Барух Спиноза

Dimitris Stamatios | март 1, 2023

Резюме

Барух Спиноза (на нидерландски: ), роден на 24 ноември 1632 г. в Амстердам и починал на 21 февруари 1677 г. в Хага, е нидерландски философ от португалски сефарадски произход. Той заема важно място в историята на философията, като неговата мисъл, принадлежаща към модерното рационалистично движение, оказва значително влияние върху съвременниците му и много по-късни мислители.

Спиноза произхожда от португалско еврейско семейство, което бяга от инквизицията на Иберийския полуостров, за да живее в по-толерантните Съединени провинции. На 27 юли 1656 г. той получава отлъчване (herem) от еврейската общност в Амстердам. Живее в Райнсбург, след това във Воорбург, а накрая се установява в Хага и изкарва прехраната си, като изрязва оптични лещи за очила и микроскопи. Благодарение на многобройните си междурелигиозни контакти той се дистанцира от всякаква религиозна практика, но не и от богословски размисли. Често е атакуван за политическите и религиозните си възгледи, а Богословско-политическият му трактат, в който защитава свободата на философстване, е цензуриран. Освен това през живота си той трябва да се откаже от издаването на своя magnum opus – „Етика“. Умира от туберкулоза през 1677 г., а приятелите му издават произведенията му.

Във философията Спиноза, заедно с Рене Декарт и Готфрид Вилхелм Лайбниц, е един от основните представители на рационализма. Критичен наследник на картезианството, философията на Спиноза се характеризира с абсолютен рационализъм, който оставя място за интуитивно познание, отъждествяване на Бог с природата, дефиниране на човека чрез желанието, схващане на свободата като разбиране на необходимостта и критика на теологичните тълкувания на Библията, което води до светска концепция за връзката между политиката и религията.

След смъртта му спинозизмът оказва трайно влияние и е обект на широки дискусии. Творчеството на Спиноза има критично отношение към традиционните позиции на монотеистичните религии – юдаизма, християнството и исляма. Спиноза предизвиква възхищението на своите наследници: Хегел го превръща в „решаваща точка в съвременната философия“ – „Алтернативата е: Спиноза или никаква философия“; Ницше го нарича „предшественик“, особено заради отхвърлянето на телеологията; Жил Дельоз го нарича „принцът на философите“, а Бергсон добавя, че „всеки философ има две философии: своята и тази на Спиноза“.

Произход и начало

Барух Спиноза е роден на 24 ноември 1632 г. в семейство, принадлежащо към португалската еврейска общност в Амстердам, по онова време „най-красивият и уникален град в Европа“. Дядо му по майчина линия му дава името „Барух“, Бенто на португалски, което той латинизира на Benedictus, „Бенедикт“, което на иврит означава „благословен“.

По онова време португалската еврейска общност в Амстердам се състои от евреи, изгонени или бежанци от околните градове или държави, но най-вече от conversos, убедени, но подозирани, колебаещи се или насилствено приети „нови християни“ – последните се наричат marranos (което в оригинал означава „свине“), т.е. евреи от Иберийския полуостров, които са били насилствено обърнати в християнството, но в по-голямата си част тайно са поддържали някаква практика на юдаизма (криптоюдаизъм). Сблъсквайки се с често жестокото недоверие на властите, особено на Инквизицията, и с обстановката на нетърпимост към новопокръстените, редица от тях доброволно или насила напускат Иберийския полуостров и се връщат към юдаизма, когато това е възможно, както например в Обединените провинции (днешна Нидерландия) през XVII в. – страна, която се слави с по-голяма толерантност.

Бащината линия на Спиноза вероятно е от испански произход, или от областта, известна в Кастилия и Леон като Еспиноса де лос Монтерос, или от областта, известна като Еспиноса де Серато, още по на юг. Спиноза е прогонена от Испания през 1492 г., след като Фердинанд Арагонски и Изабела Кастилска принуждават мюсюлманите и евреите да станат християни или да напуснат кралството, по силата на Декрета Алхамбра от 31 март 1492 г., решаваща година. Спиноза решават да се установят в Португалия срещу заплащане при пристигането им от португалските власти, но скоро са принудени да приемат католицизма, за да останат в страната. Всъщност след брака на Мануел I Португалски с Изабел Арагонска през 1497 г. монархът нарежда и изгонването на евреите от страната си („покръстване или изгнание“). Въпреки това, за да не лиши Португалия от приноса на евреите, които заемали важни постове в обществото (лекари, банкери, търговци и др.), той променя решението си и нарежда принудително кръщение в петък за следващата неделя: за няколко дни около сто и двадесет хиляди евреи са обърнати в католицизма и вече им е забранено да емигрират. Този декрет е смекчен едва през 1507 г., след Лисабонското клане. Спиноз и техните съверци успяват да живеят в относително спокойствие в страната, докато инквизицията наистина не се налага по папска заповед около четиридесет години по-късно.

Дядото на Барух, Педро с псевдоним Исаак Родригес д’Еспиноза, роден през 1543 г., идва от Лисабон и се установява във Видигейра, родното място на съпругата си Мор Алварес, от която има три деца, включително Мигел Михаел, бъдещият баща на философа. Вероятно придружаван от сестра си Сара и от собственото си семейство, Педро Исаак, „уплашен от инквизиторските арести“, напуска Португалия през 1587 г., за да дойде в Нант и да се присъедини към брат си Емануил Авраам, прадядо на бъдещия Барух, който вече се е укрил там през 1593 г.) Педро Исаак не остава там, вероятно защото в Нант юдаизмът е официално забранен, а освен това има известна враждебност към мараносите и често контрастни или дори агресивни чувства към португалците (или т.нар. португалски евреи). Очевидно изгонен от Нант със семейството си и брат си Емануил Авраам, заедно с всички останали евреи от града, през 1615 г. Педро Исаак отива в Ротердам в Обединените провинции в днешна Южна Холандия, където вече живее част от португалската еврейска диаспора. Той умира там през 1627 г. По онова време Обединените провинции са част от група места, наричани „земи на свободата“ или дори „земи на юдаизма“, т.е. градове, в които юдаизмът е или неофициално толериран и следователно ограничен (например Амстердам, Хамбург, Венеция, Ливорно, или част от Османската империя (Смирна, Солун), където много марани и „нови християни“, тези възпрепятствани евреи, се възползват от ситуацията, за да приемат първоначалната си религия.

Бащата на Барух, Мигел с псевдоним Майкъл, роден през 1588 г. във Видигейра (Алентежу) в Португалия, е успешен търговец, занимаващ се с внос и износ на сушени плодове и зехтин, и активен член на общността (синагога, благотворителни организации и еврейски училища), за чието укрепване допринася. Майката на Барух, Ана Дебора Маркес, която се омъжва за втори път, също произхожда от сефарадско еврейско семейство от испански и португалски произход и умира, когато Барух Спиноза не е навършил още шест години. Като тийнейджър той губи и по-големия си полубрат Исаак, а малко по-късно и мащехата си Естер, която го е отгледала. От многобройните си братя и сестри Барух запазва като възрастен само по-голямата си сестра Ребека.

Семейната им къща се намира в еврейския квартал на Амстердам (само на две пресечки от къщата на Рембранд). Това е красива търговска къща („een vraay Koopmans huis“ на нидерландски), която граничи с португалската синагога Неве Шалом, срещу синагогата Кетер Тора, недалеч от синагогата Бет Яков и е с изглед към канала Хаутграхт. Тази къща е почти в съседство с къщата на Рембранд, който сигурно е срещал младия Барух по близките улици и е бил вдъхновен от еврейската общност в много от картините си.

По онова време евреите са доста добре толерирани и интегрирани в холандското общество, което през 1603 г. официално им дава правото да изповядват религията си в частен живот, а през 1614 г. властите в Амстердам им дават правото да закупят първия си парцел земя, за да построят гробище, което преди това се намира в Грот, на 50 км от Амстердам. Това открито социално пространство е наречено „Новият Йерусалим“; там се стичат еврейски бежанци от Антверпен, Германия и Полша.

Хората от португалски произход говорят на холандски със своите съграждани, но използват португалски като местен език и пишат на испански. Що се отнася до философската мисъл, Спиноза пише на латински, както и почти всички негови европейски колеги.

Обучение

В допълнение към годините на ограничено обучение, за да се грижи бързо за бизнес делата на семейния дом от края на 40-те години на XVI в., младият Спиноза посещава основното еврейско училище на своята общност – Талмуд Тора. Там той придобива добри познания по иврит, арамейски език – „в допълнение към португалския, родния му език, кастилския испански, литературен език, и холандския, език на търговията и правото“ – и равинска култура. По-късно чете немски, френски, италиански и старогръцки език.

Родителите му искат той да стане равин и именно под ръководството на равин Саул Леви Мортейра, учен и високомерен венециански талмудист, след 10-годишна възраст Барух задълбочава познанията си по писания закон и получава достъп до средновековни коментари на Тората (Раши, Ибн Езра), както и до еврейската философия (Маймонид) в рамките на асоциацията „Кетер Тора“, без обаче да получи достъп до програми за преподаване на Тората на по-високо ниво.

По-късно той е описан като човек с хармонично тяло и благородна фигура, в която се забелязват тъмните му очи и коса.

Когато баща му умира през 1654 г., младежът е на двадесет и една години; той изпълнява всички религиозни задължения на опечалените в синагогата, където все още прави пожертвования, и поема изцяло семейния бизнес заедно с брат си Габриел под името „Бенто и Габриел Деспиноза“, което го кара да прекъсне формалното си обучение. След няколко съдебни спора със сестра си за наследството на баща си, той се отказва от него, с изключение на леглото на родителите си – голям (nl) ледикант с балдахин, който запазва до собствената си смърт.

Тогава решава да научи латински език от бившия йезуит и демократ Франциск ван ден Енден, който му открива други познания като театър, философия, медицина, физика, история и политика, а може би и свободната любов, която пропагандира.

Изключване (1656)

На 27 юли 1656 г., когато Барух Спиноза е на 23 години, му е наложена ерема (he. חרם) – термин, който може да се преведе като отлъчване, изгнание и анатема – с която е изгонен и прокълнат за ерес по особено жесток и необичайно окончателен начин, т.е. доживотно. Документът е подписан от равина Исаак Абоаб да Фонсека.

Малко преди това един човек дори се опитва да прободе Спиноза; ранен, той пази палтото си с дупка, за да си напомня, че религиозната страст води до лудост. Въпреки че фактът не е напълно сигурен (в юридическите документи от онова време няма следа от него), той е част от легендата за философа.

Изключването на Спиноза е изключително тежко – един от двамата осъдени на доживотен затвор, но по това време „изключванията“ или „прогонванията“ са нещо обичайно в религиозните среди, дори и в толерантните, и това изключване не е първата криза, преживяна от еврейската общност, която е засегната от хетеродоксалното и фрагментарно възприемане на идентичността на тези евреи, които са разочаровани в един донякъде либерален град. Няколко години по-рано неговият братовчед, убеденият Уриел да Коста (португалски философ, намерил убежище в Амстердам), разпространява през 1616 г. в общността „Предложения срещу традицията“ и се противопоставя на властите. Разкаял се, той трябвало да се подложи на унизителни наказания (публично бичуване), за да бъде възстановен на работа – наказания, на които младият Барух присъствал. Въпреки това през 1624 г. той отново потвърждава идеите си, които отново са оценени като еретични от еврейската и християнската общност, и се самоубива през 1640 г. Рационалистическият философ Хуан де Прадо, приятел на Спиноза, на свой ред е изгонен от общността през 1657 г. заради подобни изказвания и се озовава в Антверпен.

Трудно е да се разбере какви точно думи или отношение са санкционирали тази изключително сурова ерес срещу Спиноза, тъй като няма данни за мисленето му по това време; той е бил на 23 години и все още не е публикувал нищо. Знае се обаче, че по това време той посещава училището на републиканския философ и „либертин“ Франциск ван ден Енден, открито през 1652 г., където изучава латински език, открива Античността, по-специално Теренций, и големите мислители на XVI и XVII век като Хобс, Бейкън, Гроций и Макиавели. След това се сблъсква с хетеродоксалисти от всички вероизповедания, по-специално с колеги като Серариус, и с учени, които четат Декарт, чиято философия оказва дълбоко влияние върху него. Вероятно от този момент нататък той изповядва, че няма Бог, освен „философски разбран“, че еврейският закон не е с божествен произход и че е необходимо да се търси по-добър; подобни забележки всъщност са докладвани на Инквизицията през 1659 г. от двама испанци, които са се срещнали със Спиноза и Хуан де Прадо по време на престоя им в Амстердам. Във всеки случай изглежда, че Спиноза е приветствал тази възможност да се откъсне от общност, чиито убеждения вече не е споделял. Няма данни за някакъв акт на покаяние, целящ да се свърже отново с нея.

Изграждане на работата

След изгонването си от еврейската общност през 1656 г. Спиноза се отказва от имението и бизнеса на баща си и подписва писмата си като „Бенедикт“ и „Бенедикт Спиноза“ или просто „Б“. Вероятно е да е учил философия в Лайденския университет и да е създал приятелства там. Става „философ-занаятчия“ и изкарва прехраната си, като изрязва оптични лещи за очила и микроскопи – област, в която придобива известна репутация, но която му позволява да живее много скромно, в съответствие с характера му. Някои от приятелите му хвалели щедростта му въпреки голямата му скромност.

Около 1660-1661 г. се премества в Райнсбург в нидерландската община Катвийк, интелектуален център за колежани, близо до Лайденския университет. Там е посетен от Хенри Олденбург, секретар на Кралското дружество, с когото впоследствие установява дълга и богата кореспонденция. През 1663 г. напуска Рейнсбург и се отправя към Воорбург в предградията на днешна Хага, където отсяда при своя учител по латински, а по-късно при Даниел Тидеман, художник и войник, и сам се опитва да рисува. Там той започва да преподава на ученик на име Казеариус учението на Декарт. От тези уроци той съставя „Принципи на философията на Декарт“, чието публикуване дава началото на кореспонденция, посветена на проблема за злото, с Вилем ван Блийенберг, търговец калвинист, който ще формулира възражения срещу „Етика“ и „Теологично-политически трактат“. Вероятно написването на две произведения предхожда публикуването на Принципите: Трактат за реформата на разбирането (незавършен и публикуван заедно с посмъртните произведения) и Кратък трактат (публикуван едва през XIX в.).

През 60-те години на XVI в. Спиноза е все по-често атакуван като атеист. Фактът, че не е бил съден, за разлика от някои негови съвременници, вероятно се дължи на това, че е писал на латински, а не на нидерландски език. През 1669 г. той е разтревожен от смъртта на своя приятел и ученик Адриян Кербаг, който е съден и осъден за публикуване на жестоко обвинение срещу християнската религия и умира в затвора „Расфуис“. В този напрегнат контекст той прекъсва писането на „Етика“, за да напише „Теологично-политически трактат“, в който защитава „свободата да се философства“ и оспорва обвинението в атеизъм. Трудът е публикуван през 1670 г., анонимно и с фалшиво място на издаване. То предизвиква ожесточена полемика, включително от страна на „отворени“ умове като Лайбниц и от хора, с които Спиноза понякога се срещал насаме, като например членове на калвинисткото обкръжение на Конде. За последните е било важно да разграничат новата философия (Декарт, Хобс) от по-радикалното мислене на Спиноза. Що се отнася до еврейските религиозни власти, те осъждат произведението – което не е много достъпно, защото е написано на латински и – опровергано от философа Балтазар (Исаак) Оробио де Кастро.

От този момент нататък той носи синджир, с който отбелязва пощата си и на който е гравирана думата „caute“ (на латински „благоразумно“), поставена Sub rosa.

През април 1671 г., по искане на провинциалните синоди, холандският съд постановява, че трябва да се издаде наредба за забрана на разпространението на „Трактата“ на Спиноза, когото християните продължават да наричат „Воорбургския евреин“, както и на други произведения, смятани за богохулни, като „Левиатан“ на Хобс. Той също така призова за преследване на авторите и другите лица, отговорни за публикуването на тези произведения. Нидерландските държави обаче не пожелаха да последват решението на Съда и да забранят произведенията, написани на латински език. Едва през 1674 г., след падането на регента де Вит, въпросните книги са действително забранени от светските власти.

Политическият контекст с френското нашествие става още по-неблагоприятен за Спиноза. Превземането на Обединените провинции от Вилхелм Орански слага окончателен край на периода на квазирепубликанския либерализъм. След убийството на братята дьо Вит (1672 г.) възмущението на Спиноза е толкова голямо, че той иска да издигне на улицата плакат срещу убийците („Ultimi Barbarorum“ или „Последният от варварите“), но хазяинът му уж го разубеждава да го направи.

Въпреки това философът, който напуска Воорбург и се премества в Хага около 1670 г., не напуска страната, а само от време на време посещава Утрехт или Амстердам, които се намират на по-малко от 40 км от дома му. През 1673 г. например той отказва покана от курфюрста на Пфалц, който му предлага катедра в Хайделбергския университет в днешна Германия, от съображения за независимост.

През 1675 г. Спиноза се опитва да публикува „Етика“, но не желае да поеме свързания с това риск, и започва да пише „Политически трактат“. Смелото му мислене му спечелва посещения от почитатели и личности като Лайбниц. Въпреки имиджа си на изолиран аскет, той винаги поддържа мрежа от приятели и кореспонденти, включително Ламберт ван Велтуйсен, който опровергава, поне отчасти, репутацията му на самотник. Именно те, и по-специално лекарят Лодевейк Майер (en) и Яриг Йелеш, публикуват посмъртно трудовете му: „Етика“, най-важният от тях, и три недовършени трактата (Трактат за реформата на разбирането, Политически трактат и Съкращение на еврейската граматика (la)).

В лошо здраве и въпреки пестеливия си начин на живот той умира на 44-годишна възраст на 21 февруари 1677 г. в Хага, където пристига сам на 38-годишна възраст.

Когато умира, семейството му остава убедено, че е почерпил науката си от ада. Той оставил оскъдно материално наследство, но библиотеката му била богата на латински съчинения, а той взел ръкописите си и ги издал посмъртно. Сестра му Ребека запазила само онова, което не можела да продаде на търг на улицата – от чорапи до пердета, както и сумата от 160 лири, плод на нейния труд, която ѝ позволила да уреди няколкото дълга, останали при аптекаря или бръснаря. Барух Спиноза е погребан в протестантската част на гробището.

Според Конраад ван Бьонинген последните думи на Спиноза са: „Служих на Бога според светлините, които ми даде. Ако ми беше дал други, щях да му служа по друг начин.

Теория на знанието

Спекулативната философия на Спиноза се опитва да бъде предимно дедуктивна, а следователно и необходима. Тя е написана по-скоро геометрично, т.е. „по геометричен начин“: дефиниции, след това аксиоми и постулати, и накрая пропозиции, състоящи се от твърдение, демонстрация и евентуална сколация. Развива се според логически последователности, стриктно изведени от аксиоми и дефиниции, които не са априорни, а „конструктивни“, и по определен модел на разбиране на математиката. Сега този избор съвсем не е „произволен“ в смисъл на „немотивиран“: той е резултат от реален размисъл върху същността на знанието, същност, свързана с необходимостта. Ето защо е необходимо да започнем с обяснение на идеята за знанието изобщо в неговата философия, идея, чиито елементи откриваме преди всичко в Tractatus de intellectus emendatione (преведен от Бернар Паутрат под по-буквалното заглавие Traité de l’amendement de l’intellect).

В своето произведение Спиноза използва типологията на начините на познание три пъти:

В „Трактат за реформата на разбирането“ Спиноза разграничава няколко вида възприятия:

Като сравняваме някои форми на възприятие, можем да добием по-ясна представа за това какво представлява четвъртият начин на възприятие.

Слуховото възприятие (I) е най-несигурната форма на възприятие: например всеки ден приемаме, че знаем датата си на раждане, дори и да не можем да я проверим.

Времето и пространството са елементи, които се запечатват в съзнанието и остават там, докато не бъдат опровергани от други преживявания. В противен случай сме подложени на съмнение. Тези преживявания не могат да ни предложат никаква сигурност. Този вид опит е наречен от Спиноза: experientia vaga. Това е просто изброяване на случаи, изброяване, което не е рационално, защото не е нито принцип (и следователно не може да бъде сериозно поддържано като истинно), нито аргумент.

Общото между първите два начина на възприемане е, че те са „ирационални“, въпреки че са полезни за осъществяване на ежедневната дейност. Белегът за тяхната ирационалност е несигурността, в която ни вкарват, ако ги следваме. Затова е необходимо, доколкото е възможно, те да не играят твърде решаваща роля в изграждането на знанието. Това е и причината, поради която Етиката ще групира тези първи два начина на възприемане в един „вид знание“, който ще нарече „мнение“ или „въображение“.

Рационалното познание (III) има съвсем различни процедури: то далеч не изолира явленията, а ги свързва в последователна последователност, съгласно дедуктивния ред. Това е, което Декарт нарича „вериги от причини“ (срв. Discourse on Method, II) или дедукция. Но, така да се каже, на какво окачваме първото звено от веригата от причини? Ако то бъде оставено да плава, тогава вратата е отворена за регрес към безкрайността, който Спиноза отказва, подобно на Аристотел в Метафизика („Трябва да спрем някъде!“). Ако го прикрепим към друго звено от вече изградената верига, образуваме логически цикъл (petitio principii), с други думи, противоречие. Оттук нататък, за да бъде знанието, формирано от веригата от причини, истинно (а не вече просто кохерентно), то трябва да зависи от дадена истинна идея, която ще формира неговия принцип. По този начин третият начин на възприемане е начин за запазване и предаване на истинността на дадена отправна точка (принцип), но не и за нейното създаване.

Така стигаме до необходимостта от четвъртия режим.

Това е интуитивно знание (IV). Както казва самият Спиноза: „habemus ideam veram“ („имаме истинска идея“, Трактат за реформата на разбирането, §33). Тази истинска идея е идеята за Бога, който е „това, което е в себе си“ (определение за субстанция в Етика, I, Определение III). Това е абсолютната отправна точка, необходима за всяко адекватно познание, изначалната истина, която е „норма на самото себе си и на лъжливото“ (Етика, II, 43).

След „Трактата за реформата на разбирането“ степените на познание, превърнали се в „видове познание“, са намалени от четири на три.

Жил Дельоз дава тези примери, които илюстрират трите вида знание, присъстващи в Етиката, всяко от които съответства на определен вид живот:

В Краткия трактат този въпрос е разгледан в книга II, глава 1.

В Етиката то се намира и в Част II, Предложение 40, Схист 2.

Спиноза отхвърля класическата теория за истината, според която истинността на една идея е подчинена на материалното. В това класическо схващане истината е външно качество и тогава се определя от адекватността на идеята с ideat (нейния обект): тогава истината е adæquatio rei et intellectus. Спиноза ще подкрепи собственото си схващане за истината, като прибегне до математиката – наука, в която истината не е подчинена на съществуването на обекта. Наистина, когато един математик изучава даден обект (например триъгълник) и неговите свойства (сумата от ъглите на триъгълника е равна на 180°), той не се пита дали този обект действително съществува извън неговия ум, който го възприема. По този начин истината вече не се дефинира по отношение на обекта, а по отношение на разбирането, което произвежда знание.

За Спиноза истината е вътрешно качество на идеята и се разкрива без каквато и да е препратка към нейното формално битие: „Несъмнено, както светлината опознава себе си и тъмнината, така и истината е нормативна за себе си и за лъжливото“ (Ethics II, Prop. 43, Scolia).

По този начин Спиноза се опира на част от картезианската теория на познанието, според която истинската идея има вътрешен знак („ясното и отчетливото“, разкривано от естествената светлина при Декарт), като същевременно скъсва с класическото схващане за подчинеността на идеята на реалността.

За да опростим, можем да определим три характеристики на истинската идея при Спиноза:

Теория на битието и съществата

Първата книга на „Етика“, озаглавена „За Бога“, започва с определението за субстанция, като до Бога се стига едва в шестото определение. По този начин субстанцията е дефинирана преди Бога, но Предложение 14 от първата част ще покаже, че в природата има само една субстанция и това е Бог.

Субстанцията е „онова, което е само по себе си и се схваща от само себе си, т.е. онова, чието понятие не се нуждае от понятието на друго нещо, за да бъде формирано“ (Етика I, определение 3). Докато Декарт си е представял неопределено множество субстанции, Спиноза си представя една-единствена, абсолютно безкрайна субстанция, съставена от безкраен брой атрибути: Бог, т.е. природата (Deus sive natura). Не бива обаче да се мисли, че атрибутите са „ефекти“ или „случайности“ на субстанцията и че последната изразява определена трансцендентност по отношение на тях (спинозизмът е иманентизъм): субстанцията и атрибутите са „едно и също нещо“ (Етика I, Следствие 2, проп. 20), като атрибутът е възприемането на субстанцията от разбирането. Човекът има достъп само до два атрибута на субстанцията: степен и мисъл, но те са безкрайно много.

Субстанцията и атрибутите образуват това, което Спиноза нарича Натурализираща природа, за разлика от Натурализираната природа, състояща се от безкрайния брой модуси (модификации на субстанцията), които Бог по необходимост създава в себе си (Ethics I, Schol. Prop. 29). По този начин модусите са начини на съществуване на субстанцията, възприемани под всеки от нейните атрибути. Човешкото същество например е тяло, т.е. начин на протяжност, и ум, т.е. начин на мислене, но за едно безкрайно разбиране то е и нещо различно от това, което може да възприеме крайното разбиране. Все пак трябва да се прави разлика между безкрайните модуси (непосредствени и опосредствани) и крайните модуси: непосредствени безкрайни модуси са тези, които следват от абсолютната природа на някакъв атрибут на Бога; опосредствани безкрайни модуси са тези, които произтичат опосредствано от природата на даден атрибут на Бога, т.е. от атрибута, доколкото той е засегнат от безкрайна модификация. Движението например е непосредствен безкраен модус на обхвата (Писмо 64 до Шулер).

Следователно Бог е Природата, уникалната и безкрайна Субстанция. Само субстанцията има (и също така „е“) силата да съществува и действа сама по себе си. От друга страна, всичко, което е крайно, съществува във и чрез нещо друго, чрез което също е замислено (определение за модус). Субстанцията има безкраен брой атрибути (в първо приближение атрибутът е начин на изразяване, начин на възприемане), от които само два са достъпни за нас: мисъл и степен. Всяко единично, крайно нещо е модус, т.е. нещо, което е едновременно „част“ от цялото и „ефект“ на субстанцията. Следователно всеки модус има два аспекта. От една страна, модусът е само определена част, участваща във външни отношения с всички останали модуси. Но, от друга страна, всеки модус изразява по точен и определен начин същността и абсолютното съществуване на Бога; именно в този смисъл модусът е афект на субстанцията. Трудността се състои в това да се разбере, че всичко принадлежи едновременно на всички (безкрайни) атрибути на Бога.

Например камъкът е физическо тяло в пространството, но камъкът е и идея, идеята за този камък (и още нещо, което не знаем). Индивидът е единично отношение на движение и покой. Например, клетка, орган, жив организъм, общество, слънчева система и т.н. Следователно съществуват „взаимосвързани“ индивиди. Върховният индивид е цялата природа, която не се променя (нейното съотношение на движение и покой е дадено от законите на физиката: тези закони никога не се променят). Следователно на всеки индивид, т.е. на всяко нещо, съответства идея. Духът на една вещ“ не е нищо друго освен „идеята за тази вещ“. Духът на Сократ е идеята за тялото на Сократ. Така че всичко има дух: това е анимизмът на Спиноза. Но между духовете съществува „йерархия“: един дух е толкова по-богат, колкото повече е идея за „по-съставно“ тяло, по-надарено с голям брой способности да бъде засегнато и да действа. Ето защо умът на човека е по-богат от ума на жабата или на камъка. Друго следствие: имайки идеята за моето тяло (бидейки идеята за моето тяло), аз „имплицитно“ или „виртуално“ имам и идеята за всички афекции (модификации) на това тяло, а следователно и за нещата, които въздействат на това тяло (например слънцето, което виждам), или по-точно за модификацията, която слънцето предизвиква в мен. Следователно нашето „усещане“ за дадено нещо разкрива повече за природата на нашия организъм, отколкото за нещото „само по себе си“.

Същността на всичко е усилие (conatus, желание) да се запази в своето съществуване, както камъкът се запазва в своето движение или живото същество в живота. Това постоянство може да се разбира в „статичен“ смисъл (постоянство в състоянието си) или в динамичен смисъл (увеличаване на силата или намаляване на силата си), което, вероятно, е много по-подходящо. Всяко нещо (модус, част) може да бъде повлияно от останалите. Сред тези афекти някои от тях променят силата ни да действаме: Тогава Спиноза говори за афекти. Ако този афект увеличава силата ни, той се проявява като радост, удоволствие, любов, веселие и т.н. Ако я намалява, той е форма на насилие. Ако я намалява, той се усеща като тъга, болка, омраза, съжаление и т.н. С други думи, всяка радост е чувството, което съпътства увеличаването на нашата сила, а всяко страдание е чувството, което съпътства нейното намаляване. Тъй като всичко се стреми да продължи да съществува, не съществува „стремеж към смърт“: смъртта винаги идва отвън, по дефиниция.

Въпреки че учението на Спиноза се основава на рационално изградена дефиниция на Бога, последвано от доказване на неговото съществуване; въпреки че той предлага и рационална религия, Спиноза обикновено е възприеман от съвременниците си като атеист и нерелигиозен автор, но той енергично се опитва да се противопостави на това схващане, както може да се види в Писмо 30 до Олденбург, където обяснява, че една от причините за плана му да напише Теологично-политическия трактат е да се бори с „мнението на вулгарните“, които го смятат за атеист, а след това Писмо 43 до Якоб Остен, където в отговор на критиката на богослова Ламберт ван Велтуйсен за същия този трактат, публикуван веднъж (анонимно), той се защитава от обвинението, че „тайно преподава атеизъм през задната врата“, и където по отношение на религията пише

„За да не изпадна в суеверие, според него щях да погубя цялата религия. Не знам какво има предвид той под суеверие и религия. Но ви моля, нима е преобърната цялата религия, ако твърдим, че трябва да признаем Бога за върховно добро и да Го обичаме като такъв със свободна душа? Да вярваме, че в тази любов се крие върховното ни щастие и най-голямата ни свобода? Че наградата за добродетелта е самата добродетел, а наказанието за глупостта и себеотрицанието е именно глупостта? Всичко това не само го казах в прав текст, но и го доказах с най-солидни аргументи.

Въпреки това Пиер Бейл смята Спиноза за „атеист на системата“ в своя речник, а спинозизмът може да бъде объркан с либертинизма. През XVIII в. богохулното съчинение, озаглавено Traité des trois imposteurs (Трактат за тримата самозванци), дори е върнато в обръщение под името La Vie et l’esprit de M Benoit Spinoza (Животът и умът на Беноа Спиноза), в което Жан Максимилиен Лукас, предполагаемият автор на съчинението, се извинява за екзегетичния метод на Спиноза и смята това сравнение между мисълта на Спиноза и духа на либертинизма за противоречие.

От 1785 г. нататък дебатът се съживява от спора за пантеизма. Рационализмът на Просвещението, считан от Якоби за наследство от Спиноза, както и от Лайбниц и Волф, е обвинен от последния, че непременно води до пантеизъм, Якоби обвинява последния, че непременно води до пантеизъм – учение, което утвърждава, че „отделните неща не са нищо друго, ако не са афектирани от атрибутите на Бога“ и което според Якоби се противопоставя на „живия Бог на библейския теизъм“, докато „спинозистката субстанция, принцип на смъртта, а не на живота, която, бидейки всичко, поглъща в себе си всички свои определения и не оставя нищо извън себе си, се свежда до нищото“. За Якоби това би било равносилно на скрит атеизъм. След Менделсон Хердер се намесва в спора, за да защити Спиноза: „Това, че той не е атеист, е ясно от всяка страница; идеята за Бога е за него първата от всички и последната, може да се каже единствената идея, с която той свързва познанието за света и природата, съзнанието за себе си и за всичко, което го заобикаля“. Хегел също така отхвърля квалифицирането на спинозизма като атеизъм, като смята, че Спиноза далеч не отрича съществуването на Бога, а отрича съществуването на света, което би го превърнало в акосмизъм.

Във Франция през ХХ в. атеизмът вече не е обвинение, а претенция на коментатори на Спиноза като Алтюсер, Негри, Дельоз или Мисрахи. Тези автори настояват на противопоставянето между трансцендентната концепция за божественото и натуралистичната или дори материалистичната философия на иманентността: Бог не е външен за света, а иманентен на природата и следователно не е нищо друго освен природата. По същия начин човекът и обществото не са външни за природата: човекът не бива да се възприема като „империя в империята“. В размяна на мнения с Фредерик Леноар през 2017 г. Робер Мисрахи обобщава причините, поради които подкрепя „маскирания атеизъм“ на Спиноза: девизът му е „Caute, méfie-toi“, което е напълно оправдано, тъй като той вече е бил жертва на опит за намушкване с нож от религиозен фанатик; тогава Спиноза не отговаря на нападките на Велтуисен, който критикува у него отсъствието на личен и творчески бог, а само отговаря, че не може да бъде атеист, тъй като не е либертин. Леноар отговаря, че ако е ясно, че Богът на Спиноза не е нито личен, нито творец на света, за разлика от монотеистичните религии, той не би посветил първата част на своята Етика на Бога, това „абсолютно безкрайно същество“, ако искаше да скрие своя атеизъм. Леноар напомня, че идеята за Бога не може да бъде сведена до определението, дадено от западните монотеизми, нищо не му пречи да си представи един безличен Бог, който е иманентен на всички неща, „той не вярва в представата, която смята за инфантилна, за Бога, на когото се покланят неговите събратя, а мисли за Бога като за безкрайно същество, принцип на разума и образец на добрия живот“, което го кара да „говори за „пантеизъм“, а не за „теизъм“.

Трябва да се отбележи, че Марциал Геро предлага термина панентеизъм, за да характеризира позицията на Спиноза: „Чрез иманентността на нещата към Бога се полага първата основа на пантеизма или, по-точно, на определена форма на панентеизма. Това не е правилно наречен пантеизъм, тъй като не всичко е Бог. Така например модусите са в Бога, без да са Бог в тесния смисъл на думата, защото, след субстанцията, произведени от нея и като такива без обща мярка с нея, те се различават toto genere от нея. Можем обаче да уточним, че при Спиноза Бог е толкова „в“ модусите, колкото модусите са „в“ Бога, тъй като според Спиноза „колкото повече познаваме единичните неща, толкова повече познаваме Бога“.

Във всеки случай Спиноза изрично отхвърля всякаква антропоморфна концепция за Бога, т.е. такава, която би го представила по образа на човешка „личност“. Това отхвърляне на антропоморфизма се появява много рано в мисълта му: то е изрично още при написването на Приложението, съдържащо метафизични мисли, което следва изложението на Принципите на философията на Декарт: „Не е уместно да се казва, че Бог мрази или обича определени неща“.

Терминът „паралелизъм“ не се среща в текстовете на Спиноза, а е привнесен със задна дата от неговите коментатори (терминът е използван за първи път от Лайбниц в неговите „Разсъждения върху учението за всеобщия разум“).

Знаем, че за Спиноза всеки индивид е тяло, начин на съществуване, и ум, начин на мислене, а този ум е идеята за тялото. По силата на единството на субстанцията между всеки атрибут трябва да има тъждество на реда на модусите (изоморфия) и тъждество на връзките (изономия). По този начин съществува съответствие между афектите на тялото и идеите в ума. От това следва, че всяко тяло може да бъде схванато в модуса на степента и в модуса на ума. Например трябва да има съответствие между протяжния модус на битието на камъка и неговия модус на битието в ума. Спиноза обаче отхвърля всякаква причинност между тези модуси, тъй като тялото и умът са едно и също нещо, възприемано под два различни атрибута.

Терминът паралелизъм изразява тази идея за съответствие без каузална реципрочност, която позволява на Спиноза да придаде еднакво достойнство на тялото и на ума: няма обезценяване на тялото в полза на ума.

Този термин за паралелизъм днес се критикува заради дуализма, който предизвиква, и се заменя с термина „пропорция“, който използва Спиноза. Maxime Rovere, в статия, публикувана в La Théorie spinoziste des rapports corps

Човекът и неговите страсти

Конатусът е усилието, с което „всяко нещо, доколкото е само по себе си, се стреми да остане в своето битие“ (Етика III, Prop. 6). Това усилие „не е нищо извън действителната същност на това нещо“ (Ethics III, Prop. 7).

Конатусът е израз на силата на вещта или на индивида, доколкото тя се схваща като краен модус, т.е. като част от натурализираната природа. Следователно той по необходимост се сблъсква с безкраен брой външни причини, които понякога ще възпрепятстват усилията му, а понякога ще ги разрешават (Ethics IV, Prop. 4). При човека conatus не е нищо друго освен желанието, което го кара естествено да се стреми към това, което му се струва добро. Спиноза преобръща общоприетото схващане за желанието, според което човекът се стреми към дадено нещо, защото преценява, че то е добро: „това, което основава усилието, волята, апетита, желанието, не е, че човек е преценил дадено нещо като добро; а напротив, човек преценява дадено нещо като добро поради самия факт, че се стреми към него чрез усилието, волята, апетита, желанието“. (Етика III, Проп. 9, scolie). Първични за Спиноза са идеята и желанието – съзнанието, от своя страна, не допринася с нищо за апетита. Съзнанието няма да бъде, както при Декарт, израз на безкрайната воля на човека, а просто отражение (което може да е адекватно, но обикновено не е) на идеята върху самата нея. Тялото и умът са едно и също нещо, възприемано понякога под атрибута „степен“, понякога под атрибута „мисъл“. Тъй като всеки атрибут е независим и самосъзнателен, тялото не може да определи ума да мисли, както умът не може да определи тялото да се движи или да почива (следствие от паралелизма или единството на субстанцията). Съзнанието за усилие не е активно отражение на ума върху идеята за усилие, а пасивно отражение на идеята за усилие в ума. Съзнанието често е само илюзия, сън, изкован с отворени очи; същността на човека е неговата сила (на тялото и ума, като умът е само идеята за тялото).

Конатусът се изразява в поддържане и утвърждаване на битието: поддържане на характерното отношение на движение и покой между частите на тялото (поддържане на формата), от една страна, и увеличаване на броя на начините, по които тялото може да бъде засегнато от други тела и на свой ред да ги засегне, от друга (Етика IV, Prop. 48 и 49).

Конатусът играе основна роля в теорията на Спиноза за афектите. Желанието е един от трите основни афекта, заедно с радостта и тъгата. Когато усилието, или апетитът, е успешно, индивидът ще се придвижи към по-голяма сила, или съвършенство, и ще се каже, че е засегнат от чувството на радост; напротив, ако усилието му е възпрепятствано или осуетено, той ще се придвижи от по-голямо към по-малко съвършенство и ще се каже, че е засегнат от чувството на тъга. По този начин цялата Спинозова теория за афектите ще бъде изградена на принципа на непрекъснатия преход от по-малко съвършенство към по-голямо и обратно, в зависимост от успеха или неуспеха на коната, който сам по себе си се определя от срещата с външните крайни модуси и произтичащите от това афекти на тялото.

Етика и свобода

Философията на Спиноза по същество е насочена към създаването на рационална и интелектуална етика. Той я описва като „път към свободата“ (Етика V, предговор), но и към „блаженството“ (idem). Описана по-специално в Етиката, но също и в други произведения, етиката на Спинозис се състои преди всичко в съчетаването на детерминизма и свободата. Подобно схващане противоречи на вярата в свободната воля, която според него се основава единствено на непознаването на причините, които ни детерминират. Тя е демонстрирана чрез дълъг път на мисълта.

За Спиноза естественото право на всяко същество е строго съотносимо към силата на неговата природа. Следователно „естествените закони“ предотвратяват само онова, което е невъзможно или противоречиво, т.е. „неприложимо“ или „нежелателно“ (Теологично-политически трактат, наричан по-нататък ТТП, IV). Тъй като всичко се стреми да „пребъдва в своето битие“ (conatus), въпросът е да осъзнаем тази необходимост, за да се стремим по-добре да я реализираме. Средството за постигане на тази цел по същество е разумът и любовта към Бога, т.е. към природата (Deus sive Natura). По този начин свободата се състои в адекватно познаване на причините за действието. Колкото повече човек познава света, толкова повече познава Бога и следователно толкова по-радостен е той. По този начин познанието не е просто въвеждащ елемент в етиката: то е пълноценна част от нея.

По дефиниция всяко „ефективно“ действие е адекватна и пълна идея, която произлиза от разбирането, докато всяка страст е неадекватна идея, защото е непълно разбрана в причините за нейното пораждане, които произлизат от въображението. Следователно е достатъчно да се вземе предвид едно мислено и адекватно познание за една страст, за да се превърне тя в действие. Някои страсти могат да увеличат силата ни да действаме (например да бъдем излекувани чрез действието на трето лице), но всички наши действия увеличават силата ни да действаме. Сега целта на етиката е да става все по-активна, т.е. да изразява силата на нашето разбиране, а не тази на въображението. Нещо повече, нашето разбиране е вечно, докато частта от ума ни, която е въображение и памет (непълни идеи, свързани с емпиричното съществуване на нещата), загива заедно с тялото.

В известното си писмо до Шулер за свободата и детерминизма, в което използва примера с движението на камъка, Спиноза пише „Аз не поставям свободата в свободното постановление, а в свободната необходимост. По този начин свободата не се противопоставя на необходимостта или на естествения детерминизъм, както е при Кант, който в Критика на практическия разум противопоставя „свръхсетивната“ или трансценденталната практическа свобода на емпиричната и естествена верига от причини и следствия.

Етичната теория на Спиноза е в пряка опозиция на идеята, че злото е резултат от човешката слабост или „дефект в човешката природа“, който сам по себе си се дължи на първородния грях на Адам и грехопадението. За разлика от свети Августин (Град Божи, книга XXII) Спиноза не смята, че съществуват две състояния на човешката природа – едното преди грехопадението, а другото – след грехопадението. Според него „от нас не зависи да сме здрави повече духом, отколкото телом“, тъй като свободата не се противопоставя на детерминизма, а Адам не е имал силата да разсъждава правилно повече от нас. Идеята за „грехопадението“ е радикално чужда на етиката на Спиноц.

Концепцията му за злото е развита по-специално в писмата до Бленберг, или „писмата на злото“, които са коментирани от Дельоз. Злото няма реално онтологично съществуване: подобно на грешката, от която произлиза, то не е нищо „позитивно“. Следователно то е „отрицание“ по отношение на Бога и се превръща в „привидност“ само по отношение на нас. Следователно няма грешка като такава, а само непълни или неадекватни идеи. Чистата негативност, злото е липса на сила и е резултат от йерархията, която поставяме чрез въображението си между реалното битие и абстрактния идеал, който поставяме върху него. Така казвам, че слепецът е лишен от зрение, защото си представям, че е ясновидец (Писмо XXI до Бленберг). Така в Писмо XIX до Бленберг Спиноза се противопоставя пряко на това, което някои съвременни философи наричат теория на божествената заповед:

„Но аз не съм съгласен, че вината и злото са нещо положително, още по-малко, че нещо може да бъде или да се случи против волята на Бога. Като не се задоволявам с твърдението, че вината не е нищо положително, аз твърдя още, че говорим неправилно и антропоморфно, когато казваме, че човек извършва вина спрямо Бога или че обижда Бога.“

Наистина, според него „всичко в природата, разглеждано в своята същност и съвършенство, обгръща и изразява идеята за Бога“ (TTP, IV): така глупакът, който действа според страстите, е също толкова „съвършен“, колкото и мъдрецът, който действа в съответствие с разума. Следователно за несъвършенството на глупака може да се говори само чрез сравнението му с други реалности, смятани за по-висши (например мъдреците). Следователно злото е лишение само от гледна точка на „нашето разбиране“, но то е нищо от гледна точка на божественото разбиране. Например ние преценяваме даден човек като зъл или казваме, че той е лишен от нещо (доброта, мъдрост…), защото го сравняваме с общата представа за човека, в сравнение с която той изглежда лишен от нещо:

„Всъщност хората са свикнали да групират всички индивиди от един и същи вид, например всички, които имат външния вид на човек; те дават едно и също определение за всички тези индивиди и преценяват, че всички те са подходящи за най-високото съвършенство, което може да се изведе от това определение. Бог, от друга страна, не познава нищо абстрактно, нито пък формира общи определения“.

Това схващане за свободата и злото много често е било неразбираемо за съвременниците му, които не са могли да си представят, че отговорността на човека може да бъде запазена, ако му бъде отнета свободната воля: така, Бленберг му пише: „Ако човекът е такъв, какъвто го казваш, това е равносилно на това да заявиш, че безбожниците почитат Бога с делата си толкова, колкото и благочестивите. Ако Бог не познава злото, много по-малко правдоподобно е, че той трябва да наказва злото. Какви причини тогава ми остават, за да ме възпрат да не извърша алчно някакво престъпление, при условие че избегна съдията? Добродетелта, ще кажете вие, трябва да се обича заради самата нея. Но как мога да обичам добродетелта? Аз не съм получил толкова голямо количество същност и съвършенство, колкото дял“ (Писмо XX). Спиноза често се е защитавал от това възражение: така той отговаря на аргумента на Шулер, който намеква, че подобна теория би направила „всяко престъпление“ оправдано, като го препраща към Приложенията, съдържащи метафизични мисли:

„Отново ще бъде зададен въпросът: Защо се наказват нечестивите, след като те действат по своята природа и според божествения декрет? Отговарям, че те също се наказват по божествено постановление, и ако трябва да се наказват само онези, за които си представяме, че грешат по силата на собствената си свобода, защо хората искат да изтребват отровните змии, защото те грешат по силата на собствената си природа и не могат да постъпват по друг начин.“

Също така в писмо 78 до Олденбург той пише:

„Това, което казах в предишното си писмо, че сме непростими пред Бога, защото сме в Божията власт като глина в ръката на грънчаря, трябва да се разбира в смисъл, че никой не може да упреква Бога, защото Бог му е дал слаба природа или душа без сила. Защото би било абсурдно кръгът да се оплаква, защото Бог не му е дал свойствата на сферата. Но, настояваш ти, ако хората съгрешават по необходимост на природата, те следователно са извиними. (…) Искаш да кажеш, че Бог не може да им се разгневи или че те са достойни за блаженство, тоест достойни да имат познанието и любовта на Бога? Ако е в първия смисъл, напълно го признавам: Бог не се гневи, всичко се случва според Неговата заповед. Но не виждам това да е причина всички да достигнат блаженство: хората, наистина, могат да бъдат извинени и въпреки това да бъдат лишени от блаженство и да страдат от различни видове мъчения. Конят е извиним за това, че е кон, а не човек. Който се разгневи от ухапването на куче, трябва да бъде оправдан, и все пак има право да го удуши. И накрая, който не може да управлява желанията си, нито да ги възпира чрез страх от законите, макар че трябва да бъде оправдан поради своята слабост, все пак не може да се радва на душевен мир, познание и любов към Бога, а непременно загива.“

Следователно не е необходимо да се предполагат свободна воля, морална отговорност в „съдебен“ смисъл, а следователно и вина, за да се наложи наказание. Но – и в това Кант ще се съгласи със Спиноза – не може да се каже, че всеки, който се въздържа от престъпление поради страх от наказание, „действа морално“ (Писмо XXI). От друга страна, Етиката наистина е път към мъдростта, който по принцип е адресиран към всички: никой по принцип не е изключен от тази възможност за „изкупление“. Всички тези предразсъдъци, според Спиноза, произтичат от антропоморфната представа за Бога, която го разглежда като „човек“, който би мразил или обичал това или онова, или който би бил там, за да ни съди (или, подобно на Мойсей, който го представя „като владетел, законодател, цар, макар че всички тези качества принадлежат само на човешката природа и са далеч от божествената“ (ТТП, IV). Ето защо Дельоз казва, че за Спиноза съществуването не е присъда, а изпитание, експеримент.

Освен това трябва да се отбележи, че макар природата да е определена по необходим начин, Спиноза разграничава две значения на думата „закони“: от една страна, съществуват природни закони, а от друга – позитивно право или граждански закони, които хората доброволно си дават (TTP, IV). Сега, доколкото естественият закон изразява природата на всяко същество, той не изчезва в гражданското общество (вж. по-долу: политическа теория).

Политика и религия

В „Теологично-политически трактат“, единственото значимо произведение, публикувано през живота му, Спиноза показва, че много от теологичните твърдения на църквите и религиите всъщност са политически позиции, които нямат нищо общо с библейския текст. Той се опира на съчиненията на Авраам ибн Езра и се заема с четенето на Библията в нейната цялост; предлага нов метод за нейното четене, който изисква текстът да бъде обяснен единствено чрез самия него, без да се подменят повече или по-малко „свободни“ тълкувания. Това означава, че ако читателят не разбира текста или ако той е неясен или противоречив, трябва да потърси в останалата част на текста други пасажи, които могат да хвърлят светлина върху този, който се опитваме да разберем. С други думи: отговорът се намира в текста, а не трябва да се търси във въображението на читателя. Всяко тълкуване е забранено. Въпросът е да се научим да четем текста, като се съобразяваме с целия текст, който задължително съдържа търсения отговор.

По този начин Спиноза прави революция в разбирането на свещените текстове, като се противопоставя пряко на Маймонид (и Авероес). Всъщност последните обясняват, че ако Писанията противоречат на разума, то те трябва да бъдат тълкувани, т.е. от буквалния към преносния смисъл. Спиноза обаче смята, че Свещеното писание е преди всичко исторически датиран разказ, предназначен за тогавашните евреи. Ето защо е необходимо да се проведе историко-критическо изследване, за да се открие първоначалният смисъл на текста. За да се направи това, е необходимо да се познават древният иврит, историческият контекст и психологията на действащите лица. По този начин: „Следователно цялото познание за Писанието трябва да се извлича единствено от него, а не от анахронично сравнение с резултатите на науката.

Ако текстът на Библията може да се съгласува само с разума, неговите неясноти и противоречия трябва да бъдат разсеяни чрез щателно изучаване и внимателно четене на текста, което ще забрани на неговия читател да го променя, като го тълкува, читател, който следователно ще си забрани да го преоткрива според нуждите на момента.

Спиноза, както и Хобс преди него, критично демонстрира злините от използването на религията, т.е. на човешките вярвания, от политическите сили, които по този начин карат поданиците си да следват покорно техните решения и да изпълняват проектите им, дори и най-лошите. Религията – религиозната вяра – е най-сигурният и най-лесният начин да накараш хората да правят това, което е угодно на властта, дори ако това означава да ги накараш да правят това, което е най-вредно за тях самите и най-срамно. Но те не осъзнават това и вярвайки, че вършат добро и допринасят за спасението на душите си, правят точно обратното, подведени от политическите речи, които приемат формата на религиозни предписания и обещания.

След тази теория за религиозната илюзия (за Спиноза не би имало смисъл да се твърди, че всички религиозни вярвания са по същество илюзорни) и интереса на всички сили да я поддържат, Спиноза завършва анализа на теологичното с анализ на политическото, като обяснява принципите на добрата политическа организация и връзката, която религията и политиката трябва да имат, за да се осигури мир. Както Хобс вече е теоретизирал в „Левиатан“, религията трябва да се подчинява на общите закони, които се отнасят за нея както за всички, да се подчинява на държавата и на политическата власт и да се занимава само с управлението на душите и с учението за доброто и морала, т.е. с практикуването на справедливост и милосърдие.

След това той може да развие, което е и целта на книгата, политическа теория на свободата, показвайки как тя се определя от законите; след това Спиноза доказва, че свободата на мисълта и мнението е напълно добра и трябва да бъде напълно призната от държавата. Първо, признаването на свободата да вярваш и мислиш свободно, предоставена на всеки, е условие за прекратяване на религиозните конфликти. Второ, тази свобода е изцяло добра и не може да навреди на държавата – ако се постигне правилно разделение на труда между религиозните и политическите власти, свободата на убежденията и мненията може да бъде предоставена без никакви ограничения, с изключение на тези, които попадат в обхвата на подбуждането към омраза и следователно биха могли да навредят на държавата. Свободата на мисълта трябва да бъде защитавана от държавата като условие за граждански мир. При тези условия „предоставената“ свобода не може „реално“ да навреди на държавата.

Това е теория на демокрацията и пълно отхвърляне на всяка форма на диктатура, тази заблуждаваща власт, която претендира да надхвърля своята власт. Всъщност „никой няма власт да заповядва на езиците“, тъй като самите хора не могат да контролират това, което казват, така че същото важи и за властта. Ако властта не може да контролира езиците (които говорят извън контрола на говорещия субект), тя не може да контролира и мислите. Държавата не регулира всички сфери на човешкия живот, тъй като гражданските закони не могат да се разпространят върху всички дейности: „човешката природа не може да понесе да бъде ограничавана абсолютно“ (глава V), а „да искаш да регулираш всичко със закони, означава да направиш хората зли“ (глава XX).

Ето защо „никой не може да се откаже от свободата да преценява и да мисли; всеки е господар на собствените си мисли“. Това е право, което всеки има по природа.

Оптика

Спиноза официално и финансово е бил полировач на астрономически стъкла. Въпреки това сега е невъзможно или поне изключително сложно да се разбере дали той е автор на оригинални техники за полиране на стъкла или е отговорен за някакво технологично развитие в астрономията.

Спиноза е едновременно „прокълнат мислител“, описан като „мъртво куче“ от Мозес Менделсон в писмо до Лесинг, и признат мислител, особено от Хегел и Бергсон. През втората половина на ХХ в. възраждането на спинозистките изследвания е белязано от трудове като Александър Матерон (Individu et communauté chez Spinoza, 1969 г.), Жил Дельоз (Spinoza et le problème de l’expression от 1968 г. и по-достъпната Spinoza: philosophie pratique от 1981 г.), Пиер Машери (Hegel ou Spinoza, Maspero, 1977 г.) и Тони Негри (L’Anomalie sauvage: (Spinoza: Puissance et pouvoir chez Spinoza, 1982), а напоследък – от трудовете на Франк Фишбах (La production des hommes: Marx avec Spinoza, 2005), Андре Тосел (Spinoza ou l’autre (in)finitude, 2008), Шантал Жаке, Паскал Северак и Ариел Сухами (La multitude libre, nouvelles readings du Traité politique, éditions d’Amsterdam 2008), Фредерик Лордон (Imperium – Structures et affects des corps politiques, La Fabrique, 2016). Въпросът за антиюдаизма на Спиноза въз основа на неговите съчинения, особено в Етиката, все още е предмет на спорове. За автори като Хенри Мехулан наистина Старият завет, а следователно и юдаизмът, са конкретно насочени повече към него, отколкото към други религии.

Жил Дельоз го нарича „принц на философите“, а Ницше – „предшественик“, особено заради отхвърлянето на телеологията. Според Хегел „Спиноза е ключов момент в съвременната философия. Алтернативата е: Спиноза или никаква философия Спиноза установява великия принцип: „Всяко определение е отрицание“. Детерминираното е крайно; и все пак може да се докаже, че всичко, включително и мисълта, е детерминирано, съдържа отрицание; неговата същност почива на отрицанието.“ Ален Билекок, използвайки думите на Пиер Бейл, описва Спиноза като „добродетелен атеист“.

В социалните и политическите науки

Възраждането на изследванията на Спиноза често е белязано от кръстосания им прочит с Карл Маркс и настояването за неговия „материализъм“. Иманентният характер на неговата философия и мисленето му за социалното като транс-индивидуално позволяват да се поставят под въпрос постулатите на методологическия индивидуализъм. Нещо повече, в противовес на все още често изтъкваната теория за обществения договор, позоваването в Политическия трактат на „организацията на свободното множество, обединено от общи афекти“, предлага нови основания за мислене за конституирането на държавата.

Съществуват дискусии относно мястото на жените в неговата мисъл. В незавършения „Политически трактат“ Спиноза отказва на жените достъп до политическото пространство. Като отделя властта от властта, Спиноза подчертава присвояването на жените от мъжете и изключването им от двете сфери. Тази тема остава нееднозначна и само няколко специалисти говорят за нея.

В областта на хуманитарните науки

Много е писано, за да се представи философията на Спиноза като мъдрост, която носи радост и щастие, като се пропуска фактът, че Спиноза е бил за задълбочено познаване на собствените чувства, което го отличава от древните философи и Декарт, които са се застъпвали само за контрол на страстите от страна на индивида. В предговора към петата част на Етиката философът иронизира френския си колега, който описва функционирането на епифизата като способно да владее страстите на душата. По този начин психоанализата може да се счита за дисциплината, която в най-голяма степен разширява философията на Спиноза, когато става въпрос за афектите.

За проблема ум-тяло

Срещу дуализма и теорията за психофизическото взаимодействие, наследена от картезианството, днес Спиноза се използва като модел и референция, за да хвърли светлина върху проблема за връзката между тялото и ума.

Препрочитане на Спинозовата система

Неотдавнашното размишление върху значението на научните модели на рационалност във философията на Спиноза обновява разбирането ни за неговите ключови идеи. Математическите изследвания от XVII в., от една страна, но също и теоретичните принципи на физиката, обсъждани през XVII в., от друга, предлагат перспективи за това какво очаква Спиноза от едно обновление на етиката, преразгледано от идеала за научна рационалност.

Максим Ровере и Давид Рабуен предложиха нови подходи към творчеството на Спиноза – единият чрез нов превод на кореспонденцията му и монография, в която понятието за система е заменено с това за множествени, хетерогенни и локални методи; другият чрез адаптиране на системата към формализъм, който вече не е заимстван от Евклид, а от Риман.

Спиноза в изкуството и културата

Спиноза е използван като измислен герой в няколко романа, сред които: трилогията „Спиноза чука Хегел“ (Спиноза чука Хегел през 1983 г., A Sec! през 1998 г. и Avec une Poignée de Sable през 2006 г.) на Жан-Бернар Пуи; Le Plus Grand Philosophe de France (2014 г.) на Жоан Сфар. Споменат е и в книгата на Ървин Ялом The Spinoza Problem (2012, превод фр. 2014). През 2017 г. той отново е главен герой в историческия роман Le Clan Spinoza (Париж, Flammarion) от Максим Ровер.

Спиноза дава името си на астероида (7142) Спиноза.

Портретът на Спиноза се появява на холандските банкноти от 1000 гулдена (duizend gulden) от 1972 до 2002 г. От 1995 г. насам наградата „Спиноза“ се присъжда ежегодно на изявени учени, които извършват изследователската си дейност на холандска земя. Това е най-високото нидерландско отличие по отношение на научните награди или „нидерландската Нобелова награда“.

Много улици или булеварди носят неговото име: улица Спиноза в Париж (XI), в Шоази льо Роа (94600), в Иври-сюр-Сен (94200), в Емеринвил (77184), във Вернуйе (28500) или в Лимож (87100), и наред с други в Амстердам, Ротердам или Утрехт (Нидерландия), в Дъблин (Ирландия), в Берлин или Хановер (Германия), Руа Бенто Еспиноза във Видигейра! Виена (Австрия), Рим, Милано или Сиракуза (Италия), Тел Авив, Ришон Летион, Раанана или Херцлия (Израел), Флорида, Мичиган, Мисури, Индиана или Вирджиния (САЩ), Рио де Жанейро (Бразилия), Маунт Лоули (Австралия).

Астероидът (7142) Спиноза е кръстен на Барух Спиноза.

Външни връзки

Източници

1. Baruch Spinoza
2. Барух Спиноза
3. On retrouve pour son prénom les formes Baruch, Bento et Benedictus, et pour son nom les formes Spinoza, Spinosa, de Spinoza, de Espinosa ou d’Espinoza (cette dernière forme se trouve par exemple sur sa signature : voir signature de Spinoza (1671)).
4. Prononciation en français de France standardisé retranscrite selon la norme API
5. Prononciation en néerlandais standard retranscrite selon la norme API
6. a et b « Les juifs du Portugal étaient à plus de 80 % des juifs espagnols expulsés en 1492, dont la majorité crut trouver refuge au Portugal », Lionel Levy, La Nation juive portugaise, Livourne, Amsterdam, Tunis, 1591-1951, L’Harmattan, 2000.[1]
7. Le grand-père est Henrique Baruch senior Marques (alias Henrique Carcès), M. Gullan-Whur, „The family of Spinoza“, op. cit. p. 12
8. Marianne Schaub (1985). Η Φιλοσοφία, από τον Γαλιλαίο ως τον Ζ.Ζ.Ρουσσώ, τόμος Β’. Γνώση. σελίδες 137–138.
9. ^ However, Spinoza has also been interpreted as a defender of the coherence theory of truth.[10]
10. ^ Baruch Spinoza is pronounced, in English, /bəˈruːk spɪˈnoʊzə/;[14][15][16] in Dutch, [baːˈrux spɪˈnoːzaː]; and, in Portuguese, [ðɨ ʃpiˈnɔzɐ]. He was born Baruch Espinosa.[1] His given name, Baruch, which means „Blessed“, varies among different languages. In most of the documents and records contemporary with Spinoza’s years within the Jewish community, his name is given as the Portuguese Bento.[17][18][19] In Hebrew, his full name is written ברוך שפינוזה‎. Later, as an author and correspondent, he was known both in Latin and in Dutch, the languages of his writings, as Benedictus de Spinoza, his preferred name also of his signature, with the first name sometimes anglicized as Benedict.
11. ^ Portugees-Israëlietische Gemeente te Amsterdam (Portuguese-Israelite commune of Amsterdam)
12. En su «Introducción» a B. Spinoza, Correspondencia, Madrid, 1988. ISBN 84-206-0305-8, pp. 24-26, el especialista en Spinoza Atilano Domínguez informa sobre las diferentes teorías sobre el origen del filósofo y de su familia; entre otras, menciona (p. 25 y siguientes) de la de Salvador de Madariaga, que sostuvo en 1977 la tesis aludida del origen burgalés de la familia de Spinoza: «aunque vio la luz en Ámsterdam…, Benito Espinosa era oriundo de Espinosa de los Monteros… El disfraz que se le ha echado sobre su preclaro nombre –supresión de la E inicial, sustitución de la S por la Z y hasta ese “Baruch”, hebreo de Benito– no parece haberse debido a iniciativas suyas, sino al celo de los eruditos que en todas partes han procurado des-hispanizar a los prohombres que llevaban su nombre con garbo de Castilla. Su familia, que siempre se da como portuguesa, era española: tan española, que lo hizo educar en la escuela judeo-española de Ámsterdam, cuyo vehículo para la enseñanza era el español. Su lengua y su biblioteca españolas eran». Salvador de Madariaga, «Benito de Espinosa», en Museo Judío, núm. 132, p. 137, 1977.