Мартин Хайдегер

gigatos | май 21, 2022

Резюме

Мартин Хайдегер († 26 май 1976 г. във Фрайбург им Брайзгау) е германски философ. Той се вписва в традицията на феноменологията, най-вече на Едмунд Хусерл, на философията на живота, най-вече на Вилхелм Дилтей, и на интерпретацията на съществуването на Сьорен Киркегор, която иска да преодолее в една нова онтология. Най-важните цели на Хайдегер са критиката на оксиденталната философия и интелектуалната основа на едно ново разбиране за света.

През 1926 г. написва първия си голям труд „Битие и време“, който поставя основите на философското направление на фундаменталната онтология (публикуван през 1927 г.).

От средата на 1930 г. Хайдегер започва цялостна интерпретация на историята на западната философия. За тази цел той разглежда трудовете на важни философи от феноменологична, херменевтична и онтологична гледна точка и по този начин се опитва да разобличи техните „немислещи“ предпоставки и предразсъдъци. Според Хайдегер всички предишни философски проекти представляват едностранчив поглед към света – едностранчивост, която той смята за характерна за всяка метафизика.

Според Хайдегер тази метафизична концепция за света достига своята кулминация в модерната технология. Той не свързва това понятие единствено с неутрално средство за постигане на цели, както обикновено се случва. По-скоро той се опитва да покаже, че технологията е съпътствана и от променена представа за света. Така, според Хайдегер, технологията разкрива земята преди всичко от гледна точка на това да я направи използваема. Хайдегер вижда технологията като неизбежна опасност поради глобалното ѝ разпространение и свързаното с нея неумолимо „използване“ на природните ресурси.

Той противопоставя техниката на изкуството и от края на 30-те години на ХХ век разработва алтернативи на чисто техническия поглед към света, като се опира, наред с другото, на поезията на Хьолдерлин. В късните си текстове от 1950 г. нататък той все повече се занимава с въпросите на езика. Нейното исторически развито богатство от взаимоотношения трябва да избягва метафизичната едностранчивост. Хайдегер се опитва да мисли за човека не като за център на света, а в цялостния контекст на един свят, който той нарича „Geviert“. Вместо да властва над земята, човекът трябва да живее в нея като смъртен гост и да я щади.

Широката рецепция превръща Хайдегер в един от най-влиятелните философи на XX век. Въпреки това съдържанието на работата му е спорно. Преди всичко неговата националсоциалистическа ангажираност и до днес е предмет на спорни дебати. Хайдегер е член на НСДАП от 1933 до 1945 г., а през 1934 г. е един от основателите на Комитета по философия на правото към Националсоциалистическата академия за германско право, ръководена от Ханс Франк. С публикуването на Черните тетрадки през 2014 г.

Детство, младост и обучение

Мартин Хайдегер е роден на 26 септември 1889 г. като първо дете на Фридрих и Йохана Хайдегер (родена Кемпф от Гьогинген) в Мескирх (Баден). През 1892 г. се ражда сестра му Мария, а през 1894 г. – брат му Фридрих (Фриц). Баща му е майстор на обувки и служи като свещеник в местната католическа църква. Семейството живее в прости, но добре уредени условия. Дълбоко религиозните родители полагат всички усилия, за да осигурят на децата си възможно най-доброто образование, въпреки ограничените си финансови възможности, и също така карат синовете си да служат като олтарни момчета още в ранна възраст. Висшето образование извън енорийското училище изглежда недостижимо, докато местният енорийски свещеник Камило Брандхубер не забелязва таланта на Мартин през 1903 г. и не му дава възможност да получи стипендия за Конрадихаус – архиепископски учебен дом за обучение на бъдещи духовници, и да посещава хуманитарната гимназия, днешната гимназия „Хайнрих-Зузо“, и двете в Констанц.

От 1906 г. Хайдегер живее в епископската семинария във Фрайбург и завършва гимназия. След като завършва гимназия, през септември 1909 г. постъпва като послушник в йезуитския орден във Фелдкирх (Форарлберг), но само след месец отново напуска манастира поради сърдечни проблеми. Вместо това става семинарист и започва да изучава теология и философия в университета във Фрайбург. Хайдегер публикува първите си статии и коментари. На 16 февруари 1911 г. семейният лекар на колежа „Боромайум“ Хайнрих Гасерт диагностицира нервни сърдечни оплаквания от астматичен характер при студента по теология Мартин Хайдегер, което кара Гасерт да предложи на директора на затвора Хайдегер да бъде освободен в родината си, за да „си почине напълно“ за няколко седмици. След това обаче Хайдегер получава отпуск за целия летен семестър на 1911 г. и е посъветван да се откаже от изучаването на теология. Хайдегер следва този съвет, през 1911 г. се отказва от изучаването на теология и допълва философията с математика, история и природни науки. Тъй като през този период във философските семинарии преобладава неокантианството и отхвърлянето на оформената от него предкантианска онтология, ранният образователен път на Хайдегер е доста нетипичен поради привързаността му към католицизма.

По това време два текста оказват влияние върху Хайдегер: есето на Франц Брентано „За многообразното значение на битието според Аристотел“ и „За битието“. Abriß der Ontologie от фрайбургския догматик Карл Брайг, чиито лекции посещава. От това възниква плодотворна връзка на напрежение със схоластичната традиция. По-късно Хайдегер преценява, че не би могъл да тръгне по пътя на мисълта си без теологичния си опит.

През есента на 2014 г. е обявено, че Германският литературен архив в Марбах е придобил 572 непубликувани досега писма и 36 пощенски картички от кореспонденцията с брат му Фриц. През лятото на тази година в литературния архив са получени 70 писма от Хайдегер и съпругата му до родителите му от периода 1907-1927 г. Хайдегер вече е предоставил голяма част от имуществото си на самия архив.

Семейство и взаимоотношения

През 1917 г. Хайдегер се жени за Елфриде Петри (на 21 март 1917 г. Енгелберт Кребс ги венчава в университетския параклис на катедралата във Фрайбург според католическия ритуал, а четири дни по-късно сключват протестантски брак във Висбаден.

Първият им син Йорг († 2019 г.) е роден през януари 1919 г., а Херман († 2020 г.) – през август 1920 г. Биологичният му баща е лекарят Фридрих Цезар, приятел от детството на Елфриде, за което Мартин Хайдегер е информиран, но което става известно едва през 2005 г. с публикуването на писмата на Мартин Хайдегер до съпругата му. Двамата очевидно са живели в така наречения отворен брак.

Хайдегер има връзка с педагожката Елизабет Блохман, с която си разменят писма по повод уволнението ѝ от работа заради еврейския ѝ произход след нацисткото „завземане на властта“ през 1933 г. Тя е приятелка и бивша съученичка на Елфриде Хайдегер.

От февруари 1925 г. Хайдегер е въвлечен в любовна връзка с осемнадесетгодишната си студентка Хана Аренд, която също е еврейка. Писма от него до нея и нейни бележки за тази връзка са открити в наследството ѝ, докато писма от нея до него не са запазени. Ранната му кореспонденция със студентката разкрива представата му за жената с висше образование: „Мъжките въпроси се учат на благоговение от простата преданост; едностранчивите занимания се учат на светско поведение от изначалната цялост на женското същество.“ На 24 април същата година той пише: „Разкъсването и отчаянието никога не могат да предизвикат нещо подобно на твоята любов в работата ми.“ Отношенията са неравностойни: тъй като Хайдегер не иска да застраши нито положението, нито брака си, той определя мястото и времето на срещите им; контактите трябва да се осъществяват тайно. Любовната афера става известна едва след смъртта на двамата. За зимния семестър на 1925 г.

Най-добрият познавач на трудовете и мисловните процеси на Мартин Хайдегер е неговият брат Фриц, който е с пет години по-малък. Той преписва всички текстове, публикувани по време на живота на брат му, от неговите ръкописи, които са трудни за четене, на съответните машинописи.

Ранен творчески период

През 1913 г. Хайдегер получава докторска степен по философия от Артур Шнайдер с дисертацията си Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (Учението за съждението в психологизма). Той е много активен в Асоциацията на германските католически студентски сдружения „Фрайбургски картел“, докато не е призован на военна служба, и редовно участва в седмичните срещи. През 1915 г. той изнася лекция за понятието за истина в съвременната философия.

Хабилитира се още през 1915 г., с Хайнрих Финке и Хайнрих Рикерт като втори изпитващи, с доклада Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus и лекцията Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft. В хабилитационния си труд Хайдегер се позовава, от една страна, на теорията за категориите на Дънс Скот, а от друга – на съчинението Grammatica Speculativa – по-късно приписвано на Томас фон Ерфурт, а не на Скот – трактат за видовете езикови изрази и съответстващите им онтологични категории. Тук се проявява ранният интерес на Хайдегер към връзката между битие и език. Тук Хайдегер се опитва да направи средновековната философия плодотворна за настоящето с концептуалните и методологическите средства на модерната мисъл, най-вече на феноменологията.

Първата световна война прекъсва академичната му кариера. През 1915 г. Хайдегер е призован и назначен в пощенските служби и службите за наблюдение на времето. Той не е годен за бойна служба, а през 1918 г. е инвалидизиран.

Едмунд Хусерл, водещият феноменолог, идва в университета във Фрайбург през 1916 г. Той наследява Рикерт. От 1919 г. Хайдегер става негов най-близък довереник като асистент (наследник на Едит Щайн) и частен лектор. Хусерл му дава възможност да надникне в изследванията му, а Хайдегер със задна дата подчертава ползата, която тази близка връзка е имала за него. От 1920 г. нататък започва приятелска кореспонденция с философа Карл Ясперс. За да може да получи извънредна професура в Марбург, през 1922 г. Хайдегер подготвя за Паул Наторп план на книга за Аристотел, т.нар. доклад на Наторп, в който са заложени много мисли от „Битие и време“. Хайдегер описва философията си, която тъкмо се заражда тук, като изрично атеистична, но в същото време обяснява в бележка под линия: Философия, която разбира себе си като фактическо тълкуване на живота, трябва да знае също, че това означава „вдигане на ръце срещу Бога“.

По време на Ваймарската република Хайдегер скъсва със „системата на католицизма“ и се посвещава изключително на философията.

Хайдегер е формиран от дълбоките си корени в южногерманския селски живот. От Фрайбург той открива за себе си южната част на Шварцвалд. В пейзажа между Фелдберг и Белхен той вижда непокътната природа, здравословен климат и идилични села. В Тодтнауберг Елфриде Хайдегер купува парцел земя от последните си спестявания и поръчва на майстора дърводелец и фермер Пиус Швайцер да построи барака по нейни планове. Бараката е готова за обитаване на 9 август 1922 г., а електрическа връзка получава едва през 1931 г. Там Хайдегер пише много от трудовете си. През целия си живот не може да се сприятели със забързаните големи градове.

По време на доцентурата си в Марбургския университет от 1923 до 1927 г. той се сприятелява с теолога Рудолф Бултман. Сред студентите Хайдегер вече е смятан за изключителен учител. Сред учениците му са Карл Льовит, Герхард Крюгер и Вилхелм Силази. Младата Хана Арендт също слуша лекции от него, както и нейният по-късен съпруг Гюнтер Андерс и общият им приятел Ханс Йонас. В радиопредаване от 1969 г. тя си спомня за очарованието, което се излъчва от учението му по онова време: „Славата на Хайдегер предшества публикуването на „Битие и време“ от ръка на ръка името му се разнася из цяла Германия като слух за тайния крал. примамени във Фрайбург при частния лектор, а малко по-късно и в Марбург, казват, че има човек, който наистина е постигнал онова, което Хусерл е провъзгласил.“

Сензационният му труд „Битие и време“ излиза през 1927 г. Книгата е публикувана като отделен том в поредицата Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung под редакцията на Едмунд Хусерл. Ранните лекции, достъпни в пълното издание, правят генезиса на „Битие и време“ много точно разбираем. Става ясно, че основните идеи, които са от съществено значение за „Битие и време“, се появяват още в началото на творчеството на Хайдегер. През 1928 г. той става наследник на Хусерл във Фрайбург. Неговата встъпителна лекция беше на тема: Какво е метафизика? Освен това лекциите му и диспутът с Ернст Касирер за Имануел Кант в Давос по повод Вторите международни университетски курсове през 1929 г. правят Хайдегер известен.

Националсоциализъм

В този раздел се разглеждат исторически събития от периода на националсоциализма. За връзката на Хайдегер с националсоциализма вижте статията →Мартин Хайдегер и националсоциализмът.

След завземането на властта през 1933 г. Хайдегер участва с ентусиазъм в това, което разбира като националсоциалистическа революция. На 21 април 1933 г. става ректор на Фрайбургския университет. Той е номиниран за поста от предшественика си Вилхелм фон Мьолендорф, който е станал неприложим като социалдемократ и е подал оставка ден по-рано – вероятно под натиска на нацисткия режим. Хайдегер, който вече е гласувал за НСДАП през 1932 г., се присъединява към нея на 1 май 1933 г. (членски номер 3 125 894) и остава член до края на войната.

В речта на ректора от 27 май 1933 г., озаглавена Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität (Самоутвърждаването на немския университет), се говори за „величието и славата на това пробуждане“. Речта има националсоциалистически конотации и до днес предизвиква много негативни реакции: в нея Хайдегер призовава за фундаментално обновяване на университета. С философията като център тя трябва да възвърне своята цялостност, подобно на древния свят. Отношенията между преподаватели и студенти трябва да отговарят на тези между „лидери“ и „последователи“. Освен това той подчерта необходимостта от връзка с така наречената „Volksgemeinschaft“ и важната роля на университета в подготовката на културни лидери на народа.

По време на ректорството си Хайдегер участва в нацистката пропаганда и политиката на „движението“ за изравняване и произнася реч за изгарянето на книги, която според него му е забранено да произнася във Фрайбург. По време на ректорството на Хайдегер са уволнени еврейски колеги от Фрайбургския университет като химика Георг фон Хевези и класическия филолог Едуард Френкел, както и Йонас Кон, Волфганг Михаел и асистента на Хайдегер Вернер Готфрид Брок. Според собственото му изявление, той забранява окачването на „Judenplakat“ в университета. Но той не направи нищо, за да ограничи нарастващото антисемитско недоволство в университета. Той разобличава двама свои колеги – Едуард Баумгартен, с когото има професионален спор през 1931 г., и Херман Щаудингер – като малко убедени националсоциалисти. През 1933 г. Хайдегер организира научен лагер в Тоднауберг за преподаватели и асистенти, които трябва да се запознаят с „националсоциалистическата трансформация на висшето образование“. На 11 ноември 1933 г. той подписва в Лайпциг „Ангажимент на германските професори към Адолф Хитлер“ и произнася основната реч на събитието. Подписва и предизборния апел Deutsche Wissenschaftler hinter Adolf Hitler от 19 август 1934 г.

На 27 април 1934 г. Хайдегер подава оставка от ректорския пост, тъй като политиката му в университета не намира достатъчна подкрепа нито в университета, нито от партията. Причината не е (както сам заявява по-късно), че не е искал да подкрепи националсоциалистическата университетска политика, а по-скоро, че тя не е стигала достатъчно далеч за него: Хайдегер планира централна академия за преподаватели в Берлин. Всички бъдещи германски университетски преподаватели трябвало да получат философско обучение в тази академия. Националсоциалистическият психолог Ерих Яенш от Марбург пише експертно становище по въпроса, в което описва Мартин Хайдегер като „един от най-големите лунатици и най-ексцентричните чудаци, които имаме в университетския живот“. Амбициозните планове на Хайдегер се провалят и той се оттегля от националсоциалистическата университетска политика. Лекцията, планирана под заглавие Der Staat und die Wissenschaft (Държавата и науката), на която водещи членове на партията бяха дошли с известни очаквания, беше отменена без повече шум. Хайдегер пред аудиторията: „Аз чета логика.“ Освен това Хайдегер съобщава, че е бил наблюдаван от партията след оттеглянето си от ректората и че някои от неговите трудове вече не са били достъпни в магазините или са се продавали само под щанда без заглавна страница.

През май 1934 г. Хайдегер, заедно с Карл Аугуст Емге и Алфред Розенберг, е член-основател на Комитета по философия на правото към Националсоциалистическата академия по германско право, оглавявана от Ханс Франк, и работи в комитета поне до 1936 г.

От 1935 до 1942 г. Хайдегер е член на научния комитет на Архива на Ницше. През 1942 г. обаче подава оставка, без да посочи причини. Критиката си към Historisch-Kritische Ausgabe, за която е трябвало да отговаря там, той по-късно ясно представя в двутомната си книга за Ницше.

През ноември 1944 г. е призован за окопна работа в състава на Фолксщурм, но поради намесата на университета е освободен още през декември. След бомбардировките над Мескирх Хайдегер пренася ръкописите си в Битинген. Философският факултет на Фрайбургския университет е временно преместен в замъка Вилденщайн, където Хайдегер дочаква края на войната.

През септември 1945 г., като част от процедурата по денацификация, философският факултет на университета във Фрайбург изготвя експертно становище в полза на статута на Хайдегер на почетен доктор с ограничено право на преподаване. Адолф Лампе, член на комисията по пречистването, протестира срещу това, а Валтер Ойкен и Франц Бьом също повдигат възражения, поради което делото е възобновено на 1 декември 1945 г. След това Хайдегер иска експертно мнение от Карл Ясперс, който му пише писмо на 22 декември 1945 г. Ясперс обаче смята Хайдегер за неприемлив като част от преподавателския състав заради участието му в националсоциализма и предлага „отстраняване от преподавателския пост за няколко години“. На 19 януари 1946 г. Сенатът решава въз основа на този доклад и на доклада на новата комисия, изготвен от председателя Константин фон Дитце, да отнеме лиценза му за преподаване. На 5 октомври 1946 г. френското военно правителство също дава да се разбере, че Хайдегер няма право да преподава или да участва в каквито и да било събития в университета.

Забраната за преподаване приключва на 26 септември 1951 г. с пенсионирането на Хайдегер. Въпреки това рецепцията на творчеството на Хайдегер и до днес е силно обременена от нацисткото му минало, от по-късното му мълчание за него и от различни антисемитски изказвания в Черните тетрадки.

Късни години

През 1946 г. Хайдегер претърпява физически и психически срив и е лекуван от Виктор Фрайхер фон Гебсател. След като се възстановява, Жан Бофре се свързва с него с писмо. В нея той пита Хайдегер как думата „хуманизъм“ може да продължи да има значение след събитията от Втората световна война. Хайдегер отговаря с писмото „Хуманизъм“, което среща голям отзвук: Хайдегер отново е на философската сцена. Ернст Юнгер, чиято книга „Работникът“ (Der Arbeiter) оказва силно влияние върху Хайдегер (той възприема концепцията за „тотална мобилизация“ в „Приноси“), посещава Тоднауберг през 1949 г.

С пенсионирането си Хайдегер възвръща правата си на професор. Веднага обявява лекция и чете за първи път отново през зимния семестър в университета във Фрайбург. Лекциите му се радват на голяма популярност и, както и писанията му, намират широк отзвук. Той изнася и лекции в по-малък мащаб, например през 1950 г. в Баварската академия на науките на тема „Нещото“, а през 1951 г. в Дармщат на беседите на Германския профсъюз на труда на тема „Строителство – живот – мислене“. През 1953 г. Хайдегер поставя „Въпроса за технологията“ пред Баварската академия за изящни изкуства, а през 1955 г. изнася лекцията „Gelassenheit“ (Спокойствие) на празника на Конрадин Кройцер в Мескирх.

През 1947 г. с Хайдегер се свързва психотерапевтът от Цюрих Медард Бос, с когото завързват приятелство за цял живот. В периода 1959-1969 г. той провежда в дома на Медард Бос „Семинари в Цоликон“, на които швейцарският психиатър разработва анализ на Dasein, основан на анализа на Dasein на Хайдегер.

Рене Шар се запознава с немския философ в Париж през 1955 г. Рене Шар няколко пъти кани Хайдегер да пътува до Прованс. Така се стига до семинарите в Льо Тор през 1966, 1968 и 1969 г. и в Царинген през 1973 г. – обмен на поети и мислители.

На 26 септември 1959 г., когато навършва 70 години, получава почетно гражданство в родния си град Мескирх. На 10 май 1960 г. Хайдегер получава наградата „Йохан Петер Хебел“ в Хаузен им Визентал. От 1958 г. той е пълноправен член на Хайделбергската академия на науките.

Мисълта на Хайдегер има световно влияние. В този контекст трябва да се споменат многобройните преводи на „Битие и време“, включително на японски език. Хайдегер оставя трайно въздействие и върху философите от Далечния изток. Хана Аренд подкрепя публикуването на работата му в САЩ. За 500-годишнината на университета „Алберт Лудвиг“ във Фрайбург през 1957 г. той изнася тържествената лекция „Der Satz der Identität“. Освен интервюто за новинарското списание Der Spiegel през 1966 г., той дава и случайни телевизионни интервюта, като това на Рихард Висер през 1969 г.

Значими за него са двете пътувания до Гърция през 1962 и 1967 г., чиито впечатления записва в стаите, пътуванията до Италия през 1952 и 1963 г. с Медард Бос, както и многократните му почивки в Ленцерхайде с последния. През 1967 г. Хайдегер се среща с поета Паул Целан, когото високо цени, във Фрайбург, където той е на четене. Взривоопасният характер на срещата се дължи на биографията на Целан, чиито родители са били убити като евреи от националсоциалистите и който очевидно е очаквал обяснение от Хайдегер за поведението си в периода след 1933 г., което не е получил. Въпреки това двамата отиват заедно в Тодтнауберг, където Селан се подписва в книгата за гости. По-късно той изпраща на Хайдегер стихотворението Todtnauberg, в което изразява „надежда, днес…“ изразено „… за този, който мисли

Самият Хайдегер е подготвил публикуването на пълното си издание, чийто първи том излиза през 1975 г. Хайдегер умира във Фрайбург на 26 май 1976 г. В съответствие с желанието му е погребан в родния си град Мескирх на 28 май 1976 г. По време на погребението му синът му Херман Хайдегер чете стихотворения на Хьолдерлин, избрани от баща му. Похвална реч произнася един от неговите потомци философи, Бернхард Велте.

Хайдегер е убеден, че „разбиращото усвояване“ на едно мисловно произведение трябва да се извърши в неговото съдържание – по този начин личността на мислителя отстъпва на заден план. Поради тази причина автобиографичните данни са изключително оскъдни и много от тях могат да се извлекат само от писма или доклади на съвременници. Малкото значение, което Хайдегер приписва на биографията на един мислител, личи от думите, с които веднъж открива лекция за Аристотел: „Аристотел се е родил, работил и умрял. Затова нека се обърнем към неговото мислене.“

Въпроси, а не отговори

В текста си от 1969 г. „Мартин Хайдегер е на осемдесет години“ Хана Аренд заема позиция в подкрепа на философията на Хайдегер. В политическо отношение, подобно на Платон, той е принадлежал към групата на философите, които са се доверявали на тирани или водачи. Тя обобщава делото на живота му: „Защото не философията на Хайдегер – за която с право може да се пита дали изобщо съществува – а мисленето на Хайдегер е това, което така решително е помогнало да се определи интелектуалната физиономия на века. Това мислене има уникално пронизващо качество, което, ако искаме да го разберем и докажем езиково, се крие в преходната употреба на глагола „мисля“. Хайдегер никога не мисли „за“ нещо; той мисли нещо.“

Цитатът на Аренд ясно показва с какво се занимава Хайдегер във философията: Самото мислене вече е Vollzug, то е праксис, и не е толкова важно да се дават отговори на въпроси, колкото да се поддържа будно самото задаване на въпроси. Затова Хайдегер отхвърля както историческата, така и систематичната „философска наука“. Задачата на философията е по-скоро да държи тези въпроси отворени, философията не предлага сигурност и увереност, а „първоначалния мотив на философията от безпокойството за собственото съществуване“.

Централното място на питането в творчеството на Хайдегер се дължи на факта, че той интерпретира историята на философията преди всичко като история на скриването на фундаменталните въпроси. По този начин, казва той, философията е забравила не само основните въпроси – въпроса за битието – но и факта, че е забравила. Целта на задаването на въпроси не е да се получи отговор, а чрез него да се открие това, което без него би останало забравено. Така за Хайдегер питането се превръща в същност на мисленето: „Питането е благочестието на мисленето“.

Достъп до работата и езикови бариери

Въпреки тази отвореност, присъща на въпросите, достъпът до творчеството на Хайдегер остава изключително труден. Това се дължи не на последно място на особения, словотворчески език на Хайдегер – дикция, която е особено лесна за пародиране поради своята неповторимост. След една лекция през 1950 г. журналист от „Шпигел“ пише иронично, че Хайдегер имал „досадния навик да говори на немски“.

Езикът на Хайдегер – особено в „Битие и време“ – се характеризира с неологизми, като той измисля и глаголи като nichten, lichten, wesen. Конструкции като „das Nichts nichtet“ (в: Какво е метафизика?), които се дължат на опитите на Хайдегер да мисли нещата като самите себе си, предизвикват обида: самото нищо е това, което nichtet. Не трябва да се използва метафизично понятие за обяснение. Чрез такива насилствени семантични удвоявания Хайдегер иска да преодолее теоретично дистанцирания поглед към философията и да скочи на земята, на която ние – дори и да не я виждаме – винаги вече стоим в конкретния си живот.

В по-късните си творби Хайдегер се отказва от неологизмите, а вместо това семантично натоварва думи от всекидневния език до степен на неразбираемост, така че значението им да може да бъде разбрано само в цялостния контекст на неговите трактати. Хайдегер е остро атакуван за употребата на езика си: Най-значимото от тях е полемичното есе на Теодор В. Адорно „Jargon der Eigentlichkeit“. Хайдегер обаче не използва този жаргон заради самия него, а по-скоро иска да се откъсне от философската традиция, според която езикът и съдържанието са неразривно свързани.

За читателя това означава, че той трябва първо да усвои хайдегерианския речник, да стане обитател на този дискурс, ако иска впоследствие да се занимава с хайдегерианската мисъл отвътре, така да се каже. Долф Щернбергер критикува точно това: Човек може да отговори на терминологията на Хайдегер само с помощта на хайдегерови термини. За да се разбере мисълта на Хайдегер, се предлага среден път: да се възприема сериозно езикът му и същевременно да се избягва простото папагалстване на жаргона. Ето защо самият Хайдегер многократно е подчертавал колко е важно да не „разбираме твърденията му като това, което е написано във вестника“. Вместо това неговите термини имат за цел да отворят нова сфера, като посочат онова, което винаги е било там, но винаги е било пренебрегвано: Това, което те формално посочват, в крайна сметка всеки трябва да може да открие в собствения си непосредствен опит. „Значението на тези термини не означава или не казва директно това, за което се отнася, а само дава индикация, намек, че разбиращият човек е призован от този концептуален контекст да извърши трансформация на себе си в Dasein.“

Начини, а не произведения

Това, което прави впечатление в съчиненията на Хайдегер, е сравнително малкият брой големи и затворени трактати. Вместо това има предимно малки текстове и лекции – форма, която му се е струвала по-подходяща за предаване на мисълта му, още повече че тя пречи на интерпретацията на тази мисъл като философска система.

Фактът, че за Хайдегер мисленето и философстването се осъществяват в движение и покриват път в процеса, може да се види в заглавия на произведения като Wegmarken, Holzwege и Unterwegs zur Sprache. По този начин мисленето се превръща в път и движение, поради което Ото Пьогелер също говори за мисловния път на Хайдегер. Мисленето на Хайдегер не трябва да се разбира толкова като канон от мнения, а предлага различни подходи към „основните въпроси“. Затова в бележките, оставени за предговора към Gesamtausgabe на неговите съчинения, който вече не е завършен, Хайдегер отбелязва: „Gesamtausgabe има за цел да покаже по различни начини: едно пътуване напред по пътя на променящите се въпроси на двусмисления въпрос за битието. По този начин Gesamtausgabe трябва да ни насочи да поемем въпроса, да го зададем заедно с него и най-вече да го зададем още по-въпросително.

След една доста традиционна дисертация и хабилитация, доверието на Хайдегер в тогавашната философска школа е разклатено най-вече от мислители като Киркегор, Ницше и Дилтей. Те противопоставят метафизиката и нейното търсене на свръхвремева истина на историята с нейните съвпадения и променливостта на моралните ценности и референтните системи. Хайдегер обръща гръб на чисто теоретичните философски концепции. Той все повече се интересува от това как конкретният живот може да бъде описан феноменологично, като живот, който е даден в своята исторически развита фактичност, но не е задължително да стане такъв. С този подход, наречен феноменологична херменевтика на фактичността, Хайдегер се опитва да покаже, а не да обясни житейските контексти и преживявания. Целта на този феноменологичен подход не е да превърнем собствения си живот в обект и по този начин да го разберем като нещо, а да се домогнем до пълнотата на живота. Хайдегер обяснява това през 1920 г. с пример

След Първата световна война Хайдегер, като асистент на Хусерл, се занимава особено интензивно с феноменологичния метод на Хусерл. Хусерл му дава възможност да се запознае с трудове, които все още не са публикувани, и се надява, че в лицето на Хайдегер е открил свой ученик и престолонаследник. Хайдегер обаче преследва собствените си интереси, а Хусерл също отбелязва, че Хайдегер е бил „вече в Айгенарт , когато е изучавал моите трудове“. Преди всичко Дилтей приема историческата Gewordenheit и случайност на всеки свят и самоотношение, което кара Хайдегер да отхвърли концепцията на Хусерл за абсолютно валидните същности на съзнанието: „Животът е исторически; не фрагментация на елементи на същността, а кохерентност“. Въз основа на това схващане за живота като завършек Хайдегер отхвърля феноменологичното свеждане на Хусерл до трансцендентално его, което просто се сблъсква с аперцепцията на света. Тези ранни размисли, заедно с предложения от екзистенциалната философия на Киркегор, завършват с първата голяма творба на Хайдегер – „Битие и време“.

Въпросът за това, че

Темата на произведението, публикувано през 1927 г., е въпросът за смисъла на битието. Този въпрос вече е занимавал Платон. Хайдегер го цитира в началото на изследването: „Защото очевидно вие отдавна сте запознати с това, което всъщност имате предвид, когато използвате израза „битие“, но ние някога си мислехме, че го разбираме, а сега се смутихме.“ Дори след две хиляди години, според Хайдегер, този въпрос все още няма отговор: „Имаме ли днес отговор на въпроса какво всъщност разбираме под думата „битие“?“ Съвсем не. Затова е необходимо да се постави въпросът за смисъла на това да бъдеш нов.“

Хайдегер пита за битието. Когато едновременно с това изследва смисъла му, той предполага, че светът не е безформена маса, а че в него има смислови отношения. Следователно битието е структурирано и притежава определено единство в своето многообразие. Например между чук и пирон има смислова връзка, но как може да бъде разбрана тя? „Откъде, т.е. от кой хоризонт разбираме неща като Битието?“ Отговорът на Хайдегер е: „Хоризонтът, от който подобното на Битието става изобщо разбираемо, е времето.“ Според Хайдегер значението на времето за Битието е било пренебрегвано от цялата предишна философия.

Критика на традиционната доктрина за битието

Според Хайдегер оксиденталната теория на битието в своята традиция е дала различни отговори на въпроса какво разбира под „битие“. Въпреки това тя никога не е поставяла въпроса за битието по такъв начин, че да се вглежда в неговия смисъл, т.е. да изследва отношенията, вписани в битието. Хайдегер критикува предишното разбиране, че битието винаги се е характеризирало като нещо индивидуално съществуващо, нещо настоящо, т.е. във времевия режим на настоящето. Разглеждано като нещо, което просто присъства, битието обаче е лишено от всички времеви и сетивни препратки към света: От твърдението, че нещо е, не може да се разбере какво е то.

При определянето на битието като, например, субстанция или материя, битието се представя само по отношение на настоящето: Това, което съществува, е настояще, но без препратки към миналото и бъдещето. В хода на изследването Хайдегер се опитва да покаже, че времето е съществено условие за разбирането на битието, тъй като – казано по-просто – то представлява хоризонт на разбиране, в рамките на който нещата в света могат да образуват смислени отношения помежду си. Например чукът служи за забиване на гвоздеи в дъски, за да се построи къща, която да е защитена от предстоящи бури. Така че само в цялостния контекст на един свят с времеви препратки можем да разберем какво е чукът освен съществуващо парче дърво и желязо.

Избраният от философската традиция изход за определяне на това какво е нещо – онтологичният редукционизъм – е също толкова неуспешен за Хайдегер, когато се опитва да проследи цялото битие до един изначален принцип или до едно уникално битие. Този подход, критикуван от Хайдегер, позволява на онто-теологията например да приеме едно най-висше същество в рамките на линейния ред на битието и да го приравни към Бога.

Онтологична разлика

Тази грешка на предишната философска мисъл, която не отчиташе значението на времето за разбирането на битието, трябваше да бъде поправена чрез фундаментално онтологично изследване. В „Битие и време“ Хайдегер иска да постави онтологията на нова основа. Отправната точка на неговата критика на традиционните онтологични позиции е това, което той нарича онтологична разлика между битие и битие.

В „Битие и време“ Хайдегер използва понятието „битие“, за да опише, грубо казано, хоризонта на разбиране, въз основа на който човек се сблъсква с това, което съществува във вътрешния свят. Всяко отношение на разбиране към това, което съществува във вътрешния свят, трябва да се движи в рамките на такъв контекстуален хоризонт, в който това, което съществува, първо става видимо. Така че, когато се сблъскаме с нещо, ние винаги го разбираме само чрез значението му в даден свят. Именно тази препратка съставлява неговото битие. Следователно всяко индивидуално същество винаги е вече трансцендирано, т.е. трансцендирано и поставено като индивид спрямо цялото, откъдето само получава своето значение. Следователно битието на едно същество е онова, което е дадено в „трансценденцията“: „Битието е transcendens par excellence. Всяко развитие на битието като трансцендент е трансцендентално познание“.

Ако изхождаме от онтологичното различие, тогава всяко отделно същество вече не се разбира като просто съществуващо в момента. По-скоро то е трансцендирано по отношение на цялото: в перспективата на нещо бъдещо и в произхода си от миналото, неговото съществуване е основно определено във времето.

Езикови затруднения

Следователно битието като такъв времеви хоризонт на разбирането е винаги нетематичната предпоставка за среща на индивидуалното битие. Както даването и даващият не се съдържат в даденото, а остават нетематизирани, така и самото битие никога не става ясно.

Същевременно битието винаги е битие на битието, поради което има разлика между битие и същност, но и двете никога не могат да се появят отделно едно от друго. По този начин битието се оказва следващото, тъй като в отношенията си със света то винаги е предходно и съпътстващо. Като хоризонт на разбирането обаче той всъщност не може да бъде тематизиран – защото хоризонтът никога не може да бъде достигнат. Ако въпреки всичко битието е превърнато в предмет на езика, то едновременно с това е пропуснато. Тъй като повечето термини във всекидневния език, а и във философията, се отнасят единствено до нещата в света, Хайдегер се сблъсква с лингвистично препятствие в „Битие и време“. Това се вижда от съществителното „Битие“, което представя Битието като вътрешносветово същество. За да не се налага да се свързва с метафизично обременени понятия, Хайдегер създава много неологизми в „Битие и време“.

Херменевтична феноменология

По този начин Хайдегер приема, че битието не може да бъде определено нито като съществуващо нещо, нито като безструктурна и некохерентна маса. По-скоро светът, в който живеем, представлява мрежа от взаимоотношения, съставена от значими препратки. За Хайдегер изследването не може просто да започне с парадигма, ако иска да бъде истински феноменологично, тъй като феноменологията се стреми да демонстрира фактите, а не да ги обяснява дедуктивно. Тъй като следователно винаги вече живее в един свят, човекът не може да се върне зад този даден хоризонт на разбиране, той може само да се опита да го разбере и да посочи отделни моменти. Ето защо Хайдегер избира херменевтичния подход.

Херменевтичният кръг в Битие и време

Според Хайдегер, за да се разберат смисловите референции в света, трябва да се премине през херменевтичен кръг, който с всяко преминаване води до по-добро разбиране. Движението на този кръг е такова, че индивидът може да бъде разбран само във връзка с цялото, а цялото се разкрива само в индивида. Ако процесът на разбиране е възможен само чрез преминаване през кръг, все пак е съмнително къде трябва да започне този кръг. Отговорът на Хайдегер е: точката на приложение е самият човек, защото очевидно той е този, който задава въпроса за смисъла на битието.

Хайдегер нарича битието на човека Dasein, а изследването на това Dasein – фундаментална онтология. Въпросът за смисъла на Битието може да бъде отговорен единствено от Dasein, тъй като само то има предварително разбиране, което е необходима предпоставка за всяко херменевтично изследване. Хайдегер нарича това предварително разбиране на Битието разбиране на Битието. Тя идва при всички човешки същества, когато те разберат различните начини на съществуване на нещата: Затова не се опитваме да говорим с планините, с животните се отнасяме различно от неживата природа, не се опитваме да докоснем слънцето и т.н. Всички тези очевидни поведения се основават на тълкувания на това как и какво са нещата. Тъй като това фундаментално качество принадлежи на Dasein, т.е. човекът винаги вече е вграден в един предрефлексивен хоризонт на разбирането, Хайдегер следователно отправя своето питане към Dasein.

Благодарение на тази фундаментално херменевтична ориентация той вече не приема познаващия субект, който (както например Кант) възприема основно телата в пространството и времето. По-скоро Dasein е разбиращ субект, който винаги е вече интегриран в света. Хайдегер не е избрал конкретен Dasein като точка на влизане в кръга, а Dasein в неговата всекидневност. Неговата цел е да върне философията от трансценденталната спекулация на земята на общия свят на опита. В този процес самата земя, като „заземеност“ и „безземие“, заедно с понятия като „вкорененост“ и „изкоренено“ съществуване на „човека“, придобива значение, което обаче не може да бъде съвсем ясно схванато епистемологично, което предизвиква дългогодишен дебат за нея.

Според Хайдегер за това са необходими две стъпки от херменевтичния кръг: В първата трябва да се изследва как се представят за Dasein смисловите референции в света. В съответствие с това светът се описва феноменологично. Хайдегер прави това въз основа на контекста на значението на инструментите, като например чука, споменат по-горе. Във втората стъпка се извършва „екзистенциален анализ на Dasein“, т.е. изследване на структурите, които изграждат Dasein, като език, състояние на ума, разбиране и ограниченост на Dasein. След като отношението между Dasein и света е адекватно разбрано по този начин, то трябва да бъде разбрано и онтологично, за да може да се определи битието.

Фундаментална онтология

По пътя към нова онтология

За да постигне напредък в преодоляването на модерната онтология, основана на схемата субект-обект, Хайдегер въвежда понятието „битие-в-света“. То е предназначено да посочи фундаменталната свързаност на Dasein и света. В този контекст светът не означава нещо като сбор от всичко съществуващо, а смислена съвкупност, цялост от смисъл, в която нещата се свързват помежду си по смислен начин. Докато трансценденталната философия на Кант предполага самодостатъчен субект, почиващ в себе си, чиято връзка с външния свят първо трябва да бъде установена, при Хайдегер, от една страна, светът винаги е вече даден на Dasein, а от друга, светът е на първо място само за Dasein. Концепцията за битието в света обобщава и двата аспекта. За Хайдегер светът не е вещ, а времева мрежа от отношения. Той нарича това, което се случва в света, светскостта на света. Тя може да бъде разбрана само във връзка с Dasein. Това, което чукът е като чук, може да бъде разбрано само във връзка с Dasein, която го използва. По този начин битието се вписва в смисъла, а „смисълът е това, в което се съдържа разбираемостта на нещо“. Смисълът на Битието и Dasein са взаимно зависими: „Само докато Dasein е, т.е. онтичната възможност за разбиране на Битието, „има“ Битие“. По този начин Хайдегер не представлява нито метафизичен реализъм („нещата съществуват такива, каквито са, дори без нас“), нито идеализъм („умът създава нещата такива, каквито са“).

По този начин анализът на Dasein трябва да даде основата на една нова онтология отвъд реализма и идеализма. В „Битие и време“ Хайдегер изтъква различни структури, които определят съществуването на Dasein, т.е. неговото жизнеутвърждаване. Той ги нарича екзистенциални: разбиране, състояние на духа, реч – това са основните начини, по които Dasein се отнася към себе си и към света. Екзистенциите са моменти от структурно цяло, което Хайдегер определя като грижа. Така битието на Dasein се оказва Sorge: човешкото същество е Sorge. Въпреки това Хайдегер иска да запази това определяне на човешкото същество като загриженост без вторични значения като „тревога“ и „скръб“.

Времевост и съществуване

Тъй като Dasein като загриженост очевидно винаги се определя от миналото и е насочена към бъдещето, втората част на „Битие и време“ е последвана от нова интерпретация на екзистенциалното в аспекта на времето. За Хайдегер времето първоначално се оказва не обективно-физически процес, а по-скоро темпоралност, вписана в Dasein, която е тясно свързана с грижата. Тясната връзка между времето и тревогата може да се види например в ежедневните изрази за време като „дотогава е разходка“. Според Хайдегер времето, свързано с тревогата, е онтологично първично. Само в резултат на ежедневните отношения с времето Dasein развива обективно (научно) време, което може да изчислява и планира и което може да се определя с помощта на часовници. Въпреки това цялото планиране и изчисляване е свързано с притеснения.

Отвръщане от „битието и времето

По различни причини „Битие и време“ остава фрагмент, от който е достъпна само първата половина. Въпреки че Хайдегер успява да преодолее много от проблемите на традиционната онтология с новото онтологично мислене, основано на връзката между Dasein и Битието, неговият подход води само до сравнително ограничени възможности за философско разбиране. Това се дължи главно на структурата на загрижеността и темпоралността, вписани в Dasein. Съществуваше опасност всички аспекти на човешкия живот да бъдат интерпретирани само от тези гледни точки. Самият Хайдегер предупреждава да не се надценява темпоралността, но това не е убедително.

В „Битие и време“ Хайдегер също е свързал концепцията си за истината с Dasein: светът винаги вече е достъпен за Dasein в практическите му отношения с него. С тази формулировка той иска да придаде онтологично измерение на своето разбиране за истината: Само за Dasein светът става ясен, само за него той е светът и оттук се определя и какво е битието. Тук става ясно колко силно структурата на грижата съсредоточава света и нещата, по отношение на времето и съдържанието, около um-zu и um-will, т.е. около практическите нужди на Dasein. От тази гледна точка е трудно да се разберат историческите катаклизми в разбирането за себе си и света, както и пасивността на човека в хода на историята. Освен това е трудно да се разграничиш от езика на метафизиката, както Хайдегер пише ретроспективно през 1946 г. в писмото „Хуманизъм“.

Гореспоменатите причини карат Хайдегер да се откаже от фундаменталния онтологичен подход. Така „пътят през Битието и Времето е неизбежен, но все пак дървен път – път, който внезапно спира“. Това е последвано от преосмисляне на Хайдегер, което той описва като обратен завой.

Обявената втора част на „Битие и време“ трябваше да започне с Кантовата концепция за времето и след публикуването на първата част Хайдегер веднага се насочи към изследване на Кант. Първоначално тя се провеждаше по време на лекциите през зимния семестър на 1927 г.

Феноменологичната интерпретация на „Критика на чистия разум

В Предговора към Критика на чистия разум Кант разграничава първата и обективна от втората и субективна част на трансценденталната дедукция и според Хайдегер „именно по този начин не признава вътрешната връзка на обективната страна на дедукцията със субективната – нещо повече: не признава, че именно радикалното изпълнение на субективната страна на задачата на дедукцията завършва и обективната задача“. Хайдегер добавя съответното искане към това тълкуване в Марбургските лекции, като заявява, че „Кант не поема по този радикален път“. Това предвещава модел на тълкуване, към който той се връща в книгата на Кант, където се казва: „Трансценденталната дедукция сама по себе си е по необходимост едновременно обективно-субективна. Защото именно разкриването на трансцендентността е същественото обръщане към обективността за една ограничена субективност.“ Тъй като обаче Кант избягва „необятността на една цялостна теория“ на анализа на „трите субективни сили на познанието“, за него „субективността на субекта остава водеща в конституцията и характеристиките, предлагани му от традиционната антропология и психология“. Хайдегер, от друга страна, вижда в Кантовата трансцендентална сила на въображението преди всичко „централната функция (…) за правене на опита възможен“, а накрая и „единния корен (…) за съзерцанието и мисленето“, който формира „универсалния хоризонт на времето“.

Уникалното споменаване на времето като форма, която разумът сам си задава, включено във второто издание на Критика на чистия разум (B 68), придобива централна роля в интерпретацията на Хайдегер на Аз-а като „чиста самоафекция“ на времето: „Първоначалната темпоралност е тази, в която се основава изначалното действие на Аз-а и неговата самопривързаност, и същата тази темпоралност прави възможна самоидентификацията на Аз-а във всяко време.“ Това поражда възражението на Хайдегер, че Кант разбира това отъждествяване „единствено от настоящето“, „в смисъл, че Азът може да се отъждествява като един и същ във всяко настояще“. По този начин той остава само с един по същество „безвремеви, пунктуален Аз“, който трябва да бъде преодолян чрез „онтологична интерпретация на целостта на Dasein“, чрез „себе си предварително“ и „възможността да бъде“.

Въпреки че Хайдегер признава в Марбургските лекции, че „Кант не вижда първоначалния единен характер на продуктивното въображение по отношение на рецептивността и спонтанността“, „нито дори прави по-радикалната стъпка, да разпознае това продуктивно въображение като изначална екстатична темпоралност“, той го тълкува по филологически доста съмнителен начин като „екстатичната основна конституция на субекта, на самия Dasein“, която „освобождава чистото време от самото себе си, като по този начин го съдържа в себе си според възможността“. Така Кантовото трансцендентално въображение е „първоначалната темпоралност и следователно радикалната способност за онтологично познание“. С редуцирането на самосъзерцанието на времето и детерминираното от него въображение като единствен „корен“ на познанието обаче интерпретацията на Хайдегер се отдалечава изцяло от кантианския дуализъм и по-скоро се доближава до солипсизма, последвал Кант с Фихте.

Книгата на Кант и крайността

В „Битие и време“, в Марбургските лекции за Кант, а също и в „Книгата за Кант“ Хайдегер цитира „Критика на чистия разум“ като отправна точка за своето мислене в смисъл на „потвърждение на правилността на пътя, по който търся“. Въпреки това той е забелязал у Кант „липсата на тематична онтология на Dasein“, т.е. на „предварителна онтологична аналитичност на субективността на субекта“. Кант и проблемът за метафизиката, в която трите лекции от Рига и Давос са обобщени и разширени с четвърта глава, има за цел да поправи това и да интерпретира главата за схематизма, а оттам и учението на Кант за времето чрез „разрушаване по линията“ на „проблема за темпоралността (…)“. По този начин на Хайдегер му се струва необходимо да изведе на бял свят „въпроса за крайността с намерението да положи основите на метафизиката“, защото: „Крайността и особеността на въпроса за нея само фундаментално решават вътрешната форма на една трансцендентална „аналитика“ на субективността на субекта“.

За ограничеността на съществуването

След лекциите в Давос ограничеността на човешкото същество като тематично поле изобщо излиза на преден план в мисълта на Хайдегер: „В крайна сметка ограничеността не е спомената нито веднъж във въведението към „Битие и време“, а и в лекциите, предшестващи „Битие и време“, остава дискретно на заден план, преди да се превърне във всепризната тема в края на двадесетте години.“ Във втората от трите лекции в Давос на тема „Критика на чистия разум на Кант и задачата за Grundlegung на метафизиката“, изнесена през пролетта на 1929 г., в която Хайдегер „представя хода на мисълта на първите три части от книгата на Кант, която все още се публикува в края на същата година“, той откроява „природата на крайното познание като цяло и основните характеристики на крайността“ като решаващи за „разбирането на изпълнението на Grundlegung“ на метафизиката. По собствените си думи Хайдегер пита: „Каква е вътрешната структура на самия Dasein, крайна или безкрайна е тя?“

Той разглежда не само въпроса за битието, но вече и този за „вътрешната възможност за разбиране на битието“, т.е. и за „възможността на понятието за битие“, като предпоставка за решаването на другия въпрос, който също не е бил изяснен от античната философия на битието, а именно „дали и по какъв начин проблемът за битието носи в себе си вътрешна препратка към крайността в човека“. Все още в изцяло кантианска посока на мислене, Хайдегер предполага, че съществуването означава „зависимост от битието“, но самото то е „крайност сама по себе си като вид битие и като такова е възможно само въз основа на разбирането за битието. Такива неща като битието съществуват и трябва да съществуват само там, където крайността е станала съществуваща. (…) По-първична от човека е ограничеността на съществуването в него.“

Крайността като проблемна основа на CrV

Както признава самият Хайдегер, обосноваването на крайността на човека като „проблемна основа“ на основното съчинение на Кант именно там „не е експлицитна тема“ – терминът „крайност“ не се споменава буквално в КРВ – и затова този акцент принадлежи към „свръхинтерпретацията на Кант“, при която „Критика на чистия разум се тълкува в контекста на питането за „Битие и време“, но всъщност на питането се подчинява едно чуждо на питането на Кант питане, макар и обуславящо го. “ Крайността за Хайдегер „не е преди всичко тази на познанието, а е само съществено следствие от хвърлеността“. По-скоро „онтологията е индекс на крайността. Бог не разполага с нея. А това, че човек има експониране, е най-острият аргумент за неговата ограниченост. Защото онтологията се нуждае само от крайно същество.“ Във връзка с възможността за познание и въпроса за истината Хайдегер още в Давоския диспут с Касирер загатва за съществуващата (…) в тази крайност „среща на противоречивото“, както по-късно излага в „Битието на човешката свобода“: „Въз основа на крайността на човешкото битие в истината съществува същевременно и битие в неистината. Неистината принадлежи към най-дълбоката сърцевина на структурата на съществуването. (…) Но аз бих казал, че тази интерсубективност на истината, този пробив на истината над самия индивид като битие в истината, вече означава да бъдеш във властта на самото битие, да бъдеш поставен във възможността сам да го формираш.“

Акцентирането върху крайността като начин на съществуване на Dasein вече предизвика критичния въпрос на диспута в Давос как е възможен „преходът към mundus intelligibilis“ в областта на математическите истини, както и в областта на дължимото. Касирер пита дали Хайдегер иска да се откаже „от цялата тази обективност, от тази форма на абсолютност, която Кант е застъпвал в Етическата, Теоретическата и в Критиката на съждението“: „Иска ли да се оттегли напълно в крайното битие, или ако не, къде е пробивът към тази сфера за него?“ Отговорът на Хайдегер за „ограничеността на етиката“ и ограничената свобода, в която човекът е поставен пред нищото, а философията има задачата „да направи нищото на неговото съществуване очевидно за него с цялата му свобода“, се разглежда в ретроспекция като „знак за слабостта, в която Хайдегер се намира след Битие и време, защото не е в състояние да осъществи фундаменталния си онтологичен проект“.

Хайдегер завършва книгата за Кант с около двадесет предимно реторични въпроса, в които се назовават тематичните области на субективността, крайността и трансценденталната същност на истината. Така той се пита дали трансценденталната диалектика на КрВ не е „концентрирана в проблема за крайността“ и дали „трансценденталната неистина не може да бъде позитивно обоснована от гледна точка на изначалното си единство с трансценденталната истина от най-вътрешната същност на крайността в Dasein“ и добавя: „Каква е изобщо трансценденталната същност на истината?“ В книгата „Кант“ Хайдегер дължи отговорите, но с въпросите очертава контурите на изследванията си през следващите години.

Промяната в разбирането за истината

Между 1930 и 1938 г. начинът на мислене на Мартин Хайдегер претърпява промяна, която самият той определя като повратна точка. Той се отклонява от фундаменталното си онтологично мислене и се насочва към подход към историята на битието. След този завой той вече не се занимава със смисъла на Битието или с неговия трансцендентален хоризонт на интерпретация (времето), а свързва говоренето за Битието като такова с това как Битието се разкрива и скрива от самото себе си. Хайдегер е загрижен за едно ново, необективно отношение на човешкото същество към Битието, което той описва в „Humanismusbrief“ с израза „Пастир на Битието“. По този начин той се превръща и в предвестник на ново екологично мислене.

За същността на истината…

Битие и време се определя от екзистенциалната истина: в предрефлексивната референция към света, която възниква в практическите отношения с нещата, Dasein винаги вече по някакъв начин е открил референциалния контекст на вътрешносветовото; освен това той има разбиране за себе си, което съществува преди мисленето и за неизбежността на необходимостта да взема решения, т.е. да води живота си. Тази принадлежност на истината и Dasein, която е необходима за съществуването, Хайдегер нарича истината на съществуването. С Kehre той променя фокуса. Според него за разбирането на връзката между света и себе си е важна не само структурата на нашето съществуване, но и начинът, по който светът, битието, ни се показва от само себе си. Затова тя изисква и ангажираност с откритостта на неприкриването. Хайдегер разширява концепцията си за истината през 1930 г. в лекцията „За същността на истината“. Въпреки че все още разбира истината – както в „Битие и време“ – като неприкритост, за Хайдегер вече е ясно, че човешките същества не могат да създадат тази неприкритост от само себе си.

… за истината на битието

Битието се разкрива на човешките същества не само във връзка с тяхното съществуване, но и в многообразни форми. Например истината може да се случи чрез изкуството, което Хайдегер описва в лекцията си от 1935 г. „Произходът на произведението на изкуството“. Ако едно произведение на изкуството прави ясно това, което преди е било нетематично или скрито, и го издига в съзнанието, тогава истината се разкрива като процес: истината се случва. За да схване това езиково, Хайдегер намира за необходимо да каже: „Истината е на запад“; тъй като именно в случването на истината като разкриване това, което е, се показва за първи път, не може да се каже: „Истината е“. Следователно същността на истината е нейното съществуване като процес. Ако след прелома истината вече не е строго обвързана с винаги вече съществуващата детерминация на света и себе си чрез Dasein, това означава две неща: истината става процесуална и може да включва детерминации, които не могат да бъдат разбрани от прагматично съществуващия Dasein. Тази промяна на акцента се изразява в инверсия: Същността на истината се превръща в истина на същността. Хайдегер нарича собственото си преосмисляне Kehre:

A-letheia: скриване и скриване на битието

За да може обаче битието да се покаже в своята неприкритост от самото себе си, то все още се нуждае от човека като „прочистване“: това, което е, му се показва в различна светлина (напр. „всичко е дух“).

Разговорът на Хайдегер за нескриването и скриването обаче не бива да се бърка с перспективистките концепции за истината. От една страна, неприкритостта не се отнася до индивидуално същество, което може да бъде видяно само от определена страна поради перспективата. От друга страна, Хайдегер не иска да свързва истината със сетивните начини на познание, като например с виждането. Истината е по-скоро всеобхватен контекст на смисъла и затова говоренето за неприкритост на битието означава едно цяло, т.е. един свят като тоталност на смисъла, който се отваря за човешките същества.

Ако Хайдегер е мислил процеса на нескриване от гледна точка на самото Битие, то за него той винаги е бил свързан със скриването. Това означава, че винаги, когато Битието се показва като определено (например „всичко е материя“), то едновременно с това крие друг аспект. Това, което е скрито, обаче, не е конкретна друга детерминация на битието („всичко е дух“), а това, което е скрито, е фактът, че битието се е отприщило. Ето защо човек обикновено се спира само на нескритото битие, но забравя как това определяне на битието се е случило за първи път. Той просто отговаря на това, което вече не е скрито, и взема от него мярката за своите действия и грижи.

Още преди „Битие и време“ Хайдегер нарича това пропускане на въпроса за „смисъла на битието“ и простото пребиваване в битието „Seinsvergessenheit“. Поради фундаменталното родство между скриване и нескриване обаче това забравяне на Битието след прелома вече не се оказва пропуск на човешките същества, а принадлежи към съдбата на самото Битие. Затова Хайдегер говори и за изоставянето на битието. Сега обаче човекът е зависим от това да се придържа към скритото от него, тъй като може да се ориентира само според това, което е. Така тази зависимост на човека от битието показва първото определяне на човешкото битие. Въпреки това живеенето в това, което е, обикновено пречи на човека да преживее по-първичен достъп до собственото си битие като принадлежащо на скритостта.

Въпреки това изместване на акцента между Битие и време и мисленето на Хайдегер след прелома, преувеличено и изкривено е да се говори за героичен активизъм на Dasein в ранния Хайдегер и, напротив, за човешко същество, обречено на пасивност по отношение на Битието в късния Хайдегер. Подобно сравнение се основава само на два аспекта, които са насилствено отделени от творбата като цяло и които не се срещат изолирано в творчеството на Хайдегер.

Изкривяване на метафизиката

Пропадане в основите на метафизиката

В „Битие и време“ Хайдегер иска да върне онтологията към нейните основи. По този начин той остава до голяма степен в сферата на класическата метафизика, тъй като сам разбира усилията си като реформа и продължение на онтологията. След този обрат Хайдегер изоставя плановете си да намери нова основа на онтологията. Вместо това, в „Какво е метафизика?“ той се посвещава на въпроса за основанието на метафизиката: Как става така, че метафизиката се опитва да определи битието само от съществуващото и към съществуващото, като никога не посочва окончателно или висше основание за определяне на всичко съществуващо? Следователно с този въпрос Хайдегер не се опитва да даде определение на битието (това все пак е процедурата на метафизиката), а изследва метафизиката като метафизика и условията на нейната процедура: как различните интерпретации на битието се появяват чрез метафизиката? Този въпрос, който тематизира условията на самата метафизика, остава затворен за метафизиката по дефиниция, която сама има за предмет само битието и неговото битие.

Отвратително мислене

Целта на Хайдегер все още е да преодолее метафизиката. Първото нещо, което е необходимо за това, е отхвърлянето на метафизичните крайни оправдания. Самото изследване не трябва да въвежда отново парадигматични презумпции в своя обект. Неметафизичното мислене трябва да се справя без крайни причини. Тя трябва да се пренесе в бездната. Затова Хайдегер определя мисленето си от този момент нататък като бездънно. От бездната той вече критикува ранната си философия: „Навсякъде в „Битие и време“ до прага на трактата „За същността на разума“ се говори и представя метафизична мисъл, която обаче се мисли по различен начин. Но това мислене не се открива в собствената си бездна.“ Само от тази бездна, от позиция, която не познава крайната причина, Хайдегер може да представи историята на метафизиката и да я интерпретира.

Преодоляване на схемата субект-обект

За Хайдегер доминиращото философско течение в модерната философия е философията на субекта, започнала с Декарт. Той отхвърля тази субект-обектна схема за безпристрастно тълкуване на историята на философията. Когато метафизиката разглежда света и битието като цяло и дава определение за него (например „всичко е дух“: идеализъм или „всичко е материя“: материализъм), същността на нейната процедура е, че тя извежда битието пред себе си, за да го определи. Затова Хайдегер говори за vor-stellendes Denken. Особеността на това въображаемо мислене обаче се състои в това, че то си представя битието като обект за един субект и по този начин актуализира разделението субект-обект. По този начин обаче метафизиката издига човека като мярка за всички неща. Отсега нататък съществуващото трябва да бъде представено на човешкия субект: Само онова, което е установено и сигурно, е също така. За Декарт реално е само онова, което може да бъде описано математически от човека.

Трансценденталната философия на Кант също така поставя човека като субект в центъра на всичко съществуващо, което Кант нарича Коперникански обрат: не субектът се оценява от света, а светът се оценява от неговата способност за разбиране. В „Критика на чистия разум“ Кант се е опитал да даде на познанието сигурна основа чрез категориите на познанието, дадени на чистото разбиране. Следователно целта на Кант не е да преодолее метафизиката, а да създаде сигурна основа за последващи спекулации. По този начин Хайдегер интерпретира Кант като метафизик, което вече е цел на книгата му за Кант, където още в началото се казва: „Следващото изследване си поставя за задача да интерпретира Кантовата Критика на чистия разум като основа на метафизиката“. За Хайдегер Кант разкрива метафизичната нужда от крайно оправдание: Субектът (разумът) трябва същевременно да служи като основание за всяко познание. Тя оправдава това, което е известно. Същността на метафизиката се състои в това, че тя представя битието като обект за един субект и веднага го обосновава чрез субекта.

Според Хайдегер обаче тук възниква парадокс. Защото, ако метафизиката признава за оправдано само онова, което се показва на субекта, а субектът не може да се обоснове, то тогава е невъзможно той да се увери в собственото си основание. Дори в рефлексивната самоувереност, в саморефлексията, субектът винаги схваща себе си само като обект и по този начин пропуска себе си именно като субект. Очевидната невъзможност на двойното „аз“, на това да имаш себе си преди себе си, може да бъде преодоляна само чрез насилствено самонастройване.

Изкривяването на метафизиката като част от историята на битието

Тъй като в метафизиката Битието е преживяло различни видове детерминации чрез човешките същества, Хайдегер заключава, че самото Битие има история. Хайдегер нарича това история на битието. Обръщането като изкривяване на метафизиката описва две неща:

В разговор с великите мислители, а не чрез пренебрежителна враждебност, метафизиката трябва да бъде доведена до нейните граници: „Ето защо мисленето, за да съответства на изкривяването на метафизиката, трябва първо да изясни същността на метафизиката. При такъв опит изкривяването на метафизиката първоначално изглежда като преодоляване, което само поставя зад себе си изключително метафизичното въображение. Но в изместването трайната истина на привидно отхвърлената метафизика се завръща само конкретно като нейна присвоена същност.“ В ретроспекция Хайдегер размишлява върху първите наченки на западното философстване. В тяхното изкривяване той търси друго начало.

Първи и други начала

Хайдегер се опитва да идентифицира различни епохи в историята на метафизиката. Във връзка с философията на ранните гърци той говори за първото начало, което основава метафизиката. Той възприема собственото си мислене и постметафизичната епоха, към която се стреми, като друго начало.

Неправомерно поведение при първото начало

За Хайдегер първото начало на древните гърци се разделя на две събития – предсократическата мисъл и метафизиката, произлизаща от Платон и Аристотел. Както е изразено от Хайдегер в понятието за алетейя (A-letheia като неприкритост), ранните гърци са имали неприкрит опит за битието: те все още са били в състояние да го видят като неприкритост. Така за тях в центъра на интереса е не битието като такова, а по-скоро неприкриването на неприкриването. Според Хайдегер обаче Платон и Аристотел са довели до отстъпление от това неприкрито позоваване на истината. Започва господството на метафизиката. Платон търси опора в идеите, а Аристотел – в категориите, което означава, че и двамата се интересуват само от това да определят какво съществува и, следвайки метафизичната необходимост, се опитват да го осигурят и установят чрез крайни причини.

Упадък до пресократите

Хайдегер иска да се върне зад Платон и Аристотел с другото начало. Откритостта и ранният опит на предсократиците трябваше да бъдат възприети отново и да станат полезни за бъдещото мислене. По този начин Хайдегер не разбира другото начало нито като ново начало – тъй като то се основава на конструктивно усвояване на философската традиция и нейните провали – нито като регресия към предсократиците, обусловена от романтично-възстановителна тенденция.

От друга страна, преобладава проспективният аспект, който позволява на човека да се върне към своето битие, като знае как да разбере миналата история и като противопостави метафизичните интерпретации на битието на новото мислене. За да изясни разликата между първоначалното мислене и мисленето на другия, Хайдегер въвежда разграничението между водещ и основен въпрос. Водещият въпрос се отнася до въпроса за битието като битие и битието на битието, който е довел до различни отговори в метафизиката и онтологията от Платон и Аристотел насам, докато Хайдегер твърди, че с формулировката на основния въпрос се стреми към битието като такова. Неговата цел не е да дефинира „битието“, а да проучи как изобщо се е стигнало до подобни определения в историята на философията.

Скокът

Но това ново мислене – въпреки всички препратки към него – не може просто да бъде компилирано или извлечено от старото, защото то се въздържа именно от всякакви определения на битието. За да изясни този радикално различен характер, Хайдегер говори за скок в друго мислене. Хайдегер подготвя този скок в Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Това произведение, написано през 1936-1938 г. и непубликувано приживе на Хайдегер, се смята за второто му голямо произведение. „Beiträge“ са сред частните текстове на Хайдегер и са изключително загадъчно формулирани, поради което Хайдегер препоръчва предварително да се запознаем с лекциите от 30-те години на ХХ век.

Скокът е преходът от първото към другото начало и по този начин напредък в неговото историческо мислене. В контекста на „Beiträge“ могат да се открият и съчиненията Besinnungen (1938-1939, GA 66), Die Geschichte des Seyns (1938-1940, GA 69), Über den Anfang (1941, GA 70), Das Ereignis (1941-1942, GA 71) и Die Stege des Anfangs (1944, GA 72).

Друга метафора за прехода от традиционната метафизика към мислене в термините на историята на битието е говоренето на Хайдегер за края на метафизиката или края на философията и началото на мисленето, както се вижда от лекцията на Хайдегер „Краят на философията и задачата на мисленето“ (GA 14). Според Хайдегер, за да стане възможно това мислене, историята на метафизиката трябва първо да бъде конкретно проследена и интерпретирана въз основа на трудовете на нейните основни мислители. Само по този начин историята на битието може да стане осезаема.

Хайдегер разбира историята на битието като историческото отношение на човешките същества към битието. В този контекст историята не е причинно-следственият контекст на събитията, а нейният определящ момент е истината за Битието. Този израз обаче не означава истина за битието. Това би означавало, че има само една истина, а Хайдегер отхвърля това схващане. По-скоро Хайдегер използва този словоред, за да опише новопридобитото си онтологично понятие за истина. Терминът „истина за битието“ се отнася до начина, по който битието, като скриващо и нескриващо, се показва на човека. Според Хайдегер това е исторически процес на скриване и нескриване, с който човек не може да разполага.

Свят се случва

Събитийно мислене и история на битието

И така, ако Битието се проявява по различни начини в хода на историята, то според Хайдегер трябва да има пресечни точки между две такива епохи. Това, което се случва в тези точки на пресичане и преход, той нарича събитие. Ако трябва да се проследи ходът на различните епохи, в които метафизиката е давала различни определения на битието във всеки един случай, то тогава на самото тълкуване не може да се наложи никакъв метафизичен, онтологичен или психологически принцип. Той твърди, че според безкрайната мисъл не съществува абсолютна и крайна основа, която да обяснява и гарантира преходите. Следователно всичко, което може да се каже за подобни исторически катаклизми в представата за света, е, че те се случват.

Историята на битието не означава историята на битието (защото то няма история), а по-скоро историята на раз- и скриването, чрез които светът възниква епохално като съвкупност от значения и откъдето се определя кое е съществено и кое е несъществено, кое е и кое не е. Историята като история на битието не е процес, който се регулира от централна власт: Може да се каже само „това“ – че битието-историята е.

В този контекст Хайдегер говори и за съдбата на битието като за начина, по който битието изпраща себе си на човека. Говоренето на Хайдегер за събитието, за съдбата на битието и оттеглянето на битието, често му е носило упрека във фатализъм чрез тълкуването му като неизбежна съдба. За Хайдегер обаче съдбата на битието не е онтична съдба (случваща се в света), която властва над хората, а по-скоро съдба на битието и света, според която средното поведение на хората ще следва определени пътища. Съответно това само изразява, „че човекът не прави историята като автономен субект, а че самият той винаги вече е „направен“ от историята в смисъл, че е включен в процеса на предаване, с който той не може просто да разполага, но който го разпорежда по определен начин.

Хайдегер дори не предполага, че всичко, което се случва на човека в детайли, се дължи на тази съдба. За него съдбата на битието и събитията не са онтични (т.е. вътрешно-световни) сили, с които човек разполага. Тъй като битието не е битие, то не може да бъде възприето нито генеалогично, нито каузално. По този начин Хайдегер въвежда термина „събитие“, за да обозначи прехода между битийно-историческите епохи, без да прибягва до идеологически термини като идеализъм или материализъм. Ако се опитаме да мислим например историческото отношение на човека към истината с помощта на тези светогледи, той развива тази мисъл, ще се получи постоянно и неразрешимо препращане назад между тях: Въпросът за това как е възможен нов идеалистичен хоризонт на разбиране се отнася до променените материални условия. За промяна на материалните условия обаче е необходимо по-добро разбиране на природните процеси и т.н.

Философията дава език на битието

Според Хайдегер философията играе решаваща роля в интерпретацията на историята на битието, тъй като тя е мястото, където пропозицията на битието се изразява, като се схваща в мисълта. Великите философи пресъздават светогледа на своята епоха в думи и философски системи. Според Хайдегер обаче това не бива да се разбира погрешно, сякаш философията с нейните теоретико-метафизични проекти произвежда история: „Това, че от Платон насам реалното се показва в светлината на идеите, не е нещо, което Платон е направил. Мислителят отговаря само на това, което му се е представило.“ Тъй като според него именно във философските проекти е изразено най-ясно това, което е – битието, Хайдегер използва оцелелите философски текстове, за да проследи историята на битието. Творбите на великите мислители също така маркират различните епохи от историята на битието.

Епохи от историята на битието

Хайдегер определя различни епохи в историята на битието. Той се позовава на етимологията на гръцката дума epochê: „държа се“. Битието държи на себе си в обещанието си към човешките същества, което означава, че, от една страна, истината се случва неприкрито, но в същото време крие и факта на тази неприкритост.

Предсократици, Платон и Аристотел

За Хайдегер историята на битието е предимно история на разпада, която след ранното утвърждаване на битието при гърците се характеризира с все по-голямо изоставяне на битието и намира своята най-висока кулминация в планетарната технология и нихилизма. Ако ранните гърци, пресократиците, все още са възприемали истината конкретно като нескриване (ἀλἠθεια) и по този начин са признавали процесуалния аспект на истината като нескриване, то според Хайдегер метафизиката излиза на сцената с Платон. След като софистите разколебават схващането за истината, последният се опитва да им се противопостави с абсолютна сигурност чрез учението си за идеите. Поставяйки разпознаваемостта на битието в зависимост от идеята, царството на видимото (и следователно преходното) се противопоставя на нетленното и следователно единствено истински съществуващото – идеите. Идеята сама по себе си е причина за съществуващото, а неизменността на идеята прави възможни твърденията за абсолютна валидност. Според Хайдегер това е първият случай, в който истината се смята за независима от човека. По този начин мястото на истината се е променило. Истината се превръща в приближаване на въображаемото до „въображаемото“, при което се забравя нейната действителна предпоставка, т.е. неизобличимостта.

От този момент нататък, според Хайдегер, става възможно да се съобразим с въображаемото чрез методическа ориентация. Тази концепция е отразена в голямото значение, което се придава на логото. Човекът се превръща в разумно животно, в рационално животно. Неговият инструмент е логосът, с който той се разпорежда с въображаемото. Логосът освобождава логиката от самата нея като собствена дисциплина, която сега претендира за изключителна валидност в областта на мисълта. Според Хайдегер тя може да бъде използвана, за да се изведе с научна точност всичко останало, което е, т.е. битието, от това, което действително е, т.е. идеите на Платон и формата на Аристотел. След Платон и Аристотел се създават школи, в които философията се догматизира.

Християнското средновековие

Християнското Средновековие остава в рамките на това метафизично мислене. Претенцията става още по-голяма, тъй като преди това римляните, превеждайки гръцките термини (a-letheia, idea, energeia и т.н.) на латински, вече не биха разбрали първоначалния опит на мислителите. В хода на това мислене същността се измества към причините и следователно през християнското Средновековие за първопричина е определен Бог Творец. Така битието става сътворено (ens creatum). Сътвореното, според Хайдегер, изглежда едновременно с това рационално определено от Бога. Това подготвя рационализма, според който човек може да разбере и контролира битието чрез своя разум.

Модерни времена

Когато в началото на модерната епоха отношението на битието към Бога постепенно изчезва, остава само модерният картезиански субект, който възприема битието като обект и му придава собствена мярка. Латентното желание на субективността да обхване и контролира всичко, което тя самата не е, става особено ясно във волята за власт на Ницше. За да доминира, волята определя висши принципи, на които трябва да се подчини всичко: морални ценности. Волята е ценностно ориентирана и се утвърждава, като налага на другите своята самосъздадена интерпретация на света. Интерпретацията на Ницше от страна на Хайдегер обаче е непоследователна. В Rektoratsrede (1933 г.) и все още в първия том на „Интерпретация на Ницше“ Хайдегер застава зад философията на волята на Ницше, докато във втория том твърди, че именно волята пречи на откритостта и прави невъзможно новото мислене.

История на битието и технологиите

Все повече и повече човекът се премества в центъра на всичко съществуващо и се превръща в централна инстанция на философските интерпретации. По същото време се появява модерната метафизика на волята, чиято кулминация е Ницше. Хайдегер вижда тези тенденции не само в историята на философията, но и в събитията на своето време, най-вече под формата на постоянно развиващата се технология. На въпроса „Какво е технология?“, каква е нейната същност, той отговаря: Същността на самата технология няма нищо техническо в себе си. По-скоро технологията трябва да се разглежда от гледна точка на нейния произход. Според Хайдегер историческият му произход се крие в историята на битието на Запад.

За Хайдегер технологията е свързана с метафизичното мислене. В това отношение той ясно се различава от обичайните форми на технологична критика по негово време. Вярно е, че неговата критика на технологията има много паралели с други интерпретации, които разглеждат отчуждението, субективното господство, увеличаването на властта и техническата рационалност. Въпреки това неговата интерпретация на историята на битието го отличава коренно от тях, тъй като той не определя като основен проблем присъщата на политическите, социалните и икономическите сили мощ, а търси причината в неприкритостта на самото битие. По този начин критиката на Хайдегер към технологията има ядро в историята на неговото битие, което надхвърля практическото боравене с технологията в индивида.

Наука и технологии

Светоглед на точните природни науки

Хайдегер смята, че естествените науки могат да обяснят как съществуващото, нещата, функционират, но не и какво са те: Физиката може да обясни защо желязото на чука е подходящо за обработка на твърди предмети, но не и какво представлява чукът. Смисълът на чука се разкрива само в контекста на значението, зад чиято смислова цялост мисленето не може да се върне.

Разглеждането на науката от Хайдегер набляга по-специално на един от нейните аспекти: тя е специфичен начин за откриване на битието. Характеристиките на научния подход са изчисляване, обективиране, представяне и установяване. Те характеризират техния начин на възприемане на природните процеси и поставянето им под въпрос. Изчисляват се насрещни състояния. Хайдегер набляга и на двете части на думата: това, което е обект, се превръща в обект по отношение на субекта, само че „това, което по този начин се превръща в обект, е, се разглежда като битие“. Само това, което човек може да представи пред себе си в тази форма, се счита за битие. Втората част на понятието „обект“ акцентира върху установяването и осигуряването като метод на науката. В това, обяснява Хайдегер, се проявява потребност, не по-различна от тази на метафизиката, да се намери причина за всичко, което съществува в субектно-обектното отношение. По този начин човешкото същество на свой ред се превръща в „мярка и център на битието“. Тази централна позиция на човешкото същество обаче на свой ред укрепва модерната субективност, чието начало е поставено от Декарт. Само онова, което се разкрива по този начин на разбиране на света, се признава. Начинът, по който науката се справя с противопоставянето си, се основава на определена онтология. В основата си тази онтология се състои от субект, който възприема представените обекти като съществуващи и ги обработва интелектуално.

Връзка между науката и технологиите

Хайдегер твърди същото за технологията, както и за естествените науки. Чрез своя начин на разглеждане на битието технологията лишава битието от неговите сетивни препратки в света. Въпреки това тя никога не успява напълно да се освободи от битието; нещата, които открива, не се превръщат в единични предмети без никаква връзка. Тъй като светът винаги е смислова съвкупност, технологията също никога не прекъсва всички препратки към своите обекти. Вместо това тя ги принуждава да се върнат към човека като субект чрез обективиране. По този начин светът губи богатството си от значения и референции, а съществуващото се превръща в обикновен суров материал за човешкия субект. Първоначално обаче хората не осъзнават този променен светоглед; предпоставките на собственото им мислене остават затворени за тях. Така, от една страна, все повече неща стават технически възможни, а от друга, централната роля, която човекът си представя, че играе в световните събития, води до засилване на желанието за технически контрол и достъпност:

Същността на науката и технологиите

За Хайдегер естествените науки и технологиите са по същество метафизична концепция за света. Подобно на метафизиката, природните науки и технологиите схващат битието като просто съществуващо. Макар че метафизиката всъщност се смята за фигура, определяща класическата и античната мисъл, която изпада в криза в модерните времена, Хайдегер свързва с нея критика на технологията, чиято същност е историческа.

По този начин технологията и природните науки като феномени на модерността са мислени от Хайдегер заедно с традицията на античната метафизика. Хайдегер разглежда както природните науки, така и техниката като метафизични по своята същност, като това се разкрива по-остро в техническата концепция за света: „това, което е по-късно за историческо определяне, модерната техника, е нещо, което е исторически по-ранно по отношение на същността, която преобладава в нея.

Общото тълкуване вижда в модерността и съвременността, както и в техническата епоха нещо напълно ново, което трябва да се разбира като скъсване с това, което е било. Експериментите на Хайдегер с езика се дължат на неговата критика на метафизиката. Той търсеше език, който да е обременен възможно най-малко от това. Това го води до езика като основа на битието и до онази естествена нагласа, която прави човека човек. Не човекът говори, а „езикът говори“ и само чрез него човекът става говорещо същество. За разлика от него Хайдегер премества произхода на технологията обратно към метафизичните форми на мислене на древността, особено към периода между предсократиците и зараждащата се метафизика на Платон и Аристотел.

Налагане на други начини за разбиране на света

Същността на критиката на Хайдегер е, че техническото разбиране на света надделява над другите начини на разбиране. Според общоприетото тълкуване метафизиката се отнася до трайните теоретични принципи, докато технологията определя практическото отношение към променящата се среда на човека. Хайдегер обаче поставя двете в отношение на взаимно влияние: от една страна, мисленето определя това, което се прилага на практика (приложението на естествените науки), но от друга страна, практическата референция определя и представата, която човек има за света. Дори повече от просто влияние, всяка от двете страни е конститутивна за другата: без определянето на мисълта няма практика, а без практиката няма тълкуване на света.

Благодарение на успеха на техническите постижения и господството на техническите средства свързаният с тях светоглед се разпространява върху цялата планета и обхваща всички форми на разбиране на света, които съществуват заедно с него. По този начин, смята Хайдегер, техническата концепция за света се установява все по-здраво в света и така се превръща в рамка.

Технологията като рамка

Концепцията на рамката

Хайдегер описва техническото и обективиращото мислене като мислене, което си представя съществуващото като обект и същевременно го схваща като съществуващо за него в темпоралния режим на настоящето. По този начин, чрез технологиите, човекът поставя природата пред себе си като обикновен ресурс. Той прави това с помощта на технически средства, чиято съвкупност Хайдегер нарича Gestell.

Работни места и запаси

Технологиите правят така, че да се появяват неща, които не се появяват сами. По този начин тя играе важна роля в процеса на опознаване на света. Технологиите обаче откриват света и от друга страна. Защото, според Хайдегер, от друга страна, техническото откриване на света веднага дава тълкуване на това, какво трябва да се направи с откритото: Откритото става обект на манипулация или се превръща в обикновен ресурс. Хайдегер казва, че технологията придава на нещата тяхната използваемост. Затова се говори за технологията като за Ge-stell.

За Хайдегер технологията е предизвикателство, което например „изисква от природата да предоставя енергия, която може да бъде извлечена и съхранена като такава. По отношение на Рейн това означава за Хайдегер, че Рейн е подложен на воден натиск. Дори ако въпреки всичко Рейн все още служи като зона за отдих, то той е поставен от гледна точка на неговите рекреационни качества като туристическа дестинация.

Връзка с други светогледи

В лекцията си „Въпросът за технологията“ (1953 г.) Хайдегер показва дълбоката разлика в референцията на техническия свят спрямо другите. Тук той противопоставя техническото, взискателно позоваване на света, от една страна, на поетичното позоваване (изразено например в химна на Хьолдерлин Der Rhein), а от друга – на традиционната според него селска дейност, която не отделя полето, за да произвежда храна, а оставя семето на природните сили на растежа. Чрез желанието си да произвежда и представя нещата човекът пренебрегва смисъла на нещата. Ако всичко се разглежда само от гледна точка на полезността и използваемостта, природата се превръща в суровина, която просто трябва да се използва и обработва.

Вътрешен закон на технологията

Хайдегер отказва да разглежда същността на технологията от гледна точка на отношението между цел и средство. Той не гледа на технологията като на разширен инструмент на човека, а обръща внимание на факта, че тя носи със себе си изцяло собствени закони. Хайдегер вижда проблема не само във факта, че модерната технология – за разлика от традиционните инструменти – използва за работния си процес източник на енергия, който е независим от човешкия труд, и по този начин има и независима от него последователност на движенията, но е особено загрижен за характера на господството, което произлиза от модерната технология. По този начин тя произвежда нови възгледи и необходимости от самата себе си и съответното съзнание за победа: например, когато производството на фабрики, в които на свой ред се произвеждат фабрики, се възприема като очарователно. Според Хайдегер всичко това крие опасността „употребата да се превърне в употреба“ и технологията да има за цел единствено собствената си безцелност.

Човекът в кадър

Следователно техническото действие не се извършва извън човешката дейност, но не се осъществява и „само в човека и не решаващо чрез него“. Чрез автономията на техническия процес самият човек буквално е изтласкан под колелата, той е деградирал до поръчител на стоката. В краен случай това би довело до превръщането на самия човек в стока, която би представлявала интерес само дотолкова, доколкото може да бъде използвана за осигуряване на безцелни възможности. Подобно на критиката на концепцията за човешкия капитал, Хайдегер припомня говоренето за човешкия материал. Следователно не човекът е този, който поставя нещата на място, а самата технология: Това е рамката.

По този начин, от една страна, човекът става господар на земята, а от друга, чрез обръщане на връзката цел-средство, той е изваден от рамката и се превръща в обикновен момент от всеобхватния технически процес. Всяко кътче на планетата е включено в техническата контролируемост и човекът среща навсякъде само себе си, защото чрез техническия начин на откриване на света той сам се определя като мярка. Хайдегер стига до извода, че ако вече не позволява на битието да се покаже от само себе си, този процес е съпроводен със загуба на истината. Човекът вече не е в първоначалната си връзка с битието като този, към когото се обръща нескритото. Следователно загубата на истината означава и загуба на себе си.

В разговор с Рихард Висер, проведен през 1969 г. по ZDF, Хайдегер пояснява, че не враждебността към технологиите го е довела до размислите му, а че в безкритичното използване на технологиите той вижда опасността от загуба на себе си от човека: „Преди всичко трябва да кажа, че не съм против технологиите. Никога не съм говорил срещу технологиите, нито за така наречените демонични технологии, но се опитвам да разбера същността на технологиите.“ По-нататък Хайдегер изразява своята загриженост за развитието на биотехнологиите: “ така че аз мисля за това, което се развива днес като биофизика: че в обозримо бъдеще ще можем да направим човека по такъв начин, т.е. да го конструираме чисто според неговата органична природа, както е нужно на човека“.

Хайдегер също така предупреждава срещу унищожаването на природната среда. Опустошаването на земята чрез глобалните технически средства на властта е двойна загуба: не само биологичните основи на живота са изложени на унищожение, но и родината, т.е. историческата природа, се превръща в ресурс за глобалната логистика на рамката. Така загубата на природата е и загуба на родината.

Възможности за промяна на отношението към технологиите

Дали човекът ще успее да влезе в ново и отразено отношение с технологията – в съответствие с мисленето на историята на битието – не е въпрос на субективно решение, а зависи от умението на самото завладяване. За Хайдегер обаче опасността, която крие технологията, дава възможност за промяна на разбирането на битието от техническо мислене към мислене на битието. Той цитира Хьолдерлин: „Но където има опасност, там расте

От около 1929 г.

Съответно изкуството и технологията са свързани чрез препратката си към събитието на истината: И двете са форми на откриване; и в двете битието се разкрива. Въпреки това, докато изкуството открива сфера, в която може да възникне ново отношение към себе си и към света на историческия човек, техническото разбиране на света винаги възпроизвежда същото господстващо отношение към света.

Според Хайдегер изкуството, поезията, мисълта и основаването на държавата са действия, в които истината се появява чрез реализиране на нова концепция за света; „науката, от друга страна, не е оригинално появяване на истината, а по-скоро разширяване на вече отворената област на истината“. Например физиката е замислена като предметна област на промяната на материята и енергията в пространството и времето. Цялото знание, което произтича от това във физическата наука, остава в тази област, след като е било открито като вярно. От друга страна, в изкуството се появяват нови начини за усещане и възприемане на света, които не могат да бъдат извлечени от предишен мироглед.

Истината и изкуството

Въпросът за изкуството трябва да се постави наново

Традиционните отговори на въпроса какво е или какво трябва да бъде изкуството могат да бъдат намерени в естетиката като теория на изкуството. За да се обясни нейният предмет, са създадени термини като „алегория“, „метафора“ и „подобие“. По този начин теоретикът на изкуството изхожда от разделението между материалното и духовното, което води началото си още от Платон: Произведението на изкуството е материален носител на духовен смисъл, който е отвъд него. Според Хайдегер разделянето на материалното и духовното метафизично разделя битието на две сфери на съществуване, поради което той нарича традиционната естетика „метафизична теория на изкуството“. В съответствие с намерението си да трансформира метафизиката, Хайдегер се стреми към „преодоляване на естетиката“. Хайдегер представя първия, предварителен вариант на тази програма в лекция от 1935 г., озаглавена „Произход на произведението на изкуството“.

Не красота, а истина

В центъра на интереса на Хайдегер към „загадката“ на изкуството е не идеалът на класицистичната естетика, основан на античността, красотата, а връзката между изкуството и истината. Според Хайдегер изкуството вече не служи за удоволствие на зрителя, а чрез него се осъществява осъзнаване на истината. За разлика от техническия подход към света, който се характеризира с прагматичен и ориентиран към полезността подход, произведението на изкуството не може да бъде възприето чрез тези категории. Тъй като произведението на изкуството не е създадено с конкретна цел, то заема особено положение в света: то не може да бъде „използвано“. Точно този отказ обаче разкрива света като цяло на смисъла, в който предметите на употреба имат своето място. Според Хайдегер това осветяване на света като цяло може да издигне човешкото отношение към света до съзнание и по този начин да даде възможност за различно отношение към него.

Съществуват два прочита на произведението за произхода на произведението на изкуството: единият го тълкува така, че Хайдегер просто обяснява основаването на света чрез произведението на изкуството в ретроспекция на миналото изкуство; другият, от друга страна, подчертава, че за Хайдегер самият акт на основаване също става разпознаваем в изкуството. За развитието на мисловния му път е важно преди всичко това, че самият Хайдегер е разбрал основополагащата сила на изкуството, поне във философски план.

Според Хайдегер великите произведения на изкуството, като поезията на Омир, могат да създадат културата на цял един народ. Това е силата на изкуството да създава история: „творбата създава един свят“. Според Хайдегер изкуството е „ставане и случване на истината“, защото с произведението на изкуството се създава или осветява един свят. Той обаче се съмнява, че все още е възможно да се създава „велико изкуство“, което да има задължителен характер за цялата култура. Според Хайдегер поезията на Фридрих Хьолдерлин, чиято памет трябва постепенно да се събуди в индивида, открива пътища за това.

Хьолдерлин като умение

Според Хайдегер Ницше е мислителят, който довежда метафизиката до крайност и по този начин изправя мисленето пред решението дали може да се съгласи с нея, или трябва да потърси нови пътища от метафизиката. Науката и технологията, твърди той, също не са алтернатива на метафизиката, а я осъществяват, така да се каже, на практика. Търсенето на нещо „съвсем различно“ довежда Хайдегер около 1934 г. до Хьолдерлин, чиято поезия той тълкува като умение. Хьолдерлин определя настоящето като криза и иска ново бъдеще, като се позовава на западната история.

Да бъдеш изоставен като съдба

Рекапитулацията на Хайдегер на историята на философията и нейното тълкуване като история на битието разглежда началото на философията като провал. Вярно е, че Битието е било скрито от ранната гръцка мисъл по различни начини, но по такъв начин, че тази скритост оттук нататък е била мерило за човешката мисъл и действие. От съществено значение за това е схващането за битието като съществуване, обективност, като обект за субекта, което в крайна сметка води до техническото предизвикателство на света. Според Хайдегер това води до забравяне на факта, че Битието се е скрило по този начин. Това забравяне на битието или изоставяне на битието е основна характеристика на мисълта, която определя историята на Запада, неговата съдба или предопределеност: „Забравянето обаче, като нещо очевидно отделно от битието, засяга не само същността на битието. Тя принадлежи към материята на самото битие, управлява се като съдба на неговото съществуване.

Според Хьолдерлин хората са придобили огромно научно знание (той ги нарича „многознайковци“), но при това са забравили да изживеят човешкия живот в неговата пълнота, многостранност и оригиналност. Тази загуба е загубата на божественото. Божественото, подчертава Хайдегер, не е нещо извънземно при Хьолдерлин, а се изразява в променените отношения между хората и в отношенията им с природата. Това е възглед за живота, в чийто център е радостта от това да бъдеш в света.

Мисленето за Бога с Хьолдерлин – като основополагаща причина

Хайдегер не мисли за божественото схоластично в смисъл на Бог-творец, който е създал земята. Това отново би превърнало Бога в „причина на битието“ и би принизило битието до ens creatum (сътворено нещо). Подобна традиционна концепция предполага принцип на причинност между Бога и сътвореното и по този начин възпроизвежда мислене, което е насочено към крайни оправдания. За разлика от него Хайдегер не иска да мисли Бога като основание за произход и обяснение, а като освободен от всички генеалогични и каузални ограничения на мисълта. За Хайдегер божественото отговаря по-скоро на някакъв принцип на подреждане, който събира нещата и ги поддържа в подредена множественост. То внася нова връзка в междуличностните отношения и по този начин дава основание за човешкото единение.

Тук Хайдегер използва понятие, което преди това е отхвърлял: понятието за разум. Когато Хайдегер говори за „основополагаща причина“, това показва, че тя не е метафизичната основополагаща причина, а тази, която Бог трябва да даде. Метафората за Бога като лютиер (в Der Satz vom Grund) показва, че основополагащата причина трябва да се мисли без споменатите по-горе метафизични обяснения. Той цитира поговорката на Ангел Силезиус: „Сърце, което е спокойно да разсъждава за Бога, както Той иска,

Хьолдерлин като поет на прехода

Според Хайдегер Хьолдерлин е първият, който изразява отказа от битието като исторически феномен. Поетът разбира своята епоха като най-силно белязана от изоставянето на битието, като „нощта на боговете“. Изоставянето на битието се проявява като отсъствие на боговете. Хьолдерлин пръв се е изложил на разтърсващото осъзнаване на нощта на боговете и „по заместител и следователно истински е получил истината за своя народ“.

Решавайки дали един бог може да бъде отново, Хьолдерлин се изправя пред решението дали Западът ще овладее собствената си съдба. Хьолдерлин е първият, който признава, че историята на битието е история. Историческата му роля се състои в това, че след като се е отвърнал от метафизиката, е „поставил на обсъждане близостта и отдалечеността на миналите и бъдещите богове“. Хайдегер разбира своята поезия като „достойна основа на битието“. За да отбележи това ново позоваване на Битието, Хайдегер вече пише „Seyn“. Битието като Сейн е изрично замислено като историческо, а не като нетленно битие на битието.

Връзка между поезията и мисълта

Задачата на поета „в оскъдните времена“ според Хьолдерлин е да се подготви за пристигането на бъдещия Бог под формата на Дионис-Христос, когото той очаква. Хайдегер иска да направи поетичната творба на Хьолдерлин достъпна чрез философски размисъл: „Историческата детерминация на философията кулминира в осъзнаването на необходимостта да се чуе словото на Хьолдерлин.“ Той вижда себе си като първия мислител, който може да „чуе“ поезията на Хьолдерлин. Тук Хайдегер се стреми да доближи „нас“ до Хьолдерлин, тъй като неговата поезия „е за нас

За да подчертае това, Хайдегер отделя Хьолдерлин от всички литературни, политически, философски и естетически съображения, за да спре единствено пред истината, открита от неговите песни: Той не се интересува от това да внася в Хьолдерлин интерпретативни схеми отвън, а от това да позволи на божественото да излезе на преден план, тъй като то се изразява в поезията на Хьолдерлин. Хайдегер не е сигурен дали ще успее да го направи и доколко това все още е възможно: „Дали някога ще го признаем? Поезията на Хьолдерлин е съдба за нас. То чака смъртните да му отговорят. Какво казва поезията на Хьолдерлин? Неговата дума е: свещеното. Тази дума говори за бягството на боговете.“

Курсът на интерпретацията на Хьолдерлин

1934

В лекцията си от 1946 г. „Защо поети?“ Хайдегер отново посочва опасността, която представлява техническото господство в света. Думите на Хьолдерлин „Но където има опасност, там расте

През 1970 г. в Das Wohnen des Menschen (GA 13) Хайдегер противопоставя поетичното обитаване на непоетичната самонадеяност и излишък на техническата епоха, в която липсва Бог. „Завръщането у дома“ и „обитаването“ се превръщат в две понятия, които определят късното творчество на Хайдегер. При цялата близост на тези думи до поетично-литературния израз, за Хайдегер те все пак са строги описания на едно променено отношение на човека към Битието, отношение, което се изразява чрез „близост до Битието“.

Същността на човешкото същество

Според убеждението на Хайдегер неотложните въпроси в „световната епоха на нихилизма“ могат да бъдат решени само ако се промени не само представата, която човек има за света, но и представата, която има за самия себе си.

Ранни определения на природата на човешкото същество

За да придобие яснота относно самосъзнанието на човека, вписано в епохата, Хайдегер преразказва историческите начини на разбиране на човешкото „аз“. В началото на философията, при предсократиците, човекът все още е бил „предназначен да бъде истинският на неприкритостта на това, което съществува“. Това е съпроводено с изначално удивление и със съзнанието, че неприкритостта не се появява от само себе си, а човек трябва да я запази. Човекът постига това запазване на съществуващото, като предлага работата на съществуващото: В творчеството на творците, поетите, мислителите и държавниците съществуващото се появява. По този начин саморазбирането на западния човек в началото на мисълта все още се проявява чрез съзнателно и неприкрито позоваване на битието.

Метафизична дисимулация и хуманизъм

С появата на метафизиката обаче човекът вече не се разбира като истината на битието, а като животинска обосновка. Човекът се превръща в мислещо животно, чиято основна форма на мислене Декарт определя като математическо описание на света. С това фиксирано и едностранчиво схващане за човека обаче метафизиката губи от поглед въпроса по какъв начин същността на човека принадлежи на истината. В крайна сметка се приема, че подобна метафизична детерминация е свръхвременна и вечно валидна, като по този начин се изключва всяка промяна на битието от мисълта. По този начин обаче метафизиката се затваря за „простото състояние на битието, според което човекът е запазен в своето битие само чрез това, че е адресиран от битието“, като по този начин остава отворена за претенцията за битие.

В крайна сметка, според Хайдегер, метафизиката все още се облича в моралната дреха на хуманизма, който също представлява фиксиран образ на човешкото същество, който може да бъде определен конкретно и се основава на индивидуални моменти, откъснати от световния контекст. Важно в този контекст е писмото на Хайдегер за „хуманизма“, което той пише на Жан Бофре през 1946 г. Хуманизмът, както и Аристотел преди него, описва човека като животинска рационалност, която, застанала в средата на битието, го схваща интелектуално. Така в крайна сметка тя само укрепва мъжа в неговото властническо поведение. Той го поставя в центъра на света и по този начин му приписва отлична позиция спрямо всичко останало, което съществува. Така „човекът, изгонен от истината на битието, се върти около себе си като животинска обосновка“.

Последицата е нихилизъм, в който човекът си присвоява правото да бъде господар на битието и който намира своя израз в скамейката. Хайдегер не просто критикува егоизма на човека, защото за егоиста със сигурност съществува пространство на референция и валидност, което е независимо от него, но което той насилствено превъзхожда. От друга страна, съвременният човек, който се възприема като животинска рационалност или субект, не вижда никаква друга валидност, освен в отнасянето на битието към себе си. Докато за Хайдегер егоистът може да се върне към това да позволи на другия да бъде валиден чрез себенадмогване, модерният субект не може да създаде нов свят от самия себе си – всеки опит за това трябва да изглежда като произволна конструкция и е обречен на неуспех. Човекът по-скоро зависи от един свят, който се открива пред него от битието, свят с празен център, без център.

Пастирът на битието

Новото отношение към света, твърди Хайдегер, трябва да се породи от мислене в термините на историята на битието, което да осъзнае факта, че човекът и битието са зависими един от друг. По този начин същността на човешкото същество се определя от близостта му до Битието, която Хайдегер се опитва да изрази чрез формулировката за човешкото същество като „пастир на Битието“. Фактът, че говорим за пастира, а не за Господаря на Битието, показва, че истината за Битието според Хайдегер е недостъпна за човека; само той може да се насочи внимателно към Битието, в смисъл да бъде отворен за събитието.

Това е основата, върху която Хайдегер описва своите интелектуални усилия: Те имат за цел да позволят на човека да се върне към своето битие: „С оглед на бездомността на човека бъдещата му съдба се разкрива пред мисленето на историята на неговото битие в това, че той намира пътя към истината на битието и тръгва по пътя на това намиране.“ С описания като „обръщане“, „тръгване“ и „завръщане у дома“ Хайдегер иска да покаже, че новият начин на мислене не може да се състои от фиксирани истини, които могат да бъдат открити във философията му, а трябва да бъде завършен като път.

Homecoming

Единствено родината, подчертава Хайдегер, прави възможно unheimischkeit, така че става въпрос за „специфично стигане до мястото, където вече сме“. Завръщането на човека към неговата същност е преодоляване на отчуждението и бездомността, основани в епохата на нихилизма, както казва Хайдегер заедно с Ницше и Хьолдерлин. Тя е успешна, когато човекът, с внимание към битието, отговаря на настъпването на събитието на другото начало. В този процес, от една страна, Битието се нуждае от вниманието на човека, то се нуждае от него като „настаняване“; от друга страна, човекът се нуждае от Битието, за да може да намери своето битие. Хайдегер открива идеята за това „единение“ още у Парменид, който говори за идентичността на мисленето и битието.

Самоинтерпретация на ранните писания

Според Хайдегер, за да се преодолее възходът на човека като „господар на битието“, който съпътства модерната субект-центричност, човекът трябва отново да осъзнае своята ограниченост и същност. В този контекст се завръщат екзистенциите, разгледани в „Битие и време“, т.е. основните моменти на човешкото съществуване, като тревога, готовност за смърт, решителност, страх и др. Хайдегер обаче измества фокуса им: така той разбира „грижата за собственото битие в света“ по нов начин като „грижа за разкриването на Битието“.

В реинтерпретацията на самия себе си Хайдегер представя това така, сякаш вече е мислел за екзистенциалните по този начин по време на писането на „Битие и време“ или сякаш несъзнателно ги е имал предвид по този начин.

Обичаят

В „Битие и време“ Хайдегер вижда изчистването на Битието единствено в Dasein, при което „истината (откритието) винаги е трябвало да бъде изтръгната от Битието“ – едно присвояване, което „винаги е било като че ли грабеж“. В по-късната си философия той приема, че човекът и битието се нуждаят един от друг. Тази нужда обаче не се изразява в присвояване или потребление. В нуждата си човекът по-скоро се вживява в обстоятелствата. За Хайдегер човекът не е субект на нуждата в този контекст. Той илюстрира това с един стих на Хьолдерлин от химна Der Ister:

Хайдегер тълкува Хьолдерлин: „“Es brauchet“ обаче казва тук: Принадлежността към битието съществува между скалата и бодлите, между браздите и земята в рамките на царството на битието, което се отваря с обитаването на земята. Жилището на смъртните си има свое място.“

Човек не може да се отърве от тази вътрешна връзка между земята и човека. И, който определя мястото за живеене на смъртните, е доста древен ред. „Човекът живее, като се приютява в тази връзка. Човекът не може да завладее Аза“, обобщава мисълта на Хайдегер Бюнг-Чул Хан. Според Хайдегер човек не може технически да създаде вътрешната връзка или да я осъществи по друг начин. Фактът, че човешкото същество се сгушва до него, може да се случи само. Във „вниманието към Битието“ човекът може да съответства на събитието като на адресирано и използвано от Битието.

Serenity

В лекция от 1955 г., озаглавена Gelassenheit, Хайдегер представя подходи за критичен, но не и защитен подход към технологията. Той използва термина Gelassenheit, за да опише едновременното „да“ и „не“ на технологиите, чрез което човек може да се освободи от непреодолимото изискване към него от страна на технологиите: „Ние допускаме техническите обекти в нашия ежедневен свят и същевременно ги оставяме извън него. Тоест: основават се на самите себе си като неща, които не са нищо абсолютно, но остават зависими от нещо по-висше.“ Това върви ръка за ръка с „отвореността към мистерията“, към непредотвратимите и непредвидими технически катаклизми в условията на човешкия живот през последните и следващите векове като нещо исторически напълно ново.

Foursquare

Констелацията на света като квадрат на Хайдегер се разглежда като противодействие на бездомността и изоставянето на битието на съвременния човек, което той заявява. Съвременният човек поставя себе си в центъра на всичко съществуващо и чрез своята планиращо-изчисляваща субективност отваря всичко, което го заобикаля, само по отношение на неговата използваемост като суровина или източник на енергия. По този начин той се лишава от своя свят като смислена цялост, която съдържа и такива отношения, чиято верига от препратки не води до волята на човека. Това в крайна сметка лишава човека от жилище и го прави бездомник.

Четири световни региона

Квадратът е пространственият аналог на времевото събитие. Тя обхваща пространство с четири измерения, състоящо се от небе и земя, смъртни и божествени. Според Хайдегер смъртните са онези хора, чиито действия не се определят от волята за власт, но които са „способни да умрат като смърт“. По отношение на божественото Хайдегер също се позовава на своя начин на мислене на Бога, който е разработил заедно с Хьолдерлин, но остава отворен въпросът дали той е един или е множество от богове, които той схваща тук като област на Geviert. Това, което сега представлява пространството на Гевиерт само в своята пространственост, Хайдегер нарича жилище. Жилището е пространственост във времето. Смъртните живеят поради своята ограниченост. Така Хайдегер определя отношението на съществуване на човешките същества като „отношение на смъртност“: „Но обитаването е основната характеристика на битието, според която смъртните са.

Светът като четириъгълник показва възможностите за мислене на свят без център. По този начин всеки от четирите световни региона получава своето значение само във връзка с останалите три. Хайдегер постулира една динамична операция на смисъла: „събитийната игра с огледалото“. Отнасянето на четирите „световни региона“ един към друг не трябва да се разбира като просто представяне на единия в другия, а като неразривна близост. В лекцията си от 1950 г. за „Нещото“ Хайдегер се опитва да изясни, че регионите на света не са свързани само постфактум.

Нещото

Според Хайдегер интимността на световните региони се създава от вещта, която събира света, като се позовава на четирите световни региона на областта. В есето си „Das Ding“ („Нещото“) той илюстрира събирането на нещата с примера на кана. По този начин Хайдегер силно доближава своя език до този на поезията:

За разлика от „Битие и време“, тук нещото не се определя от веригата си от препратки към други неща – Ум-зу и окончателността на Ум-волята на Dasein. Вместо това Хайдегер избира препратките към битието и пребиваването: „Във водата на извора живее бракът на небето и земята“. Връзката между небето и земята и взаимното им проникване се осъществява чрез дъждовната и изворната вода и е спряна в нея. Водата тук не е H2O, разположена на едно място във физическото пространство-време. Хайдегер твърди, че оставя нещата там, където са: в света. „Да излееш от стомната означава да дадеш. Дарът на изливането може да бъде напитка. Има вода, има и вино за пиене.“ Водата се пие. Но само защото е излята от кана, тя е дар. Подаръкът е подарък, защото идва от стомната като изливане, има своята същност от стомната. Съответно стомната е буркан, защото съхранява напитката в празнотата, която се намира между стените на съда. И двете – и питието, и стомната – са това, което са, само по отношение едно на друго, но не и като индивидуалности. Според Хайдегер препратките са преди отделните неща да са, а не са първо конституирани от тях.

Living

Според Хайдегер вещта има свойството да събира областите на света, като по този начин разкрива света като релационна цялост на територията. За да обсъди това, Хайдегер се връща към етимологията на думата „вещ“ от „Thing“, германския термин за сглобяване, сглобяване, което се отнася до човека, на езика на Хайдегер: „Das Ding dingt“, т.е. сглобява един свят. По този начин нещата предоставят на човека жилище и „нежно жилище“ в света, открит от тях.

Според Хайдегер човекът не е в центъра на света, който той не определя, а сам се обуславя. Светът не е „сам по себе си“ и по този начин „за“ някого, а случване на отвореността на битието в човешкото същество. Затова Хайдегер отхвърля всяка философия на светогледа.

Такъв свят се случва исторически. Тя няма център, от който да се установи надвременен ред. Мисленето, което съответства на този свят – понякога наричано „мислене на събитията“ – не протича нито дедуктивно, нито обосновано, а по-скоро се случва така, както „когато ранната утринна светлина расте тихо над планините…“.

Хайдегер не само предлага философски размисли по този въпрос, но и подчертава колко важни за промяната в мисленето са нагласите, като например чувствата и настроенията. Едно различно начало би трябвало да бъде съпроводено с определено настроение (Verhaltenheit). В своята откритост настроенията не са насочени към отделни неща, а към целия свят. Така сърцето понякога се разглежда като център на Хайдегеровото мислене. В своята откритост към събитието „бие

Езикът като дом на битието

За Хайдегер в хода на мисловния му път става все по-ясно, че събитието на истината е езиково събитие. Ако истината се случва под формата на изкуство, наука или технология, това винаги е и езиково събитие. Ето защо мислителят трябва да изясни какво е езикът на първо място.

Езикът говори

Хайдегер отхвърля схващането за езика като обикновен инструмент за комуникация. Според него това е в основата на техническата епоха, чието изчислително мислене „предава“ информация само за да организира овладяването на битието. Компютърното мислене също поставя човека в центъра на всичко, което съществува във връзка с езика. Според Хайдегер обаче, когато човек си мисли, че „езикът е негово притежание“, той пропуска самата му същност: „Езикът говори, а не човекът. Човекът говори само като умее да се съобразява с езика.“ С това Хайдегер иска да изрази, че човекът е участник в един език, който не е създаден от него самия. Той е въвлечен в процес на предаване и може да се отнася само към това, което е предадено, към езика.

Разсъждението на Хайдегер обаче не е културно-философско: с тавтологичната формулировка „езикът говори“ той иска да предотврати възможността феноменът на езика да бъде проследен до нещо различно от самия език. В съответствие със своето „пропастно“ мислене той иска да избяга от оправданието на езика чрез нещо друго. Така например това, което е езикът като език, не може да бъде разбрано, ако се проследи до акустичното произнасяне, речта. Според Хайдегер езикът е по-скоро нещо, което е трудно да бъде разбрано поради близостта ни до него, и затова това, което обикновено остава нетематизирано, защото е толкова близко, трябва да бъде доведено до езика. В трактата „По пътя към езика“ той се опитва да достигне до „сферата, в която вече се намираме.

Език и свят

Философът иска да опише какво представлява езикът отвъд обикновеното средство за комуникация. Езикът има функция да отваря света, която той открива най-вече в поезията. Както една вещ открива свят и по този начин дава на човека жилище, това се отнася и за езика, особено за поезията. В неизчисляващия език на поезията битието е засегнато като цяло. Езикът е мястото, където се появява битието. Доколкото езикът е мислен като място, Битието „живее“ в него, така да се каже. Хайдегер нарича езика „къщата на битието“.

Следователно централно място в концепцията на Хайдегер за езика заема не предположението за верига от пропозиционални твърдения, от които истината трябва да бъде изведена според правилата на логиката, а неговото отношение към битието. Съответно светът се изразява в езика според съответния опит от историята на човешкото битие. По този начин Хайдегер представлява контрапозиция на философската традиция: „Във философията пропозициите никога не могат да бъдат доказани; и това не е така, защото не съществуват висши пропозиции, от които могат да бъдат изведени други, а защото тук изобщо не „пропозициите“ са истинни, а също и не просто това, за което те говорят.

Хайдегер обяснява напълно различната форма на езиковост в поезията с фрагмент от предсократическия философ Хераклит: „‘Господ, чието място на изказване е в Делфи, нито казва, нито скрива, а подканва’. Първоначалното изречение нито само разкрива, нито просто скрива, но това изречение е едновременно и като едно, и като едно подканване, където казаното насочва към неизреченото, а неизреченото – към казаното и да бъде казано.“

Езикът дава поетично жилище

Поетичното слово дава гласност на смисловите препратки в света и по този начин създава свят. За разлика от пропозиционалните твърдения, поезията оставя отворени пространства. В неизказаното остава място за препратките към света, които не са били изразени. Чрез многото вторични значения, които носят поетичните думи, светът става богат на препратки. Именно семантичните препратки превръщат света в езиков феномен: обитаването не е възможно в безмълвно пространство; нещата в света са доста красноречиви. От друга страна, чистата функционалност на един технически свят би била бедна на препратки.

Поезията не прави изказвания за отделни неща, а се фокусира върху тяхната връзка. Например Хайдегер обяснява, че дарът и стомната могат да бъдат мислени само чрез връзката им един с друг, а не сами по себе си. Като дава гласност на връзката, която е преди отделните неща, поезията създава света като цяло на връзката, която предшества отделните неща. С основаването на света поезията предоставя на смъртните (в него) място, където да останат и да живеят. Хайдегер възприема това значение от откъс от стихотворение на Хьолдерлин: „Пълна със заслуги, но поетична, живее

Според Хайдегер човек никога не разполага с езика в неговата цялост, а се отнася към него. Следователно поетът не може да направи възможно обитаването по силата на самия себе си, а зависи от предоставянето на езика. Ето защо човек трябва да преодолее представата за езика като средство за комуникация, тъй като в това разбиране за езика се изразява само техническо отношение към света. Само когато осъзнаем, че езикът не е отделна част от техническия свят, а домът на битието, може да възникне нов свят.

Преглед

Мартин Хайдегер е смятан за един от най-влиятелните философи на XX век. Мислите му оказват голямо и трайно влияние, пряко и чрез някои от неговите ученици, върху съвременната философия извън Германия, както и върху хуманитарните науки.

Хайдегер е възприеман от мнозина като харизматична личност, която силно очарова своите ученици. Карл Льовит, ученик на Хайдегер, познавач на Ницше и скептик, го характеризира по следния начин:

Сред преките му ученици са Ханс-Георг Гадамер, който продължава херменевтичния подход, Хана Аренд, която се разграничава от Хайдегер в политическите си трудове, наред с другото, чрез революционната си концепция за свободни плуралистични конфронтации в политическата сфера, Ханс Йонас, който като екзистенциален философ заема позиции по въпросите на екологията и медицината в късната си работа за етиката на отговорността, и Ернст Тугендхат, който, изхождайки от критичното си отношение към Хайдегеровата концепция за истината, намира път към аналитичната философия.

Чрез Жан-Пол Сартр Хайдегер дава тласък на френския екзистенциализъм. Херберт Маркузе съчетава размислите от „Битие и време“ с марксизма. Емануел Левинас развива своята по-човекоориентирана етика в критично разграничение от силната ориентация на Хайдегер към Битието. Интелектуалната биография на Мишел Фуко е съпроводена с интензивно четене на Хайдегер, а Жак Дерида възприема идеята за онтологичното различие и разрушение в концепцията си за диферанса. Пиер Бурдийо критично разглежда политическата онтология на Хайдегер. Хайдегер оказва голямо влияние и върху съвременната японска философия, така че пълното издание на Хайдегер е публикувано и на японски език. Във връзка с късната мисъл на Хайдегер са правени много опити да се свържат неговите подходи с далекоизточните мисловни традиции – в по-нови работи обаче тази връзка се поставя под въпрос. Хайдегер оказва влияние и върху богословието на Рудолф Бултман, с когото преподава в Марбургския университет през 20-те години на ХХ век.

През 1953 г. Валтер Шлос (1917-1994) основава в Берлин Хайдегеровия кръг „Кръг на размисъл“, който се занимава с трудовете на Хайдегер и освен това е свързан с Хайдегер и съпругата му чрез кореспонденция и посещения. Сред гостите, членовете и ръководителите на кръга по-късно са професорите. Кръжокът е финансиран от държавата, има до 17 членове и съществува около десет години.

Критика

Философското творчество на Хайдегер е отхвърлено като цяло от различни страни, например от емпирично-позитивисткия Виенски кръг, който вижда във философията на Хайдегер завръщане към метафизиката. Философите, които работят с лингвистичен анализ, като Рудолф Карнап, отхвърлят терминологията на Хайдегер още в началото като лишена от съдържание. Карнап развива своята критика през 1932 г. в „Преодоляване на метафизиката чрез логически анализ на езика“. Тук той обявява метафизичните термини за общо безсмислени, тъй като това, което те обозначават, не може да бъде доказано нито логически, нито емпирично. Използвайки понятието „нищо“ на Хайдегер, той се опитва да покаже, че метафизическата концептуализация често се основава просто на логически обърквания: това се получава чрез онтологизиране на отрицателния екзистенциален квантификатор („не“), което изобщо не може да се осъществи на логически правилен език.

Въпреки че строгите критерии на Карнап за смислена употреба на езика не се споделят от по-късните аналитични философи (главно поради разширяващата се работа на Витгенщайн и Попър), разделението между континенталната и аналитичната англосаксонска философска традиция води началото си оттук и остава определящо за дълго време. Единствено Ричард Рорти се опитва да изгради отново мост между двете.

Много остри са и атаките на Франкфуртската школа, особено на „Жаргон на действителността“ (първо издание 1964 г.) на Теодор В. Адорно, които поляризират интелектуалния живот на континента през 60-те години. В първата част на „Отрицателна диалектика“ Адорно води основния си спор с Хайдегер: „Историчността мълчаливо поставя историята в неисторичното . От друга страна, онтологизацията на историята отново позволява на невидимата историческа сила да получи битийна сила и по този начин да оправдае подчинението на историческите ситуации, сякаш то е заповядано от самото Битие.“

Ханс Алберт критикува Хайдегер от гледна точка на критическия рационализъм. Хайдегер, наследявайки Хегел и Хусерл, подготвя почвата за един нов ирационализъм, който „за разлика от научното мислене се намира в близост до поезията“. Алберт вижда във философията на Хайдегер опит за реабилитиране на донаучния начин на мислене и за подкопаване на традицията на рационалната аргументация, като използва неясен, мистифициращ език, за да създаде впечатление за дълбочина на мисълта, която всъщност напълно липсва в творчеството му. Това впечатление правят най-вече „съвременниците, които се подвизават във философските сфери, но в действителност търсят религиозно назидание или се нуждаят от заместител на религията“.

Голяма част от критиките към Хайдегер и неговото творчество са насочени към упреците в националсоциализъм и антисемитизъм, както по отношение на личността му, така и на философската му мисъл. Връзката между творчеството му и националсоциализма се обсъжда след изследването на А. Шван през 1965 г. От друга страна, Силвио Виетта разработва и изричната критика на Хайдегер към националсоциализма и неговото развитие в мащабна политика на световната сила, каквато е техническата глобализация.

Докато преди в съчиненията му са открити само няколко забележки с антисемитски оттенък, след публикуването на изявленията от Schwarze Hefte през 2014 г. сред изследователите се наблюдава широко съгласие, че Хайдегер е бил антисемит поради многобройните антисемитски стереотипи, въпреки че биологичният расизъм се изключва от мнозинството. В контекста на националсоциалистическите убеждения, освен различните речи, в които той изрично възхвалява Хитлер, се обсъждат по-специално националсоциалистическите аспекти на работата му върху Хьолдерлин и Ницше. Спектърът на мненията варира от гледната точка, поддържана и от самия Хайдегер, че националсоциалистическата му ангажираност е погрешна фаза, която не оказва влияние върху творчеството му, до тълкуването на цялата му философия като националсоциалистическа идеология.

Виж също: →Доксография по въпроса за антисемитизма у Хайдегер →Дебат за Мартин Хайдегер и фалшивите новини

Едмунд Хусерл възприема произведението като отклонение от целите на своята „Феноменология“, въпреки че Хайдегер го поставя под заглавието „Феноменология“ и го посвещава на Хусерл, оставяйки произведението в петото издание от 1941 г. без това посвещение. Хайдегер е склонен към силни преувеличения в писането. Това му донесе критики от различни страни. Например анализът му на времената е критикуван за това, че жертва настоящето в полза на живота, насочен към бъдещето. Критикуват го също, че прокламираната от него самостоятелност за съзнателен живот е толкова откъсната от обществото и другите хора, че в крайна сметка е солипсизъм.

Хайдегер прави своя анализ на света само въз основа на инструментите за практическия смислов контекст на живота. Това обаче не ни позволява да разберем неща, различни от инструментите, като например значението на пръстена, който носим на пръста си. Свързването на всички неща с Umwillen на Dasein също стеснява представата за света.

Голямото значение, което Хайдегер придава на смъртта, също често среща отхвърляне в рецепцията. Така че не е ясно защо проблемите на съществуването могат да бъдат осветлени само в лицето на смъртта.

Хана Аренд, която всъщност щеше да посвети основния си философски труд на Хайдегер, ако неговата позиция по отношение на националсоциализма не беше направила това невъзможно, развива срещу концепцията на Хайдегер за смъртността контрамодела на „рождеството“, т.е. всяко новородено човешко същество, всяко поколение, винаги има шанса да постави ново начало, за да формира един по-свободен и по-добър свят. В статията си „Какво е екзистенциална философия?“, публикувана за пръв път в САЩ през 1946 г., Арендт публично критикува философията на Хайдегер.

Морис Мерло-Понти критикува липсата на включване от страна на Хайдегер на телесността на Dasein. За разлика от Хусерл и Хайдегер Мерло-Понти показва „трети начин“ за описание на фундаменталната връзка между Dasein и света. За разлика от Хайдегер, който вижда субекта в неговото битие като Dasein, той го вижда в неговата телесност, от която произлиза първоначалният опит за света.

Философът на религията Клаус Хайнрих коментира Хайдегер от гледна точка на неговите концепции и стига до радикална критика на философията му.

Андреас Грейзер прави фундаментална критика на тезите на Хайдегер и техните обосновки.

Ернст Тугендхат сравнява концепцията на Хусерл за истината с тази на Хайдегер. За Хусерл истината се открива, когато битието се покаже „такова, каквото е в себе си“. Със своето „като“ тази формула съдържа сравнение на нещото със самото себе си. Хайдегер, от друга страна, тълкува истината като откритие. За разлика от Хусерл обаче той до голяма степен се отказва от критическото сравняване на нещото със самото себе си, което за Тугендхат означава: „Ако истината означава неразкриване, както Хайдегер разбира тази дума, тогава важното е, че изобщо се открива разбиране за света, а не че го изследваме критически. По този начин Тугендхат не вижда никаква стойност в концепцията на Хайдегер за истината, тъй като тя не посочва начин, по който твърденията могат да бъдат проверени за тяхната истинност.

Критика на късната творба

Макар че късното творчество на Хайдегер често е отхвърляно или повече или по-малко пренебрегвано, Жак Дерида се отнася към него положително, за разлика от мисловните линии в „Битие и време“, защото по този начин Хайдегер е преодолял философията на субекта.

Опитът на Хайдегер да мисли „божественото“ и да се позове на него заедно с Хьолдерлин не среща одобрение, дори сред онези, които оценяват начина му на мислене, като непоследователна част от философията му. В този контекст Бюнг-Чул Хан говори за „богословска“ принуда.

В съчиненията след Kehre, според Хан и други, обясненията за произхода на думите често се приемат за етимологично правилни, но Хайдегер понякога ги провежда по дързък и прикриващ начин. Самият Хайдегер подчертава, че те не функционират като доказателства, а имат за цел да открият нови измерения на философския език.

Интерпретациите, които Хайдегер прави на някои от стихотворенията на Хьолдерлин, Тракл, Рилке и Стефан Георгиев, са критикувани от литературоведи. Те твърдят, че Хайдегер е прочел тези стихотворения от гледна точка на собствения си мироглед и ги е „интерпретирал“ в категориите на своята мисъл. Въпреки това Хайдегер изрично не е възнамерявал неговите интерпретации да допринесат за литературознанието. По-скоро той твърди, че прави „забележки“, дори с риск да пропусне „истината на Хьолдерлиновата поезия“.

Дори интерпретациите на Хайдегер за историята на неговото битие, например тези на Платон или Ницше, не могат да издържат на внимателна проверка от гледна точка на историята на философията. Различни интерпретатори на Хайдегер посочват това. Освен това един сборник от наследството на Ницше („Der Wille zur Macht“), който не е бил публикуван от Ницше в този вид, е бил решаващ за дебата на Хайдегер с Ницше. Според Пьогелер обаче умишленото стесняване на перспективата и едностранчивостта на Хайдегер целят да разкрият основни модели на западната мисъл и по този начин да открият нови подходи към запаса от знания на традицията. Той не се интересува толкова от исторически коректното тълкуване, колкото от конструктивния „диалог“ с мислителите, „разговор“, който от самото начало е поставен под определен въпрос.

Междукултурната херменевтика критикува херменевтично затворената философия на езика на Хайдегер заради трудностите, които тя среща при започването на диалог между Изтока и Запада. Писанието му „Aus einem Gespräch von der Sprache. Между един японец и един изследовател“ (1953)

Шрифтове

Изданието Martin-Heidegger-Gesamtausgabe се публикува от Vittorio Klostermann. Планирано е да бъде в 102 тома. Индекс на всички съчинения на Хайдегер (7609 номера) може да бъде намерен в: Heidegger-Jahrbuch 1. Freiburg

Вторична литература

Библиография по философия: Мартин Хайдегер – Допълнителни литературни източници по темата

Филми

Самият Хайдегер дарява голяма част от имуществото си на литературния архив в Марбах по време на живота си.

В периода 1931-1975 г. Хайдегер води дневникови записки, „дневници на мисълта“, с намерение за посмъртно публикуване: от март 2014 г. те са публикувани под заглавие „Schwarze Hefte“ в няколко тома. Особено съдържащите се в него антисемитски изказвания съживяват академичния дебат и изследванията върху позицията на Хайдегер по отношение на фашизма, националсоциализма и антисемитизма (рецепция на Хайдегер).

През 2014 г. внукът Арнулф Хайдегер поема управлението на имота от баща си Херман.

Звукови документи

Следващите записи са част от поредицата „Реч на месеца“ на Университетската библиотека във Фрайбург и Католическата академия на Фрайбургската архиепископия:

Други звукови документи:

Източници

1. Martin Heidegger
2. Мартин Хайдегер