käytettiin maan melko heikosti kehittyneen liberalismin hillitsemiseksi, mikä suosi lähentymistä fasismiin. Kansallissosialismin älylliset edustajat Saksassa vastustivat kuitenkin kiivaasti Hegeliä, koska politiikkaan kuului järjen herruus ja oikeusvaltioperiaate.

Lue myös, elamakerrat – Tom Petty

Sosiologia

Teoksessaan Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsre Tage (Leipz. 1850, 3 vols.) Lorenz von Stein teki Hegelin dialektiikasta hedelmällisen sosiologian kannalta. Mutta jo vuonna 1852 hän perui yrityksen perustaa yhteiskuntateoria taloudellisiin ristiriitoihin.

Hegelin ja Marxin opetuksiin perustuvan dialektisen yhteiskuntateorian kehitti ennen kaikkea filosofi Theodor W. Adorno.

Georg Simmelin, Ernst Troeltschin, Alfred Weberin ja Karl Mannheimin saksalaisessa kulttuurisosiologiassa Hegelin Volksgeist on integroitu elämänfilosofiaksi. Vaikka se näki itsensä empiirisesti perustuvana, polemisoidessaan Hegelin järjen toteutumisesta historiassa, se käsitteli metafysiikkaa ”annettuna”, joka hyödynsi Schopenhauerin, Nietzschen ja historismin ajatuksia.

Lue myös, elamakerrat – Joseph Beuys

Kulttuurihistoria

Kulttuurihistorialliset tutkimukset saivat valtavan sysäyksen Hegeliltä, joka opetti saksalaiselle tutkijasukupolvelle filosofian, kirjallisuuden, uskonnon ja taiteen historiallista lähestymistapaa, ja hänen oppilaistaan tuli paitsi Saksan myös koko läntisen maailman opettajia.

Musiikin osalta Hegel joutui kritiikin kohteeksi. Musiikkikriitikko Eduard Hanslick syytti Hegeliä siitä, että hän oli musiikkitaidetta käsitellessään usein harhaanjohtava, koska hän sekoitti pääasiassa taidehistoriallisen näkökulmansa puhtaasti esteettiseen ja jätti historiallisen ymmärryksen huomiotta. Hän yritti todistaa, että musiikilla oli varmuuksia, joita sillä itsellään ei koskaan ollut.

Lue myös, mytologia-fi – Akhilleus

Luonnonfilosofia

Materialistisesti ajattelevat luonnontieteilijät ja jopa yksittäiset uuskantilaisuuden edustajat diskriminoivat Hegelin, koska hän jätti huomiotta tietyt tieteen tilaa vastaavat tulokset. Tai muodollisen logiikan ja matematiikan alalla häntä moitittiin siitä, ettei hän koskaan ymmärtänyt kunnolla tiettyjä menettelytapoja, erityisesti hänen näkemyksensä vuoksi, jonka mukaan matematiikassa oli kyse vain määristä. Vaikka Hegel vielä ymmärsi ”spekulatiivisen” tarkoittavan mitä erinomaisinta filosofisen havaitsemisen ja todistamisen menetelmää, yleisessä ymmärryksessä siitä tuli nopeasti empiirisesti kestämätöntä, abstraktia käsitteellistä ajattelua Jumalasta ja maailmasta.

Esimerkkinä voidaan mainita luonnontieteilijä Matthias Jacob Schleidenin varhainen, hyvin perusteltu polemiikki vuodelta 1844, jossa Schleiden mainitsee esimerkkeinä Hegelin filosofisten tieteiden ensyklopediasta muun muassa tämän määritelmän:

Schleiden kommentoi omahyväisesti: ”Haluaisin tietää, mitä tutkintolautakunta sanoisi, jos lääketieteen valtiontutkintoa suorittava hakija vastaisi kysymykseen ”Mikä on maksa?” edellä mainitulla määritelmällä. Hän hyökkää Hegelin suhdetta luonnontieteeseen, jolle oli ominaista myös väärinkäsitys ja ymmärtämättömyys tieteen silloisen tilan mukaan: ”Tämä kaikki kuulostaa varsin erikoiselta ja korkealta, mutta eikö olisi parempi, että te hyvät pienet lapset kävisitte ensin koulua ja oppisitte jotain kunnollista, ennen kuin kirjoitatte luonnonfilosofioita asioista, joista teillä ei ole pienintäkään käsitystä?”. Schleiden esittää siis samanlaista kritiikkiä kuin Bertrand Russell myöhemmin (ks. jäljempänä). Hegel-tutkija Wolfgang Neuser arvioi: ”Schleidenin argumentit kuuluvat Hegelin ja Schellingin terävimpiin ja kattavimpiin kritiikkeihin. Hän kokoaa ja ilmaisee terävästi ennen häntä muotoillut vastaväitteet; kritiikin sisällössä kukaan ei ole mennyt Schleidenia pidemmälle, ei edes myöhemmin.”

Lue myös, elamakerrat – Cy Twombly

Yksittäiset tuensaajat

Hegelin kritiikki oli laajaa 1800- ja 1900-luvuilla. Monet henkilöt, kuten Arthur Schopenhauer, Karl Marx, Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Bertrand Russell, G. E. Moore, Franz Rosenzweig, Eric Voegelin ja A. J. Ayer, kyseenalaistivat Hegelinin filosofian eri näkökulmista. Hegelin järjestelmää tarkasteli kriittisesti ensimmäisten joukossa 1800-luvun saksalainen ryhmä, joka tunnettiin nimellä Nuoret hegeliläiset, johon kuuluivat Feuerbach, Marx, Engels ja heidän seuraajansa. Britanniassa analyyttiset filosofit Moore ja Russell haastoivat ja hylkäsivät hegeliläisen koulukunnan (johon kuuluivat Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet ja Yhdysvalloissa Josiah Royce).

Hegelin filosofia on yksi Karl Marxin kehittämän poliittisen taloustieteen ja historiallisen materialismin kolmesta tärkeimmästä lähteestä (ranskalaisen materialismin ja sosialismin sekä englantilaisen kansantaloustieteen ohella).

Marxin ajattelua muokkasi ennen kaikkea Hegelin dialektiikan tarkastelu (Dialektiikka Marxissa ja Engelsissä). Erityisen tärkeä Marxille on hallinnan ja orjuuden teema Hengen fenomenologiassa ja Tarpeiden järjestelmässä. Tämän jälkeen Marx kehitti materialistisen maailmankuvansa Hegelin idealismin käänteisenä, vaikka hän pitäytyi Hegelin kehittämässä dialektisessa metodissa. Ludwig Feuerbachin innoittamana Marx siirtyi Hegelin idealistisesta dialektiikasta materialismiin, joka idealismista poiketen jäljittää kaikki ideat, käsitykset, ajatukset, aistimukset jne. takaisin materian kehitystapoihin ja aineelliseen käytäntöön.

Marx kääntää hegeliläisen dialektiikan ”ylösalaisin”: hän lähtee siitä, että objektiivinen todellisuus voidaan selittää sen aineellisen olemassaolon ja kehityksen kautta, ei absoluuttisen idean toteutumisena tai inhimillisen ajattelun tuotteena. Näin ollen hän ei kiinnitä huomiota idean kehittymiseen vaan niin sanottuihin ”aineellisiin suhteisiin”, jotka on tunnustettava eli tehtävä tietoisiksi taloudellisten lakien muodossa. Nämä määräävät yhteiskunnalliset muodostelmat niiden olennaisissa toiminnoissa.

Tästä on johdettu kattava uskonnon, lain ja moraalin kritiikki. Marx ymmärtää jälkimmäiset kunkin aineellisten olosuhteiden tuotteina, joiden muutokselle ne ovat alisteisia. Uskonnolla, lailla ja moraalilla ei siis ole sitä universaalia pätevyyttä, jota ne aina väittävät. Marx ymmärtää idealismin pelkät henkiset vastakohdat todellisten, aineellisten vastakohtien kuvaksi ja ilmentymäksi: Nämäkin ovat riippuvaisia toisistaan ja jatkuvassa vastavuoroisessa liikkeessä.

Karl Popperille väitteen alkuperä, eli se, kuka sen väittää, ei ole ratkaiseva sen totuuden kannalta; Hegelin tapauksessa hän teki kuitenkin poikkeuksen tähän sääntöön. Hegel rikkoi dialektiikallaan järjestelmällisesti poissuljetun ristiriidan teoreemaa; tämä ”kaksinkertaisesti juurtunut dogmatismi” teki mahdottomaksi rationaalisen keskustelun hänen yksittäisistä väitteistään. Popper kritisoi sellaisia sääntöjä kuin: Contra principia negantem disputari non potest ”kehysmyytiksi”; sillä argumentointi eri näkemysten välillä on periaatteessa aina mahdollista ja kaikesta. Mutta hegeliläisyyteen perustuvassa perinteessä kasvaminen tuhoaa älykkyyden ja kriittisen ajattelun. Popper vetoaa jopa Marxiin, joka oli jyrkästi tuominnut hegeliläisyyden mystifioinnit. Popperin mukaan Hegel on sekä absolutisti että relativisti; hän on jättänyt relativismin perinnöksi tiedon sosiologialle. Popperin kritiikki itsessään joutui kiivaiden hyökkäysten kohteeksi. Häntä syytettiin ”epätarkasta lukemisesta” ja ”herjauksen rajamailla olevasta lausunnosta (lausunnoista)”. Vaikka Popper korosti myöhäisteoksessaan, että hänen teoriassaan kolmen maailman opista oli paljon ”yhteistä” Hegelin Objektiivisen hengen kanssa, teoriat erosivat toisistaan ”joissakin ratkaisevissa kohdissa”. Popperin mukaan Hegel hylkäsi tietoisuudesta riippumattoman platonilaisen ”3. maailman”: ”Hän sekoitti ajatusprosessit ja ajattelun kohteet. Näin hän – tuhoisin seurauksin – liitti tietoisuuden objektiiviseen mieleen ja jumaloi sen.” Popper ilmaisi myöhemmin jonkinlaista katumusta siitä, että hän oli tuominnut Hegelin niin ankarasti, mutta hän säilytti ”kielteisen asenteensa” Hegeliä kohtaan myös myöhemmissä teoksissaan ja piti kuolemaansa saakka kiinni Hegelin peruskritiikistään, jonka hän ilmaisi ennen kaikkea teoksen Avoin yhteiskunta ja sen viholliset toisessa niteessä.

Bertrand Russell kuvaili Hegelin filosofiaa ”absurdiksi”, mutta hänen seuraajansa eivät tunnustaneet tätä, koska Hegel ilmaisi itseään niin synkällä ja hämärällä tavalla, että sitä oli pidettävä syvällisenä. Russell tiivisti Hegelin määritelmän ”absoluuttisesta ideasta” seuraavasti: ”Absoluuttinen idea on puhdasta ajattelua puhtaasta ajattelusta”.

Russell kritisoi Hegeliä siitä, että hän ei pystynyt perustelemaan, miksi ihmiskunnan historia noudattaa puhtaasti loogista ”dialektista” prosessia ja miksi tämä prosessi rajoittuu planeettaamme ja meille periytyvään historiaan. Sekä Karl Marx että natsit olivat omaksuneet Hegelin uskomuksen, jonka mukaan historia oli looginen prosessi, joka toimi heidän edukseen, ja että koska oli liittoutunut kosmisten voimien kanssa, kaikki pakkokeinot olivat oikeutettuja vastustajia vastaan. Hegelin mukaan vahva hallitus, toisin kuin demokratia, saattoi pakottaa ihmiset toimimaan yhteisen hyvän puolesta.

Russell irvailee lisäksi, että Hegel oli ollut vakuuttunut siitä, että tutkiva filosofi voi tietää todellisesta maailmasta enemmän kuin poliitikko tai luonnontieteilijä. Väitetään, että Hegel julkaisi todisteen siitä, että planeettoja on oltava tasan seitsemän, viikkoa ennen kahdeksannen planeetan löytymistä. Hegel oletti filosofian historiaa käsittelevissä luennoissaan vielä yli kaksisataa vuotta sen jälkeen, kun musiikkiteoreetikko Vincenzo Galilei oli julkaissut polemiikin Discorso intorno all”opere di messer Gioseffo Zarlino (”Traktaatti herra Gioseffo Zarlinon teoksista”), että Zarlinon tavoin Hegel oletti virheellisesti, että legenda Pythagoraksesta takomossa perustui fysikaalisiin ja historiallisiin totuuksiin.

Hegelin koko järjestelmän tiivistävä teos on Filosofisten tieteiden ensyklopedia (vuodelta 1816). Tästä seuraa systemaattisten kokonaisteosten seuraava rakenne:

I. Looginen tiede (1812-1816, uudistettu 1831)

II. Luonnonfilosofia

III. mielenfilosofia

Kirjoitukset järjestelmän ulkopuolella:

Osa Hegelin kuoleman jälkeen hänen teostensa ensimmäisessä painoksessa vuosina 1832-1845 julkaistuista ”Werkeistä” oli luentomuistiinpanoja ja muistiinpanoja, joita toimittajat olivat voimakkaasti tarkistaneet. ”Akatemiapainoksessa” (vuodelta 1968) julkaistaan sen sijaan muokkaamattomia luentomuistiinpanoja ja muistiinpanoja, sikäli kuin ne ovat säilyneet.

Deutsche Post AG julkaisi Hegelin syntymän 250-vuotispäivän kunniaksi 270 sentin arvoisen erikoispostimerkin, jonka ensimmäinen liikkeeseenlaskupäivä on 6. elokuuta 2020. Suunnittelusta vastasi müncheniläinen graafikko Thomas Meyfried.

Vuonna 1948 Neuvostoliiton miehitysvyöhykkeellä julkaistiin Hegelin muotokuvalla varustettu postimerkki, joka kuului pysyvään postimerkkisarjaan ”Suuret saksalaiset” ja jonka arvo oli 60 Pf.

Filosofian bibliografia: Georg Wilhelm Friedrich Hegel – Muita kirjallisuusviitteitä aiheesta

Lue myös, historia-fi – Akbar

Tietoja teoksista ja henkilöstä

Esittelyt ja käsikirjat

Elämäkerrat

Vastaanotto

Lue myös, elamakerrat – Maxime Weygand

Hegelin filosofian yksittäisiä näkökohtia

Logiikka

Luonnonfilosofia

Dialektiikka

Estetiikka

Käytännön filosofia

Uskonnonfilosofia

Filosofian historia

Lue myös, sivilisaatiot – Jeulmunin keraaminen kulttuuri

Lehdet

Tekstit

Kirjallisuus

Foorumit ja yhteisöt

Audiot ja videot

Hegeliä siteerataan – ellei toisin mainita – Eva Moldenhauerin ja Karl Markus Michelin teoksen Theorie-Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979, perusteella. Lisäykset ”A” tai ”Z” viittaavat vastaavan tekstikohdan huomautukseen tai lisäosaan.

lähteet

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
2. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
3. Vgl. Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Band 2, S. 798. In: Bertram, M. (Hrsg.): Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie. Directmedia, Berlin 2000. S. 10521.
4. Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule. Metzler-Verlag, Stuttgart 2003, ISBN 978-3-476-02337-7, S. 1 f.
5. Klaus Vieweg: Hegel. Der Philosoph der Freiheit. C.H.Beck, München 2020, S. 38
6. Klaus Vieweg: Hegel. Der Philosoph der Freiheit. C.H.Beck, München 2020, S. 41–42
7. Prononciation en allemand standard retranscrite selon la norme API.
8. Le fragment est découvert et publié en 1917 par Franz Rosenzweig et attribué à Hegel en 1965 par Otto Pöggeler.
9. 1 2 Friedrich Hegel // Nationalencyklopedin (швед.) — 1999.
10. 1 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel // Энциклопедия Брокгауз (нем.) / Hrsg.: Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus, Wissen Media Verlag
11. 1 2 Гегель Георг Вильгельм Фридрих // Большая советская энциклопедия: [в 30 т.] / под ред. А. М. Прохоров — 3-е изд. — М.: Советская энциклопедия, 1969.
12. Математическая генеалогия (англ.) — 1997.
13. ^ Unbeknownst to Hegel, Giuseppe Piazzi had discovered the minor planet Ceres within that orbit on 1 January 1801.[24]
14. ^ Of even his most philosophically technical work, Hegel writes, ”It can therefore be said that this content is the exposition of God as he is in his eternal essence before the creation of nature and of finite spirit.”[66] See also the section on Christianity for further discussion of religion”s important role in Hegel”s later writings and lectures.
15. ^ For a discussion of this philosophical controversy, see Beiser 1993a, ch. 2–3.
16. ^ Hegel differs from the Neoplatonists, however in that the his originary One (to Hen) is immanent in the onto-noētic universe. In contrast to Plotinus and Proclus, Hegel rejects the possibility of any separate infinity.”[74]