Jean-Paul Sartre

Alex Rover | avril 17, 2023

Résumé

Jean-Paul-Charles-Aymard Sartre (Paris, 21 juin 1905 – Paris, 15 avril 1980) était un philosophe, écrivain, dramaturge et critique littéraire français, considéré comme l’un des plus importants représentants de l’existentialisme, qui prend chez lui la forme d’un humanisme athée dans lequel chaque individu est radicalement libre et responsable de ses choix, mais dans une perspective subjectiviste et relativiste. Sartre deviendra plus tard un défenseur de l’idéologie marxiste, de la philosophie de la praxis et, bien qu’avec de profondes « distinctions », du matérialisme historique qui en découle. Il a partagé sa vie privée et professionnelle avec Simone de Beauvoir.

En 1964, il reçoit le prix Nobel de littérature, qu’il refuse, se justifiant par le fait que ce n’est qu’après la mort que l’on peut juger de la valeur réelle d’un homme de lettres. En 1945, il avait déjà refusé la Légion d’honneur et, plus tard, le poste de professeur au Collège de France.

Sartre a été l’un des intellectuels les plus importants du XXe siècle, à la fois influent, aimé et critiqué, et un savant dont les idées ont toujours été inspirées par une pensée politique orientée vers la gauche internationale (pendant les années de la guerre froide, il a parfois soutenu les arguments de l’Union soviétique de l’époque, tout en critiquant durement sa politique dans plusieurs de ses écrits). Il a partagé sa vie sentimentale et professionnelle avec Simone de Beauvoir – qu’il a rencontrée en 1929 à l’École Normale Supérieure – bien qu’ils aient tous deux eu d’autres relations contemporaines. Il a également eu des collaborations culturelles avec de nombreux intellectuels contemporains, comme Albert Camus et Bertrand Russell, avec qui il a fondé l’organisation de défense des droits de l’homme appelée le Tribunal Russell-Sartre.

Selon Bernard-Henri Lévy, le théâtre de Sartre reste marquant par ses textes, qui contiennent des prophéties inquiétantes sur la crise de la civilisation occidentale capitaliste et consumériste, et par sa force. Il est également l’auteur de romans et d’essais importants. Sartre est mort en 1980, au sommet de son succès en tant qu’intellectuel « engagé », alors qu’il était devenu une icône de la jeunesse rebelle et anticonformiste de l’après-guerre, en particulier de la fraction maoïste, dont il était devenu l’un des leaders avec Pierre Victor (pseudonyme de Benny Lévy), passant du militantisme au sein du Parti communiste français à une position d’indépendance de type anarcho-communiste, abandonnant à la fois le marxisme-léninisme et ses dérivations. On estime que cinquante mille personnes ont assisté à ses funérailles. Il est enterré au cimetière du Montparnasse à Paris.

L’enfance et l’adolescence (1905-1923)

Jean-Paul-Charles-Aymard Sartre naît le 21 juin 1905 à Paris, fils unique d’une famille bourgeoise : son oncle est diplômé de la prestigieuse École polytechnique, son père est un militaire issu d’une famille catholique, tandis que sa mère Anne-Marie Schweitzer est issue d’une famille d’intellectuels et de professeurs alsaciens et luthériens, les Schweitzer (elle est la cousine d’Albert Schweitzer, le célèbre missionnaire et militant protestant).

Son père Jean-Baptiste Sartre meurt de la fièvre jaune lorsque Jean-Paul a quinze mois. La figure paternelle est incarnée par son grand-père, Charles Schweitzer, un homme à la forte personnalité, qui lui donne sa première éducation avant que Jean-Paul n’entre à l’école publique à l’âge de dix ans. De 1907 à 1917, le petit « Poulou », comme on le surnomme à la maison, vit avec sa mère chez ses grands-parents maternels. Ce sont dix années heureuses où il est adoré, choyé et récompensé chaque jour, ce qui contribue à développer chez lui un certain narcissisme. Dans la grande bibliothèque de la maison des Schweitzer, il découvre très tôt la littérature. Il préfère la lecture à la fréquentation des autres enfants. Tout au long de sa vie, Sartre a toujours fait preuve d’un léger égocentrisme et parfois d’asocialité, ce qui a donné lieu à des spéculations sur le fait qu’il était atteint du syndrome d’Asperger (Sartre lui-même a parlé de Gustave Flaubert qui le décrivait comme un autiste, et a écrit plus tard : « Flaubert, c’est moi »).

Dès son plus jeune âge, il souffre de strabisme et, à l’âge de trois ans, il perd presque complètement la vue de son œil droit, déjà affaibli par la malformation congénitale, à la suite d’une maladie infantile. Cette période de l’enfance a été racontée par Sartre lui-même dans son autobiographie Les Mots.

En 1917, sa mère se remarie avec Joseph Mancy, ingénieur dans la marine, que Sartre, alors âgé de 12 ans, détestera toujours. Ils s’installent à La Rochelle, où Sartre restera jusqu’à l’âge de quinze ans : trois années de souffrance pour lui, qui passe d’un environnement familial heureux au contact de lycéens qui lui paraissent violents et cruels. En raison de son caractère, de son apparence physique et de sa taille inférieure à la moyenne, Sartre devient la victime de ses camarades de classe, de leurs farces et de leurs brimades verbales.

Vers l’été 1920, Jean-Paul Sartre, malade, est transporté d’urgence à Paris. Inquiète de l’influence sur son fils de la mauvaise conduite des lycéens rochelais, sa mère décide de le laisser poursuivre ses études à Paris, au lycée Henri IV, où il avait étudié avant de s’installer à La Rochelle. À Paris, il trouve Paul Nizan comme condisciple, avec qui il noue une solide amitié qui durera jusqu’à la mort de Nizan en 1940. Après son baccalauréat, Sartre prépare le concours d’entrée à l’École Normale Supérieure au lycée Louis-le-Grand.

Les premières années et la résistance (1923-1945)

Il étudie à l’École Normale Supérieure de Paris, où il est diplômé en 1929 en philosophie (mais étudie aussi la psychologie, notamment la Gestalt et les fondements de la psychanalyse freudienne), puis enseigne dans des lycées du Havre, de Laon et enfin de Paris. C’est là qu’il rencontre la future écrivaine féministe Simone de Beauvoir (le mot anglais pour castor, beaver, a également une assonance avec le nom de famille Beauvoir) avec qui il partage une vie intime, un travail et un engagement politique, bien qu’ils n’aient jamais vécu ensemble de façon permanente.

Ayant obtenu une bourse en 1933, il a eu l’occasion de se spécialiser à Berlin, entrant en contact direct avec la phénoménologie d’Edmund Husserl et l’ontologie de Martin Heidegger, et lisant Marx et Rousseau, entre autres.

Proche du Parti communiste français, il est néanmoins enrôlé et après la capitulation française du 21 juin 1940, qui survient le jour de son anniversaire, il est fait prisonnier par les Allemands en Lorraine avec d’autres soldats, et interné dans un camp de concentration pour soldats ennemis à Trèves ; c’est là, avec d’autres prisonniers de guerre intellectuels, dont deux prêtres catholiques, qu’il écrit et met en scène l’opéra Bariona ou le fils du tonnerre pour la Noël 1940. Il refuse de s’enrôler dans l’armée des collaborationnistes du gouvernement de Vichy et, en mars 1941, grâce à un médecin qui évoque sa cécité d’un œil, accompagnée d’une fausse pièce d’identité dans laquelle il se fait passer pour un civil, il parvient à être libéré, échappant ainsi à la captivité et pouvant participer à la résistance française dans la formation Combat (celle-là même dans laquelle Albert Camus a également milité). Il écrivit également pour le quotidien du même nom, organe de la formation, et fut un temps, à la demande de Camus (qui en était le rédacteur en chef), envoyé aux États-Unis d’Amérique.

Les années de gloire (1945-1956)

Après la Libération, Sartre connaît un immense succès et domine la scène littéraire française pendant plus d’une décennie. Promouvant l’engagement politique et culturel comme une fin en soi, la diffusion de ses idées se fait notamment par le biais de la revue qu’il fonde en 1945, Les Temps Modernes. Sartre y partage sa « plume » avec, entre autres, Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty et Raymond Aron.

Dans le long éditorial du premier numéro, il pose les principes de la responsabilité de l’intellectuel de son temps et d’une littérature engagée. Pour lui, l’écrivain est présent « quoi qu’il fasse, marqué, compromis jusqu’à son plus lointain retrait de l’activité L’écrivain est « en situation » dans son époque ». Cette position sartrienne dominera tous les débats intellectuels de la seconde moitié du XXe siècle. La revue est toujours considérée comme la plus prestigieuse des revues françaises au niveau international.

Le symbole de cette gloire surréaliste et de l’hégémonie culturelle de Saint-Germain-des-Prés sur le monde est sa célèbre conférence d’octobre 1945, où une foule immense, entre chamailleries et évanouissements, tente d’entrer dans la petite salle qui avait été réservée. Sartre présente à cette occasion une synthèse de sa philosophie, l’existentialisme, à ce stade déjà modifiée par les influences de la pensée marxiste, qui sera transcrite plus tard dans l’ouvrage L’existentialisme est un humanisme. Sa publication, par l’éditeur Nagel, se fait à l’insu de Sartre qui considère la transcription ex abrupto, forcément simplificatrice. Saint-Germain-des-Prés, la résidence de Sartre sur la rive gauche, devient ainsi le quartier parisien de l’existentialisme, et en même temps un lieu de vie culturelle et nocturne, où l’on célèbre l’existentialisme. L’existentialisme devient ainsi une véritable mode, plus ou moins fidèle aux idées de Sartre, et dont l’auteur semble quelque peu dépassé par l’ampleur que prend cette dernière.

Pourtant, Sartre devient l’intellectuel le plus admiré de l’époque, et écrit même des paroles de chansons (comme pour Juliette Gréco), entrant dans l’imaginaire populaire français et mondial comme le symbole de l’intellectuel engagé.

Entre-temps, Sartre affirme son engagement politique en clarifiant sa position par ses articles dans Les Temps modernes : Sartre épouse, comme beaucoup d’intellectuels de son temps, la cause de la révolution marxiste, mais, au moins à partir de 1956, sans concéder ses faveurs au parti communiste, aux ordres d’une URSS qui ne peut satisfaire l’exigence de liberté. Sartre et ses amis continuent donc à rechercher une troisième voie, celle du double refus du capitalisme et du stalinisme.

En décembre 1946, la revue prend position contre la guerre d’Indochine. En 1947, Sartre s’en prend dans ses articles au gaullisme et au RPF, qu’il considère comme un mouvement fasciste.

L’année suivante, l’avancée de la guerre froide conduit Les Temps modernes à combattre l’impérialisme américain, tout en affirmant un pacifisme neutraliste ; il publie avec Maurice Merleau-Ponty un manifeste en faveur d’une Europe socialiste et neutre.

C’est alors que Sartre décide de traduire sa pensée en expression politique, en fondant avec une connaissance un nouveau parti politique, le Rassemblement Démocratique Révolutionnaire, qui aspire à représenter la « troisième force » alternative à l’alliance USA-URSS. Malgré le succès de quelques rassemblements, le RDR n’atteindra jamais un nombre suffisant d’adhérents pour devenir un véritable parti. Sentant une dérive pro-américaine de la part de son co-leader, Sartre démissionne en octobre 1949. C’est alors que le rapprochement avec les communistes commence à devenir une solution pour lui.

Toujours en 1949, il devient membre d’un comité international, avec Pablo Picasso, Tristan Tzara, Pablo Neruda et Paul Robeson, pour obtenir la libération du poète et communiste turc Nazım Hikmet, emprisonné par le gouvernement de son propre pays, objectif atteint l’année suivante. Avec Picasso lui-même, Simone de Beauvoir, Frida Kahlo et d’autres, il adresse en 1953 un appel aux États-Unis en faveur de M. et Mme Rosenberg, sympathisants du parti communiste des États-Unis d’Amérique, condamnés à mort puis exécutés pour avoir prétendument espionné pour le compte de l’URSS.

La guerre de Corée, qui éclate en juin 1950, accélère cette évolution vers un rapprochement avec le Parti communiste français (PCF). Pour Sartre, la guerre implique que chacun doit désormais choisir son camp. Merleau Ponty, en désaccord, quitte alors, après Raymond Aron, les Temps Modernes, dont il était un membre important.

Le 28 mai 1952, le PCF organise une manifestation contre la visite du général Ridgway, qui se termine dans la répression et le sang, avec la mort de deux militants et l’arrestation de Jacques Duclos, secrétaire du PCF. Cet événement choque tellement Sartre qu’il en parle comme d’une véritable « conversion » : il soutient désormais le PCF corps et âme. Il écrit l’article Les communistes et la paix : il y précise que le prolétariat ne peut vivre sans son parti, le Parti communiste, et que le Parti communiste doit donc être assimilé au prolétariat. Le PCF devient ainsi le seul parti auquel il faut s’engager.

Les années suivantes seront riches en activités politiques et philosophiques pour Sartre, aux côtés de la gauche marxiste et maoïste, puis de la gauche anarcho-communiste.

La guerre d’Algérie et l’engagement pour les droits de l’homme (1956-1960)

De 1956 à 1962, Sartre et sa revue mènent un combat radical en faveur de la cause nationaliste algérienne anticolonialiste. En mars 1956, lorsque les communistes votent les pleins pouvoirs à Guy Mollet en Algérie, Sartre et ses amis dénoncent le mythe de l’Algérie française en évoquant la réalité coloniale. Ils s’engagent alors pour l’indépendance et expriment également leur solidarité avec le Front de Libération Nationale. Les temps modernes publient également au printemps 1957 le témoignage de Robert Bonneau, soldat rappelé, qui raconte les méthodes barbares adoptées pendant la guerre d’Algérie, telles que la torture, les massacres et l’épuration ethnique.

Il soutient la plainte de l’Algérien Henri Alleg, victime de tortures :

En septembre 1960, il soutient le manifeste du droit à la non-soumission (dit manifeste des 121) et se déclare solidaire des appels à l’aide du FLN. Lors du procès de Francis Jeanson, journaliste des Temps Modernes accusé d’être un « homme de main » du FLN, il proclame son soutien absolu à l’accusé. Cette déclaration fait scandale et, malgré les protestations de diverses organisations, Charles de Gaulle ne veut pas poursuivre Sartre. Dès 1957, il avait soutenu, avec Simone de Beauvoir, mais aussi avec le journaliste militant Georges Arnaud et l’avocat Jacques Vergès, la cause de la militante algérienne (torturée par les militaires puis emprisonnée en France) Djamila Bouhired, qui avait échappé à la peine de mort pour terrorisme et avait été amnistiée par la suite. Avec Simone de Beauvoir et Louis Aragon, il a également soutenu une autre militante algérienne, Djamila Boupacha.

Son engagement n’en comporte pas moins des risques : en janvier 1962, l’OAS, un groupe nationaliste français d’extrême droite, commet un attentat en faisant sauter une partie de sa maison, que Sartre avait abandonnée précisément par peur des représailles.

Durant cette période, il rédige également la préface du célèbre texte de Frantz Fanon, Les damnés de la terre (devenu le manifeste de l’anticolonialisme tiers-mondiste), dans laquelle il écrit :

Problèmes de santé et dernières années (1960-1980)

Dans les années 1960, sa santé se dégrade rapidement. Sartre est prématurément usé par son hyperactivité littéraire et politique constante, ainsi que par le tabac, l’alcool, qu’il consomme en grande quantité, et les drogues qui le maintiennent en forme et lui permettent de conserver son rythme de travail : des stimulants comme les amphétamines et le corydrane, un médicament composé d’aspirine et d’amphétamines, dans sa jeunesse également l’hallucinogène mescaline (il remplaça plus tard le corydrane par du haschisch et du café nature, car cette drogue était dangereuse pour sa santé) et des anxiolytiques.

Entre-temps, sur le plan théorique, le philosophe Sartre travaille à l’élaboration de la théorie économique et sociale qui permettra de réconcilier le socialisme et la liberté. Il s’engage dans cette entreprise, qui restera inachevée, avec la publication de la première partie de la Critique de la raison dialectique en 1960.

Par la suite, l’existentialisme semble s’essouffler : au cours des années 60, l’influence de Sartre sur la littérature française et les idéologies intellectuelles diminue peu à peu, notamment dans la confrontation avec les structuralistes tels que l’anthropologue Lévi-Strauss, le philosophe Foucault ou le psychanalyste Lacan. Le structuralisme est en quelque sorte l’adversaire de l’existentialisme : en effet, dans le structuralisme, il n’y a pas beaucoup de place pour la liberté humaine, chaque homme étant harnaché aux structures qui le surplombent et sur lesquelles il n’a aucune prise. Sartre est ailleurs, il ne se soucie pas de discuter de ce nouveau courant : il est tout entier engagé dans un projet personnel, représenté par l’analyse du XIXe siècle et de la création littéraire, et surtout la critique d’un auteur dont il n’a jamais partagé le style parnassien, Flaubert, mais envers lequel il éprouve néanmoins de l’admiration et de l’intérêt.

Dans les années 1960, il a fondé le Tribunal Russell-Sartre avec le mathématicien et philosophe socialiste réformateur Bertrand Russell, qui devait symboliquement juger les crimes de guerre au Viêt Nam. Plus tard, il s’est également prononcé sur le coup d’État chilien de 1973 contre le socialiste démocratique Salvador Allende et sur d’autres violations des droits de l’homme.

En 1964, fait qui aura un grand retentissement dans le monde entier, il refuse le prix Nobel car, selon lui, « aucun homme ne mérite d’être consacré vivant ». La valeur littéraire de son autobiographie Les mots est l’une des raisons qui le poussent à refuser le prix Nobel. Il avait déjà refusé la Légion d’honneur en 1945, ainsi qu’un poste de professeur au Collège de France. Ces honneurs, selon lui, auraient aliéné sa liberté, faisant de l’écrivain une institution. Ces gestes resteront célèbres car ils ont pu éclairer l’esprit et l’état d’esprit de l’intellectuel, qui déclarait, bien que sympathisant du bloc communiste (et affirmait que le prix Nobel était, selon lui, de toute façon trop pro-américain), qu’il refuserait également le prix Lénine de la paix ou une autre distinction mondiale communiste, si l’URSS ou d’autres pays la lui accordaient. Pour échapper à l’assaut des médias à l’occasion du refus du prix Nobel, il se réfugie dans la maison de campagne de la sœur de Simone de Beauvoir, Hélène.

En 1968, il manifeste au mois de mai français et est arrêté pour désobéissance civile, puis relâché peu après. Il échappe toutefois à un procès, obtenant une grâce présidentielle immédiate de son principal adversaire politique de l’époque, Charles de Gaulle, qui déclare : « On n’emprisonne pas Voltaire », dans une comparaison entre Sartre et Voltaire, l’intellectuel phare du siècle des Lumières.

Dans ses dernières années, il prend pour secrétaire particulier le jeune Pierre Victor, dit Benny Lévy, qui l’assiste dans ses dernières années, et adopte, dès 1964, une jeune femme de 29 ans issue d’une famille juive, Arlette Elkaïm (plus tard Arlette Elkaïm-Sartre), qui avait été brièvement sa maîtresse, avant de devenir sa fille. Elle reçoit les journalistes dans son appartement, parmi les nombreux volumes qu’elle possède (dont beaucoup de romans d’évasion, notamment des « polars »)

En 1974, il rend visite à la prison de Stammheim-Stuttgart, en Allemagne de l’Ouest, au chef de la Rote Armee Fraktion (un groupe allemand dédié à la lutte armée marxiste, similaire aux Brigades rouges italiennes et également connu sous le nom de groupe Baader-Meinhof), Andreas Baader, emprisonné pour terrorisme à travers un certain nombre d’attentats à l’explosif et de vols autofinancés ; Sartre a rencontré Baader lors d’une grève de la faim collective de prisonniers « politiques » et a critiqué les dures conditions d’emprisonnement qui lui étaient imposées (Baader mourra mystérieusement – comme d’autres membres du groupe – en prison en 1977, suicidé ou, selon d’autres, peut-être assassiné) ; bien qu’il ait déclaré plus tard à la télévision allemande qu’il n’était pas d’accord avec les idées et les pratiques de la RAF, le philosophe a affirmé qu’il lui avait rendu visite pour des raisons humanitaires et que Baader était torturé, maintenu dans un isolement inhumain contraire aux conventions sur les droits de l’homme. Il a ensuite demandé à Baader, en vain, de mettre fin à la saison du terrorisme, car la guérilla et les actes violents peuvent fonctionner contre les dictatures militaires d’Amérique du Sud, mais pas en Europe. Il a exprimé à plusieurs reprises sa solidarité avec le mouvement ’77 actif en Italie, par exemple dans le cas du procès dit du 7 avril.

En 1973, il est victime d’une grave attaque cérébrale, suivie d’une hémorragie rétinienne à l’œil gauche, le seul qui soit totalement sain. Bien qu’il conserve sa vision périphérique, il ne peut plus lire ni écrire comme il en avait l’habitude et est contraint de dicter ses écrits ou de les enregistrer. En plus de ces graves problèmes de vue, qui conduiront à une cécité presque complète à la fin des années 1970, il souffre d’une perte d’audition liée à l’âge et de troubles respiratoires ; l’accident vasculaire cérébral lui laisse également une paralysie partielle du visage et d’un bras, ainsi que des difficultés à marcher. Cependant, le refus, la révolte et l’intransigeance sont toujours présents dans l’action de Sartre, malgré le début de cette longue période de déchéance physique. La même année, il participe à la fondation du journal Libération.

Après une longue déchéance physique, Sartre meurt d’un œdème pulmonaire à Paris, le 15 avril 1980 à 21 heures à l’hôpital Broussais où il était admis depuis le 20 mars pour des problèmes respiratoires, suivis d’une insuffisance rénale aiguë avec urémie, gangrène et coma (le 14 avril). Le président Valéry Giscard d’Estaing propose des funérailles nationales et un enterrement immédiat au Panthéon (honneur qui n’avait été accordé qu’à Victor Hugo en 1885, à l’exception des chefs d’État décédés en fonction et des personnalités de la Révolution française comme Marat et Mirabeau), mais sa famille refuse, estimant que cela ne correspond pas à la personnalité de Sartre.

Après une commémoration civique en présence d’une foule nombreuse, il est inhumé au cimetière du Montparnasse. Sartre n’a pas été enterré au Père-Lachaise, dans le caveau familial, à sa demande expresse ; après une inhumation provisoire, quatre jours après les funérailles, son corps a été incinéré au crématorium du Père-Lachaise même, mais les cendres ont été inhumées dans le dernier caveau du Montparnasse, où a également été enterrée sa compagne Simone de Beauvoir, décédée en 1986 ; Elle a décrit ses dernières années avec la philosophe dans son livre La Cérémonie des adieux (il est déjà beau que nos vies aient pu être synchronisées aussi longtemps).

La pensée de Sartre représente l’apogée de l’existentialisme du XXe siècle et reste intéressante pour son effort de combiner le marxisme et le communisme avec le respect humaniste de la liberté, l’individualisme avec le collectivisme et le socialisme, idéaux qui sont souvent mal compris avec la réalité historique. Outre Husserl et Heidegger, Karl Marx a exercé une forte influence sur lui, en particulier dans la phase postérieure à 1950 :

Liberté

Dans la dernière phase de sa pensée, Sartre s’est confronté à l’historicisme dialectique et au matérialisme historique. Ce dernier est également partagé par le philosophe français, avec toutefois quelques « distinctions » très importantes, puisque Sartre prône la prééminence du libre arbitre sur le déterminisme.

Il a toujours été très influencé par la pensée d’Edmund Husserl, bien qu’il l’ait ensuite utilisée de manière originale, car dès ses premières études, il lui a imprimé une forte critique psychologiste, qui n’a été supplantée par une critique politique qu’après 1946. Une source d’inspiration importante pour Sartre fut la philosophie de Heidegger dans Être et Temps et, bien que dans sa critique (souvent sévère) et son dépassement, la pensée de Hegel. La première phase de la pensée de Sartre est marquée par son ouvrage L’Être et le Néant, publié en 1943, qui reste l’œuvre principale témoignant de son existentialisme athée. Le thème principal qui y est posé est la liberté fondamentale de réalisation de tout homme en tant qu’homme-dieu et l’inéluctabilité de rester toujours un dieu-échec. Ce qui souligne l’échec, c’est l’angoisse qui saisit l’homme lorsqu’il vit son existence comme une liberté factice, fondée sur le néant :

Dans les dernières pages autobiographiques des Mots, Sartre décrit le chemin, loin d’être indolore, qui l’a conduit à l’athéisme.

Les débuts de l’existentialisme : nausée et pessimisme

Dans sa première phase, Sartre s’inspire de Heidegger, Nietzsche, Schopenhauer, Jaspers et Kierkegaard ; sur le plan narratif, le romancier Sartre est influencé par Louis-Ferdinand Céline. Sa conception tend vers le pessimisme. La Nausée (1932~1938) est le roman existentialiste le plus célèbre, avec L’Étranger d’Albert Camus, et le premier ouvrage publié par Sartre, ainsi que l’œuvre principale des débuts de l’existentialisme sartrien. La vie y est perçue comme dépourvue d’un sens nécessaire, de même que l’aliénation de la conscience par rapport à la nature, perçue comme une brutalité sans conscience ; une sorte de dualisme est proposé entre ce qui est conscient et ce qui est inconscient : le « Per Sé » (Pour Soi) est la conscience, qui n’est « rien » (« neant »), en tant qu’elle est manque : elle est en fait pure possibilité. Il est orienté, en tant que conscience intentionnelle, vers « l’être en soi » (En soi). L' »être », en tant qu' »être en soi », est statique, monolithique et inerte, et constitue la référence de l’intentionnalité de la conscience. Celle-ci, dans son intentionnalité, tend vers « l’être-en-soi », sans jamais l’atteindre. Sartre déplore le fait que la réalité ne donne pas de sens par elle-même, mais que c’est la conscience de l’homme qui doit lui donner un sens. Il n’y a pas d’être nécessaire (c’est-à-dire « Dieu ») qui puisse donner un sens de l’extérieur à cette condition existentielle.

A cette époque, la vision sartrienne reste pessimiste et nihiliste. En réponse à ce pessimisme, Sartre concevra la « morale engagée » (comme morale de la situation) dans la phase ultérieure de l’existentialisme, exprimée en partie déjà dans L’Être et le Néant, mais surtout dans L’existentialisme est un humanisme.

Humanisme et second existentialisme (1946)

Dans L’existentialisme est un humanisme, à l’origine une conférence, Sartre présente son existentialisme et répond aux critiques des uns et des autres. Il s’agit d’une introduction « extrêmement claire » et simple (mais non simpliste) à l’existentialisme. Cependant, la popularité excessive de ce texte a failli conduire Sartre à le désavouer philosophiquement, affirmant qu’il ne peut constituer qu’une introduction à sa pensée.

Pour Sartre, la notion de sens de l’histoire chère à Hegel, caractérisée par le concept de nécessité, également présente chez Marx (mais chez lui atténuée par la « philosophie de la praxis »), n’a rien de nécessaire et d’inéluctable : elle est donc rejetée avec force. Selon Sartre, la liberté de l’homme est telle dans son devenir que nul ne peut prédire, même à grands traits, la direction que prendra l’histoire demain. Cela conduit à rejeter l’optimisme aveugle de certains marxistes sur les « lendemains qui chantent », qui ne viendront peut-être jamais, ainsi que le pessimisme.

Sartre affirme que « l’existence précède l’essence » et que « l’homme est condamné à être libre », phrases célèbres de L’existentialisme est un humanisme. L’existence – la forme sensible, qui est pour Sartre le résultat pratique de l’action de la pensée – est tenue pour supérieure à l’essence (la raison pour laquelle l’être est tel qu’il est et non autre chose, comme l’Idée platonicienne), qui est traditionnellement identifiée à l’être (c’est-à-dire ce qui est), et qui se manifeste plutôt dans la pensée théorique. Pour Sartre, c’est donc l’existence, c’est-à-dire le fait accompli, qui compte vraiment, c’est l’homme et son activité qui sont les plus importants, plutôt que la spéculation théorique abstraite, si elle reste une simple pensée. De plus, c’est l’existence dans le présent, dans l’action, qui compte, et non ce que l’on a été dans le passé.

Si l’existence précède l’essence, il faut commencer par la subjectivité. L’homme est contraint d’inventer l’homme et c’est sur lui que repose la responsabilité totale de l’existence ; il doit chercher un but en dehors de lui-même, ce n’est qu’alors qu’il se réalisera. Dans la lignée de L’Être et le Néant, dans lequel Sartre avait identifié l’être (ayant complètement évincé l’être comme « être-en-soi »), l’homme est alors au centre de tout, comme dans l’humanisme de la Renaissance. Finalement, avec son adhésion au marxisme, c’est l’essence de la matière qui transcende tout dans la philosophie de Sartre.

Pendant sa détention en temps de guerre (1940-1941), Sartre avait lu L’être et le temps de Martin Heidegger, une recherche ontologique menée avec la vision et la méthode de la phénoménologie d’Edmund Husserl (qui fut le maître de Heidegger). L’œuvre de Heidegger est en fait le prodromme de L’Être et le Néant, dont le sous-titre est « Essai phénoménologique sur l’ontologie ».

L’essai de Sartre est influencé par Heidegger, bien que l’auteur français nourrisse un profond scepticisme quant à toute forme dans laquelle l’humanité pourrait atteindre une sorte d’état d’accomplissement personnel comparable à l’hypothèse heideggérienne de la re-rencontre avec l’Être. Dans sa description la plus sombre de L’Être et le Néant, l’homme est une créature hantée par la vision d’un « accomplissement », que Sartre appelle ens causa sui et que les religions font coïncider avec Dieu. Venu au monde dans la réalité matérielle de son propre corps, dans un univers désespérément matériel, l’homme se sent intégré dans l’être (avec un « e » minuscule). La conscience est en état de cohabitation avec son corps matériel, mais n’a pas de réalité objective ; elle n’est rien (au sens étymologique de nulla res, « pas de chose »). La conscience a la capacité de conceptualiser des possibilités, de les faire apparaître ou de les anéantir.

Sartre critique toute éthique fondée sur des principes objectifs, comme la loi morale naturelle chrétienne ou l’impératif catégorique kantien. Si en effet Dieu n’existe pas, et Sartre, en tant qu’athée, nie son existence (car s’il existait, l’homme ne serait pas libre), il ne peut y avoir de normes absolues. La morale chrétienne et la morale kantienne sont donc toutes deux critiquées de la même manière. A cet égard, Sartre prend l’exemple d’un jeune homme qui doit choisir entre s’occuper de sa mère ou s’engager dans la Résistance française à Londres. Dans les deux cas, la maxime de son action n’est pas morale, puisqu’il doit nécessairement sacrifier une « fin en soi » en la réduisant au rang de « moyen » : abandonner sa mère est le moyen de se rendre à Londres, abandonner les combattants est au contraire le moyen de s’occuper de sa mère.

Sartre illustre la « théorie des lâches et des canailles » : « Ceux qui se cacheront à eux-mêmes leur liberté totale, soit sérieusement, soit sous des prétextes déterministes, je les appellerai lâches ; les autres qui s’efforceront de montrer que leur existence est nécessaire, alors qu’elle est la contingence même de l’apparition de l’homme sur la terre, je les appellerai canailles ».

L’homme est pleinement responsable de chacun de ses choix, même si toute action négative ou positive a des causes qu’il convient d’identifier et d’analyser ; l’être humain trouve son plus grand épanouissement dans l’engagement social et politique en vue d’améliorer ses conditions de vie et celles des autres.

Pour Sartre, « il n’y a pas de doctrine plus optimiste » que son nouvel existentialisme, qui rejette le pessimisme et le nihilisme en tant que « morale de l’action et de l’engagement ». Seul le choix humain et anti-transcendant est en soi un « bien » subjectif, même s’il ne conduit pas à un bien objectif. A ce dilemme moral (d’ailleurs, si l’homme est responsable de ses choix pour lui-même parce qu’il n’est pas une marionnette du Destin, mais que ses choix sont bons de son point de vue, c’est comme s’il n’était pas responsable vis-à-vis des autres), il répondra par l’adhésion au marxisme, mais dans l’essai de 1946, il écrit

En substance, d’un point de vue personnel, nous choisissons toujours ce que nous croyons être le bien.

La nécessité en tant que « bien

L’existentialisme est ainsi configuré comme une doctrine subjectiviste et, dans une certaine mesure, relativiste, même Sartre choisira plus tard d’engager rationnellement sa subjectivité dans la perspective marxiste et le matérialisme historique, où c’est la nécessité qui justifie le choix de manière utilitaire.

Après la Seconde Guerre mondiale, parallèlement à la production remarquée d’œuvres dramaturgiques de haut niveau, l’attention de Sartre se porte sur l’action politique, mais on peut dire que l’existentialisme et la politique y trouvent leur synthèse intellectuelle. En adhérant au communisme, Sartre s’engage en sa faveur et commence son rôle d’engagé qui servira de modèle à de nombreux intellectuels de gauche entre les années 1950 et 1980. Le reste de sa vie est marqué par une tentative de réconciliation des idées existentialistes avec les principes du marxisme, convaincu que les forces socio-économiques déterminent le cours de l’existence humaine et que la rédemption économique de la classe ouvrière peut aussi devenir culturelle. Comme Elio Vittorini, qui l’interviewera pour Il Politecnico, Sartre souhaite une culture qui non seulement console de la douleur, mais l’élimine et la combatte, une culture « capable de lutter contre la faim et la souffrance ».

C’est dans cette perspective qu’est né le projet de la Critique de la raison dialectique (à paraître en 1960), son adhésion au marxisme à partir de Les communistes et la paix (1951), et en même temps sa rupture avec d’autres intellectuels. La Critique ne s’aligne cependant nullement sur la doctrine communiste soviétique, mais propose une vision de la société qui laisse à l’individualité une large place à la liberté et à l’affirmation, dans une perspective qui coexiste aussi avec le déterminisme. Dans la poursuite de « l’unité dialectique du subjectif et de l’objectif », la subjectivité est en effet dépendante de l’objectivité socio-environnementale en tant que « champ des possibles ».

La liberté conditionnelle de l’homme est en relation avec un large courant de nécessité. Dans la Critique de la raison dialectique, les hypothèses fondamentales de l’Être et du Néant sont donc redimensionnées et dépassées par l’hypothèse théorique du matérialisme historique marxien. C’est en effet le domaine du « pratique-inerte » (l’essence de la matière) qui s’impose, qui domine, qui détermine la nécessité et l’impose également à l’homme. Sartre en vient donc à écrire :

Sartre accepte la pensée de Marx, dont il préfère la première pensée, particulièrement présente dans les Manuscrits économico-philosophiques de 1844, et les Thèses sur Feuerbach (1845). C’est dans ces dernières qu’apparaît la « philosophie de la praxis », très appréciée par Sartre. Le philosophe français n’accepte cependant pas une grande partie du matérialisme dialectique d’Engels. À cet égard, Sartre déclare : « le mode de production de la vie matérielle domine généralement le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle ». Il ajoute également que « cette dialectique peut bien exister, mais il faut reconnaître que nous n’en avons pas la moindre preuve » ; du déterminisme découle la doctrine de la dialectique d’Engels, qui est, selon Sartre, définie par les marxistes classiques « comme un dogme » sans esprit critique, le marxisme de son temps « ne sachant plus rien : ses concepts sont des diktats ; son but n’est plus d’acquérir une connaissance, mais de se constituer a priori en savoir absolu », il a dissous les hommes « dans un bain d’acide sulfurique », alors que l’existentialisme a pu au contraire « renaître et se maintenir parce qu’il affirmait la réalité des hommes ».

Sartre affirme ensuite que les périodes révolutionnaires se divisent en trois phases : 1) la genèse du « groupe fusionnel » ; 2) la domination de la « fraternité-erreur », qui aboutit à « l’institutionnalisation du chef » ; 3) la refonte des institutions étatiques. Avant d’être « unis en intériorité » dans le groupe fusionnel, les individus sont « unis en extériorité », dispersés, fragmentés, atomisés, éloignés dans les « collectifs sériels », et ils le redeviennent dans la troisième phase, la restauration politique post-révolutionnaire. En ce qui concerne la Révolution française, modèle fondamental de toute révolution, les trois phases sont : la prise de la Bastille, la Terreur de Robespierre et Thermidor. Pour le philosophe, l’histoire humaine varie continuellement de « série » à « groupe » et de « groupe » à « série ».

Sartre et le communisme

La relation de Sartre avec la politique au sens strict, avec le communisme et les partis communistes, est similaire à celle de nombreux autres intellectuels de l’époque de la guerre froide, oscillant entre l’adhésion et l’éloignement, souvent en raison des problèmes découlant des choix dictatoriaux des régimes communistes liés à l’Union soviétique. Ils ont souvent cherché des alternatives anticapitalistes et tiers-mondistes, déçus par les nouvelles expériences non soviétiques telles que le maoïsme et le castrisme, et se sont finalement réfugiés dans la social-démocratie ou le libertarianisme (dans le cas de Sartre, l’anarcho-communisme) afin de concilier leur engagement humaniste avec leur opposition au capitalisme et à la droite. Souvent, ces intellectuels ont tenté de réformer le communisme de l’intérieur, en soutenant également la dissidence « modérée » dans les pays communistes.

A partir de 1952, Sartre s’engage dans un « mariage de raison » avec les Soviétiques : il assiste notamment au Congrès national de la paix à Vienne en novembre 1952, organisé par l’URSS, et sa présence confère à l’événement une considération inattendue. Sartre va même jusqu’à s’autocensurer en empêchant la reprise de sa pièce Les Mains sales, jugée antibolchevique par les communistes, car elle fait allusion à l’assassinat de Lev Trockij, et qui devait être jouée à Vienne à cette époque. Sartre reste membre du PCF pendant quatre ans. Cet alignement de Sartre sur les communistes a séparé Sartre lui-même et Albert Camus (qui a embrassé l’anarchisme au lieu du marxisme), qui étaient auparavant très proches. Pour Camus, l’idéologie marxiste ne doit pas prendre le pas sur les crimes staliniens, alors que pour Sartre, ces faits ne doivent pas servir de prétexte à l’abandon de l’engagement révolutionnaire. En effet, dès 1950, Sartre et Merleau-Ponty dénoncent publiquement le système du Goulag.

En 1954, au retour d’un voyage en URSS, Sartre donne au journal de gauche Libération une série de six articles illustrant la gloire de l’URSS. Toujours en 1955, il écrit une pièce de théâtre (le Nekrassov) qui fustige la presse anticommuniste. Après le rapport Khrouchtchev, Sartre commence à douter de l’URSS et déclare qu’il trouve « inadmissible l’existence des camps de concentration soviétiques, mais je trouve tout aussi inadmissible leur utilisation quotidienne par la presse bourgeoise… ». Khrouchtchev dénonce Staline sans explication suffisante, sans analyse historique, sans prudence », refusant de condamner l’expérience soviétique dans son ensemble, parce qu’elle est considérée comme une phase passagère qui a, au moins, un but idéal à atteindre. En revanche, dans un article sur la torture dans la guerre d’Algérie, commentant l’essai d’Henri Alleg, il exprime sa claire condamnation des pratiques staliniennes les plus dégradantes, comme les goulags, la persécution des dissidents et la censure, héritages inconfortables du tsarisme.

Sartre réfléchit au désaccord qu’il a eu avec Merleau-Ponty à propos de l’URSS :

et de soutenir ensuite qu’il y a une différence capitale entre les crimes soviétiques et les crimes bourgeois, même si les premiers semblent odieux dans un régime créé pour éviter les seconds, les crimes soviétiques sont les fautes du moment historique, alors que les crimes bourgeois se perpétueront à jamais dans le système capitaliste, de sorte que les camps « ‘sont leurs colonies' ». Ce à quoi Merleau répond : « Nos colonies, mutatis mutandis, sont donc nos camps de travail ».

Dans le court essai Le fantôme de Staline. Du rapport Khrouchtchev à la tragédie hongroise, qui marque pourtant le début de la rupture avec les communistes français, il ajoute que le stalinisme ne s’est pas trop éloigné du socialisme et qu’il n’y a pas lieu de s’inquiéter.

Dans l’avenir, il s’éloignera encore plus du socialisme réel et reniera ces positions, comme tant d’autres, au gré des événements. Son association avec le PCF et son soutien actif à l’URSS avaient déjà pris fin à la suite des événements de l’automne 1956, lorsque les chars soviétiques écrasèrent la révolution hongroise. Le soulèvement a fait réfléchir de nombreux communistes sur le fait qu’il existait un prolétariat en dehors du parti communiste avec des revendications qui étaient non seulement non représentées ou mal comprises, mais même niées et combattues. Sartre, après avoir signé une pétition d’intellectuels de gauche et de communistes contestataires, accorde une longue interview à l’hebdomadaire l’Express (journal mendésiste) le 9 novembre, pour se désolidariser ostensiblement du parti. En 1956, Sartre décide de changer de stratégie mais ne change pas ses positions : socialiste, anti-bourgeois, anti-américain, anti-capitaliste et surtout anti-impérialiste ; le combat de l’intellectuel engagé se poursuit et prend une nouvelle forme à la suite des événements de la guerre d’Algérie.

En 1968, il attaque Brejnev et soutient le Printemps de Prague d’Alexander Dubček, qui est à nouveau écrasé par les Soviétiques. En 1977, Sartre participe à un rassemblement de dissidents soviétiques à Paris.

En ce qui concerne les progrès, il a déclaré

Dans les années 1950, dans le Paris des milieux tiers-mondistes, Sartre rencontre également un jeune Cambodgien, Saloth Sar, avec lequel il partage le militantisme du Parti communiste français, qui défrayera la chronique bien des années plus tard sous le nom de guerre de Pol Pot, chef de la guérilla khmère rouge et féroce président du Kampuchéa démocratique de 1975 à 1979.

Sartre a également été accusé, par des commentateurs conservateurs et anticommunistes, dont Paul Johnson, Francesco Alberoni et Vittorio Messori, d’avoir indirectement influencé l’idéologie des Khmers rouges susmentionnés, par l’intermédiaire de son ancien élève Pol Pot, qui l’a poussée à l’extrême en la fusionnant avec un nationalisme totalitaire exagéré, avec des violations répétées des droits de l’homme comme on l’avait déjà vu avec Staline et la dégénérescence du communisme soviétique, même si, selon la majorité des commentateurs, les actions du Parti communiste du Kampuchea (également financé et soutenu par l’Occident comme antisoviétique) ne sont évidemment pas à mettre sur le compte de l’idéologie et de la philosophie sartriennes.

Cependant, il n’a jamais rien su de la dictature et du génocide cambodgiens (peu connus en Occident avant 1980), étant décédé alors que peu d’informations commençaient à filtrer ; on lui a reproché de ne pas avoir condamné publiquement Pol Pot et les autres Khmers rouges dans la dernière année de sa vie (où il s’était d’ailleurs retiré de la vie publique en raison de graves problèmes de santé), ce que partageaient la plupart des médias et intellectuels occidentaux de gauche (dont Noam Chomsky), l’opinion publique étant focalisée sur le Vietnam et ignorant, à l’exception de quelques témoins, la réalité cambodgienne, qui était au contraire perçue avec bienveillance. (Ce n’est que dans les années 1980 que le régime de Pol Pot sera compris dans toute son horreur et universellement condamné). Pour avoir regardé avec bienveillance l’Union soviétique de Staline (du moins avant la déstalinisation et la dénonciation par Nikita Khrouchtchev des crimes du leader bolchevique), la révolution de Mao Zedong – Sartre soutiendra longtemps le maoïsme, dans l’espoir d’un communisme populaire et non bureaucratique, espoir qui sera déçu – et pour son amitié, plus tard rompue, avec Fidel Castro, Sartre est accusé de soutenir les dictatures, par fidélité à l’idéologie. C’est l’époque de son militantisme auprès des jeunes de la Gauche prolétarienne.

Soutien actif de la révolution cubaine depuis 1960, ami de Che Guevara et de Fidel Castro, il rompt avec le Líder Máximo en 1971 à cause de l’affaire dite de Padilla ; Sartre signe avec de Beauvoir, Alberto Moravia, Mario Vargas Llosa, Federico Fellini et d’autres intellectuels (à l’exception de Gabriel García Márquez) une lettre critiquant le gouvernement cubain pour avoir arrêté puis contraint à l’autocritique publique le poète Heberto Padilla, accusé d’avoir écrit contre la révolution et le castrisme. Pour Sartre, cet acte est un abus de pouvoir et une atteinte à la liberté d’expression, et non une défense contre les contre-révolutionnaires. Il dira plus tard de Fidel Castro : « Il m’a plu, c’est assez rare, il m’a beaucoup plu ». L’influence réciproque entre la doctrine politique de Guevara et la doctrine marxiste-existentialiste de Sartre et des sartriens est discutée, bien que tous deux aient certainement mis l’accent sur la question humaniste (pour Marx, faire partie de la superstructure, donc « superflu », ou dérivé de la structure, mais secondaire) plus que sur la question économique.

Bien qu’il ait tenu Mao Tsé-toung et Lénine en haute estime, Sartre a par la suite pris ses distances avec les régimes issus de leurs révolutions, et il a émis certaines critiques sur la réalisation du socialisme réel ; selon le philosophe, l’histoire progresse, et les erreurs ne peuvent l’arrêter. Comme le capitalisme, le socialisme a également commis de graves erreurs, mais selon lui, il s’améliorera avec le temps et conduira à l’amélioration de la société, alors que le capitalisme conduira le monde à l’effondrement :

Cependant, il ne parvient à se détacher d’une vision utopique de la révolution culturelle qu’après 1975, reléguant la violence des gardes rouges à une dégénérescence spontanée, non imputable à Mao, mais prévoyant l’involution bureaucratique dengiste de la Chine :

Adhésion à l’anarcho-communisme

Sartre soutient fermement le gouvernement démocratique et socialiste de Salvador Allende au Chili. Il est à l’avant-garde de la dénonciation du coup d’État chilien de 1973 ; en 1978, il signe avec d’autres noms de la culture (Paco Ibáñez, Georges Moustaki, Yves Montand, Roland Barthes et Louis Aragon) une pétition pour le boycott de la Coupe du monde de football en Argentine, afin de protester contre les crimes de la junte militaire de Jorge Rafael Videla.

Suite à des événements tels que la persécution des homosexuels à Cuba, Sartre rompt dans les dernières années de sa vie avec le communisme étatiste et se rapproche du communisme anarchiste (l’idéal anarchiste, bien que dans un sens plus individualiste, l’avait également attiré dans sa jeunesse et l’avait amené à critiquer Lénine dans un premier temps). Sartre ne renie pas Marx, mais le place aux côtés des penseurs de ce courant, comme Bakounine et Proudhon : les échecs du socialisme réel lui ont appris que l’État « populaire » était une utopie ; il n’en rejette pas les prémisses, mais la réalisation politique.

Toujours à propos de l’anarchisme, il dénonce en 1978 l’anarcho-insurrectionnaliste Alfredo Maria Bonanno pour diffamation pour avoir diffusé un faux « testament politique de Sartre », dans lequel il incite à attaquer violemment la société par des attentats et des insurrections, idée à laquelle Sartre ne voulait pas être associé. On peut dire que, comme beaucoup d’intellectuels du XXe siècle (une voie de gauche semblable à celle de Noam Chomsky), il a espéré réconcilier la liberté avec le communisme réalisé, mais qu’il a été déçu. En fait, c’est surtout dans la praxis – et non dans la théorie – que la pensée existentialiste sartrienne rencontre le matérialisme historique, restant une pensée individualiste à un niveau spéculatif, mais comme il est un authentique « penseur de la modernité », le réel est en quelque sorte rationnel et doit être hégélianisé.

Autres positions

Parmi les autres critiques formulées à l’encontre de Sartre, citons le fait qu’il ne s’opposait pas à la peine de mort pour les crimes politiques graves dans les pays du bloc soviétique (bien qu’en 1950, il ait fait partie des intellectuels qui ont demandé la grâce de la juriste dissidente tchécoslovaque Milada Horáková, aux côtés d’Einstein, Churchill, Eleanor Roosevelt et d’autres existentialistes français), en tant que « sanction extrême » pour les éléments contre-révolutionnaires, à utiliser dans des cas extrêmes et uniquement pour « sauver la révolution » ou en temps de guerre ; Il la considère également injuste pour les crimes de droit commun et s’oppose à son utilisation, mais s’est toujours abstenu de mener des campagnes abolitionnistes explicites, contrairement à Camus, ce qui n’a pas été pardonné par ses détracteurs, qui l’ont accusé d’ambiguïté. Sartre a parfois écrit sur le sujet (dans les ouvrages Derrière les portes closes et Morts sans sépulture, son opposition pour des raisons humanitaires est évidente) et a ensuite exprimé, en se référant à un cas où elle était nécessaire, en donnant l’exemple spécifique des tortionnaires du régime de Batista, exécutés en 1960 par les tribunaux populaires du Cuba de Castro, son propre malaise conflictuel interne entre nécessité et idéal : « Je suis tellement opposé à la peine de mort qu’elle me pose des problèmes.

Sartre et de Beauvoir s’élèveront également contre l’intégrisme islamique de la révolution iranienne (1979), bien qu’ils soient opposés au précédent régime pro-américain du Shah contre lequel ils ont signé des appels (avec Amnesty International et la Croix-Rouge), et qu’ils aient déjà rendu visite à l’ayatollah Khomeini dans son exil à Paris ; Simone de Beauvoir a notamment organisé des manifestations contre l’imposition du tchador aux femmes iraniennes et toutes deux ont soutenu politiquement le parti communiste iranien, le Tudeh (en exil en Occident).

Une autre accusation portait sur le fait qu’il justifiait en partie l’utilisation du terrorisme comme dernière arme politique contre les forces militaires ennemies, une « arme terrible, mais les pauvres opprimés n’en ont pas d’autre », disait-il en faisant référence au terrorisme des Palestiniens dans le conflit israélo-arabe. Au fond, Sartre a toujours essayé de jouer le rôle de médiateur entre les parties et a qualifié de positive la création de l’État d’Israël, « qui nous permet de garder l’espoir ». En effet, il n’a cessé de répéter que la gauche n’avait pas à choisir entre deux causes qui étaient toutes deux morales et qu’il appartenait uniquement aux Juifs et aux Arabes de résoudre leur conflit par la discussion et la négociation. Il a tenté de créer un dialogue, mettant son nom et son prestige intellectuel en jeu en promouvant des réunions privées et publiques entre les représentants des deux parties, comme le Comité israélo-palestinien de 1970. Cependant, ses efforts se sont avérés infructueux, surtout face à la forte augmentation des colonies israéliennes dans les territoires palestiniens occupés depuis 1977 et à l’escalade du conflit qui en a résulté.

Sartre est accusé de soutenir et de vouloir diffuser une éthique libertine et scandaleuse. La vie et la pensée radicale se confondent : il n’a jamais vécu en permanence avec Simone de Beauvoir (même s’il aurait aimé l’épouser à un moment donné) et il y a eu des relations contemporaines et même des ménages à trois (qui donneront naissance au mythe révolutionnaire de 1968 du couple ouvert Sartre-de Beauvoir) entre Jean-Paul, Simone et des amantes occasionnelles de de Beauvoir, qui était ouvertement bisexuelle. Notre amour est nécessaire, nous avons aussi besoin de connaître les amours contingentes », disait-il à propos de sa relation avec l’écrivain. Il l’a défendue avec acharnement même lorsqu’elle a été interdite d’enseignement pour avoir eu une relation lesbienne avec une étudiante encore mineure de 17 ans en 1940. À certains moments de sa vie, Sartre s’est décrit – il l’a affirmé, de manière critique, vers la fin de sa vie – comme excessivement attiré par le sexe.

En 1947, Jean Kanapa, signataire du journal du parti communiste français (avec lequel le philosophe tentera plus tard une conciliation), l’Humanité, attaque Sartre dans un essai intitulé L’existentialisme n’est pas un humanisme, dans lequel il affirme que « la signification sociale de l’existentialisme est le besoin actuel de la classe exploiteuse d’abrutir ses adversaires » et que Jean-Paul Sartre est un « pédéraste qui corrompt la jeunesse ». Même dans les publications du parti communiste italien, Sartre a été mis en cause (sauf pour faire marche arrière dans la décennie suivante) au début des années 1950, accusé d’être un « dégénéré » et de « prendre plaisir à la pédérastie et à l’onanisme ».

Dans un article éditorial publié dans le n° 12 de la revue Tout, Sartre écrit en 1969 : « Quant à la famille, elle ne disparaîtra (…) que lorsque nous aurons commencé à nous débarrasser du tabou de l’inceste (la liberté est à ce prix) ».

Entre 1977 et 1979, lors de la discussion de la réforme du Code pénal au Parlement français, de nombreux intellectuels français ont soutenu l’abolition de la loi sur l’âge du consentement ; En 1977, de nombreux philosophes et penseurs, dont Jean-Paul Sartre lui-même, Simone de Beauvoir, Michel Foucault, Jacques Derrida, Françoise Dolto, Louis Althusser, Serge Quadruppani, André Glucksmann, Louis Aragon, Gilles Deleuze, Philippe Sollers et Roland Barthes, signent des pétitions adressées au Parlement, demandant l’abrogation de plusieurs articles de loi et la dépénalisation de toute relation consentie entre adultes et mineurs de moins de quinze ans (l’âge du consentement en France) si le mineur est considéré comme capable de donner son consentement, dans les Pétitions françaises contre la majorité sexuelle.

Ces accusations d’immoralité portées contre Sartre reviennent périodiquement, même après la mort du philosophe.

L’homme existentialiste

Dans l’existentialisme de Sartre, le même paradoxe que Heidegger et Jaspers se réalise : la transformation du concept de possibilité en impossibilité. Selon Sartre, l’homme est défini comme « l’être qui projette d’être Dieu » (dans « L’être et le néant »), mais cette activité aboutit à un échec : ce qui, pour Heidegger et Jaspers, est annulé par la réalité factuelle, est annulé chez Sartre par la multiplicité des choix et l’impossibilité de discriminer leur fondement et leur validité. Parmi les fondements philosophiques de cet existentialisme figurent plusieurs concepts :

L’engagement n’est pas un moyen de se rendre indispensable et peu importe qui est la personne engagée ; il est donc interchangeable :

L’homme ne vit pas s’il n’est pas en relation avec l’autre (bien qu’un certain élitisme et une certaine misanthropie soient parfois présents chez Sartre), et le « je » sartrien n’est plus subjectif mais objectif, car il est renvoyé à chaque homme dans une clé universelle et, en somme, nous sommes comme une pièce avec une fenêtre donnant sur le monde extérieur, et c’est à nous, et à nous seuls, de décider de l’ouvrir.

L’existentialisme se veut donc, selon Sartre lui-même, une philosophie de la responsabilité : l’homme n’a pas d’excuse face au choix, sa caractéristique est le libre arbitre. En somme, personne ne peut se justifier, et invoquer la nécessité d’une position particulière, éventuellement masquée derrière diverses formes de déterminisme (volonté de Dieu, ou lois historiques…).

La pensée (déjà action en soi) doit être suivie d’une action pratique, la puissance ne compte pas mais seulement l’acte, rejetant ainsi le quiétisme, entendu ici comme pessimisme renonciateur (Sartre n’entend d’ailleurs pas le quiétisme au sens théologique, mais dans ce sens particulier) :

Le dernier Sartre : l’espoir, la fraternité et l’impiété

Le rapport de Sartre à la religion est controversé : Sartre est athée, mais il l’est parce que « le Dieu de Sartre » est un « Dieu absent », que l’homme est obligé de remplacer, sans avoir la moindre possibilité d’alternative de foi, qui lui ferait abandonner la raison :

En 1980, quelques mois avant sa mort, Sartre est interviewé par son secrétaire Pierre Victor, de son vrai nom Benny Lévy. Le contenu des entretiens, centrés sur les thèmes de l’espoir, de la liberté et du pouvoir, publiés par Le Nouvel Observateur, a déconcerté les lecteurs habitués à son existentialisme athée, mais le philosophe a confirmé l’authenticité des textes (pourtant rendus publics après sa mort dans leur intégralité), dans lesquels on peut lire, entre autres, une sorte de conversion « déiste », mais aussi une adhésion au judaïsme, qui était plutôt une idée de Lévy, juif de naissance, contrairement à Sartre, né dans une famille catholique et protestante et dont les conversions au judaïsme ne semblent pas avoir été faites, au point de faire soupçonner une manipulation ou une déformation des propos de Sartre par le converti Lévy ; Cependant, Sartre s’est toujours intéressé au judaïsme, en particulier à la question de l’antisémitisme, appréciant profondément le rôle des Juifs laïques et approfondissant la relation entre le messianisme et l’idée de révolution permanente en Steven Schwarzschild (rabbin et philosophe germano-américain, représentant de la théologie de l’Holocauste, du socialisme juif pacifiste, du noachisme, et critique du sionisme). Sartre a déclaré, entre autres, son idée personnelle du « problème de Dieu » (se référant toujours à l’obsession de l’homme en tant que « Dieu raté » et à l’absence et au silence du Dieu de la tradition dans l’horizon et l’expérience de l’homme moderne) :

Cette citation a été perçue comme une profession de foi, alors qu’elle n’était probablement qu’une observation de l’état d’esprit humain, d’hommes éduqués dans la religion, mais qui tombent dans le nihilisme une fois qu’ils en réalisent la vanité et l’absence actuelle de nouvelles valeurs, liées à la pensée juvénile de l’athéisme inconfortable et subi, qui les empêchent de lire cela comme une « conversion religieuse » :

D’autre part, certaines incohérences émergent, suggérant une instrumentalisation et un forçage dans une direction théiste par le secrétaire du philosophe :

Sartre aurait également rejeté l’invitation de ses amis les plus proches à ne pas manifester de telles idées, y compris celle de sa compagne, Simone de Beauvoir, qui, en 1982, commentait dans « National Review » les entretiens posthumes de Lévy : « Comment expliquer cet acte sénile d’un renégat ? Tous mes amis, tous les sartriens, la rédaction des Temps Modernes m’ont soutenue dans ma consternation ».

Pour certains spécialistes de Sartre, il s’agit d’une énigme qui n’a pas encore été expliquée de manière satisfaisante, bien qu’une certaine tension vers l’absolu et vers les sujets religieux, dans un sens sentimental, et non de manière rationnelle, si ce n’est une transformation de la Weltanschauung chrétienne de son éducation catholique-protestante en une vision existentialiste laïque, soit présente dans une grande partie de son œuvre, L’exemple le plus connu est Bariona ou le fils du tonnerre (reprenant Feuerbach et Nietzsche, il déclare ensuite que « Dieu a existé en tant que création humaine », c’est-à-dire qu’il n’a pas réellement existé mais qu’il a été utile à un niveau pratique dans certains moments de l’existence humaine ; il dit plus loin :

Les critiques notent également une analogie avec d’autres histoires de conversions présumées, souvent falsifiées, comme celles de Voltaire, Camus, Gramsci, Leopardi et d’autres. L’avocate et militante féministe Gisèle Halimi, amie du philosophe depuis 1957, est revenue en 2005 sur les propos publiés par Lévy en déclarant : « Cet entretien est incontestablement un faux Sartre n’était plus en possession de toutes ses facultés mentales », faisant référence au caractère péremptoire de la phrase contestée, qui a été totalement démentie, et à la perte de lucidité documentée qui a affecté Sartre au cours du dernier mois de sa vie.

Dans son œuvre, la foi est considérée comme une passion et non comme une construction rationnelle ; mais cette passion n’est pas gratuite, car elle se paie par l’angoisse, l' »échec et mat », le silence et le vide, par l' »absence de Dieu » proclamée par Nietzsche et réitérée en 1974 par Sartre dans un entretien avec Simone de Beauvoir. Elle est néfaste car, en la recherchant, le sujet renonce à ses capacités essentielles, à savoir la construction de la morale et l’engagement dans l’histoire. Malgré cela, l’homme ne peut s’empêcher d’adopter le point de vue de Dieu, de penser « comme si Dieu existait », parce que la nature du Dieu auquel on croit est la nature même de l’homme, spécifiée par la contingence et la pénurie du projet manqué. Le problème de Sartre n’est pas tant eschatologique, sotériologique et transcendant (problèmes qui l’occupent peu, agnostiquement), mais immanent : Sartre veut une morale à suivre, un idéal humain de remplacement, pour prendre la place du Dieu déchu et inacceptable, dans un monde désormais athée parce que matérialiste (et qui ne saurait l’être autrement).

Dans certains de ces discours, il semble rejeter complètement la validité pratique du marxisme-léninisme (comme il l’avait déjà fait quelques années auparavant, en se rapprochant de l’anarcho-communisme et d’un marxisme plus libertaire, mais d’une manière désormais plus claire), rejetant également une partie de sa pensée existentialiste et de celle de Beauvoir, et critiquant l’utilisation politique de la violence, auparavant considérée comme licite dans des cas extrêmes et particuliers, lorsqu’il s’agissait de la seule option restante ; il réitère également sa méfiance à l’égard de la « démocratie bourgeoise », où le vote est transformé en un simple « rituel de masse », dans laquelle il voit des limites infranchissables.

Sartre fait également une certaine autocritique, outre les thèmes de la violence révolutionnaire, il juge discutable son adhésion au maoïsme comme forme de critique du stalinisme, réaffirmant son choix anarchiste de base et précisant que sa sympathie pour la Chine était due à certains aspects « populaires » de la grande révolution culturelle (qu’il n’a jamais vue en personne), qu’il avait déjà commencé à désavouer depuis 1973, lorsque l’égalitarisme s’est avéré être de la démagogie et un manque de liberté.

Il a également été fasciné, dans les années 1970, par les actions du leader radical non violent italien Marco Pannella, qui appartenait à la gauche libérale et était un antisoviétique déclaré.

A ce stade, il affirme également que la vie humaine se solde toujours par un échec, mais que cela ne l’a jamais conduit au désespoir, réaffirmant que sa philosophie découle d’un besoin issu de ses racines philosophiques, Hegel et le christianisme sans la foi. Enfin, Sartre lance un appel à l’humanité pour qu’elle retrouve la fraternité, comme dans une seule famille, en dépassant la lutte des classes et l’affrontement.

Selon Ronald Aronson, les entretiens ne doivent pas être pris hors contexte et ne sont pas attribuables à des conversions tardives ou à des discours d’un esprit endommagé par la maladie (bien que la dépression due à son incapacité à écrire de sa propre main ait pu avoir une influence, ainsi que les déceptions politiques qu’il a subies par rapport aux grandes idées dans lesquelles il avait placé sa foi), mais représentent au contraire une évolution de la pensée sartrienne classique, toujours en « devenir », à sa manière cohérente, essayant toujours d’éviter l’échec, le drame suprême pour l’être humain :

John Gerassi affirme que Sartre savait ce qu’il disait et que son but était de « créer un scandale », alors que les conversations enregistrées avec Simone de Beauvoir au cours de la même période sont d’un ton différent.

On a souvent reproché à Sartre un certain intellectualisme, difficilement conciliable avec ses convictions socio-politiques, marxistes et pro-culture de masse. Son principal essai philosophique, L’Être et le Néant, semble parfois se jouer sur une théorisation de la conscience qui s’apparente trop à la métaphysique savante qu’il voudrait combattre.

Outre la critique de la vision politique communiste et marxiste, il a été critiqué par des existentialistes désengagés comme Eugène Ionesco et Emil Cioran ; ce dernier, dans Résumé de la décomposition, dresse un portrait caustique et anonyme de lui : « impresario d’idées », « penseur sans destin », chez qui « tout est remarquable sauf l’authenticité », « infiniment vacant et merveilleusement large », mais précisément pour cette raison capable, avec une œuvre qui « dégrade le néant » comme une marchandise, de satisfaire « le nihilisme de boulevard et l’amertume des oisifs ».

Parmi les critiques purement philosophiques, on trouve celle de l’autre grand théoricien de l’existentialisme, Martin Heidegger, qui lui reproche de s’attarder sur des questions purement « existentielles », au lieu de se tourner vers un point de vue véritablement existentiel, c’est-à-dire qui traite de la relation de l’être (c’est-à-dire de l’Essence) avec l’Être. Avec son ouvrage Être et Temps, le penseur allemand, souvent accusé de s’être compromis avec le nazisme, prétend au contraire avoir tracé les véritables repères du mouvement. Pour Heidegger, l’Être et l’Essence sont deux choses différentes, qui précèdent hiérarchiquement l’Existence.

Heidegger répond à Sartre sur le rôle de l’intellectuel et critique l’humanisme : « La pensée n’est pas seulement l’engagement dans l’action pour et par l’être, au sens du réel de la situation présente. La pensée est l’engagement pour et par la vérité de l’être – ce qui compte, c’est l’être, et non l’homme ».

L’Être et le Néant a également été attaqué par les marxistes non existentialistes et les catholiques. Les catholiques y voyaient une philosophie athée et matérialiste, tandis que les marxistes l’accusaient d’idéalisme, d’individualisme et de pessimisme. Dans l’essai L’existentialisme est un humanisme, Sartre se défend en rejetant ces interprétations, arguant qu’il propose une philosophie de l’homme libre, avec des relations et des responsabilités envers d’autres êtres humains.

Sartre est également attaqué par Louis-Ferdinand Céline dans le pamphlet À l’agité du bocal, réponse au texte de Sartre Portrait de l’antisémite, dans lequel le penseur s’en prend à l’antisémitisme et reproche à l’auteur de Voyage au bout de la nuit (livre que Sartre avait beaucoup admiré à sa sortie en 1932) d’avoir fini par écrire des pamphlets antisémites pour des raisons économiques.

Cinéma

Sartre est apparu en tant qu’acteur dans trois pièces de théâtre :

Articles dans le Journal de la Philosophie

Sources

1. Jean-Paul Sartre
2. Jean-Paul Sartre
3. ^ Affermò che gli omosessuali erano a Cuba come gli ebrei nel Terzo Reich, in Live recording in Conducta Impropria by Nestor Almendros, 1983
4. ^ Riguardo al massacro di Monaco (dove alcuni palestinesi di Settembre Nero sequestrarono un gruppo di atleti israeliani ai giochi olimpici di Monaco 1972, con lo scopo di attuare uno scambio con alcuni militanti palestinesi dell’OLP prigionieri, ma terminato in una strage dopo l’intervento delle forze speciali della polizia tedesca, e seguito da una rappresaglia del Mossad), pur rammaricandosi della strage, sostenne che l’attacco in sé era giustificato per varie ragioni, e il terrorismo, anche uccidere i nemici, era un’«arma terribile, ma i poveri oppressi non ne hanno altre. (…) È perfettamente scandaloso che l’attacco di Monaco debba essere giudicato dalla stampa francese e da una parte dell’opinione pubblica come uno scandalo intollerabile.» (citato in Il secolo di Sartre di Bernard-Henri Lévy, p. 343). Tra le ragioni, Sartre ne espone alcune: «I palestinesi non hanno altra scelta, a causa della mancanza di armi e sostenitori, si sono volti al terrorismo… L’atto terroristico commesso a Monaco, ho detto una volta, è stato giustificato su due livelli: in primo luogo, perché gli atleti israeliani ai Giochi Olimpici erano soldati, e in secondo luogo, perché l’azione venne attuata per ottenere uno scambio di prigionieri».
5. Prononciation en français de France retranscrite selon la norme API.
6. « Sartre est le seul intellectuel français qui ait été reconnu à la fois comme philosophe, comme écrivain et comme acteur majeur de la vie politique française » souligne l’historien Gérard Noiriel[1].
7. https://www.promi-geburtstage.de/info/?id=800_Jean-Paul-Sartre
8. E. Zenz: Kurtrierisches Jahrbuch 1988. Verein Kurtrierisches Jahrbuch e. V., Trier 1988, S. 195 ff.
9. ^ At the time, the ENS was part of the University of Paris according to the decree of 10 November 1903.
10. ^ Sartre, J.-P. 2004 [1937]. The Transcendence of the Ego. Trans. Andrew Brown. Routledge, p. 7.
11. ^ Ian H. Birchall, Sartre against Stalinism, Berghahn Books, 2004, p. 176: « Sartre praised highly [Lefebvre’s] work on sociological methodology, saying of it: ‘It remains regrettable that Lefebvre has not found imitators among other Marxist intellectuals’. »
12. ^ « Minnen, bara minnen » (ISBN 978-91-0-057140-5) from year 2000 by Lars Gyllensten. Address by Anders Österling, Member of the Swedish Academy. Retrieved 4 February 2012.
13. ^ McCloskey, Deirdre N. (2006). The Bourgeois Virtues: Ethics for an Age of Commerce. University of Chicago Press. p. 297. ISBN 978-0-226-55663-5.