Георг Вилхелм Фридрих Хегел

gigatos | февруари 28, 2023

Резюме

Георг Вилхелм Фридрих Хегел († 14 ноември 1831 г. в Берлин) е немски философ, смятан за най-важния представител на немския идеализъм.

Философията на Хегел претендира да интерпретира цялата реалност в многообразието на нейните проявления, включително историческото ѝ развитие, по един последователен, систематичен и окончателен начин. Философският му труд е едно от най-влиятелните произведения в историята на съвременната философия. То е разделено на „Логика“, „Философия на природата“ и „Философия на ума“, които включват и философия на историята. Мисълта му става отправна точка и за множество други течения във философията на науката, социологията, историята, теологията, политиката, юриспруденцията и теорията на изкуството, а в много случаи оказва влияние и върху други области на културата и интелектуалния живот.

След смъртта на Хегел неговите последователи се разделят на „дясно“ и „ляво“ крило. Дясното крило или старите хегелианци като Едуард Ганс и Карл Розенкранц следват консервативен интерпретативен подход в смисъл на „пруски философ на държавата“, за какъвто Хегел е обявен по време на Vormärz, докато лявото крило или младите хегелианци като Лудвиг Фойербах или Карл Маркс извличат и доразвиват прогресивен социално-критичен подход от философията на Хегел. Особено Карл Маркс е повлиян от философията на Хегел, която му става известна чрез лекциите на Едуард Ганс. Така философията на Хегел се превръща в една от централните отправни точки на диалектическия материализъм, довел до научния социализъм. Хегел оказва решаващо влияние и върху Сьорен Киркегор и екзистенциалната философия, а по-късно най-вече върху Жан-Пол Сартр. Методът на Хегел за схващане на предмета чрез привличане на всички негови възгледи позволява на най-противоположните представители да се позовават на Хегел и продължават да го правят и днес.

Ранен период (1770-1800 г.)

Георг Вилхелм Фридрих Хегел (семейството му го нарича Вилхелм) е роден в Щутгарт на 27 август 1770 г. и израства в пиетистки дом. Баща му Георг Лудвиг (1733-1799), роден в Тюбинген, е секретар на рентната камара в Щутгарт и произхожда от семейство на държавни служители и пастори (вж. Семейство Хегел). Майката на Хегел, Мария Магдалена Луиза Хегел (родена Фром, 1741-1783 г.), произхожда от заможно щутгартско семейство. Двамата му по-малки братя и сестри Кристиана Луиза Хегел (1773-1832) и Георг Лудвиг (1776-1812) израстват заедно с него. Едноименният родоначалник на фамилията Хегел, която принадлежи към традиционната „почтеност“ в херцогство Вюртемберг, е дошъл във Вюртемберг от Каринтия като протестантски религиозен бежанец през XVI век.

Вероятно от 1776 г. Хегел посещава гимназията Gymnasium illustre в Щутгарт, която от 1686 г. е образователен клон на гимназията на Еберхард Лудвигс. Интересите на Хегел са многостранни. Той обръща особено внимание на историята, особено на античността и древните езици. Друг ранен интерес е математиката. Имал е познания за Волфианската философия, която е била преобладаваща по онова време. Запазените текстове от този период показват влиянието на късното Просвещение.

За зимния семестър на 1788 г.

След две години, през септември 1790 г., Хегел получава степента магистър по философия, а през 1793 г. му е присъдена теологична степен. В свидетелството за завършване на Хегел се посочва, че той има добри способности и разнообразни познания.

Хегел извлича голяма полза от интелектуалния обмен с известните си по-късно (временни) съседи Фридрих Хьолдерлин и Фридрих Вилхелм Йозеф Шелинг. Чрез Хьолдерлин той се увлича по Шилер и древните гърци, докато псевдокантианската теология на неговите учители го отблъсква все повече и повече. Шелинг споделя тези идеи. Всички те протестират срещу политическите и църковните условия в родната си държава и формулират нови принципи на разума и свободата.

През лятото на 1792 г. Хегел посещава срещите на революционно-патриотичен студентски клуб, който пренася идеите на Френската революция в Тюбинген. Членовете му четат с голям интерес френските вестници; Хегел и Хьолдерлин са определяни като якобинци. За Хегел се казва, че е бил „ентусиазиран защитник на свободата и равенството“.

След като Хегел напуска университета, през 1793 г. получава работа като възпитател в Берн, където трябва да дава частни уроци на децата на капитан Карл Фридрих фон Щайгер. Сравнително либералните идеи на Щайгер попадат на благодатна почва за Хегел. Щайгерови също така запознават Хегел със социалната и политическата ситуация в Берн по това време.

Хегел прекарва лятото при Щайгерови в имението им в Цуг край Ерлах, където на негово разположение е личната библиотека на Щайгерови. Там той изучава трудовете на Монтескьо (Esprit des Lois), Хуго Гроций, Томас Хобс, Дейвид Хюм, Готфрид Вилхелм Лайбниц, Джон Лок, Николо Макиавели, Жан-Жак Русо, Антъни Ашли Купър, трети граф на Шафтсбъри, Барух Спиноза, Тукидид и Волтер. По този начин Хегел полага основите на своите широки познания в областта на философията, социалните науки, политиката, политическата икономия и политическото стопанство през Бернския си период.

В Берн Хегел продължава да се интересува от революционните политически събития във Франция. Симпатиите му скоро се насочват към фракцията на „жирондистите“, тъй като той все повече се разочарова от прекомерната жестокост на якобинския терор. Въпреки това той никога не се отказва от по-ранната си положителна преценка за резултатите от Френската революция.

Друг фактор за философското му развитие е изучаването на християнството. Под влиянието на Готхолд Ефраим Лесинг и Кант той се опитва да анализира истинското значение на Христос от разказите в Новия завет и да разбере специфичната новост на християнството. Есетата, които той пише само за себе си, са публикувани посмъртно едва през 1907 г. от ученика на Дилтей Херман Нол под заглавие „Теологични младежки съчинения на Хегел“ (и така предизвикват нов интерес към Хегел).

В края на договора си в Берн Хьолдерлин, който вече е във Франкфурт, получава място на домашен учител за приятеля си Хегел в семейството на господин Йохан Ное Гогел, търговец на вино на едро в центъра на Франкфурт.

Във Франкфурт Хегел продължава да изучава икономика и политика; например изучава „Упадък и падение на Римската империя“ на Едуард Гибън, съчиненията на Хюм и „Духът на законите“ на Монтескьо. Хегел започва да се интересува от въпросите на икономиката и ежедневната политика. Това са главно събитията във Великобритания, които той следи чрез редовно четене на английските вестници. Той следи с голям интерес парламентарните дебати по „Законопроекта от 1796 г.“, т.нар. закони за бедните относно общественото социално подпомагане, както и новините за реформата на пруското гражданско право („Landrecht“).

Йена: начало на университетската кариера (1801-1807)

Когато баща му умира през януари 1799 г., Хегел получава скромно наследство, но то му позволява отново да мисли за академична кариера. През януари 1801 г. Хегел пристига в Йена, която по това време е силно повлияна от философията на Шелинг. В първата публикация на Хегел, есе за разликата между философските системи на Фихте и Шелинг (1801 г.), Хегел, при всички различия, които вече започват да се проявяват, се поставя основно зад Шелинг и срещу Йохан Готлиб Фихте.

Заедно с Шелинг Хегел редактира Kritisches Journal der Philosophie през 1802-1803 г. Статиите, които Хегел пише в това списание, включват такива важни статии като „Glauben und Wissen“ (юли 1802 г., критика на Кант, Якоби и Фихте) или „Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts“ (ноември 1802 г.).

Темата на докторската дисертация („Habilitationsdissertion“), с която Хегел се класира за длъжността Privatdozent (Dissertatio Philosophica de orbitis planetarum, 1801), е избрана под влиянието на натурфилософията на Шелинг. В този труд Хегел се занимава основно със законите за движението на планетите на Йоханес Кеплер и небесната механика на Исак Нютон. Той стига до рязко отхвърляне на подхода на Нютон, но го основава на сериозни недоразумения. В последния раздел той критично обсъжда „закона“ на Тициус-Боде за разстоянията между планетите, който априори извежда планета между Марс и Юпитер, а след това, преобразувайки поредица от числа от Платоновия Тимей, конструира друга поредица от числа, която по-добре изобразява разстоянието между Марс и Юпитер. Тъй като през същата 1801 г. в тази празнина е открита второстепенната планета Церера, което сякаш потвърждава поредицата на Тициус-Боде, това приложение към дисертацията на Хегел често служи за осмиване на Хегел. По-късно обаче то е взето под внимание от историците на астрономията.

Първата лекция на Хегел в Йена на тема „Логика и метафизика“ през зимата на 1801 г.

От 1804 г. Хегел изнася лекции за теоретичните си идеи пред клас от около тридесет студенти. Освен това той изнася лекции по математика. Докато преподава, той непрекъснато усъвършенства първоначалната си система. Всяка година обещавал на студентите си наново свой собствен учебник по философия – което винаги се отлагало. След като е препоръчан от Йохан Волфганг Гьоте и Шелинг, през февруари 1805 г. Хегел е назначен за доцент.

През октомври 1806 г. Хегел тъкмо е написал последните страници на своята „Феноменология на духа“, когато се появяват предвестниците на битките при Йена и Ауерщедт. В писмо до своя приятел Фридрих Имануел Нитхамер Хегел пише на 13 октомври 1806 г:

Малко преди това Хегел е преживял влизането на Наполеон в града и като привърженик на Френската революция е бил развълнуван, че е видял „световната душа на кон“ – по-късно често променяно на „световния дух на кон“. Хегел вижда световната душа или световния дух, въплътен в Наполеон, по образцов начин; идеята за световния дух като метафизичен принцип се превръща в централно понятие на спекулативната философия на Хегел: за него цялата историческа реалност, тоталността, е процес на световния дух. Чрез него се реализира „крайната цел“ на световната история, а именно „разумът в историята“. С тази теза той възприема теорията за световния дух, публикувана за първи път от Шелинг. В резултат на окупацията на Йена от френските войски Хегел е принуден да напусне града, след като френски офицери и войници се настаняват в дома му и той изчерпва финансовите си възможности. Той се премества в Бамберг и става редактор на бамбергския вестник.

На 5 февруари 1807 г. се ражда първият и незаконен син на Хегел – Лудвиг Фишер, съвместно дете с вдовицата Кристина Шарлота Буркхардт, родена Фишер. Хегел е оттеглил брачния си обет към вдовицата Буркхардт, когато е напуснал Йена; тогава той научава за раждането в Бамберг. Първоначално момчето е отгледано от Йохана Фромман, сестра на издателя Карл Фридрих Ернст Фромман, в Йена и става част от семейството на Хегел едва през 1817 г.

Бамберг (1807-1808 г.)

През 1807 г. Хегел намира издател на своя труд „Феноменология на духа“ в Бамберг. Той става главен редактор на бамбергския вестник, но скоро влиза в конфликт с баварския закон за печата. Накрая, разочарован, Хегел напуска града и през 1808 г. заминава за Нюрнберг. Журналистическият му ангажимент остава епизод в биографията му. През 1810 г. един от неговите наследници, Карл Фридрих Готлоб Ветцел (1779-1819), поема ролята на главен редактор на вестника, който е преименуван на Fränkischer Merkur.

Въпреки това той остава верен на средствата за масово осведомяване, които по това време се появяват все по-често: „Той описва редовното четене на сутрешния вестник като реалистична сутрешна благословия“.

Нюрнберг (1808-1816 г.)

През ноември 1808 г. с посредничеството на приятеля си Фридрих Имануел Нитхамер Хегел е назначен за професор по подготвителни науки и ректор на гимназията Egidiengymnasium Nuremberg към църквата St.Egidien. Хегел преподава там философия, германистика, гръцки език и висша математика. Той разделял уроците на диктувани параграфи; голяма част от времето за преподаване се заемало от междинните въпроси, които Хегел искал, и последващите обяснения. Така събраните в тетрадките философски знания по-късно са събрани от Карл Розенкранц от студентските стенограми и публикувани като Philosophische Propädeutik.

Немският писател романтик Клеменс Брентано (1778-1842) описва методите на работа на директора на гимназията Хегел в едно писмо:

Очакваното подобрение на финансовото му състояние обаче не се реализира. Месеци наред забавяне на заплатите отново довеждат Хегел до финансови затруднения.

На 16 септември 1811 г. Хегел се жени за Мария фон Тухер (родена на 17 март 1791 г.), която е само на двадесет години и която той ухажва от родителите ѝ от април 1811 г. Поради все още несигурното положение на Хегел те не са били склонни да дадат съгласието си за брака; въпреки това препоръчително писмо от Нитхамер е помогнало за уреждането на брака. Мария Хегел скоро ражда дъщеря, която обаче умира скоро след раждането. Синът, който се появява през 1813 г., е кръстен на дядото на Хегел – Карл.

През целия си живот Карл Хегел се стреми да излезе от сянката на баща си, който е възприеман като властен, в научната област. Отначало той изучава философия като баща си и иска да върви по неговите стъпки. С времето обаче се еманципира и става един от водещите историци на XIX в., който е особено активен в областта на градската и конституционната история. През целия си живот той редактира и писмата, съчиненията и лекциите на баща си.

Третият син на Хегел, роден през 1814 г., е наречен Емануел по името на кръстника си Нитхамер и става консисториален президент на провинция Бранденбург.

Роден през 1807 г. като незаконен син, Лудвиг е доведен в Нюрнберг от майка си, вдовицата Буркхард, през 1817 г., тъй като тя настоява за уреждане на отношенията. Срамежливият Лудвиг се развива по труден начин; той не е уважаван от баща си и двамата си полубратя. За да намали напрежението в семейния живот, Хегел най-накрая дава на младежа да чиракува като търговец в Щутгарт, където Лудвиг отново се забърква в неприятности. Сега Хегел дори лишава „недостойния“ от името му, така че Лудвиг трябва да приеме моминското име на майка си, след което порицаният силно упреква баща си и мащехата си. През 1825 г., на 18-годишна възраст, Лудвиг Фишер постъпва като войник в холандската армия за шест години и умира в Батавия през лятото на 1831 г. от широко разпространената по това време тропическа треска.

Малко след брака Хегел започва да пише своята „Наука за логиката“. През 1813 г. е назначен за училищен съветник, което подобрява донякъде материалното му положение.

Хайделберг (1816-1818 г.)

През 1816 г. приема професура по философия в Хайделбергския университет. Тази катедра е била свободна, тъй като Спиноза е отказал да бъде назначен за професор през 1673 г. В речта си при встъпването в длъжност на 28 октомври Хегел приветства първите стъпки към германското единство чрез създаването на Германската конфедерация, което му дава надежда, че „чистата наука и свободният рационален свят на духа“ могат да се развиват успоредно с реалността на политическия и всекидневния живот. Като ръководство за лекции през май 1817 г. се появява първото издание на „Енциклопедия на философските науки“.

Работи в редакционната колегия на годишниците по литература на Хайделберг. Там е публикуван трудът му за преговорите за имотите на Кралство Вюртемберг.

На 26 декември 1817 г. Хегел получава предложение от цум Алтенщайн, първия пруски министър на културата, да дойде в Берлинския университет.

Негов наследник в Хайделберг за кратко време е Йозеф Хилебранд.

Берлин (1818-1831 г.)

През 1818 г. Хегел приема покана за участие в Берлинския университет, чийто ректор по това време е теологът Филип Конрад Марейнеке. Тук той наследява Йохан Готлиб Фихте като професор. Хегел изнася встъпителната си лекция на 22 октомври 1818 г. От този момент нататък той обикновено чете по десет часа седмично. Лекциите му бързо стават популярни и аудиторията им се разширява далеч извън университетската среда, тъй като колегите и държавните служители вече също търсят лекциите му. През 1821 г. е публикуван последният му труд, „Основни принципи на философията на правото“ (Grundlinien der Philosophie des Rechts), който той изготвя лично. Самият Хегел става ректор на университета през 1829 г. На една вечеря с престолонаследника, по-късно крал Фридрих Вилхелм IV, последният казва: „Скандално е, че професор Ганс превръща всички нас, студентите, в републиканци. Неговите лекции по вашата философия на правото, професоре, винаги се посещават от стотици хора и е достатъчно добре известно, че той придава на вашето изложение съвършено либерална, дори републиканска окраска.“ След това Хегел отново поема лекцията, което разваля отношенията с най-близкия му студент. Хайнрих Густав Хото, който през 1835 г. посмъртно редактира лекциите на Хегел по естетика, съобщава за широкия швабски диалект на последния.

Хегел умира през 1831 г. Посочват се две причини за смъртта: Повечето твърдят, че той умира от епидемията от холера, която бушува в Берлин. В по-нови изследвания обаче се твърди, че Хегел „вероятно е починал от хронично стомашно заболяване, а не от холера, каквато е официалната диагноза“. Погребан е в гробището Доротеенщадт. Гробното място, като почетен гроб на град Берлин, се намира в секция CH, G1.

Вдовицата, Мария Хегел, все още се занимава с обучението на двамата си сина (вж. по-горе) и умира на 6 юли 1855 г. През Берлинските години Хегел е привърженик на пруската конституционна монархия. След ентусиазма му от революционния поврат през 1789 г., шока му от човека „в неговата заблуда“ (Шилер) и провала на Наполеон, у Хегел е настъпила политическа преориентация. Той се примирява с политическите реалности, счита се за буржоазен философ и се присъединява към Берлинското общество на беззаконниците. Чрез министър Алтенщайн философията на Хегел получава подкрепа в Прусия.

Популярността и влиянието на Хегел далеч след смъртта му се дължат най-вече на Берлинския период. Университетът е научен център по онова време и в продължение на десетилетия след смъртта на Хегел е доминиран от хегелианците. Ако учението на Хегел е било в състояние да даде ценни импулси на хуманитарните науки, то дълго време се явява като препъни камък за естествените науки или в най-добрия случай е игнорирано. Въпреки това холистичният подход към природните и духовните явления направи естествената философия на Хегел отново все по-популярна. След смъртта на Хегел неговите ученици събират текстове от неговото наследство и от преписите на отделни слушатели, които издават като книги.

Хегел става известен на другите европейски страни едва след смъртта си. Лондонското издание „Таймс“ например го споменава за пръв път през 1838 г. в преглед на руски списания, едно от които е посветено на „метафизични разсъждения“ върху „немските идеи“, преди всичко тези на Кант, Фихте и Шелинг и „не на последно място Хегел, чиито идеи започват да срещат одобрение навсякъде в Европа“.

В Хегелхаус Щутгарт се помещава постоянна изложба, посветена на живота на Хегел. В негова чест на всеки три години град Щутгарт присъжда международната награда „Хегел“. Най-старата и най-важна асоциация, посветена на Хегеловата философия, е Международното Хегелово общество.

В Берлин, по негова молба, му е даден почетен гроб до този на предшественика му на поста Йохан Готлиб Фихте. Техните съпруги също са погребани на това място.

В много градове улици или площади са наречени на името на философа. Виенската улица Хегелгасе в първи район, с няколко известни училища и значима архитектура, е силна препратка към пионера на образованието, където първата в света девическа гимназия е построена от женския политик Мариане Хайниш.

В хегелианските изследвания съчиненията на Хегел са разделени на четиринадесет сектора, които съответстват отчасти на хронологични и отчасти на систематични критерии:

Текстовете могат да бъдат разделени на три групи:

Първата група текстове включва съчиненията на Хегел от началото на престоя му в Йена, както и творбите му в списанието Kritisches Journal der Philosophie, което той редактира заедно с Шелинг. Тя включва и основните му трудове „Феноменология на духа“, „Наука за логиката“, „Енциклопедия на философските науки“ и „Основни линии на философията на правото“. Освен това Хегел публикува само няколко по-малки произведения по актуални поводи и за Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik.

Почти всички текстове от втората група са публикувани в автентичен вариант едва през ХХ век. Те включват ръкописите на Хегел, писани в Тюбинген и Йена, черновите на Йенската система, произведенията от Нюрнбергския период и ръкописите и бележките от лекционната дейност в Хайделберг и Берлин.

Групата текстове, които не са написани или публикувани от Хегел, съставлява почти половината от текстовете, приписвани на Хегел. Те включват лекциите по естетика, философия на историята, философия на религията и история на философията, които са много важни за въздействието на Хегел. Тези текстове са студентски продукти, които в по-голямата си част са резултат от съставянето на стенограми на лекциите на Хегел.

Историческа отправна точка

Отправна точка на Хегеловата философия, както и на немския идеализъм като цяло, е проблемът за синтетичните съждения a priori, поставен от Кант. За Кант те са възможни само за математиката, природните науки и по отношение на възможността за емпиричен опит. Техните пропозиции се основават на формите на възприятието пространство и време, които структурират възприятието на първо място, и на категориите, които ги обединяват в синтетично единство.

В областта на теоретичната философия Кант отхвърля възможността за синтетични съждения a priori, тъй като техните пропозиции и заключения надхвърлят сферата на възможния опит. Това го кара да отхвърли класически философски дисциплини като рационалната психология, космологията и теологията.

Мислещият аз („мисля“) заема специална позиция тук. Въпреки че именно то гарантира единството на възприятието, за Кант ние „никога не можем да имаме и най-малкото понятие за него“ (KrV, Immanuel Kant: AA 000003III, 265). Въпросът за основаването на единството на възприятието чрез Аз-а и неговото съзнание за самия себе си е един от централните философски проблеми или мотиви на немския идеализъм, чрез който Хегел обработва Кантовите рецепции на Йохан Готлиб Фихте и Фридрих Шелинг.

„Истинското е цялото“: идея, природа и дух

Изискването на Хегел е да представи движението на самото понятие – саморазвитието на логическите и реалните категории – в систематична, научна форма. По този начин неговата система произтича от принципа:

Това цяло е диференцирано в себе си и може да се разбира като единство от три сфери:

Идеята е понятието (logos) par excellence, от което могат да се изведат обективните, вечни основни структури на реалността. По този начин той косвено се позовава на понятието за идея, както го разбира Платон. Логиката определя съдържанието на това принципно понятие във формата на мисълта. Опитът да се отговори директно с един замах какво е идеята задължително трябва да се провали, тъй като първата стъпка на всяко определение може само да констатира чистото битие на въпросното все още неопределено понятие: „Идеята е“. По този начин дефиницията в началото е все още напълно лишена от съдържание, абстрактна и празна, и следователно е еквивалентна на пропозицията: „Идеята е нищо“. Оттук Хегел прави извода, че нищо не може да бъде възприемано такова, каквото е, непосредствено като момент, а винаги трябва да бъде разглеждано в неговото опосредстване: в разграничаването (отрицанието) му от другите, в постоянната му промяна и в отношението му към цялото, както и в разграничението между вид и същност. Всичко конкретно е в процес на ставане. По същия начин в логиката като „царство на чистата мисъл“ (L I 44) идеята претърпява процес на самоопределяне, който постоянно разширява нейното съдържание и обхват чрез привидно взаимно изключващи се, противоположни понятия. Чрез поредица от преходи, „най-трудният“ от които води от необходимостта към свободата, това самодвижение най-накрая довежда идеята до понятието като понятие, в чието „царство на свободата“ (L II 240) тя достига своето най-висше съвършенство в абсолютната идея. Тя реализира абсолютната си свобода, като „решава“ да се лиши от себе си (E I 393) – това лишаване е сътворената природа, идеята „във формата на другостта“.

В природата идеята е „излязла от себе си“ и е загубила абсолютното си единство – природата е фрагментирана във външността на материята в пространството и времето (E II 24). Въпреки това идеята продължава да действа в природата и се опитва да „вземе обратно в себе си“ своя собствен продукт (E II 24) – природните сили, като гравитацията, привеждат материята в движение, за да възстанови идеалното си единство. В крайна сметка обаче това остава обречено на неуспех в самата природа, тъй като тя е определена като „упорство в другостта“ (E II 25). Най-висшата форма в природата е животинският организъм, в който живото единство на идеята може да бъде обективно наблюдавано, но на който му липсва субективното съзнание за самия себе си.

Онова, което остава отречено за животното, се разкрива пред духа: ограниченият дух осъзнава своята свобода в отделното човешко същество (E III 29). Сега идеята може да се върне към себе си чрез духа, тъй като последният оформя или формира природата (чрез работата), както и самия себе си (в държавата, изкуството, религията и философията) в съответствие с идеята. В държавата свободата се превръща в общо благо на всички индивиди. Тяхната ограниченост обаче им пречи да постигнат безкрайна, абсолютна свобода. За да може цялото да стане съвършено, безкрайният, абсолютен дух създава свое царство в крайното, в което бариерите на ограниченото са преодолени: изкуството представя истината на идеята за сетивното възприятие. Религията разкрива идеята за Бога на ограничения дух във въображението. Във философията, накрая, възниква сградата на ръководената от разума наука, в която самосъзнателната мисъл схваща вечната истина на Идеята (в логиката) и я разпознава във всичко. По този начин Абсолютът осъзнава себе си като вечна, неразрушима Идея, като Творец на природата и на всички крайни духове (E III 394). Извън неговата цялост не може да има нищо друго – в понятието за абсолютния дух дори най-крайните противоположности и всички противоречия са суспендирани – всички те са примирени помежду си.

Диалектиката

Движещият момент в движението на концепцията е диалектиката. Тя е едновременно метод и принцип на самите неща. Диалектиката по същество включва три момента, които не могат да се разглеждат отделно един от друг (E I § 79):

Диалектиката е не само представяне на обединението на противоположностите, но и конститутивно движение на самите неща. Според Хегел безкрайният разум постоянно се разделя наново. Той поглъща съществуващото в един безкраен процес и отново го извежда от себе си. По същество той се обединява със самия себе си в този процес (GP 20). Хегел илюстрира това развитие (тук това на идеята за духа) с метафора за семената:

Съществуването винаги е и промяна. Състоянието на едно нещо, неговото „битие“, е само момент от цялата му концепция. За да го разберем напълно, концепцията трябва да се върне към себе си, точно както семето се връща към своето „първо състояние“. Тук „анулирането“ на един момент влиза в действие два пъти. От една страна, анулирането унищожава старата форма (семето), а от друга, я запазва в нейното развитие. Идеята за развитие в тази концепция се осъществява като прогрес, като преминаване към нова форма. В природата обаче идеята отново се връща в себе си (завръщането към семето), така че за Хегел природата е само един вечен цикъл на същото. Истинско развитие има само тогава, когато премахването означава не само завръщане в себе си, но и когато процесът на премахване – в двойната си функция – достига до самия себе си. Истинският прогрес следователно е възможен само в сферата на духа, т.е. когато понятието знае за себе си, когато осъзнава себе си.

Терминът

За Хегел понятието е разликата между самите неща. Понятието е отрицание, а Хегел го изразява и още по-ярко: понятието е време. Следователно във философията на природата не се добавят нови определения. Само във философията на духа може да има напредък, излизане извън себе си. Крайният момент се анулира; той загива, отрича се, но намира своята определеност в единството на своето понятие. Така отделното човешко същество умира, но смъртта му получава своето предназначение в запазването на вида. В царството на духа една фигура на духа замества предишната, например Ренесансът следва Готиката. Границата се поставя от новия стил, който представлява прекъсване на стария стил. Хегел нарича тези прекъсвания и качествени скокове. За Хегел обаче в природата няма такива скокове, тя само се връща вечно към себе си.

Абстрактното движение на двойното отрицание, отрицанието на отрицанието, може да се определи като разтваряне на отрицанието: отрицанието се обръща срещу себе си, отрицанието се определя като разлика. Детерминацията на това саморазтваряне е неговото висше единство – то е утвърждаващият характер на отрицанието. В природата отрицателното не надхвърля себе си, а остава в капана на крайното. Семето израства, превръща се в дърво, дървото умира и оставя семето след себе си; началото и краят съвпадат. Във философията на ума се наблюдава развитие на понятието – история. Понятието стига до себе си. Отрицанието тук не е кръгово, а движи прогреса спираловидно в една посока. Отрицанието е двигател и принцип на историята, но не съдържа целта на нейното развитие. Отрицанието придобива радикално динамичен аспект във философията на ума. Във философията на ума началото и резултатът се разпадат. Aufhebung е централен термин при Хегел. То съдържа три момента: Aufhebung в смисъл на negare (отричам), conservare (запазвам) и elevare (издигам). Духовното – погледнато откъм резултата и чрез препратка към изходната му точка – представлява движение, което се схваща еднозначно като фигура.

За Хегел истинското мислене е разпознаване на противоположностите и необходимостта от обединяването им в тяхното единство. Понятието е израз на това движение. Хегел нарича този вид философия спекулативна (Rel I 30).

Задачата и характерът на философията

Хегел се обръща срещу „назидателната философия“ на своето време, която „се смята за твърде добра за понятието и поради липсата му за съзерцателно и поетично мислене“ (но трябва да се „пази от желанието да бъде назидателна“ (PG 17). За да се превърне в „наука“, тя трябва да е готова да поеме „усилието на понятието“ (PG 56). Философията реализира себе си в „системата“, защото само цялото е истинското (PG 24). В един диалектически процес тя разглежда „понятието за духа в неговото иманентно, необходимо развитие“.

За здравия разум философията е „преобърнат свят“ (JS 182), тъй като се стреми към „идеята или абсолюта“ (E I 60) като основа на всички неща. По този начин тя има „едно и също съдържание с изкуството и религията“, но именно по пътя на идеята.

Логиката, натурфилософията и философията на ума са не само основните дисциплини на философията; в тях се изразява и „огромното дело на световната история“ (PG 34), извършено от „световния дух“. Следователно целта на философията може да бъде постигната само ако тя схване световната история и историята на философията и по този начин „схване и своето време в мисълта“ (Р 26).

Задачата на философията е да разбере „онова, което е, защото онова, което е, е разум“ (защото тя „така или иначе винаги идва твърде късно“: „Като мисъл на света тя се появява едва навреме, след като действителността е завършила своя процес на формиране и се е подготвила. бухалът на Минерва започва своя полет едва с настъпването на зората“ (R 27-28).

Основа на философията

Във „Феноменология на духа“, първото типично произведение на зрелия Хегел, Хегел формулира предпоставката за всяко истинско философстване като придобиване на „научна гледна точка“. Той я нарича също „абсолютно знание“. За да се достигне до него, трябва да се следва път, който не е безразличен към придобитата тогава гледна точка, защото: не „резултатът реалното цяло, а то заедно с неговото ставане“ (PG 13).

За Хегел пътят към „абсолютното знание“ е разбирането на самия абсолют. Начинът на достигане до абсолюта също не е безразличен към него. Той обхваща и процеса на неговото опознаване. Достъпът до Абсолюта е същевременно и негово самоизразяване. Истинската наука в крайна сметка е възможна само в тази перспектива на Абсолюта.

Хегел започва с анализ на „естественото съзнание“. За естественото съзнание действителната реалност („субстанцията“) в най-елементарния си етап е това, което то намира непосредствено: „сетивна сигурност“. От философска гледна точка това съответства на позицията на емпиризма. Хегел показва, че емпиричното понятие за реалност по необходимост предполага самосъзнание, което интерпретира сетивно възприеманото като такова.

Но дори и самосъзнанието не е действителната реалност. То може да определи собственото си битие със себе си само в противовес на една природна реалност; следователно неговата субстанциалност по необходимост зависи от тази природна реалност.

В третата форма на естественото съзнание – разума – определянето на субстанцията на съзнанието и самосъзнанието стигат до синтез. Самосъзнанието, развито в разум, настоява на собствената си субстанциалност, но в същото време признава, че се отнася към природна реалност, която също е субстанциална. Това може да се съчетае само когато самосъзнанието признае своята субстанциалност в субстанциалността на природната реалност. Само тогава може да бъде избегнато противоречието, което двете субстанции пораждат.

В по-нататъшния ход на „Феноменологията“ Хегел определя разума като „морален разум“. Като такъв той е не само продукт на самосъзнанието, но винаги вече се отнася до външна реалност, която го предхожда. Разумът може да съществува само като морална субстанция на едно реално общество; в тази си форма той е (обективен) дух.

Духът, от своя страна, зависи от самосъзнанието. То има свободата да не се подчинява на господстващия закон, което е исторически доказано например във Френската революция. Неговата свобода в крайна сметка се основава на абсолютния дух.

Абсолютният дух се проявява първо в религията. В „естествената религия“ самосъзнанието все още интерпретира природната реалност като самоизява на едно абсолютно същество, докато в „разкритата религия“ централна роля играе човешката свобода. Понятието за абсолютния дух може да се разбира като понятие за самата реалност, така че религията преминава в абсолютно познание. По този начин се придобива гледната точка, от която може да се преследва науката в истинския смисъл на думата. Цялото съдържание на опита на съзнанието трябва да се разгърне наново, но вече не от гледна точка на съзнанието, което първо се справя със себе си и своя обект, а систематично, т.е. от гледна точка на „понятието“.

Логика

Хегел предпоставя в логиката „научната гледна точка“, придобита във феноменологията. Последната е показала, че логическите детерминации (категории) не могат да бъдат схващани нито като обикновени детерминации на една независима от субекта реалност, както е в класическата метафизика, нито като обикновени детерминации на субекта, както е във философията на Кант. По-скоро те трябва да се разбират от гледна точка на единството на субекта и обекта.

Задачата на логиката е да представи чистата мисъл в нейния специфичен смисъл. Тя трябва да замени класическите дисциплини на философията – логиката и метафизиката, като обедини двете програми – представянето на чистата мисъл и идеята за абсолюта.

Според Хегел логическите детерминации имат и онтологичен характер. Те не трябва да се разбират само като съдържание на съзнанието, а същевременно и като „вътрешността на света“ (E I 81, Z 1).

Загрижеността на Хегел е да извърши систематично извеждане на категориите и да докаже тяхната необходимост. Решаващото средство за това е принципът на диалектиката, който според Хегел се основава на природата на самата логическа определеност. Затова той е убеден, че по този начин всички категории могат да бъдат напълно изведени „като система на тоталността“ (L I 569).

Логиката се дели на „обективна логика“ – ученията за битието и същността – и „субективна логика“ – учението за понятието.

В първата част на „Обективна логика“ Хегел разглежда понятието за битие и трите основни форми на нашето отношение към него: количество, качество и мярка.

За Хегел началото на логиката трябва да бъде понятие, което се характеризира с „чиста непосредственост“. Това се изразява в понятието за битие, което няма никакви определения. Но отказът от всякаква по-нататъшна диференциация прави детерминацията „битие“ напълно празна от съдържание. Така за битието все пак се получава детерминацията „нищо и нито повече, нито по-малко от нищо“ (L I 83). Не „по-малко от нищо“ означава, че това „нищо“ е най-малкото детерминация на мисленето, мисъл.

Така чистата непосредственост на началото може да се изрази единствено в двете противоположни определения „битие“ и „нищо“. Двете понятия „преминават“ едно в друго. Това „преминаване“ на двете едно в друго само по себе си конституира нова категория – „ставане“ (L I 83 и сл.). В „ставането“ двете детерминации – „битие“ и „нищо“ – се съдържат във взаимното си преминаване една в друга.

Ако сега се мисли едно битие, опосредствано от това единство на ставането, тогава се получава детерминацията на станалото битие, на „Dasein“ (L I 113 и сл.). Неговият генезис обаче изисква „нищото“ също да бъде разпознаваемо в него. От тази страна „Dasein“ се проявява като „нещо“, което стои срещу „другото“. Едно „нещо“ може да бъде схванато само ако бъде разграничено от „другото“ – според цитираното от Хегел изречение на Спиноза: „Omnis determinatio est negatio“ (Всяко определяне е отрицание) (L I 121).

Всяко определение е очертаване на граници, като към всяка граница принадлежи и нещо, което съществува отвъд нея (вж. L I 145). Да мислим границата като такава, означава да мислим и безграничното. По същия начин с мисълта за „крайното“ се дава и тази за „безкрайното“ (L I 139 и сл.). Безкрайното е „другото“ на крайното, както и обратното – крайното е „другото“ на безкрайното.

Но за Хегел безкрайното не може просто да се съпостави с крайното. В противен случай безкрайното би „граничило“ с крайното и по този начин би било ограничено и крайно. „Истински безкрайното“ по-скоро трябва да се мисли така, че да обхване крайното, като „единство на крайното и безкрайното, единство, което само по себе си е безкрайно, което обхваща себе си и крайността в себе си“ (L I 158).

Хегел не иска това единство да се разбира пантеистично, тъй като то не е единство без различия, а такова, в което безкрайното позволява на крайното да съществува. Той нарича това „истинска“ или „утвърдителна безкрайност“ (L I 156). Тя се различава от „лошата безкрайност“ (L I 149), която възниква само чрез обикновен преход от граница към граница в една безкрайна прогресия и при която липсва препратка назад чрез отвъдността на границата.

Това връщане назад характеризира и крайното; то е резултат от посредничеството му с безкрайното и представлява „битието-към-себе-си“ на крайното (L I 166). От категорията „битие за себе си“ Хегел развива други определения в по-нататъшния ход на раздела за „качеството“. Ако нещо е „за себе си“, то е „Едно“. Ако това „едно“ е опосредствано от „други“, то те също трябва да се разглеждат като „едно“ във всеки отделен случай. По този начин множествеността на „едните“ произтича от „едно“. Те се различават едно от друго, но са еднакво свързани помежду си, което Хегел нарича „отблъскване“ и „привличане“ (L I 190 и сл.). Тяхната равномерна множественост води до понятието „количество“.

Съществената разлика между количеството и качеството се състои в това, че при промяна на количеството идентичността на това, което се променя, се запазва. Нещото остава това, което е, независимо дали е по-голямо или по-малко.

Хегел прави разлика между чиста, неопределена величина и определена величина (квант). Така пространството като такова е пример за чиста величина. От друга страна, ако се говори за определено пространство, то е инстанция на определената величина.

Двата термина „привличане“ и „отблъскване“, които са отнесени към категорията на количеството, тук се превръщат в моменти на непрекъснатост и разделение (дискретност). Тези два термина също така се предпоставят един друг. Непрекъснатост означава, че е налице непрекъснато продължаващо „нещо“. Това „нещо“ по необходимост е „нещо“, отделено от „друго“. Обратно, понятието за отделяне също предполага това за непрекъснатост; човек може да се отдели само при условие, че има нещо, което не е отделено и от което отделеното е отделено.

Квантът е определена величина, която винаги може да бъде изразена с число. Следователно понятието за число принадлежи към категорията квант. Числото има два момента: то се определя като число и като единица. Понятието за числото като сбор от единици включва понятието за разделение, докато понятието за единство включва непрекъснатост.

Един квант може да бъде „интензивна“ или „екстензивна“ величина. Интензивната величина (напр. усещане за цвят, усещане за топлина) може да се характеризира с помощта на термина степен – степен, която има по-голяма или по-малка интензивност в зависимост от величината. Екстензивните величини (напр. дължина или обем) нямат нито степен, нито интензивност. Екстензивните величини се определят с помощта на приложена скала. Интензивните величини, от друга страна, не могат да се определят чрез скала, която се намира извън тях. Физикалистката теория, според която всяка интензивна величина може да бъде сведена до екстензивна величина, е отхвърлена от Хегел.

Доктрината за „мярката“ се отнася до единството на „качеството“ и „количеството“. Хегел използва ярки примери, за да обясни характера на това единство. Например количествената промяна на температурата на водата води до качествена промяна на нейното състояние. Тя замръзва или се превръща в пара (L I 440). Това води до определянето на един основен „субстрат“, който остава безразличен и чиито „състояния“ се променят в зависимост от размерните отношения. Идеята за нещо, което се диференцира по този начин според „субстрата“ и „състоянията“, води до втората част на логиката – „учението за същността“.

Учението за битието се смята за най-трудната част от Логиката и е променяно няколко пъти от Хегел. Тук Хегел не може да се опре на философската традиция в същата степен, както в другите две книги (Lehre vom Sein, Lehre vom Begriff). Най-голямо влияние оказва „трансценденталната логика“ на Кант, чиито теоретични елементи (модални и релационни категории, термини за размисъл и антиномии) Хегел се опитва да изведе концептуално последователно в нов контекст.

Хегел ограничава понятието за същност с понятието за „памет“, което той разбира в буквалния смисъл на думата като „ставане навътре“ и „вникване в себе си“. То обозначава сфера, която лежи по-дълбоко от външната непосредственост на битието, чиято повърхност трябва първо да бъде „пробита“, за да се достигне до същността. Логическите детерминации на същността са различни от тези на битието. За разлика от логическите категории на битието, те за предпочитане се срещат по двойки и получават своята определеност от позоваването на съответното друго: същностно и несъщностно, тъждество и различие, положително и отрицателно, основание и обосновано, форма и материя, форма и съдържание, условно и безусловно и т.н.

Хегел започва с трактат за „определенията на отражението“, „идентичността“, „различието“, „противоречието“ и „разума“. Той анализира детерминациите на отражението в тяхната взаимна връзка и показва, че те нямат истина в изолация една от друга. Най-значимата детерминация на отражението е тази на „противоречието“. Хегел отдава голямо значение на факта, че противоречието не трябва да бъде „изтласкано в субективната рефлексия“, както е при Кант (L II 75). Това би означавало „твърде голяма нежност“ (L I 276) към нещата. Противоречието по-скоро идва до самите неща. То е „принцип на всяко самодвижение“ (L II 76) и следователно присъства и във всяко движение.

Принципът на противоречието не се отнася само до външното движение, а е основен принцип на всички живи същества: „Следователно нещо е живо само доколкото съдържа противоречието в себе си, а именно тази сила да схваща и понася противоречието в себе си“ – в противен случай то „загива в противоречието“. Този принцип се отнася по съвсем особен начин към сферата на мисленето: „Спекулативното мислене се състои само в това, че мисленето съдържа противоречието и в самото него“ (L II 76). По този начин за Хегел противоречието е структурата на логическата, природната и духовната действителност изобщо.

Във втория раздел на „Логика на същността“, „Привидност“, Хегел изрично се занимава с Кант и проблема за „нещото в себе си“. Намерението му е не само да премахне разликата между „нещото-в-себе-си“ и „външния вид“, но освен това да обяви „външния вид“ за истината на „нещото-в-себе-си“: „Външният вид е това, което е нещото-в-себе-си, или неговата истина“ (L II 124-125).

За Хегел онова, което нещо е само по себе си, не се проявява никъде другаде освен във външния си вид и затова е безсмислено да се изгражда друга сфера на „Ансих“ „зад“ него. „Външността“ е „висшата истина“ както срещу „нещото в себе си“, така и срещу непосредственото съществуване, тъй като тя е „същественото, докато съществуването е все още несъществената външност“ (L II 148).

В третия раздел, „Реалност“, Хегел обсъжда основните доктрини на логическата и метафизическата традиция. Централна тема тук е конфронтацията с концепцията на Спиноза за абсолютното.

Хегел вижда в абсолюта, от една страна, „цялата определеност на същността и съществуването или на битието изобщо, както и на разтвореното отражение“ (L II 187), тъй като в противен случай той не би могъл да бъде разбран като безусловен. Но ако се схващаше само като отрицание на всички предикати, то би било просто празнота – макар че би трябвало да се схваща като своя противоположност, а именно като пълнота par excellence. На този абсолют обаче не може да се противопостави мисленето като външна рефлексия, тъй като това би анулирало понятието за абсолют. Следователно интерпретацията на Абсолюта не може да изпадне във външна за него рефлексия, а трябва да бъде негова собствена интерпретация: „Всъщност обаче интерпретацията на Абсолюта е негово собствено дело и то започва от самия него, тъй като стига до самия него“ (L II 190).

В третата книга на „Науката за логиката“ е разработена логика на „понятието“, която е разделена на три раздела: „субективност“, „обективност“ и „идея“.

В раздела „Субективност“ Хегел разглежда класическото учение за понятието, съждението и заключението.

За да обясни „понятието на понятието“, Хегел припомня „природата на Аз-а“. Между понятието и Аз-а съществува структурна аналогия: подобно на понятието, Аз-ът също е „единство, отнасящо се към себе си, и то не пряко, а като се абстрахира от всякаква определеност и съдържание и се връща в свободата на безграничното равенство със себе си“ (L II 253).

Употребата на понятието „понятие“ от Хегел се различава от това, което обикновено се разбира под понятие. За него понятието не е абстракция, отделена от емпиричното съдържание, а конкретното. Съществен момент на понятието е неговата „негативност“. Хегел отхвърля понятието за абсолютна идентичност, което лежи в основата на обичайното разбиране за понятието, тъй като за него понятието за идентичност задължително включва понятието за различие.

„Понятието“ на Хегел има три момента: Общност, особеност (отделност) и единичност (индивидуалност). Да се отрича, означава да се определя и ограничава. Резултатът от отричането на общото е отделеното (партикуларното), което като резултат от отричането на това отричане (т.е. отричането на партикуларното) е идентично с общото, тъй като партикуларното се връща към първоначалното единство и се превръща в индивидуалност.

За Хегел понятието е единството на общото и индивидуалното. Това единство се експлицира в изречението „S е P“, където „S“ е субектът, индивидът, а „P“ – предикатът, общото.

Според Хегел едно изречение може да има граматическата форма на съждение, без да е съждение. Така например изречението „Аристотел почина на 73-тата година от своята възраст, в четвъртата година на 115-тата олимпиада“ (L II 305) не е съждение. Въпреки че показва синтаксиса на съждението, то не свързва общото понятие с отделния човек и така не отговаря на логическите изисквания на съждението. Въпреки това горното изречение може да бъде съждение, а именно когато изречението е употребено в ситуация, в която някой се е съмнявал в това през коя година е починал Аристотел или на колко години е бил, и прекратяването на съмнението е изразено в обсъжданото изречение.

За Юстус Хартнак това означава, че по този начин Хегел на практика – „без да го формулира по този начин – въвежда аналитичното разграничение между пропозиция и нейната употреба. Едно и също изречение може да бъде употребено като императив, като предупреждение или заплаха, като искане и т.н.“.

В заключението се постига единство на преценка и концепция. Хегел разглежда следния пример (от L II 383):

Конкретният термин (конкретното) тук е „хора“, индивидът (индивидуалното) е Cajus, а терминът „смъртен“ е общото. Резултатът е единство на индивидуалния субект и общия или универсалния предикат, т.е. предикатът в съждението „Кай е смъртен“.

За Хегел понятието за обект може да бъде разбрано само дотолкова, доколкото има необходима връзка с понятието за субект. В това отношение той е и предметът на „науката за логиката“. Философският анализ на Хегел води стъпка по стъпка от „механичен“ през „химичен“ до „телеологичен“ начин на разглеждане на обекта. При телеологичния обект процесите, които водят до целта, и самата цел вече не могат да бъдат разграничени един от друг. В него субективността се обективира. Хегел нарича това единство на субективност и обективност идея.

В понятието за идеята всички определения на логиката на битието и същността, както и тези на логиката на понятието, са „спрени“. Идеята е истинното (по този начин тя е идентична с всичко, което науката за логиката излага по отношение на логическата структура на битието. Всички категории са интегрирани в идеята; с нея приключва така нареченото движение на понятието.

Хегел разграничава три аспекта на идеята: живот, познание и абсолютна идея.

В живота тази идея може да се разбира като единство на душата и тялото. Душата е това, което изгражда организма. Различните части на организма са това, което са, единствено поради връзката им с единството на организма.

При познанието (на истинското и доброто) познаващият субект се стреми към познание за даден обект. Обектът на познанието е едновременно различен от субекта и идентичен с него.

И накрая, в абсолютната идея – като кулминация на философската мисъл – съзнанието вижда идентичността на субективното и обективното – на „както е“ и „за“. Субектът разпознава себе си като обект и следователно обектът е субект.

Философия на природата

Според Вандшнайдер преходът от идеята към природата е един от най-мрачните пасажи в творчеството на Хегел. В този момент става дума за „прословутия проблем на метафизиката за това каква е причината един божествен абсолют да загине при създаването на един несъвършен свят“.

В края на „Логика“ Хегел отбелязва, че абсолютната идея, като последна „логическа“ детерминация, все още е „затворена в чистата мисъл, наука само за божественото понятие“. Тъй като по този начин тя все още е „затворена в субективността, тя е импулсът за нейното премахване“ (L II 572) и затова „решава“ да се „освободи свободно от себе си като природа“ (E I 393).

Поради присъщия си диалектически характер логическото трябва да излезе от себе си и да се противопостави на другата си природа, която се характеризира с безсмислие и изолация. Това отдалечаване на логическото в крайна сметка се случва заради собственото му усъвършенстване.

Хегел определя природата като „идеята под формата на другост“ (E II 24). За Хегел природата като нелогично остава диалектически обвързана с логичното. Като друго на логическото, тя в основата си все още е детерминирана от последното, т.е. природата е нелогическа само според външния си облик; според същността си тя е „разум в себе си“. Вътрешно логическата същност на природата се изразява в природните закони. Те лежат в основата на „природните неща“ и определят тяхното поведение, без обаче сами да са „природно нещо“. Природните закони не се възприемат от сетивата, но от своя страна имат логическо съществуване; те съществуват в мисленето на духа, който разпознава природата.

За разлика от ранната философия на природата на Шелинг, Хегел не разглежда отношението между идеята и природата като равностойно; по-скоро за него природата е под върховенството на идеята. Природата не е „идея“ или „дух“ сама по себе си, а е „другото“. В природата идеята е „външна на себе си“, но не и, обратно, природата е външна на себе си в идеята.

Тъй като за Хегел духовното като цяло принадлежи на по-високо ниво от чисто природното, за него дори злото трябва да бъде класифицирано дори по-високо от природата. Недостатъчността на природата се проявява, така да се каже, в това, че тя дори не може да бъде зло: „Но ако духовната случайност, произволът, пристъпи към зло, то само по себе си е все още безкрайно по-висше нещо от законното странстване на звездите или от невинността на растението; защото това, което по този начин се заблуждава, все още е дух“ (E II 29).

В духа на Кантовата трансцендентална философия Хегел също не разбира природата като нещо просто „обективно“ и „непосредствено“. Тя не е просто дадена на съзнанието отвън, а е нещо, което винаги вече е духовно схванато. Същевременно Хегел никога не противопоставя тази позната природа, която винаги е конституирана и от постиженията на субективността, на една „природа сама по себе си“. За Хегел е безсмислено да се приписва на природата едно „истинско“ битие, което съществува отвъд съзнанието, но не е разпознаваемо.

Хегел разглежда природата „като система от етапи, един от които по необходимост възниква от друг, а следващата истина е тази, от която той произтича“ (E II 31). Явленията в природата показват „тенденция към увеличаване на съгласуваността и идеалността – от елементарното извън себе си до идеалността на психичното“.

Въпреки това концепцията на Хегел за етапите на природата не бива да се разбира погрешно като теория на еволюцията. За Хегел последователността на стадиите „не възниква по такъв начин, че един да се произвежда естествено от друг, а във вътрешната идея, която представлява основата на природата. Метаморфозата идва само до идеята като такава, тъй като само нейната промяна е развитие“ (E II 31).

Хегел разбира натурфилософията като „материална“ дисциплина, а не като обикновена теория на науката. Подобно на естествознанието тя тематизира природата, но има различна линия на питане от нея. Тя не се занимава с чисто теоретично разбиране на някакъв обект или явление от „природата“, а с позицията му по пътя на духа към самия себе си. За Хегел „природата“ не е нищо просто „обективно“. Разбирането ѝ винаги включва разбирането на духа за самия себе си.

В своята философия на природата Хегел прави разграничение – както е било обичайно в средата на XIX в. – между трите дисциплини: механика, физика и органична физика. Механиката се смята за математизираната част от физиката – особено промените в местоположението – която се е отделила от традиционната аристотелова физика и става все по-независима от XVIII в. насам. От друга страна, физиката описва всички останали явления, които подлежат на промяна: процесите на трансформация на материята и органиката. Органичната физика разглежда своите обекти – земята, растенията и животните – като организъм.

За разлика от Кант, Хегел не разбира пространството и времето само като форми на възприятие, принадлежащи на субективното познание. Напротив, те също имат реалност, тъй като са конституирани от абсолютната идея.

За Хегел пространството и времето не са напълно различни, а са тясно преплетени: „Пространството е самопротиворечиво и се превръща във време“. „Едното е производство на другото“. Само „във въображението си позволяваме това да се разпадне“. В ранната си натурфилософия (Йенския период), която все още е силно повлияна от Шелинг, Хегел е извел самото понятие за пространство от още по-оригиналната концепция за етера; едва в натурфилософията си след Йенския период Хегел веднага след това започва с понятието за пространство.

За Хегел триизмерността на пространството може да бъде изведена априори. Категорията на пространството трябва първо да бъде определена като „абстрактното външно“ (E II 41). В своята абстрактност то е синоним на пълна неразличимост. Като такова обаче то вече изобщо не е „извън“, тъй като извън може да бъде само това, което е различимо. По този начин категорията на чистия конфликт се променя диалектически в тази на точката, която се определя като „не отделно“. В същото време точката, според „произхода“ си в чистото разединение, остава свързана с него. Тоест точката е свързана с други точки, които на свой ред са свързани с точки. Тази взаимна свързаност на точките е линията, която по този начин се представя едновременно като синтез на това да бъдеш отделен и да не бъдеш отделен. Този все още „точковиден“ характер на линията води аналогично до премахване на тази форма на не-разделяне и по този начин до „разтягане“ на линията в повърхност. Двуизмерната повърхност, като завършена форма на неразчленяване, представлява границата на триизмерното пространство, която следователно трябва да се разглежда като действителна форма на аргумента.

Концепцията на Хегел за времето е пряко свързана с разработената преди това концепция за пространството. Пространството се определя по същество от факта, че то е разграничено спрямо друго пространство, в което се „слива“. Тази негативност, която вече се съдържа в понятието за пространство, но все още не е експлицирана, представлява „липса на пространство“ (E II 47 Z), която сега мотивира въвеждането на понятието за време.

За Хегел времето е установимо само в смисъл, че нещо може да има продължителност, т.е. че то се запазва и в промяната и по този начин „фиксира настоящето като битие“ (E II 51). Такава фиксация обаче е възможна само в пространствена форма. В това отношение понятието за време по същество е свързано обратно с понятието за пространство.

Продължителността, от друга страна, включва и промяната: „Дори нещата да траят, времето тече и не почива; тук времето се явява независимо и различно от нещата“ (E II 49 Z). Но в същото време, тъй като другите неща се променят, те правят видимо времето, на което в крайна сметка всичко трябва да се подчини: Защото „нещата са крайни, следователно са във времето; не защото са във времето, следователно загиват, а самите неща са временни; да бъдат такива е тяхната обективна съдба. Следователно самият процес на реалните неща прави времето“.

Хегел нарича трите вида време – минало, настояще и бъдеще – „измерения на времето“ (E II 50). От тях само сега на настоящето е битие в същинския смисъл на думата, въпреки че постоянно се превръща в небитие. Миналото и бъдещето, от друга страна, нямат никакво битие. Те съществуват само в субективния спомен или в страха и надеждата (E II 51).

Вечността трябва да се разграничава от времето като съвкупност от минало, настояще и бъдеще. Хегел не схваща вечността като нещо извънземно, което трябва да дойде след времето; защото по този начин „вечността би се превърнала в бъдеще, в момент от времето“ (E II 49): „Вечността не е нито преди, нито след времето, нито преди сътворението на света, нито когато той загива; а вечността е абсолютното настояще, настоящето без преди и след“ (E II 25).

Според Хегел категориите пространство и време първоначално включват категорията движение. Движението обаче има смисъл само по отношение на нещо, което не се движи, т.е. категорията движение винаги предполага категорията покой. Но нещо може да бъде в покой само ако е идентично запазено в движение и по този начин определя конкретно, индивидуално място като референтна инстанция на движението. Според Хегел такова единично нещо, което е идентично запазено в движението, е масата. По този начин „логиката“ на понятието за движение изисква и категорията маса.

По отношение на друга маса самата маса също може да бъде в движение. В този случай отношението на движението е симетрично: всяка от двете маси може да се разглежда еднакво в покой или в движение, като по този начин се формулира принципът на относителност на движението.

В съответствие с принципа на относителността на движението дадена маса може да се разглежда или като намираща се в покой, т.е. по отношение на самата себе си, или като движеща се, т.е. по отношение на друга маса (движеща се спрямо нея). По този начин масата по принцип може да бъде както в покой, така и в движение. Следователно според Хегел тя е „безразлична и към двете“ и в този смисъл е инертна: „Доколкото е в покой, тя е в покой и не преминава в движение чрез самата себе си; ако е в движение, тя е именно в движение и не преминава в покой заради самата себе си“ (тя е „собствената същност на материята, която сама по себе си принадлежи същевременно на нейната вътрешност“ (E II 68 Z).

Организмът“ съдържа теорията на Хегел за живота. Според Хегел животът има за своя предпоставка химичните процеси и същевременно е тяхна „истина“. При химичните процеси съединяването и разделянето на веществата все още се разминават; при органичните процеси двете страни са неразделни. Отделните неорганични процеси са независими един от друг – в организма единият процес следва другия. Освен това организмът е фундаментално рефлексивно структуриран, докато при химичните реакции има само взаимодействие. Хегел смята, че тази рефлексивна структура е решаващият критерий за живота: „Ако продуктите на химичния процес сами започнат отново дейност, те биха били живот“ (E II 333 Z).

За Хегел характеристиката на растението е неговата единствена „формална субективност“ (E II 337). То не е центрирано в себе си, затова крайниците му са относително независими: „частта – пъпка, клонче и т.н.. – е и цялото растение“ (E II 371). Според Хегел тази липса на конкретна субективност е причината за непосредственото единство на растението с околната среда, което се проявява в непрекъснатото поемане на неиндивидуализирана храна, в отсъствието на локомоция, животинска топлина и чувства (E II 373 и сл.). Растението е зависимо и от светлината, която Хегел нарича „неговата външна същност“ (E II 412).

Животното или животинският организъм представлява най-високото ниво на реализация на органичното. Той е „истинският организъм“ (E II 429). Основната му характеристика е, че членовете му губят своята независимост и по този начин той се превръща в конкретен субект (E II 337).

Връзката на животното с околната среда се характеризира с по-голяма независимост в сравнение с растението, която се изразява в способността му да променя местоположението си и да прекъсва приема на храна. Животното има и глас, с който може да изразява своята вътрешност, топлина и усещане (E II 431 Z).

С възпроизвеждането на индивидите „видът като такъв е навлязъл в реалността за себе си и е станал нещо по-висше от природата“. Общото се оказва истината за индивида. Това общо обаче е свързано със смъртта на индивидуалния организъм. Новият организъм също е индивид, който следователно също трябва да умре. Само в духа общото е положително съединено с индивида, т.е. познато от него като такова: „В животното обаче видът не съществува, а е само в себе си; само в духа той е в себе си и за себе си в своята вечност“ (E II 520).

Животното достига най-високата си точка в размножаването – точно поради тази причина то трябва да умре: „Ниските животински организми, например пеперудите, следователно умират веднага след чифтосването, тъй като са премахнали единствеността си във вида, а единствеността им е техният живот“ (E II 518 f. Z).

За индивидуалния организъм „неадекватността му спрямо общото е неговата изначална болест и (вродения) зародиш на смъртта“ (E II 535). В смъртта се отрича най-висшата точка на природата, а оттам и природата като цяло – вярно, само абстрактно. „Смъртта е само абстрактното отрицание на онова, което е отрицателно само по себе си; тя самата е недействителност, явна недействителност. Но зададената недействителност е едновременно анулираното и завръщането към положителното“ (Rel I 175f.). Според Хегел тъкмо това едновременно утвърждаващо отрицание на природата, която няма истина и като организъм, е духът: „последната външност на природата е отменена и по този начин понятието, което е само в себе си в нея, е станало за себе си“ (E II 537).

Философия на ума

За Хегел духът е истината и „абсолютният първообраз“ на природата (E III 16). В него отчуждението на понятието отново е преустановено, идеята достига до „своето битие за себе си“ (E III 16).

Докато природата, дори и мислено проникната, винаги остава нещо различно от духа, нещо непосредствено, към което е насочено „понятието“, в духа обект и понятие се сливат в едно. „Духът“ е схващащото и схващаното; той има „понятието за своето съществуване“ (E II 537).

Духът, който е насочен към духовното, е сам със себе си и затова е свободен. Всички форми на духа имат фундаментално самореферентна структура. Тя се появява още във формите на субективния дух, но намира характерната си форма едва там, където духът се „обективира“ и се превръща в „обективен дух“. И накрая, във формата на „абсолютния дух“ познанието и обектът на духа съвпадат в „съществуващото в себе си и за себе си единство на обективността на духа“ (E III 32).

Първата част на философията на субективния дух, систематично погледнато, е това, което Хегел нарича „антропология“. Нейният предмет е не човекът като такъв, а душата, която Хегел разграничава от съзнанието и духа. Тук субективният дух е „сам по себе си или непосредствен“, докато в съзнанието той се явява като „опосредстван за себе си“, а в духа – като „определящ се в себе си“ (E III 38).

Хегел категорично се противопоставя на модерния дуализъм на тялото и душата. За него душата е нематериална, но не в противовес на природата. По-скоро тя е „общата нематериалност на природата, нейният прост идеален живот“ (тя представлява принципа на движението за преодоляване на телесността по посока на съзнанието.

Развитието на душата преминава през трите етапа на „естествена“, „чувстваща“ и „истинска душа“ (E III 49).

„Естествената душа“ все още е напълно преплетена с природата и дори не се отразява непосредствено в себе си. Светът, който все още не е стигнал до себе си чрез акт на абстракция, не е отделен от нея, а представлява част от нея.

„Чувстващата душа“ се различава от „естествената“ по по-силния момент на рефлексивност. В този контекст Хегел основно се занимава с парапсихологичните явления, психичните заболявания и феномена на навика.

Хегел смята, че феномени като „животински магнетизъм“ (Месмер) и „изкуствен сомнамбулизъм“ (Пюизегур) са доказателство за идеалната природа на душата. За разлика от Месмер, Хегел, подобно на Пуйсегюр, а по-късно и на Джеймс Брейд, вече интерпретира тези явления психологически. За него тяхното свързване на естественото с духовното формира общата основа на психичните заболявания. „Чистият дух“ не може да бъде болен; само чрез настояването на особеността на неговото самочувствие, чрез неговата „особена телесност“ „субектът се формира в едно разбираемо съзнание, което все още е способно да боледува“ (E III 161). Лудостта съдържа „по същество противоречието на телесното усещане, превърнало се в битие, срещу съвкупността от посредничества, която е конкретното съзнание“ (E III 162 A). Доколкото за Хегел душевните болести винаги имат психосоматичен характер. За да ги излекува, Хегел препоръчва на лекаря да реагира на заблудите на своя пациент, а след това да ги доведе до абсурд, като посочи невъзможните им последствия (E III 181f. Z).

Чрез навика различните усещания се превръщат във „втора природа“, т.е. в „непосредственост, зададена от душата“ (в същото време обаче той освобождава душата от непосредствените усещания и я отваря „за по-нататъшна дейност и занимание – както на усещанията, така и на съзнанието на духа изобщо“ (E III 184).

„Истинската душа“ се появява в процеса на освобождаване на духа от естествеността. В него телесността най-накрая се превръща в обикновена „външност, в която субектът се отнася само към себе си“ (E III 192). За Хегел духовното не стои абстрактно до телесността, а по-скоро я пронизва. В този контекст Хегел говори за „духовен тон, изливащ се върху цялото, който директно разкрива тялото като външност на една по-висша природа“ (E III 192).

Средната част от философията на субективния дух има за обект съзнанието или неговия „субект“ (E III 202), Азът. Душата се превръща в Аз, като се отразява в себе си и прокарва граница между себе си и обекта. Макар че душата все още не е в състояние да отразява себе си от своето съдържание, усещанията, Азът се определя именно чрез „разграничаване на себе си от себе си“ (E III 199 Z).

Благодарение на тази способност за абстрахиране Азът е празен и самотен – защото всяко обективно съдържание е извън него. Но Азът в същото време се отнася към това, което изключва, тъй като разбирането „приема различията като независими и в същото време поставя и тяхната относителност“, но „не събира тези мисли, не ги обединява в понятие“ (E I 236 A). Следователно съзнанието е „противоречието на независимостта на двете страни и тяхната идентичност, в която те са спрени“ (E III 201).

Зависимостта на егото от неговия обект се основава именно на факта, че то трябва да „отблъсне“ обекта от себе си, за да бъде его. Това се проявява в развитието на съзнанието чрез факта, че промяната в неговия обект съответства на промяна в самото него – и обратно (E III 202). Целта на развитието е Азът да разпознае експлицитно и обекта, който сам по себе си винаги вече е идентичен с него, като такъв – да разбере себе си и в съдържанието на обекта, който първоначално му е чужд.

Последният етап на съзнанието, в който се постига „тъждество на субективността на понятието и неговата обективност“ (E III 228), е разумът – „понятието за ума“ (E III 204), което води към психологията.

Предметът на Хегеловата „Психология“ е духът в истинския смисъл на думата. Докато душата все още е била обвързана с природата, съзнанието – с външен за нея обект, духът вече не е подвластен на никакви чужди за него връзки. Оттук нататък системата на Хегел вече не се занимава с познанието на един „обект“, а с познанието на духа за самия него: „Духът следователно започва само от собственото си битие и се отнася само към собствените си определения“ (E III 229). Той се превръща най-напред в теоретичен, практически и свободен дух, а по-късно най-накрая в обективен и абсолютен дух.

Определянето от Хегел на отношението между теоретичния и практическия дух е амбивалентно. От една страна, той вижда приоритет на теоретичния дух, тъй като „волята“ (практическият дух) е по-ограничена в сравнение с „интелигентността“ (теоретичният дух). Докато волята „се впуска в борба с външната, съпротивляваща се материя, с изключващата се единичност на реалното и същевременно има други човешки воли към нея“, интелигентността „стига в изказването си само до словото – тази мимолетна, изчезваща, изцяло идеална реализация, осъществяваща се в елемент без съпротива“, като по този начин остава „изцяло със себе си в изказването си“ и „удовлетворена в себе си“ (E III 239 Z). Сблъсъкът с материалната действителност е описан от Хегел като изтощителен и труден – практическият дух следователно е обезценен в сравнение с теоретичния. Теоретичният дух, от друга страна, е цел сам по себе си.

От друга страна, Хегел оценява практическия дух като напредък спрямо теоретичния и дори го превръща в реално-философски аналог на своята най-висша логическа категория – идеята: „Практическият дух не само има идеи, но и сам е жива идея. Той е духът, който определя себе си от самия себе си и придава външна реалност на своите определения. Трябва да се прави разлика между Аз-а, както той се превръща в предмет, в обективност, само теоретично или идеално, и както той се превръща в предмет практически или реално“ (NS 57).

Езикът е съществен елемент на теоретичния дух. Той е дейността на „въображението, което създава знаци“ (E III 268). За Хегел езикът по същество има означаваща функция. С него духът придава на идеите, формирани от образите на възприятието, „второ, по-висше съществуване“ (E III 271). Езикът е незаменим за мисленето. Според Хегел паметта е езиково спомняне; в нея се съхраняват не образи, а имена, в които смисълът и знакът съвпадат (E III 277 и сл.). Възпроизвеждащата памет разпознава без зрение и образ, единствено въз основа на имената, и по този начин прави възможно мисленето: „В случая с името лъв не ни е необходимо нито зрение на такова животно, нито дори самият образ, а името, в този смисъл, че го разбираме, е простото понятие без образ. Именно в името ние мислим“ (E III 278).

Хегел многократно подчертава, че е невъзможно да се фиксира особеността на едно нещо в езика. Езикът неизбежно превръща – противно на вътрешното намерение на говорещия – всички сетивни определения в общо и в това отношение е по-мъдър от собственото ни мнение (PG 85). Нещо повече, езикът надхвърля и изолацията на егото, като отменя моето чисто субективно мнение за конкретното: „Тъй като езикът е дело на мисълта, в него не може да се каже нищо, което да не е общо. Това, което имам предвид само, е мое, принадлежи ми като на този конкретен индивид; но ако езикът изразява само общото, тогава не мога да кажа това, което имам предвид само“ (E I 74).

Въпреки че Хегел признава езиковата природа на мисленето, за него мисленето все пак има първично съществуване спрямо езика. Не мисленето зависи от езика, а обратното – езикът зависи от мисленето (E III 272). Разумът, коагулиран в езика, трябва да бъде открит – аналогично на разума в мита. За Хегел философията има езикообразуваща функция (L II 407).

Хегел набляга на „разумната природа“ на влеченията, наклонностите и страстите, които той разглежда като форма на практическия дух. От една страна, те имат „разумната природа на духа като своя основа“, но от друга страна са „засегнати от случайността“. Те ограничават волята до една детерминация сред многото, в която „субектът влага целия жив интерес на своя дух, талант, характер, наслада“. Но за Хегел „нищо велико не е било постигнато без страст, нито може да бъде постигнато без нея. Само един мъртъв, наистина твърде често лицемерен морал се обявява срещу формата на страстта като такава“ (E III 296).

Хегел се противопоставя на всякаква морална оценка на страстта и склонността. За него никоя дейност като цяло „не се осъществява без интерес“. Ето защо Хегел приписва на страстите „формална разумност“; те имат тенденцията „да премахнат субективността чрез дейността на самия субект“ и по този начин „да се реализират“ (E III 297).

Най-известната област на Хегеловата философия е неговата философия на обективния дух. В „обективния дух“ „субективният дух“ става обективен. Тук Хегел разглежда „закона“, „морала“ и „нравствеността“ като форми на обществения живот.

Хегел е близък до традицията на естественото право. Терминът „естествено право“ обаче е погрешен за него, тъй като съдържа двусмислието, „че под него се разбира 1) същността и понятието за нещо и 2) несъзнаваната непосредствена природа като такава“. За Хегел основанието за валидност на нормите не може да бъде природата, а само разумът.

Естественото и позитивното право се допълват взаимно за Хегел. Позитивното право е по-конкретно от естественото право, тъй като трябва да се свърже с емпиричните рамкови условия. Въпреки това основите на позитивното право могат да бъдат създадени само с помощта на естественото право.

Принципът, който съставлява естественоправните норми, е свободната воля (R 46). Волята може да бъде свободна само ако има за свое съдържание самата себе си: Само „свободната воля, която желае свободна воля“ (R 79), е истински автономна, тъй като в нея съдържанието се определя от мисленето. Тази воля вече не се отнася към нищо външно; тя е едновременно субективна и обективна (R 76 и сл.). Според Хегел законът е идентичен със свободната воля. Следователно той не е пречка пред свободата, а нейно довършване. Отричането на произвола чрез закона всъщност е освобождение. В този контекст Хегел критикува схващането на Русо и Кант за правото, които биха тълкували правото като нещо вторично, и критикува тяхната „плиткост на мисълта“ (срв. R 80 и сл.).

Основното понятие на абстрактното право е лицето. Лицето е абстрахирано от всякаква конкретност; то е общо, формално самоотнасяне. Тази абстрактност е, от една страна, предпоставка за равенство между хората, а от друга – причина духът като личност „все още да няма своята конкретност и реализация в себе си, а във външно нещо“ (E III 306).

Хегел обосновава необходимостта от собственост, като казва, че човекът, „за да бъде като идея“ (R 102), трябва да има външно съществуване. Природата не е пряк правен субект за Хегел. Всичко природно може да стане собственост на човека – спрямо неговата воля природата е без права: животните „нямат право на своя живот, защото не го искат“ (R 11 Z). Собствеността не е просто средство за задоволяване на потребностите, а самоцел, тъй като представлява форма на свобода.

Отчуждаването на собствеността се извършва с договора. Трудът и интелектуалните продукти също могат да бъдат отчуждени. Неотчуждаеми за Хегел са благата, „които съставляват моята собствена личност и общата същност на моето самосъзнание, както и моята личност изобщо, моята обща свобода на волята, морала, религията“ (както и „правото на живот“ (R 144 Z).

Договорът е истината за собствеността; в него се изразява интерсубективното отношение на собствеността. Същността на договора се състои в съгласието на две лица да формират обща воля. В него противоречието е „опосредствано“, „че аз съм и оставам собственик, който е за мен, изключвайки другата воля, доколкото преставам да бъда собственик в една воля, идентична с другата“ (R 155).

Следвайки Кант, Хегел се застъпва за „абсолютна“ теория на наказанието: наказанието се налага, защото е извършено зло („quia peccatum est“), а не – както е било обичайно в съвременната относителна теория на наказанието – за да не бъде извършено повече зло („ne peccetur“). Хегел обосновава своя подход с необходимостта от възстановяване на нарушеното право. Нарушеното право трябва да бъде възстановено, защото в противен случай правото би било отменено и вместо него би се прилагало престъплението (R 187 f.). Необходимото възстановяване на нарушеното право може да се осъществи само чрез отричане на неговото нарушаване – наказанието.

Възстановяването на справедливостта чрез наказание не е нещо, което би се случило само против волята на престъпника. Волята, която е нарушена от престъпника, е и негова собствена, разумна воля: „Нарушението, което сполетява престъпника, е не само справедливо само по себе си – като справедливо то е същевременно и неговата воля, която е сама по себе си, съществуване на неговата свобода, на неговото право“ (R 190).

Хегел не развива своя собствена етика. Неговите бележки за „морала“ съдържат критични разсъждения върху етическата традиция и елементи на теория на действието.

Хегел прави разграничение между общата воля за право, която съществува сама по себе си, и субективната воля, която съществува сама за себе си. Тези две воли могат да се противопоставят една на друга, което води до нарушаване на правото. За да се опосредства тяхното противопоставяне, е необходима „морална воля“, която да посредничи на двете форми на воля помежду им.

Тъй като (субективната) воля винаги е насочена към някакво съдържание или цел, тя не може да бъде разглеждана сама по себе си. Връзката с нейното външно съдържание прави възможна самоотнасянето на волята. Чрез външното съдържание волята е „определена за мен като моя по такъв начин, че в своята идентичност тя съдържа не само моята вътрешна цел, но и, доколкото е получила външна обективност, моята субективност за мен“ (R 208).

В анализа на „намерението“ и „вината“ Хегел се занимава с различните измерения на проблема за атрибуцията. Хегел се застъпва за широка концепция за вината, която се разпростира и върху случаи, които не са причинени от моето „деяние“, а например от моята собственост. По този начин Хегел изпреварва концепцията за обективната отговорност, която е разработена едва в края на XIX в. и играе важна роля в днешното гражданско право.

Моментът на намерението отделя понятието за действие от това за постъпката. Въпреки това Хегел не разбира понятието за намерение само субективно. Той включва в него и последиците, които са пряко свързани с целта на действието. Ето защо за областта на наказателното право Хегел изисква успехът на умишленото деяние да бъде взет предвид при преценката на наказанието (R 218f. A).

Хегел се противопоставя на тенденцията на своето време да се предпоставя разрив между „обективното на действията“ и „субективното на мотивите, на вътрешното същество“. За него целите, които са валидни сами по себе си, и субективното удовлетворение не могат да бъдат разделени. Съществува право на индивида да задоволява потребностите, които има като органично същество: „Няма нищо унизително във факта, че някой живее, и пред него не стои по-висша духовност, в която човек би могъл да съществува“ (R 232 Z).

Хегел критикува категоричния императив на Кант като лишен от съдържание. С него може да се обоснове всичко и нищо – всичко, ако човек направи определени предпоставки, нищо, ако не ги направи. Така, разбира се, е противоречие да се краде, ако трябва да съществува собственост; ако тази предпоставка не се прави, тогава кражбата не е противоречива: „Това, че не се осъществява собственост, не съдържа в себе си повече противоречие, отколкото това, че не съществуват тези или онези отделни хора, семейства и т.н. или че изобщо не живеят хора. (R 252 A).

Решението за това какво трябва да се прилага конкретно се взема от субективната съвест. Тя обаче няма фиксирани определения, тъй като те могат да бъдат дадени само от гледна точка на морала. Единствено истинската съвест, като единство от субективно знание и обективна норма, е уважавана от Хегел като „светилище, до което би било светотатство да се докоснем“. Съвестта трябва да бъде подложена на преценка „дали е истинска, или не“. Следователно държавата „не може да признае съвестта в нейната особена форма, т.е. като субективно знание, както субективното мнение, увереността в субективното мнение и позоваването на него, нямат никаква валидност в науката“ (Р 254 А).

За Хегел злото е чисто субективното съзнание, в което собствената воля се превръща в принцип на действие. То представлява междинна форма между естествеността и духовността. От една страна, злото вече не е природа; защото чисто природната воля не е „нито добра, нито зла“ (R 262 A), тъй като все още не е отразена в самата себе си. От друга страна, злото не е и акт на истинска духовност, тъй като злата воля се държи за естествените влечения и наклонности с цялата сила на субективността: „Следователно човекът е едновременно зъл както в себе си или по природа, така и чрез отражението си в себе си, така че нито природата като такава, т.е. ако не беше естествеността на волята, оставаща в конкретното си съдържание, нито отражението, отиващо в себе си, познанието изобщо, ако не се държеше в тази опозиция, е зло за себе си“ (R 260 f. A).

Третата и най-важна част от философията на обективния дух на Хегел е „моралът“. Тя е „понятието за свобода, което се е превърнало в съществуващия свят и в природа на самосъзнанието“ (R 142). Нейните институции са семейството, буржоазното общество и държавата.

Моралът има противоречива структура. Нейните „закони и сили“ поначало нямат характер на свобода за отделния субект, а са „абсолютна, безкрайно по-твърда власт и сила от битието на природата“ (R 295). От друга страна, те са самият продукт на самата воля. За Хегел обаче формите на волята (те не са произволно създадени, а съставляват „субстанцията“ на волята. По този начин Хегел е противник на договорно-теоретичните модели на обществото, разпространени от ранната модерна епоха.

Основата на семейството е усещането за любов (R 307). Хегел подчертава противоречивия характер на любовта: тя е „най-чудовищното противоречие, което разумът не може да разреши, тъй като няма нищо по-жестоко от тази пунктуалност на самосъзнанието, която се отрича и която все пак се предполага, че имам за утвърдителна“ (R 307 Z). В семейството човек има права само по отношение на неговата външна страна (самата любов не може да бъде обект на права (срв. R 366 Z).

Бракът има своята отправна точка в сексуалността, която обаче трябва да се превърне в духовно единство (R 309 и сл.). Хегел се противопоставя както на договорно-теоретичната, така и на натуралистичната редукция на брака. И двете интерпретации не признават междинния характер на брака, който, от една страна, е конституиран от волеви акт и все пак не е произволно договорно отношение, а от друга страна, не е просто природа, но все пак има природен момент в него.

Любовта като връзка между съпрузите се обективира в децата и се превръща в самата личност (R 325). Едва с тях бракът се допълва и се превръща в семейство в истинския смисъл на думата. Според Хегел децата са правни субекти; те имат право „да бъдат хранени и възпитавани“ (R 326). Те са „свободни сами по себе си“ и „следователно не принадлежат нито на другите, нито на родителите си като вещи“ (R 327).

Отношението на детето към света винаги е вече опосредствано от традициите на родителите: „Светът не идва в това съзнание като ставане, както досега в абсолютната форма на външност, а преминава през формата на съзнанието; неговата неорганична природа е знанието на родителите, светът е вече подготвен; а формата на идеалността е това, което идва при детето“. За Хьосле Хегел още тук изпреварва „основната идея на (трансценденталната) херменевтика на един Пиърс и Ройс“: „Няма непосредствено субект-обектно отношение; това отношение е по-скоро преплетено и пречупено през субект-субектното отношение на традицията“.

Хегел не смята, че бракът е неразривен (но той може да бъде разтрогнат само от морален авторитет – например от държавата или църквата). Ако разводът е твърде лесен, настъпва моментът на „разпадане на държавата“ (R 321). Следователно Хегел приема правото на институциите да задържат брака, дори ако съпрузите вече не го желаят: правото срещу неговото разтрогване е „право на самия брак, а не на отделната личност като такава“ (R 308).

Хегел се смята за този, който тематизира концепцията за буржоазното общество „за първи път по принцип и я издига до концептуално самосъзнание“. Той тематизира обществото като сфера на социалното, която представлява своя собствена реалност в сравнение със семейството и държавата. За Хегел буржоазното общество се превръща в „основание за посредничество“ между индивида и държавата. Това посредничество се осъществява преди всичко от така наречената „система на потребностите“ (R 346), под която Хегел разбира системата на буржоазната икономика.

Хегел подчертава отчуждения характер на съвременното производство и потребление. Той обяснява това с нарастващата образованост в буржоазното общество, в което основните естествени потребности на човека, а оттам и средствата за тяхното задоволяване, стават все по-диференцирани и усъвършенствани (R 347 и сл.). В резултат на това се стига до все по-голяма партикуларизация на труда (R 351), която налага все по-голямо разделение на труда и накрая замества човека с машина (R 352 и сл.). Това заместване на човешкия труд от машината е, от една страна, облекчение, но от друга страна означава, че човекът, подчинявайки природата, деградира и самия себе си: „Но всяка измама, която той практикува срещу природата и с която се спира в нейната единственост, му отмъщава; това, което извлича от нея, колкото повече я подчинява, толкова по-нисък става самият той“ (GW 6, 321).

С нарастващото разделение на труда работата става „все по-механична“ (работа и продукт вече нямат нищо общо помежду си). Зависимостта на хората един от друг се увеличава (защото „човек вече не изработва това, от което се нуждае, или вече не се нуждае от това, което е изработил“ (GW 6, 321 f.).

Въпреки тази критика на отчуждението, за Хегел духът може да достигне до себе си само в системата на модерната икономика. Чрез труда той може да се освободи от непосредствената си зависимост от природата (вж. R 344 f. A). Загубата на автономността на човешките същества чрез взаимната им зависимост един от друг има и положителната страна, че „субективният егоизъм се превръща в принос към задоволяването на потребностите на всички останали“, тъй като „всеки придобива, произвежда и се радва за себе си, по този начин той произвежда и придобива за радост на другите“ (R 353).

Хегел се застъпва за общото равенство на всички граждани пред закона (R 360 A). Правото трябва да бъде формулирано под формата на закони, защото само по този начин може да се постигне всеобщност и определеност (R 361 f.). Хегел отхвърля английското обичайно право с аргумента, че по този начин съдиите биха се превърнали в законодатели (R 363).

Законът е нещо реално само ако може да бъде приложен в съда. Ето защо задължение и право на държавата и гражданите е да създават съдилища и да отговарят пред тях.

Хегел признава голямото значение на процесуалното право, което за него има същия статут като материалните закони (GW 8, 248). Той се застъпва за гражданскопроцесуално уреждане (R 375 и сл.), за публичност на правораздаването (R 376) и за създаване на съдилища със съдебни заседатели (R 380 и сл.).

Полицията насърчава благосъстоянието на индивида в рамките на закона. (R 381 Z). Тя изпълнява задачи в областта на сигурността, реда, социалната, икономическата и здравната политика (R 385 Z). Полицията има право да забранява и деяния, които са само евентуално вредни и които Хегел ясно разграничава от престъпленията (R 383 Z). В основата си обаче Хегел призовава към либерална държава, която се доверява, че гражданинът „не е необходимо първо да бъде ограничаван от понятие и по силата на закон да не променя изменяемата материя на другия“ (JS 86).

Въпреки всички полицейски разпоредби буржоазното общество и участието в него остават „подвластни на непредвидени обстоятелства“, още повече на „условията на умение, здраве, капитал и т.н.“ (R § 200). Хегел заявява, че буржоазното общество, от една страна, увеличава богатството, но от друга страна, увеличава „изолираността и ограничеността на конкретния труд и по този начин зависимостта и мизерията на класата, обвързана с този труд“ (R § 242). Буржоазното общество откъсва индивидите от семейните им връзки (R 386). Нарастващото разделение на труда и постоянното свръхпроизводство водят до безработица и по-нататъшно увеличаване на бедността. Това води до формирането на „робството“, дезинтегрирана обществена класа, характеризираща се с „вътрешно негодувание срещу богатите, срещу обществото, срещу правителството“, която става „лекомислена и нехаеща за работата“: „Така в робството възниква злото, че то няма честта да намира препитание чрез труда си и въпреки това претендира да намира препитание като свое право“ (R § 242+допълнение). Затова е „въпрос, който особено вълнува и измъчва съвременните общества“, „как може да се поправи бедността“ (R 389 и сл. З).

Хегел предлага само две възможни решения на социалния въпрос, който поставя: разширяване на буржоазното общество чрез откриване на нови пазари (R 391) и създаване на корпорации, т.е. професионални, кооперативни организации. Като последна мярка Хегел препоръчва „да оставим бедните на съдбата им и да ги насочим към обществена просия“ (R 390 Z).

Хегел приписва на държавата богоподобен характер: „Държавата е ходът на Бога в света, нейният разум е силата на разума, който се реализира като воля“ (R 403 Z). Хегел се занимава преди всичко с идеята за държавата, а не с реално съществуващите държави.

Държавата представлява реалността на правото. Именно в държавата се реализира и усъвършенства свободата. Точно поради тази причина „най-висше задължение на индивидите е да бъдат членове на държавата“ (R 399), поради което не бива „да зависи от произвола на индивидите“ да напускат отново държавата (R 159 Z).

Правото и държавата се намират в двойна връзка: от една страна, правото е основата на държавата, от друга страна, правото може да стане реалност само в държавата и по този начин може да се осъществи промяна от обикновен морал към морал.

За Хегел държавата е самоцел. Трябва да съществува институция, в която „интересът на индивидите като такива“ не е „крайната цел“ (R 399 A). В нея се преплитат обективната и субективната свобода. Върховният принцип на държавата трябва да бъде обективна воля, чиято претенция за валидност не зависи от това, дали рационалното „е признато от индивидите и желано от тяхната воля, или не“ (R 401).

Добре уредената държава хармонизира интересите на индивида и общите интереси. В нея се реализира конкретната свобода, в която „нито общият без конкретния интерес, знание и воля са валидни и осъществени, нито индивидите живеят само за последния като частни лица и не искат в същото време в и за общото“ (R 407).

Хегел отдава голямо значение на факта, че предпоставките за добра държава включват освен съответното отношение от страна на гражданите, преди всичко създаването на ефективни институции. Примерът на Марк Аврелий например показва, че лошото състояние на Римската империя не може да бъде променено от един морално образцов владетел („философ на трона“, GP II 35) (GP II 295).

За Хегел идеалната форма на държавата е конституционната монархия. В нея трябва да има законодателна, правителствена и „княжеска власт“ (R 435).

Принцът представлява единството на държавата. Със своя подпис той трябва да потвърди окончателно всички решения на законодателната власт. Хегел се застъпва за наследствена монархия, защото, от една страна, това изразява факта, че е безразлично кой ще стане монарх, а от друга, назначаването му е отстранено от човешкия произвол (R 451 и сл.).

Правителствената власт стои между княжеската и законодателната власт. Тя трябва да изпълнява и прилага индивидуалните решения на княза. Хегел подчинява пряко на правителствената власт и „съдебната и полицейската власт“ (R 457). Хегел пледира за професионална държавна служба, която не трябва да се назначава по рождение, а изключително въз основа на способностите (R 460 и сл.).

Според Хегел законодателната власт трябва да се упражнява в рамките на представителството на съсловията. Хегел се застъпва за двукамерна система. Първата камара трябва да се формира от „състоянието на естествения морал“ (R 474 и сл.), т.е. от благородните земевладелци, които са призвани за своята задача по рождение. Втората камара е съставена от „подвижната страна на буржоазното общество“ (R 476). Нейните членове са представители на определени „сфери“ на буржоазното общество, назначени от техните корпорации. Доколкото обаче по този начин Хегеловите съсловия по принцип не представляват нищо друго освен организационни форми на различни големи икономически и социални концерни, при опит да се преведат идеите и идеалите, залегнали в Хегеловите формулировки, в по-лесно разбираеми днес термини, човек би могъл да си спомни за политическите партии, на които в демократичната конституционна държава се възлага преди всичко функцията на представителство и посредничество на обществения плурализъм на интересите и държавното единство на действията. На този фон Хегел напоследък се интерпретира отново като своеобразен „критичен приятел на партиите“.

Сред най-критикуваните части от творчеството на Хегел са разсъжденията му за „външното конституционно право“. Хегел приема, че по онтологични причини задължително трябва да съществуват няколко държави. Държавата е самостоятелен „организъм“ и като такъв се намира в отношение с други държави (според Хегел тяхното отношение помежду им може да се характеризира най-добре с понятието „природно състояние“. Не съществува орган, който да предоставя власт и да създава закони отвъд границите на държавите. Следователно те нямат правни отношения помежду си и не могат да си причиняват зло. Поради това техните спорове могат „да се решават само чрез война“; Хегел смята за абсурдна Кантовата идея за предшестващ арбитраж от страна на конфедерация от държави (R 500).

Нещо повече, Хегел не смята войната за „абсолютно зло“, а признава в нея „морален момент“ (R 492). Той съветва правителствата да започват войни от време на време: За да не позволи на изолираните общности в държавата „да се закрепят, да се разпаднат тук чрез цялото и духът да се изпари, правителството трябва от време на време да ги разтърсва във вътрешното им битие чрез войни, да нарушава и обърква правото им на независимост, което те сами са си извоювали, но да даде възможност на индивидите, които се откъсват от цялото и се стремят към неприкосновеното битие-само за себе си и сигурността на личността, да почувстват в тази наложена работа своя господар – смъртта“ (PG 335).

Най-висшето ниво на обективния дух е световната история. Тя е „духовна реалност в целия ѝ обхват на вътрешност и външност“ (R 503).

В световната история и във възхода и падението на отделните държави обективният дух се превръща в общ „световен дух“ (R 508). За тази цел той използва крайните форми на субективния и обективния дух като инструменти за собственото си осъществяване. Хегел нарича този процес „световен съд“ (R 503), който представлява най-висшия и абсолютен закон.

Крайната цел на световната история е окончателното помирение на природата и духа (VPhW 12, 56). Свързано с това е установяването на „вечен мир“, в който всички народи могат да намерят своята реализация като специални държави. В този мир съдът на историята е приключил; „защото на съд отива само онова, което не е според замисъла“ (VPhW 12, 56).

„Принципът на развитие започва с историята на Персия и следователно това е истинското начало на световната история.“

Великите събития и линии на развитие на световната история могат да бъдат разбрани само в светлината на идеята за свободата, чието развитие е необходимо за постигането на вечен мир. Основните характеристики на духа на дадена историческа епоха се разкриват във великите събития, които представляват важен напредък по отношение на по-голямото развитие на свободата сред народите.

Хегел разграничава „четири сфери“ или светове, които следват един след друг като периодите в живота на човека. Ориенталският свят се сравнява с детството и юношеството, гръцкият – с младостта, римският – с мъжествеността, а германският – под който се разбира Западна Европа – със старостта.

Самата Европа на свой ред се състои от три части: районът около Средиземно море, който представлява нейната младост; сърцето (Западна Европа) с Франция, Англия и Германия като най-важните световноисторически държави; и Североизточна Европа, която се развива късно и все още е силно свързана с праисторическа Азия.

Историята на народите обикновено протича в три различни периода:

Един народ може да поеме световноисторическа роля само веднъж, защото може да премине през този трети период само веднъж. Висшият етап, който следва, е „отново нещо естествено, като по този начин се появява като нов народ“ (VPhW 12, 55).

Философията на Хегел за „абсолютния дух“ включва неговата теория за изкуството, религията и философията. Тя почти не е разработена в съчиненията, които самият той публикува, и се среща главно в записките на лекциите.

Духът осъзнава принципа на света, т.е. абсолютната идея, само като абсолютен дух (E III 366). Абсолютният дух присъства в изкуството, религията и философията – но във всеки случай в различна форма. Докато в изкуството абсолютният дух се гледа, в религията той се представя, а във философията се мисли.

В изкуството субектът и обектът се разделят. Произведението на изкуството е „съвсем среден външен обект, който не се усеща и не познава себе си“; съзнанието за неговата красота попада в съзерцаващия субект (Rel I 137). Нещо повече, абсолютното се появява в изкуството само под формата на неговата красота и следователно може само да бъде „гледано“.

От друга страна, обектът на религията вече няма нищо естествено в себе си. Абсолютът вече не присъства като външен обект, а като идея в религиозния субект; той е „пренесен от обективността на изкуството във вътрешността на субекта“ (Ä I 142). Религиозното въображение обаче все още заема междинно положение между сетивността и понятието, спрямо което е „в постоянно безпокойство“. За Хегел тази междинна позиция се проявява, наред с другото, във факта, че историите, например „историята на Исус Христос“, са от голямо значение за религията, макар че в тях се има предвид едно „извънвремево събитие“ (Rel I 141 и сл.).

От друга страна, във философията абсолютното се признава като това, което то действително е. Тя схваща вътрешното единство на многообразните религиозни идеи по чисто концептуален начин и си присвоява „чрез систематично мислене“ онова, „което иначе е само съдържание на субективното чувство или въображение“. В това отношение философията представлява и синтез на изкуството и религията; в нея „се обединяват двете страни на изкуството и религията: обективността на изкуството, което тук е загубило външната си чувственост, но затова пък я е заменило с най-висшата форма на обективното, с формата на мисълта, и субективността на религията, която е пречистена в субективността на мисълта“ (Ä I 143 и сл.).

Специфичният обект на изкуството е красотата. Красотата е „чувственият облик на идеята“ (Ä I 151). В това отношение изкуството, подобно на религията и философията, има отношение към истината – идеята. За Хегел красотата и истината са „от една страна едно и също нещо“, тъй като красивото трябва да е „истинно само по себе си“. В красивото обаче идеята не се схваща така, както е в „нейния Ансих и общ принцип“. Напротив, в красивото идеята трябва да се „реализира външно“ и да „придобие естествена и духовна обективност“ (Ä I 51).

Хегел отхвърля възгледа на Просвещението, че естетиката трябва да подражава преди всичко на природата: „Истината на изкуството следователно не трябва да бъде просто правилността, до която се ограничава така нареченото подражание на природата, а външността трябва да бъде в хармония с една вътрешност, която е в хармония със самата себе си и по този начин може да се разкрие като самата себе си във външността“ (Ä I 205). Задачата на изкуството е по-скоро да извади наяве същността на реалността.

За разлика от Платон, изкуството не е просто измама. За разлика от емпиричната реалност то има „по-висша реалност и по-истинско съществуване“. Като премахва своята „привидност и измама“, то разкрива „истинското съдържание на привидностите“ и така им придава „по-висша, родена от духа реалност“ (Ä I 22).

Хегел разграничава три различни начина, по които идеята се представя в изкуството: символична, класическа и романтична „форма на изкуството“. Те съответстват на трите основни епохи на ориенталското, гръко-римското и християнското изкуство.

Формите на изкуството се различават по начина, по който представят „различните отношения на съдържание и форма“ (Ä I 107). Хегел приема, че те са се развили с вътрешна необходимост и че на всяка от тях могат да се припишат специфични характеристики.

В символичното изкуство, което се основава на религията на природата, абсолютът все още не е представен като конкретна форма, а само като неясна абстракция. Затова то е „по-скоро просто търсене на визуализация, отколкото способност за истинско представяне. Идеята все още не е намерила формата в себе си и затова остава само борбата и стремежът към нея“ (Ä I 107).

В класическото изкуство, от друга страна, идеята придобива „форма, която принадлежи на нейната концепция“. В нея идеята не се изразява в нещо чуждо, а е по-скоро „онова, което е значимо само по себе си и по този начин интерпретира и себе си“ (Ä II 13). Класическата художествена форма представлява „съвършенството“ на изкуството (NS 364). Ако в нея има „нещо недостатъчно, то е само самото изкуство и ограничеността на сферата на изкуството“ (Ä I 111). Нейната ограниченост се състои в това, че духът е погълнат от своето непременно конкретно и естествено тяло и в същото време не стои над него (Ä I 391 и сл.).

В романтичното изкуство съдържанието и формата, които в класическото изкуство са били едно цяло, отново се разпадат, но на по-високо ниво. Романтичната художествена форма се занимава с „излизането на изкуството извън себе си“, но парадоксално „в рамките на собствената си територия във формата на самото изкуство“ (Ä I 113).

Хегел разграничава пет изкуства: Архитектура, скулптура, живопис, музика и поезия. Те могат да бъдат отнесени към трите вида изкуства и се различават според степента на изтънченост на чувствеността и освобождаването ѝ от основния материал.

В архитектурата, която Хегел причислява към символните форми на изкуството, идеята е представена само „като външност“ и по този начин остава „непроницаема“ (Ä I 117). Материалът на архитектурата е „тежка материя, която може да бъде оформена само според законите на гравитацията“ (Ä II 259). Сред изкуствата тя все още е най-тясно свързана с практическа потребност (Ä II 268).

Скулптурата, която принадлежи към класическите видове изкуства, споделя материала с архитектурата, но не и формата и обекта, който в повечето случаи е човекът. В това отношение духовното играе по-голяма роля. То се оттегля от „неорганичното“ в „интериора, който сега се явява сам за себе си в своята висша истина, несмесен с неорганичното“ (Ä II 351). Въпреки това то остава свързано с архитектурата, в която единствено има своето място (Ä II 352f.).

И накрая, в живописта, музиката и поезията, романтичните форми на изкуство, субективното и индивидуалното преобладават „за сметка на обективната обобщеност на съдържанието, както и на сливането с непосредственото чувствено“ (Ä I 120).

Живописта се дистанцира от материалите на архитектурата и скулптурата. Тя свежда „троицата пространствени измерения“ до „повърхността“ и „представя пространствените разстояния и форми чрез появата на цвят“ (Ä II 260).

В музиката позоваването на обективността е напълно премахнато. Тя е най-субективното от изкуствата; както никое друго изкуство, тя е в състояние да повлияе на индивида. Тя отменя дори плоскостната пространственост на живописта (Ä III 133) и работи върху звука, който се простира във времето (Ä III 134).

От една страна, поезията има още по-духовен характер от музиката, тъй като е още по-слабо обвързана с материала, в който се изразява: за нея тя има „само стойността на средство, макар и художествено обработено, за изразяване на духа към духа“ (именно духовните форми на вътрешното въображение и съзерцание сами по себе си „заемат мястото на чувственото и предоставят материала, който трябва да бъде оформен“ (Ä III 229). От друга страна, поезията се връща към една по-висша обективност. Тя се разширява „в полето на самото вътрешно въображение, възприятие и усещане в един обективен свят“, защото е „способна да разгърне по-пълно от всяко друго изкуство целостта на едно събитие, една последователност, едно редуване на емоции, страсти, идеи и завършения ход на едно действие“ (Ä III 224).

Цялата философска мисъл на Хегел е придружена от многостранно изследване на религията и особено на християнството. Според него задачата на всяка философия не е нищо друго освен да разбере Бога: „предметът на религията, както и на философията, е вечната истина в самата ѝ обективност, Бог и нищо друго освен Бог и експликацията на Бога“ (Rel I 28). В това отношение за Хегел цялата философия сама по себе си е теология: „Във философията, която е теология, става дума само за това да се покаже причината за религията“ (Rel II 341).

Религията е „самосъзнанието на абсолютния дух“ (Rel I 197f.). Бог действа в самата религиозна вяра, а вярващият, обратно, участва в Бога във вярата. Бог присъства не само като обект на вярата, но преди всичко в нейното осъществяване. Познанието на Бога трябва да се превърне в познание на самия себе си в Бога. Човекът знае за Бога само дотолкова, доколкото Бог знае за себе си в човека“ (Rel I 480). По същия начин Бог е „само Бог, доколкото познава себе си“. Неговото познание за самия себе си е „неговото самопознание в човека и познанието на човека за Бога, което продължава до познанието на човека за самия себе си в Бога“ (E III 374 A).

Ходът на развитие на религията в различните ѝ исторически форми се определя от различната концепция за абсолютното, която стои в основата ѝ във всеки отделен случай. За Хегел историята на религиите е история на познанието, в края на която стои християнството. Той разграничава три основни форми на религията: естествени религии, „религии на духовната индивидуалност“ и „съвършена религия“.

В природните религии Бог се възприема като пряко единство с природата. Първоначално фокусът е върху магията, духа и култовете към смъртта (примитивните народи, Китай). „Религията на фантазията“ (Индия) и „религията на светлината“ (религията на Парси) представляват по-нататъшен етап на развитие.

В „религиите на духовната индивидуалност“ Бог се възприема като предимно духовно същество, което не е природа, но управлява и определя природата. Към тези религии Хегел причислява еврейската, гръцката и римската религия.

И накрая, християнството е „съвършената религия“ за Хегел. В него Бог е представен като троично единство (Троица) на Отец, Син и Дух. Християнството осъзнава иманентната диференциация в самия Бог, поради което за Хегел то прави решителната крачка отвъд другите религии.

В лицето на „Отца“ християните разглеждат Бога „както преди или извън сътворението на света“ (Rel II 218), т.е. като чиста мисъл и божествен принцип. Бог се разбира като общо, което включва и различието, задаването на неговия Друг, „Син“, и премахването на различието (срв. Rel II 223).

За Хегел Въплъщението е необходима част от божественото. Съществена част от човешкия облик на Бога е смъртта на Исус, която за Хегел е „най-висшето доказателство за човечността“ (Rel II 289) на Сина Божи. За него това на свой ред се явява немислимо без „възкресението“. С преодоляването на крайността се осъществява отрицанието на отрицанието на Бога. Възкръсналият Христос показва, „че Бог е този, който е убил смъртта“ (Rel II 292), смъртта, която е израз на неговото радикално друго, крайното.

Философията е последната форма на абсолютния дух. Хегел я нарича „мисловно признатата концепция на изкуството и религията“ (E III 378). Философията е познанието за изкуството и религията, издигнато в концептуална форма. За разлика от техните форми на познание – Anschauung и Vorstellung, философията като концептуално познание е познание за необходимостта на самото абсолютно съдържание. Мисълта не произвежда първо това съдържание; тя самата е „само формалната страна на абсолютното съдържание“ (E III 378). Тя наистина произвежда „истината“ в понятието, но „разпознава тази истина като нещо, което в същото време не е произведено, като истина, която съществува в себе си и за себе си“.

За Хегел историята на философията е „нещо разумно“ и „сама по себе си трябва да бъде философска“. Тя не може да бъде „сбор от случайни мнения“ (GP I 15), защото терминът „философско мнение“ е самопротиворечив: „Философията обаче не съдържа мнения; няма философски мнения“. (GP I 30). Една чисто филологическа история на философията е безсмислена за Хегел (GP I 33). Философската история винаги вече предполага познанието на истината от страна на философията, за да може да претендира за някакъв смисъл. Нещо повече, изискването да се разказват „фактите без пристрастие, без специален интерес или цел“ е илюзорно. Човек може да разказва само това, което е разбрал; следователно историята на философията може да бъде разбрана само от този, който е разбрал какво е философия: без понятие за философия „по необходимост самата история ще бъде на първо място нещо колебаещо се“ (GP I 16f.).

Историята на философията преминава през най-противоположни позиции, но в същото време представлява единство. В това отношение историята на философията е „не промяна, ставане на друг, а също и навлизане в себе си, задълбочаване в себе си“ (GP I 47). По-дълбоката причина за историчността на философията се крие във факта, че самият дух има история. Затова като форми на духа отделните философии не могат да си противоречат из основи, а се интегрират „в цялостната форма“ (GP I 53f.). От това следва, че „цялата история на философията е един сам по себе си необходим, последователен прогрес; тя е сама по себе си разумна, определена от своята идея. Случайността трябва да бъде изоставена, когато човек навлезе във философията. Както е необходимо развитието на понятията във философията, така е необходима и нейната история“ (GP I 55 f.).

Преглед на философската система

Още от началото на берлинските си години той остро критикува философията на Хегел. Тази критика е отчасти подхранвана от различни мотиви на академично, схоластично и идеологическо съперничество (особено при Шопенхауер). Тя спечелва на Хегел неуважителното название „пруски държавен философ“. Хегел и неговите идеи също са били обект на инвективизъм. Добре известен пример е стихотворението „Гуано“ на Йозеф Виктор фон Шефел, в което Хегел е асоцииран с дефекиращи птици.

Политическа философия

Като политически философ Хегел впоследствие е държан отговорен за своята държава, а като рационално-оптимистичен философ на историята – за историята на тази държава; т.е. личното разочарование от политическото развитие на Прусия, а след това и на Германия, се хвърля върху философията на Хегел. Възражението срещу това е, че „сляпата формула на „философа на пруската държава“ отъждествява политиката на министерството на Алтенщайн, която сама по себе си винаги е била противоречива, с „пруската държава“ и по този начин игнорира „различните, дори противоположни политически групировки и стремежи от онези години“. Подобна критика отправя и Райнхолд Шнайдер през 1946 г., който вижда ясна връзка между концепциите на Хегел в неговата „Философия на световната история“ и „народния дух“, на който се позовават през епохата на националсоциализма: „Това царство на германските народи не би било нищо друго освен завършек на историята от тази страна, царство Божие на земята – концепция, на която, доколкото разбираме езика на изминалия оттогава век, историята е отговорила с ужасен присмех.“ Шнайдер нарича Фридрих Ницше „беден слуга на хегелианския световен дух“.

Политическата философия на английските идеалисти (Томас Хил Грийн, Бърнард Босанке) възприема преди всичко антилибералните тенденции на Хегеловата философия на правото: независимия принцип на държавата, върховенството на общото.

В Италия (Бенедето Кроче, Джовани Джентиле, Серджо Панунчо) органичната концепция на Хегел за държавата е използвана за задържане на либерализма, който е доста слабо развит в страната; това благоприятства сближаването с фашизма. Интелектуалните представители на националсоциализма в Германия обаче яростно се противопоставят на Хегел заради върховенството на разума в политиката и принципа на правовата държава.

Социология

В своята Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsre Tage (Leipz. 1850, 3 тома) Лоренц фон Щайн прави диалектиката на Хегел плодотворна за социологията. Но още през 1852 г. той се отказва от опита да основе социалната теория върху икономическите противоречия.

Диалектическата теория на обществото, основана на ученията на Хегел и Маркс, е разработена преди всичко от философа Теодор В. Адорно.

Немската социология на културата от Георг Зимел, Ернст Троелч, Алфред Вебер до Карл Манхайм интегрира Volksgeist на Хегел във философия на живота. Въпреки че се възприема като емпирично базирана, в полемично разграничаване от Хегеловата реализация на разума в историята, тя замисля метафизика като „даденост“, която използва мислите на Шопенхауер, Ницше и историцизма.

Културна история

Културно-историческите изследвания получават огромен тласък от Хегел, който обучава цяло поколение германски учени на исторически подход към философията и литературата, религията и изкуството, а неговите ученици стават учители не само на Германия, но и на Западния свят.

По въпроса за музиката Хегел е подложен на критика. Музикалният критик Едуард Ханслик го обвинява, че често е подвеждал в обсъждането на музикалното изкуство, като е бъркал своята предимно изкуствоведска гледна точка с чисто естетическа и не е вземал предвид историческото разбиране. Той се опитвал да докаже, че музиката имала сигурни неща, които никога не е имала в себе си.

Философия на природата

Хегел е дискредитиран от материалистично настроените естествоизпитатели и дори от отделни представители на неокантианството, защото пренебрегва някои резултати, които отговарят на състоянието на науката. Или пък в областта на формалната логика и математиката той е упрекван, че никога не е разбирал правилно някои процедури, особено поради възгледа му, че математиката се занимава само с количества. Макар че Хегел все още разбира под „спекулативно“ най-съвършения метод на философско познание и доказателство, в общоприетото разбиране то бързо се превръща в емпирично несъстоятелно, абстрактно концептуално мислене за Бога и света.

Пример за това е ранната, добре обоснована полемика на естествоизпитателя Матиас Якоб Шлайден от 1844 г., в която Шлайден привежда примери от Хегеловата „Енциклопедия на философските науки“, сред които и това определение:

Шлайден коментира самодоволно: „Бих искал да знам какво би казала изпитната комисия, ако кандидатът за държавен медицински изпит отговори на въпроса: какво е черен дроб? с горното определение. Той атакува отношението на Хегел към естествените науки, което се характеризира с неразбиране и липса на разбиране, дори според тогавашното състояние на науката: „Всичко това звучи доста необикновено и високо, но няма ли да е по-добре, ако вие, добри малки деца, първо отидете на училище и научите нещо правилно, преди да пишете естественофилософски съчинения за неща, за които нямате ни най-малка представа? По този начин Шлайден изразява подобна критика, каквато по-късно отправя и Бъртранд Ръсел (вж. по-долу). Изследователят на Хегел Волфганг Нойзер преценява: „Аргументите на Шлайден са сред най-острите и изчерпателни критики на Хегел и Шелинг. Той събира и остро изразява възраженията, които са били формулирани преди него; в същността на своята критика никой не е отишъл по-далеч от Шлайден, дори и по-късно“.

Индивидуални получатели

Критиката на Хегел е широко разпространена през XIX и XX век. Различни личности, сред които Артур Шопенхауер, Карл Маркс, Сьорен Киркегор, Фридрих Ницше, Бертран Ръсел, Г. Е. Мур, Франц Розенцвайг, Ерик Воегелин и А. Й. Айер, поставят под въпрос философията на Хегел от различни гледни точки. Сред първите, които разглеждат критично системата на Хегел, е германската група от XIX в., известна като „младите хегелианци“, която включва Фойербах, Маркс, Енгелс и техните последователи. Във Великобритания Хегеловата школа на британския идеализъм (в която влизат Франсис Хърбърт Брадли, Бърнард Босанке, а в Съединените щати – Джосая Ройс) е оспорена и отхвърлена от аналитичните философи Мур и Ръсел.

Философията на Хегел е един от трите основни източника (заедно с френския материализъм и социализъм и английската национална икономика) на политическата икономия и историческия материализъм, разработени от Карл Маркс.

Преди всичко изследването на диалектиката на Хегел е формирало мисленето на Маркс (Диалектиката при Маркс и Енгелс). От особено значение за Маркс е темата за господството и робството във Феноменология на духа и Система на потребностите. Вследствие на това Маркс развива своя материалистически мироглед в инверсия на идеализма на Хегел, въпреки че се придържа към диалектическия метод, разработен от Хегел. Очарован от Лудвиг Фойербах, Маркс преминава от идеалистичната диалектика на Хегел към материализма, който за разлика от идеализма проследява всички идеи, представи, мисли, усещания и т.н. до начините на развитие на материята и до материалната практика.

Маркс преобръща Хегеловата диалектика „с главата надолу“: той изхожда от това, че обективната реалност може да бъде обяснена чрез материалното ѝ съществуване и развитие, а не като реализация на абсолютна идея или като продукт на човешката мисъл. По този начин той не съсредоточава вниманието си върху разгръщането на идеята, а върху така наречените „материални отношения“, които трябва да бъдат разпознати, т.е. осъзнати, под формата на икономически закони. Те определят социалните формации в техните основни функции.

От това произтича цялостна критика на религията, правото и морала. Маркс разбира последните като продукти на съответните материални условия, на чиято промяна са подчинени. Следователно религията, правото и моралът нямат универсалната валидност, за която винаги претендират. Маркс разбира чисто духовните противоположности в идеализма като образ и израз на реални, материални противоположности: Те също зависят една от друга и са в постоянно взаимно движение.

За Карл Попър произходът на едно твърдение, т.е. кой го твърди, не е решаващ за неговата истинност; в случая с Хегел обаче той прави изключение от това правило. Със своята диалектика Хегел системно нарушава теоремата за изключеното противоречие; този „двойно вкоренен догматизъм“ прави невъзможно рационалното обсъждане на отделните му аргументи. Попър критикува такива правила като: Contra principia negantem disputari non potest като „мит за рамката“; тъй като аргументацията между различни възгледи по принцип е винаги възможна и за всичко. Но израстването в традицията на хегелианството унищожава интелигентността и критичното мислене. Попър дори се позовава на Маркс, който остро критикува мистификациите на хегелианството. Според Попър Хегел е едновременно абсолютист и релативист; той е завещал релативизма на социологията на знанието. Самата критика на Попър е подложена на ожесточени нападки. Той е обвинен в „неточен прочит“ и „твърдение(я), граничещи с клевета“. Въпреки че в късните си трудове Попър подчертава, че неговата теория за учението за трите свята има много „общо“ с „Обективния дух“ на Хегел, теориите се различават „в някои решаващи моменти“. Според Попър Хегел отхвърля независимия от съзнанието Платонов „свят 3“: „Той смесва мисловните процеси и обектите на мислене. По този начин – с катастрофални последици – той приписа съзнанието на обективния разум и го обожестви“. По-късно Попър изразява нещо като съжаление, че е оценил Хегел толкова строго, но запазва „негативното си отношение“ към Хегел дори в по-късните си трудове и до смъртта си продължава фундаменталната си критика на Хегел, която изразява преди всичко във втория том на Отвореното общество и неговите врагове.

Бъртранд Ръсел определя философията на Хегел като „абсурдна“, но неговите последователи не признават това, защото Хегел се изразява по толкова мрачен и мъгляв начин, че човек трябва да вярва, че е дълбока. Ръсел обобщава определението на Хегел за „абсолютна идея“ така: „Абсолютната идея е чисто мислене за чистото мислене“.

По-нататък Ръсел критикува Хегел за това, че не е успял да обоснове защо човешката история следва чисто логическия „диалектически“ процес и защо този процес е ограничен до нашата планета и историята, която ни е предадена. Както Карл Маркс, така и нацистите са възприели убеждението на Хегел, че историята е логически процес, който работи в тяхна полза, и че тъй като човек е в съюз с космическите сили, всички средства за принуда са оправдани срещу опонентите. Според Хегел едно силно правителство, за разлика от демокрацията, може да принуди хората да действат за общото благо.

Освен това Ръсел се надсмива, че Хегел е бил убеден, че философът в кабинета може да знае повече за реалния свят, отколкото политикът или естественикът. Твърди се, че Хегел е публикувал доказателство, че трябва да има точно седем планети, седмица преди откриването на осмата. В лекциите си по история на философията Хегел, дори повече от двеста години след публикуването на полемиката Discorso intorno all’opere di messer Gioseffo Zarlino („Трактат за трудовете на г-н Джозефо Зарлино“) от музикалния теоретик Винченцо Галилей, погрешно приема, подобно на Зарлино, че легендата за Питагор в ковачницата се основава на физически и исторически истини.

Обобщаващият труд на цялата система на Хегел е „Енциклопедия на философските науки“ (от 1816 г.). Това води до следната структура на систематичните пълни съчинения:

I. Наука за логиката (1812-1816 г., преработен 1831 г.)

II. Натурална философия

III. философия на ума

Писма извън системата:

Някои от „Werke“, публикувани след смъртта на Хегел в първото издание на трудовете му от 1832-1845 г., са силно преработени бележки от лекции и бележки на редакторите. В „Академичното издание“ (от 1968 г.) вместо тях се публикуват нередактираните записки от лекции и бележки, доколкото те са запазени.

С първи ден на издаване 6 август 2020 г. Deutsche Post AG издава специална пощенска марка на стойност 270 евроцента по случай 250-годишнината от рождението на Хегел. Дизайнът е дело на графичния художник Томас Мейфрид от Мюнхен.

През 1948 г. в съветската окупационна зона е издадена пощенска марка с портрета на Хегел от серията постоянни пощенски марки „Велики германци“ на стойност 60 пенса.

Библиография по философия: Георг Вилхелм Фридрих Хегел – Допълнителни литературни източници по темата

За пълните произведения и лицето

Въведения и наръчници

Биографии

Рецепция

За отделни аспекти на Хегеловата философия

Логика

Философия на природата

Диалектика

Естетика

Практическа философия

Философия на религията

История на философията

Списания

Текстове

Литература

Форуми и общества

Аудио и видеоклипове

Хегел е цитиран – освен ако не е посочено друго – въз основа на Theorie-Werkausgabe на Ева Молденхауер и Карл Маркус Мишел, Suhrkamp, Франкфурт на Майн 1979 г. Допълненията „A“ или „Z“ се отнасят до анотацията или допълнителния раздел на съответния пасаж.

Източници

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
2. Георг Вилхелм Фридрих Хегел
3. Vgl. Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Band 2, S. 798. In: Bertram, M. (Hrsg.): Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie. Directmedia, Berlin 2000. S. 10521.
4. Prononciation en allemand standard retranscrite selon la norme API.
5. 1 2 Friedrich Hegel // Nationalencyklopedin (швед.) — 1999.
6. 1 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel // Энциклопедия Брокгауз (нем.) / Hrsg.: Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus, Wissen Media Verlag
7. 1 2 Гегель Георг Вильгельм Фридрих // Большая советская энциклопедия: [в 30 т.] / под ред. А. М. Прохоров — 3-е изд. — М.: Советская энциклопедия, 1969.
8. Математическая генеалогия (англ.) — 1997.
9. Wells, John C. Longman Pronunciation Dictionary. — 3rd. — Longman, 2008. — ISBN 9781405881180.
10. ^ Unbeknownst to Hegel, Giuseppe Piazzi had discovered the minor planet Ceres within that orbit on 1 January 1801.[24]