Плитон

gigatos | февруари 19, 2022

Резюме

Георги Гемист Плифон (на гръцки: Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, на латински: Pletho, ок. 1360 г. – 26 юни 1452 г., Мистра, деспотство Мория, Византийска империя) е византийски философ неоплатоник. През 1439 г. от уважение към философа Платон, чиито възгледи популяризира и развива, Георги Гемист приема съгласното име „Pliphon“ („запълнен“). Важна фигура в интелектуалния живот през последните десетилетия на Византия. Смята се, че Плифон е отговорен за разпространението на Платоновите съчинения на Запад.

Външната страна на живота на Джемист е почти неизвестна. Роден около 1360 г., той получава образование в Константинопол, след което при неясни обстоятелства се запознава с евреина Елиша, чрез когото научава арабски език и еврейска философия. През 1390 г. той преподава в столицата, но по-късно е обвинен в ерес и изгонен от Константинопол. Около 1409 г. той се установява в Мистра, столицата на Морейското деспотство, където основава общо училище и философски кръжок, в който проповядва идеите си. Владетелите на Византия и Морея търсели съветите на Хемистос, който се славел с голяма образованост. Между 1437 и 1439 г. той участва в подготовката, а по-късно и в дебатите на събора във Ферара-Флоренция, свикан за подписване на уния между православната и католическата църква. По време на престоя си в Италия Плифон се сближава със западноевропейските хуманисти, които присъстват на събора, и с владетеля на Флоренция Козимо Медичи. В хода на догматичните дискусии Плифон стига до заключението, че източникът на разделението в църквите е предпочитанието на западните схоластици към Аристотел. В желанието си да докаже, че учението на Аристотел изопачава философията на Платон, че е невярно и изпълнено с противоречия, Хемист написва кратък трактат, озаглавен „За проблемите, по които Аристотел се различава от Платон“ – тогава той приема своя псевдоним. Написан в остър полемичен стил, трактатът предизвиква дългогодишни спорове между платоници и аристотелисти. По време на живота на философа основният му опонент е видният византийски богослов и схоластик Генадий Схоларий, по-късно патриарх на Константинопол. През 40-те години на XIV в. Плифон и Схоларий разменят опровержения на възгледите си, след което спорът е продължен от техните ученици. Плифон представя най-пълно своята система от възгледи в трактата си „Закони“, върху който работи тайно до края на живота си. Според преобладаващото мнение в Законите Плифон се застъпва за възраждане на древногръцкото езичество, реформирано на основата на неоплатонизма. Теологичните принципи, формулирани в трактата, са представени от автора като древната истинска религия, получена от Платон чрез веригата от мъдреци на древността, започваща със Зороастър. Етичната система на Плитон е повлияна от Платон, Аристотел и стоиците. Тя се основава на йерархия от добродетели, чието спазване позволява на човека да подражава на Бога.

Гемист формулира политическата си програма в няколко речи. Според него, за да се спаси загиващата империя, е необходимо населението на Пелопонес да се раздели на няколко класи, да се реформират данъчната система и армията и да се изгради автономна икономика. Много съвременни изследователи виждат в програмата на Плифон прототип на националните държави или утопизма от XIX в., който изпреварва Томас Мор. Фразата от една от речите: „Ние сме народ от гръцки произход“, предизвика оживен и плодотворен дебат за византийската и съвременната гръцка идентичност. В тази връзка Гемист е наричан едновременно „последният елинист“ и „първият модерен грък“.

В допълнение към философските си трудове Плифон пише редица полемични текстове по християнско богословие, в които обсъжда въплъщението на Исус Христос и излиянието на Светия дух. Другите му произведения са свързани с историята, реториката, философията, политиката, военното дело, географията, математиката, астрономията и музиката.

След смъртта на Плифон през 1452 или 1454 г. трактатът е изгорен по инициатива на Генадий Схоларий, който обявява произведението за еретическо. През 1464 г. прахът на Плифон е пренесен от неговия поклонник Сигисмондо Малатеста в Римини и погребан в Темпио Малатестиано.

Произход

Не е запазено нито едно автентично изображение на Плифон, а за разлика от много от неговите съвременници-изследователи, той не е оставил кореспонденция или биография. Почти всичко, което се знае за живота му, идва от идеологическите му противници. Въз основа на различни предположения за датата на смъртта му и възрастта му по онова време се смята, че рождената му дата е между 1355 и 1360 г. На практика нищо не се знае за произхода на бъдещия философ, освен че баща му може би е бил някой си Димитър Гемист, протонотар на катедралата „Света София“ през последната четвърт на XIV век. Другият гемист през същите години е бил монах на Атон, което е в съгласие с твърдението на Генадий Схоларий за „благочестивия, свят и учен“ произход на учения.

Запазени са само косвени сведения за началното образование на Плитон. Несъмнено той включва традиционните курсове по тривиум (граматика, логика, реторика) и квадривиум (аритметика, астрономия, геометрия, музика), към чиито компоненти запазва интерес през целия си живот. Към края на живота си съставя, наред с други неща, граматика на гръцкия език, записки за лекциите си върху Омир и теория на музиката. Подобно на много византийски хуманисти преди него, Плифонд прави извлечения от интересуващи го автори, някои от които са запазени във венецианския архив на кардинал Висарион. Сред тях има ръкописни извадки от географи, класически и византийски историци, биографии, природни науки и реторика, датиращи от 40-те години на XIV век. Забележително е, че нито един от откъсите не се отнася до науките, изучавани в курсовете за висше образование: философия, теология и юриспруденция. Като обяснение Кристофър Уудхаус предлага две възможности – Плифон е използвал записките си за преподаване или, що се отнася до философията, е споделял недоверието на Платон и Питагор към писменото слово. Тази празнота повдига проблема за степента, в която Плифон е бил запознат с автентичните съчинения на Платон. Липсват и откъси от богословие, а основните му съчинения показват готовност за гръцката патристика, но не повече. Не е ясно дали Плифон е знаел латински; най-малкото той не е бил част от редовната учебна програма и е бил изучаван по лична инициатива в много редки случаи. В подкрепа на отрицателния отговор, освен липсата на латински автографи, Уудхаус привежда и спора по време на Фераро-Флорентинския събор между кардинал Висарион и Теодор Газа за това дали в латинския си текст Йероним от Стридон е подражавал на Цицерон. Подробностите за спора и аргументите, изказани от страните, са записани от съвременници, но нищо не се съобщава за участието в дискусията на Плифон, който също присъствал там. Подобни съмнения съществуват и по отношение на италианския, от който Кириак от Анкона е превел съчиненията си на гръцки. За разлика от повечето византийски писатели, които дословно преписват текстовете на своите предшественици, Плифон, чиито познания обхващат почти цялата гръцка литература, се опира на мислите и идеите на една по-ранна традиция. Плифон представя представителен списък на своите предшественици във втора глава (За проводниците на най-добрите съждения) на Законите. Като първи той посочва Зороастр, „най-известния сред мидийците, персите и повечето древни народи на Азия“, а останалите разделя на „законодатели“ и „мъдреци“. Сред първите той посочва Евмолпа, Минос, Ликург, Нума и основателя на олимпийските игри Ифите. Плитон разделя мъдреците на варвари, за които смята, че са достойни индийските брахмани и мидийските магьосници, като си спомня за сътворението на света от елинските ктитори, и на гръцки философи, като изброява от митичния Тирезий до неоплатоника Джамвлих. От извлеченията на Плифон, кореспонденцията му с Висарион Никейски и обвиненията на идеологическите му противници знаем за изключително широк кръг от антични и съвременни автори, с чиито произведения Плифон е бил запознат. Въпреки това липсват преки ръкописни свидетелства, които да установят с кои платонически и неоплатонически текстове е разполагал в действителност.

Образование

Към края на XIV в. възможностите за качествено образование във Византия са доста ограничени. И двете институции, които могат да бъдат определени като „университети“ – светският Константинополски университет и Патриаршеското училище – отдавна са в упадък или дори са закрити. Ученето в Патриаршеското училище не означава непременно по-нататъшно приемане на църковен сан, но това е обстоятелство, което би могло да се очаква да бъде споменато в коментарите на приятелите и враговете на Плифон. Основният начин за задълбочено изучаване на науките през по-късния период на византийската история е бил с частен учител. Редица историци предполагат, че това може да е Димитриос Кидонис (1324-1398), известен книжовник, въпреки че няма ясни доказателства в подкрепа на това. Дългогодишният опонент на философа Генадий Схоларий споменава евреина Елисей като учител на Плифон, като представя две версии на събитията. Първата, по-дълга версия се съдържа в писмото му до Теодора Асени, съпруга на последния деспот на Морея, Димитър Палеолог. Писмото вероятно е написано около 1455 г. В него патриархът се опитва да обясни идейната еволюция на Хемист, довела до появата на еретичното му съчинение „За законите“. Според него, преди да достигне духовна зрялост, той е бил завладян от „елинистични“ идеи, като не се е интересувал от изучаването на традиционното християнство, а е изучавал произведенията на поети и философи. Естествената последица от отсъствието на божествена благодат е склонността към заблуда и отстъпничество, чийто логичен завършек е попадането под влиянието на евреина Елисей. Последният се интересува от интерпретациите на Аристотел, почерпени от Авероес и други персийски и арабски философи, както и от учението на Зороастър. Дълго време Хемист е привързан към този евреин не само като ученик, но и в замяна на услугите му, тъй като Елисей заема важен пост в двора на варварския монарх. В резултат на това Гемист завършва зле – той е изгонен от столицата от император Мануил и Църквата, които го изпращат в „позорно изгнание“. След унищожаването на Законите Схоларий изброява духовните предшественици на покойния философ в писмо до пелопонеския екзарх Йосиф. Освен вече споменатия Зороастър, за когото научил от Елисей, това били Питагор, Платон, Плутарх, Плотин, Ямлих и Прокъл. За този Елисей не се знае нищо от други източници, а при оценката на достоверността на свидетелството на Схоларий трябва да се вземе предвид неговата враждебност към Плифон и общата тенденция на византийците да свързват обвинените в ерес с евреите.

Обстоятелствата, при които Гемистос се среща с Елисей, не са известни. Ако се приеме, че е бил изгонен от Константинопол, то (като се вземат предвид намеците на Схоларий) мястото на изгнанието би могло да бъде или първата османска столица Бурса във Витиния, или Одрин в Тракия, който става столица през 1366 г. И двата града са били значими културни центрове през разглеждания период: в Одрин е имало арабско-персийско медицинско училище, а Бурса е била известна със своите суфистки учители. В османския двор наистина имало много евреи, които били избягали от Испания, Италия, Гърция, Сирия и Персия. Някои от тях заемали високи постове, така че е напълно правдоподобно Схоларий да твърди, че Гемист бил не само ученик на Елисей, но и негов „слуга“.

Много учени обръщат голямо внимание на личността на Елисей и неговото влияние върху Плиетон като канал за предаване на източни учения. Съществуват три основни теории за интелектуалната идентичност на този, както го нарича Схоларий, криптоезически евреин. F. Mazet (1971) набляга на онази част от изказването на Cholarius, според която Елисей е бил привърженик на философията на Averroes (1126-1198), както и на „други персийски и арабски коментатори на Аристотел, които евреите са превели на собствения си език“. Въз основа на това той посочва Елисей като източник на неоплатоническата рецепция на Аристотел, която Плифон по-късно използва в полемиката си със Схоларий. Френският ислямски учен Анри Корбин издига тезата, че „зороастрийските“ знания, предадени от Елисей на Плифон, са свързани с иранското мистично учение на ас-Сухраварди. Трета теория твърди, че Елисей е идентичен с еврейския лекар Елисей, чието медицинско училище е било посещавано от византийци и италианци. Елисей е известен от еврейските източници като многознайко, който специализира в областта на медицината и философията. Накрая, Дионисий Закитинос и редица по-късни историци поставят под съмнение свидетелството на Схоларий, тъй като не виждат необходимост Гемист да използва услугите на загадъчния еврейски учител. Н. Синиозоглу, въз основа на библейските и ислямските конотации, свързани с името „Елисей“ („Елисей“), предполага, че то е служило като псевдоним на сектант от гръцки произход, свързан с идеята за елинизма.

Според Схоларий животът на Елисей завършва на кладата. Тъй като няма данни религиозни дисиденти да са били екзекутирани по този начин във Византия, някои учени предполагат, че той или е бил екзекутиран от турците, или е станал случайно. Самият Джемист никога не съобщава за съдбата на своя учител и дори не назовава името му. Заслужава да се отбележи обаче, че в своите „Закони“ Гемист предписва екзекуция чрез огън за идеологическо и религиозно отстъпничество.

Студенти и съмишленици

В промеждутъка между обучението при Елисей и обвинението в ерес и повторното му изгонване от Константинопол Гемист преподава известно време. Вероятно през 1405 г. той все още е в столицата, тъй като през тази година бъдещият митрополит Марк Евгеник става негов ученик. К. Уудхаус смята, че е малко вероятно богословът, известен по-късно с радикалната си ортодоксалност, да е последвал учителя си в изгнание, и затова отнася прекратяването на дейността на школата в Константинопол към малко по-късен период. Няма обаче други доказателства за подобна датировка и е напълно възможно Джемист да е напуснал столицата по-рано, през последните години на XIV век. Престоят му в Мистра е регистриран за първи път през 1409 г. Възможно е философът да е живял няколко години в Солун, който се е славел с интелектуална свобода.

За близкото обкръжение на Гемист в Мистра, за кръга на неговите ученици и съмишленици, са запазени само косвени сведения. Фактът, че такова общество е съществувало и дори е имало различни степени на „посвещение“, е посочен в два запазени панегирика, написани по повод смъртта на философа. Единият е написан от монаха Григорий, а другият – от някой си Йероним Харитоним. Въпреки че хермистът имал крайно отрицателно отношение към монашеството, сред учениците му имало монаси и Григорий бил един от тях. Напротив, многократните опити на Йероним да влезе в редиците на „посветените“ са отхвърлени – затова и епитрахилът му е написан в по-остър стил. Вероятно между 1416 г., когато е написана сатирата на Мазарис, в която не се казва нищо за него, и заминаването на Джемист за Италия през 1438 г. се е създал съюз на съмишленици. Освен Марк Евгеник, само един ученик от този период е известен с името си – бъдещият католически кардинал Висарион от Никея. Роден през 1402 г. в Требизонд, Висарион учи при митрополитите Доситей Требизондски и Йоан Хортасмен и при астронома Георги Хризокока, преди да дойде в Хемист. По съвет на Хортамена Виссарион решава да завърши образованието си при Гемистос в Мистра. Между 1431 и 1437 г. той повтаря курса си по свободни изкуства, като набляга особено на математиката и теорията на Птолемей. Според учените именно в тези години се формира мирогледът му и започват да се оформят принципите на филологическата му дейност като коментатор и събирач на ръкописи. Много книжовници от Мистра, сред които и споменатият Харитоним, участват в събирането на прочутата библиотека на кардинала.

През първата половина на XV в. в Мистра живеят доста интелектуалци. Според К. Уудхаус те неизбежно са били повлияни, в по-голяма или по-малка степен, от гемиите. Във връзка с Гемистос се споменават книжарят и собственик на великолепна библиотека Йоан Докианос, ръководителят на училището след смъртта на Плифон Йоан Мош, Димитрий Раул Кавакис, когото И. Медведев нарича „любимец и секретар на философа“, и няколко други. Произхождащ от благородно нормандско семейство, Кавакис (ок. 1397-1487) е страстен почитател на Хемистос, а под негово влияние и на Юлиан Отстъпник. Според Кавакис той става поклонник на слънцето на 17-годишна възраст, както и Гемист. Впоследствие той емигрира в Италия, където се занимава със съхраняването на трудовете на своя учител. През 1409 г. Исидор, бъдещият Киевски митрополит, родом от Монемвасия, успява да общува с Гемист, макар и не непременно като ученик. Сред хората, които са повлияни от Гемистос, може да се включи и по-малкият брат на Марк – Йоан, който посещава Пелопонес поне два пъти – през 20-те и 40-те години на XIV в., а също така участва в събора във Ферара-Флоренция. След завръщането си от събора през 1439 г. той прави копие на трактата на Хемист „За добродетелите“, а в писмо до философа, което не е датирано, го нарича „наистина най-добрият и най-мъдрият човек“. Противоречиво е отношението на Генадий Схоларий, който, от една страна, високо цени неговата ученост и морални качества, а от друга, го обвинява в ерес и богохулство. Философските интереси на Гемистос се споделят от някои членове на императорското семейство. Император Мануил II имал добро богословско образование, а във философията предпочитал Платон пред Аристотел. От синовете му Йоан и Константин си кореспондират с Хемист: първият – за писанията си, а вторият е въвлечен в спор със Схоларий. Другите синове на Мануел общуват лично с философа в Мистра, въпреки че не се интересуват дълбоко от философия.

Престоят на Джемиста в Мистра е разделен на два етапа с пътуване до Италия през 1438-1439 г. От надеждно идентифицираните ученици от втория период може да се посочи само Лаоника Халкокондил, която е била в Мистра през 1447 г., а по-късно е известна историчка. За най-изтъкнат сред последователите на новото поколение се смята Джон Аргиропул. Като младеж участва в събора Ферара-Флоренция и по-късно има значителен принос за разпространението на гръцката култура в Италия. Аргиропул в никакъв случай не е безкритичен последовател на Гемист във философските спорове: с одобрението на Схоларий той написва трактат в подкрепа на Флорентинската уния и е по-скоро почитател на Аристотел, отколкото на Платон. На своя ученик Донато Акчиоли от Атинските херцози Плифон „усърдно излага теориите на Платон, неговите тайни и тайни учения“. По-малко надеждно е проследена връзката на Гемистос с Михаил Апостол и Николай Секунд.

Програма за реформи и публични действия

Мистра, където Плифон прекарва последните години от живота си, преживява последния си разцвет под византийска власт през първата половина на XV век. Градът, разположен на няколко мили западно от древната Спарта, е завладян, както и другите градове на Пелопонес, от кръстоносците в началото на XIII век. През 1249 г. франките основават тук крепост, но през 1259 г. Гийом II дьо Вилардуен е победен в Пелагония и дава Мистра и три други крепости като откуп за свободата си. След това Михаил VIII Палеолог отвоюва Константинопол и Мистра става център на една от провинциите на възстановената империя. Франките правят непрестанни опити да си върнат владенията и гръцкото население често е принудено да търси закрила в Мистра, която скоро се превръща в укрепен град. До средата на XIV в. Пелопонес, разделен между враждуващите Византия, княжество Ахея и деспотство Морея, е технически изостанал, беден и изолиран район. През втората половина на века полуостровът е почти изцяло освободен от франките. Това не донесло общ просперитет, но самата Мистра се отличавала от повечето градове в империята и била смятана за третия по важност град след столицата и Солун (а след загубата на последния през 1423 г. – за втория).

Политическата философия и програмата за реформи на Хермисто са разработени в редица текстове, най-ранният от които е писмо, написано около 1414 г., до император Мануил II относно положението в Пелопонес (De Isthmo). Според писмото причината, поради която защитата на полуострова срещу „варварите“ (т.е. османците, италианците и латинците) не може да бъде организирана, е лошата политическа система (κακοπολιτεία). Философът пише, че анализът на настоящата ситуация показва, че успехите и пораженията зависят от високите постижения на правителството. В речта си пред деспот Теодор Гемист доказва, че единственият начин един град или държава да подобри положението си е да извърши реформа на своята система (πολιτεία). Ако нещата вървят добре поради щастливо стечение на обстоятелствата, тази ситуация не е устойчива и може бързо да се промени към по-лошо. За да илюстрира тезата си, той изтъква, че гърците са тънели в мрак, управлявани от чужди владетели, докато Херкулес не им дал закони и не им внушил желание за добродетел, както лакедемонците успели само когато Ликург им дал закони, и такива примери са многобройни в историята. Заимствайки закони от Римската империя, арабите успяват да осъществят завоеванията си. Реформата е спешно необходима и това е единственият начин да се компенсира слабостта на деспотата.

Политиката на императора е изрично описана от Хемист като погрешна, тъй като тя не само не позволява използването на външни средства за защита срещу турците, но и не укрепва държавата чрез солидна вътрешна организация. През 1415 г. императорът пристига в Пелопонес и цялото население на провинцията се включва в строителните работи за укрепване на провлака. По това време са написани речи до император Мануил (Меморандум) и деспот Теодор II, в които се развиват идеите, изложени за първи път в писмото.

Вероятно Гемист е заемал официална длъжност в двора на деспотите на Мистра, но статутът му не е точно фиксиран в нито един документ. Въз основа на посмъртните панегирици на Йероним Харитонимус и монах Григорий се предполага, че той е бил надарен с върховна съдебна власт, т.е. бил е един от „генералните съдии на Рим“, възникнали в резултат на съдебната реформа на император Андроник III. През 1438 г. е назначен за член на Сената. Не се знае нищо за участието на Гемист в бурните събития от последните десетилетия от съществуването на Византия – на 21 май 1423 г. Хексамилион е разрушен от османлиите, но след това военното щастие се усмихва на византийците и до 1429 г. те успяват да си възвърнат почти целия Пелопонес. Възможно е той да е участвал по някакъв начин в тези събития, тъй като през 1427 г. деспот Теодор е дал на Гемистос провинцията и крепостта Фанарион като княжество. Предложените от него реформи не бяха осъществени. През 1444 г. кардинал Висарион предлага реформи във Византия, които са подобни по дух, макар и не толкова радикални. Въпреки това нямаше повече време за прилагането им.

Участие в Съвета Ферара-Флоренция

Най-важният епизод в живота на Хемист е пътуването му до Италия, за да присъства на събора във Ферара-Флоренция през 1438-1439 г. По това време отрицателното отношение на философа към християнството все още не е станало широко известно, тъй като работата по Законите е била извършена тайно и само най-близките му ученици са знаели за съществуването на творбата. Като известен учен Хемист взема активно участие в дискусиите за православно-католическата уния, която трябва да сложи край на разкола в християнската църква. Компромисът, продължил векове, е трябвало да достигне кулминацията си във Вселенския събор, чиято възможност се открива след разгрома на османците през 1402 г. в Анкара. Предполага се също така, че сключването на Съюза ще даде възможност на западните държави да предоставят военна помощ на Византия срещу османците.

Един от най-важните и основни въпроси, които трябваше да бъдат решени преди началото на работата на Съвета, беше определянето на мястото на провеждане на Съвета и състава на участниците. Според спомените на Силвестър Сиропул, тогавашен велик църковен архиерей, през 1426 г. по време на едно от пътуванията си до Пелопонес император Йоан VIII се консултира с Хемистос относно целесъобразността от провеждането на събора в Италия, а не в Константинопол, както се струва на мнозина във Византия. Философът изразява неодобрението си към проекта, защото смята, че спорът по доктриналните въпроси ще се сведе до гласуване, в което византийците ще бъдат малцинство. Италианската историография предполага, че философът е бил убеден да участва в събора от приятеля си Кириак от Анкона, който е гостувал в Мистра през 1435 г. и 1447-1448 г. Така или иначе, на 27 ноември 1437 г., заедно с останалите членове на византийската делегация, Гемист отпътува от Константинопол. Заедно с византийската делегация кардинал Николай от Куза, който по това време все още няма репутацията на значим философ, се завръща в Италия. Може би фразата на Кузанц от трактата му „За наученото незнание“ (1440) „веднъж, връщайки се по море от Гърция, аз … дойдох … да се опитам да обхвана непонятното заедно с неговата непонятност в познаването на незнанието чрез възхождане към вечните истини, тъй като те са познаваеми за човека“ се отнася до общуването му с Хемист, но за това няма потвърждение.

Византийската делегация на Събора не е единна, а учениците на Хемист са сред лидерите на двете фракции: кардинал Висарион е за сключването на унията, а Марк Евгеник е против нея; Хемист се присъединява към последните. Сиропул го споменава в няколко епизода от историята на съвета. В едно от тях патриарх Йосиф II извиква Гемист, за да поиска мнението му за различията в мненията на византийците и латинците относно излиянието на Светия Дух, т.е. относно Filioque. Отговорът на Хемист е в пълно съответствие с позицията на Църквата в Константинопол: „Никой от нас не бива да се съмнява в това, което казват нашите собствени. Защото, ето, ние имаме учение, първо от Самия наш Господ Иисус Христос, после от апостолите, и това е основата на нашата вяра, на която стъпват всички наши учители. Тъй като нашите учители са посветени в основите на вярата и не се отклоняват в нищо, а основите са най-автентични, не е необходимо ни най-малко да се съмняваме в това, което те казват за нея. Но ако някой се съмнява в това, не знам в какво проявява вярата.“ Освен това Гемист е включен в шестчленна комисия, която да проведе дебати със западни богослови. Противоположно на това е мнението на Георги Требизондски, който заявява, че във Флоренция той твърди, че „след няколко години целият свят ще бъде управляван от една и съща религия“, но не от християнска или мюсюлманска, а от езическа. Съответно дали Джемист е бил искрен в изразяването на православни възгледи или е говорил по-скоро от патриотична гледна точка, съвременните учени изразяват различни мнения.

На събора във Ферара-Флоренция са присъствали много известни философи от онова време и има сведения, че някои от тях са общували с Джемисто. Лекарят и философ Уго Бенци съобщава на Енеа Силвио Пиколомини, бъдещия папа Пий II, че е организирал голям прием във Ферара в чест на гръцката делегация. На италианска страна са маркиз Николо III д’Есте, друг бъдещ папа Томазо Парентучели и богословът Амброзий Камалдул. По това време Парентучели е ръководител на библиотеката на Козимо Медичи, а по-късно се прочува като покровител на гръцките автори и на образованието като цяло. По това време е написан малък трактат „За проблемите, по които Аристотел се различава от Платон“ – по признанието на самия Гемист, от скука по време на болестта му, „за тези, които се интересуват от Платон“. Западните читатели в средата на XV в. не са били много добре запознати със спора за сравнителните достойнства на философията на Платон и Аристотел, особено във византийската интерпретация. Въпреки това, като не се ограничава само с утвърждаването на превъзходството на Платон, Хемист отива много по-далеч и обвинява Аристотел в множество грешки и противоречия. Според Б. Тамбрен стилът и техниката, с които е написан трактатът, са били изчислени така, че да постигнат максимален ефект и няма как да не бъдат оценени от Медичите. Друг ефективен начин да спечели благоразположението на владетеля на Флоренция е да подари на Джемисто ръкописна колекция от съчиненията на Платон. След това този ръкопис (Laurentianus LXXXV, 9) е даден на Марсилио Фичино и се превръща в концептуална основа на Платоновата академия в Кареджи.

Без да изчакат края на събора, Джемист и Марк Евгеник напускат Италия през 1439 г. По време на това пътешествие за първи път е публикуван трактатът „За добродетелите“, който впоследствие става широко известен.

Смърт и погребения

Плифон умира в Мистра и е погребан там според православния обред, въпреки репутацията му на еретик. Датата на смъртта му често се посочва като 26 юни 1452 г. въз основа на анонимно вписване в полето на сливенски ръкопис, според което „на 26 юни 15 индикт, понеделник“ умира „учителят Хомостос“ (ό διδάσκαλος ό Γόμοστος). Написаното се приписва на ученика на Плифон, Димитри Раул Кавакис, известен със своите „ортографски фантазии“. Тази датировка се подкрепя и от бележките на кардинал Висарион Никейски (1403-1472), друг известен ученик на Плифон, който вмъква възпоменателни стихове в чест на митрополит Доситей Монемвасийски, починал на 1 септември 1452 г., след подобни стихове в чест на Плифон. Професор Джон Монфасани от Университета в Олбани, който разглежда по-подробно обстоятелствата около епитафията на Висарион, както и унищожаването на „Законите“ от Генадий Схоларий (ок. 1400-1473 г.), намира този аргумент за неубедителен – според него Плифон е оцелял след падането на Константинопол и е починал през 1454 г. Тази версия се подкрепя и от доклада на Георги Требизондски (1395-1472) от 1457 г.

За семейството на Плифон се знае много малко. Синовете му Деметрий и Андроник вероятно надживяват баща си и наследяват имуществото му. Вероятно внукът на философа е бил „лакедемонец“ Йоан Хермист, който служил като секретар в Анкона, призовал за латинска поема, адресирана до папа Лъв X, за да организира кръстоносен поход в Гърция. Не са запазени изображения на Плифон през целия му живот. Смята се, че философът е изобразен на портрет от Кристофано дел Алтисимо в галерия Уфици, както и на известната фреска „Процесията на влъхвите“ от Беноцо Гоцоли от двореца Медичи Рикарди, също във Флоренция.

През 1464 г. прахът на Плифон е пренесен в Римини от неговия почитател Сигизмондо Малатеста. Причините за този ход не са известни. Подобно на много италиански владетели, Сигисмондо Малатеста се стреми да се обгради с видни личности в различни области на науката и изкуството. Тъй като Римини не е богат град, често не е било възможно да се привлекат таланти от най-висок ранг за дълго време. Сред най-изтъкнатите приятели на Малатеста са поетът Базинио Базини и историкът Роберто Валтурио. Сигизмондо може би научава за Плифона от близката си роднина Клеофа Малатеста, която се омъжва за деспота Теодор II Палеолог през 1421 г. Брат ѝ Пандолфо е латински архиепископ на Патра през същите години. Клеофа несъмнено се е познавала с най-известния гражданин на Мистра и когато умира през 1433 г., Плифон откликва на смъртта ѝ с похвално слово. Неграмотният 22-годишен Сигисмондо Малатеста не участва в събора Ферара-Флоренция, но е чувал за известния гръцки философ и го кани в двора си. Плифон отказва предложението и през 1440 г. се завръща в родината си. Не е известно нищо за по-нататъшни контакти между Малатеста и Плифон. През 1464 г. господарят на Римини поема поста капитан на венецианските войски, които се сражават срещу турците в Пелопонес, и през същата година превзема Мистра с единствената цел да завладее останките на Плифон. М. Бертоци предполага, че по този начин отлъченият от църквата Малатеста е могъл да изрази опозицията си срещу папството.

„За разликите.“

Публикуването на трактата „За проблемите, по които Аристотел се различава от Платон“ (Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτων διαφέρεται, „De differentiis“, „За различията“) през 1439 г. е повратна точка в кариерата на Хемист – тогава той приема псевдонима си Плифон, с който става широко известен. В своята „Защита на Аристотел“, публикувана няколко години по-късно, Генадий Схоларий нарича опонента си и с двете имена, като отдава предпочитание на новото. В по-официален контекст както Схоларий, така и приятелите на философа продължават да го наричат и да се обръщат към него с традиционното му име. Традиционно се смята, че името Плифон Гемист е прието в чест на Платон. Хората около него разбират тази връзка и например Михаил Апостолски в писмата си нарича своя учител „втория Платон“, а в по-късните си полемики ясно посочва съзвучието на имената. Противниците на Гемистос виждат в приемането на такъв псевдоним високомерна увереност на философа, че има връзка с душата на древногръцкия мислител. Според една иронична забележка на Георги Требизондски, Гемист приел новото име, за да може простосмъртните по-бързо да повярват в учението му. Италианците следват по-скоро почитателите на Плифон, отколкото неговите критици. Без да познава лично философа, Марсилио Фичино го нарича „Plethonem quasi alterum Plationem“. След смъртта на кардинал Висарион панегиристите пишат с подобни думи за неговия учител, последвани от следващи поколения ученици и наследници. Признавайки важното значение на решението на философа да промени името си, К. Уудхаус озаглавява двете части на монографията си The Gemiste and The Pliphon. По-късно един изследовател, В. Хладки, в своя труд (2014) възприема следния принцип: да се използва името „Хемист“ в частта, която се отнася до личността или социалната дейност, а „Плифон“ – само в контекста на неговата „philosophia perennis“.

В десетте глави на De differentiis Плифон разглежда широк кръг от въпроси, в които според него двамата велики древногръцки философи се разминават, като се спира най-вече на теорията за формата. Необичайната острота, с която Плифон изразява своето противопоставяне на теориите на Аристотел, привлича вниманието не само на западните интелектуалци, към които първоначално е адресиран трактатът. През първата половина на 40-те години на XIV в. император Йоан VIII Палеолог пише писмо до философа, в което излага повдигнатите от него въпроси, по-специално дали смъртността наистина е присъщо свойство на човека. Около 1444 г. Генадий Схоларий отговаря на De differentiis с обемисто и добре аргументирано съчинение „За недоуменията на Плифон за Аристотел“ („Καττἁ τῶν Πλφωνος ἀποριῶν ἐπ᾽ Άριστοτέλει“, „Contra Plethonem“). Очевидно Плифон не се е запознал веднага с отговора на Схоларий и следващата му реплика следва едва пет или шест години по-късно в трактата „Срещу Схолариевата защита на Аристотел“ („Πρὁς τἁς Σχολαρίον περί Άριστοτέλους ἀντιλήψεις“, „Contra Scholarii“). Книгата на Схоларий, както и отговорът на Плетон към нея, са изградени около първоначалните тези на De differentiis, но те се харесват на полемистите в различна степен. В Contra Plethonem Схоларий посвещава най-много усилия на опровергаването на раздела за понятието за Бога, като се опитва да докаже съответствието на Аристотеловата идея за Бога както с християнството, така и с възгледите на Платон, оставяйки опровержението на критиката на теорията за формите за по-подходящ случай. В Contra Scholarii Плифон осмива тази пристрастност и също така обръща повече внимание на божествения въпрос. Като твърди, че Схоларий неправилно тълкува философията на Аристотел и надценява нейната стойност за християнството, Плифон прилага общия за византийската философия и схоластика принцип, според който възгледите на езическия философ са добри, доколкото са в съответствие с християнското учение. Задачата на Плифон е да покаже, че разликата между Платон и Аристотел се дължи на по-голямата близост на първия с християнството.

Полемиката на Плифон и Схоларий приключва с това, но спорът е продължен от техните ученици и последователи: Матей Камариот и Теодор Газа се противопоставят на Плифон, Михаил Апостол пише трактат срещу Газа, в който опровергава учението на Аристотел за материята, в отговор на което Андроник Калист, братовчед на Газа, пише своето опровержение на Платон и Плифон. Най-непримиримият критик на Плифон е Георги Требизондски, който написва на латински своите Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis (1458), благодарение на които полемиката става известна на Запад. Следващият важен участник в спора е ученикът на Плифон, Висарион от Никея, който се опитва да оцени обективно достойнствата на двете философски системи (In calumniatorem Platonis, 1469).

Когато разглежда спора между Плифон и Генадий Схоларий за Аристотел и Платон, австрийският историк Джордж Караманолис намира за възможно, без да отрича значението на политическия компонент на конфликта, да се ограничи до философската страна на случая. Според него Плифон и Схоларий оценяват по различен начин мястото на древногръцките философи в историческа перспектива. Плифон смятал, че античната традиция има ясно изразено предпочитание към Платон, докато Аристотел бил ценен на Запад, а Авероес – на Запад. Схоларий, един от най-великите философи на своето време и един от малкото във Византия, които са били запознати със западната схоластика, с право посочва, че много древни философи, не само перипатетици, но и платоници, са отдавали дължимото на Аристотел. Караманолис отбелязва, че Плифон едва ли е можел да не знае за трудовете на Порфирий, Яков и други неоплатоници, които коментират Аристотел, така че Схоларий не само оспорва правилността на възгледа на Плифон за приемствеността и единството на платоническата традиция, но и приема тенденциозно отношение към едната страна на аргументацията на философа от Мистра. Причината, поради която Плифон говори за платонизма като за единна традиция, Караманолис вижда в желанието да отдалечи максимално елинистично-византийската философия от западната философия, където аристотелизмът е станал основа на схоластиката. Въпреки това схоластиците също не са били единни в отношението си към Аристотел, а някои от твърденията на Плифон са били в съзвучие с темите на ожесточените дебати в университетите. Докато доминиканците, представлявани от най-великите си богослови Алберт Велики и Тома Аквински, признават учението на Аристотел за съвместимо с учението на Църквата, другите схоластични богослови се ориентират към неоавгустианството или други варианти на богословие, които по-добре гарантират всемогъществото и трансцендентността на Бога. Съществувала и друга група философи, съсредоточена главно в университетските художествени факултети, наречена „авероисти“, която приемала теориите на Аристотел в първоначалния им вид, независимо от отклоненията им от християнството.

В трактата „За различията“ Плифон остро критикува философията на Аристотел като значително по-слаба от тази на Платон. Без да си поставя за цел да сравнява систематично двете философски системи, Плифон се концентрира изключително върху онези компоненти от учението на Аристотел, които се различават от възгледите на Платон. Критиката му е доста остра и включва обвинения в неспособност на Стагирит да разбере учителя си, в клевета, в ненужно въвеждане на нововъведения и в противоречие със самия себе си. Общата оценка на Плифон е, че съчиненията на Аристотел си заслужава да бъдат изучавани „заради полезните неща, които съдържат, но трябва да знаем, че в тях са примесени и много лоши неща“. Според Г. Караманолис в критиката си Платон следва някои древни платоници, на първо място Атикус и Евсевий Кесарийски („Подготовка за Евангелието“), известен с радикалния си антиаристотелизъм. Отбелязвайки важността и плодотворността на този подход, В. Хладки посочва проблемите, свързани с него: Плифон не споменава изрично нито Атик, нито Евсевий, а разликите в аргументите са доста забележими, докато християнската перспектива, в която Евсевий цитира фрагменти от Атик, е напълно чужда на Плифон.

Друг подход за обяснение на причините за критиката на Плифон към Аристотел предлага френският учен Б. Тамбрен. Тъй като „De differentiis“ се появява по време на Фераро-Флорентинския събор, историкът обръща внимание на догматичната страна на въпроса. От византийска гледна точка основната пречка за сключването на унията е признаването от Католическата църква на учението за слизането на Светия Дух не само от Отца, но и от Сина и съответното допълнение към Символа на вярата. Според тълкуванието на Марк Евгеник и Плифон, ако Духът произлиза от Отца и Сина, първообразът не може да бъде единствен и по този начин латинците въвеждат две „причини“ и „инициатори“ в Троицата, нарушавайки нейната монархия. Според историка за Плифон тук е имало и противоречие с традиционния елинизъм, както той го е разбирал въз основа на тълкуването си на Платоновото II писмо. В безкрайните догматични спорове на събора аристотеловите силогизми и позоваванията на трудовете на Стагирит се използват и от двете страни, но повече от католиците. От определен момент нататък светските участници в събора били изключени от дебата, така че Плифон, виждайки в учението на Аристотел пречка за сключването на унията, продължил спора зад кулисите.

Важен съпътстващ резултат от работата на Плифон за установяване на правилно тълкуване на Платоновите съчинения е изготвянето на сборник с произведенията на древногръцкия философ. Както и в случая с халдейските оракули, Плифон е предприел съществена редакция на текста, като е премахнал фрагменти, които са му се сторили неверни или подвеждащи. Но това селективно отношение към източниците не е характерно само за Плифон – Генадий Схоларий основава отхвърлянето на Платон на съчиненията на Тома Аквински, който на свой ред смята, че Платон и Аристотел са в съгласие по основни въпроси. Протичането на спора за това коя от философските системи на древността е по-близка до християнството показва на критичните мислители от Ренесанса необходимостта да работят по-внимателно с източниците. Преди всичко, благодарение на Висарион Никейски е възможно да се покаже, че нито „аристотелизмът“, нито „платонизмът“ са единни антагонистични течения. В резултат на това хуманистите осъзнават необходимостта от изучаване на историята на философията. Един от първите трудове в тази област е малък латински трактат, написан от приятеля на Виссарион Николай Секундин, De origine et sectis philosophorum около 1455 г. В по-широк смисъл спорът спомага за засилване на философските контакти между Византия и Запада. В Православната църква победата на Схоларий превръща аристотелизма в част от официалната християнска идеология в продължение на векове – нещо, на което по-късно се противопоставят дейците на гръцкото Просвещение.

„Закони.“

Както твърди Георги Требизондски, Плифон цял живот е работил тайно над главното си произведение. Окончателният вариант вероятно се появява преди пътуването до Италия. Общоприета е теорията на Ф. Мазе, според която „Законите“ са претърпели две издания: във второто произведението е било значително разширено и е получило сложна структура с повторения. Събитията, свързани с унищожаването на ръкописа на Законите, са известни от прекия участник в събитията, от писмото на Генадий Схоларий до екзарх Йосиф. Според най-разпространеното схващане първата версия на книгата е завършена около 1436 г. Някои от неговите глави, като например „За съдбата“, се разпространяват в ръкописи още приживе на философа. След смъртта на Плифон през 1452 г. ръкописът на Законите остава във владение на управляващата фамилия на Мистра. Мнозина са знаели за това и са се обръщали към Димитър Палеолог и съпругата му Теодора с молба да им разрешат да препишат ръкописа. Теодора обаче не желае да направи нищо без разрешението на Схоларий, който става патриарх след падането на Константинопол. Ръкописът е изпратен на патриарха за оценка, който постановява да бъде изгорен, а през 1456 г. Схоларий се отказва от патриаршеството. Теодора не прави това и когато през 1460 г. османците завладяват Мистра, ръкописът е отнесен заедно с нея в Константинопол. През 1462 г. Схоларий, който става патриарх за втори път, изгаря съчинението на Плифон между 1460 и 1465 г., като запазва само съдържанието и някои фрагменти (21 глави от общо 101), за да докаже ереста на покойния философ. След втората абдикация Схоларий се оттегля в манастира „Йоан Кръстител“ на планината Меникио край Сера, където пише писмото си до екзарх Йосиф.

Алтернативна версия е предложена от Мари Бланше, френската биографка на Генадий Схоларий. Според нейната версия на хронологията Схоларий е бил патриарх само веднъж, от 6 януари 1454 г. до зимата на 1456 г., и само по време на патриаршеството си е имал достатъчно власт, за да изгори „Законите“. За да обясни как ръкописът е попаднал в ръцете му преди падането на Мистра, историкът предполага, че това е станало по време на албанско въстание, инспирирано от османците на територията на деспотството между есента на 1453 и есента на 1454 г. Трета версия предлага Монфазани, който предполага, че Плифон е починал през 1454 г., а Схоларий е изгорил ръкописа през 1460 г. не в качеството си на патриарх, а като монах в Меникио. Ръкописът обаче попада при него, когато палеолозите спират в Сера като пленници на път за Константинопол. И трите реконструкции предполагат, че ръкописът на Плифоновото съчинение е имал толкова висока стойност, че е бил запомнен в критичните обстоятелства, в които са се оказали владетелите на Морея след 1453 г. Американската историчка Мария Мавруди предполага, че кодексът, който включва текста на „Законите“, може да е включвал отделни текстове, използвани за теургични практики. Възможно е това да са „Халдейските оракули“, които са обект на голям интерес от страна на Плифон. Може би това е причината, поради която Димитър и Теодора не унищожават ръкописа по-рано.

В съчиненията за платонизма се предлага преосмислен платонизъм като алтернатива на официалната религия. В трактата „Закони“ той пише: „Вселената е вечна, тъй като е възникнала от Зевс, и в същото време, след като се е превърнала в нещо най-красиво налично, завинаги е в същото състояние, непроменяща се в тази веднъж завинаги дадена ѝ форма. Съвършенството на Вселената произтича от факта, че не може да се допусне, че Бог, който сам е най-висшето благо, е създал нещо по-малко съвършено. От това следва и неизменността на Вселената. Той излага същата идея в по-строги философски термини в De differentiis. Според Плифон привържениците на учението за идеите вярват, че Бог не е създал Вселената пряко, а чрез субстанция, която е по-близка до неговата природа. Тази субстанция, представляваща съвкупност от различни идеи и понятия, образува свръхсетивен свят, начело на който стои най-важната и съвършена от идеите. Той е взел свръхсетивния свят за свой модел и е създал нашия сетивен свят. Следователно всички части на сетивния свят имат своята причина в свръхсетивния свят. В същото време Плифон признава съществуването на случайността, защото причините нямат „лишение, провал и всичко, което е, пада в небитието“, както и отрицание. Нищо в свръхсетивния свят не е безкрайно, но всички безкрайни явления в нашия свят (например материята) имат обща идея като своя причина.

Онтологията на законите е повлияна от неоплатоническата доктрина за мистичната еманация на материалния свят от духовния първообраз, върховния бог. Според една от гледните точки онтологията, изложена в Законите, е повлияна от неоплатонисткото учение за мистичната еманация на материалния свят от духовния първообраз, най-висшия бог, който предава (απορροη, „излияние“ у Плотин) своята същност на по-нисшите богове, а от тях – на нематериалните субстанции и телесните неща. Според Ф. Мазе учението на Плитон е по-близко до учението за explicatio, т.е. за „разгръщането“ или „саморазгръщането“ на Бога, на Николай от Куза и Джордано Бруно. В един от химните Плифон споменава Зевс: „Производителят и всемогъщият владетел на всичко, който, като събира всичко заедно и неразделно в себе си, после издава от себе си всяко нещо поотделно, като по този начин прави от своето дело нещо завършено, единно и цялостно“. И. Медведев не се съгласява с гледната точка на Мазе, който вижда в звената на „разгръщащата се“ онтологична картина на света верига от намаляващи съвършенства, като обръща внимание на думите на Плифон, че съвършеният Бог не може да създаде нещо по-малко съвършено от себе си.

Пантеонът на Плифон представлява система от персонифицирани философски категории, които описват света, дедуктивно изведени една от друга и генетично свързани помежду си. Причината за всички неща, самото съществуване като най-обща категория, е въплътена от Зевс. Най-важният бог е Посейдон, който е възприеман като единство или начало, даващо форма. Олицетворена в образа на Хера, идеята за материята и множествеността на формите се актуализира в конкретния физически свят, като се обединява с Посейдон. Аполон и Артемида представят идеите за идентичност и различие. Децата на Посейдон са носители на идеите за конкретни същности, като законните деца представляват вечни категории, а незаконните – смъртни (демони, хора, растения и др.). Носителят на идеята за безсмъртна човешка душа е Плутон, а носителят на идеята за смъртна човешка плът е титанидът Кора. Системата на Платон е политеистична, тъй като допуска множество творци с различна природа. В Законите той пише:

Самият Плитон предпазва от буквално тълкуване на своя пантеон в традиционния езически смисъл, като обяснява, че „не е било възможно боговете да се обозначават с някакви определения вместо с имена, тъй като подобно нещо не би било лесно за повечето хора, нито да им се дават нови имена или да се прилагат варварски имена, а само да се използват наследените от бащите“. Изборът на имената на боговете вероятно не е случаен, но не е ясно какви принципи са ръководили Плифон в този случай. По отношение на Посейдон (Ποσειδῶν) Ф. Мазе изказва предположението, че изборът на името се дължи на етимологичното съзвучие на израза „съпруг на идеите“ (ποσις ειδῶν) – в системата на Плифон Посейдон е съпруг на Хера, с която „съжителства целомъдрено и божествено“.

Хронологичната система, разработена от Плифон, е запазена само в Законите (I.21). Според неговите идеи било необходимо да се ръководим от природните закони и затова продължителността на месеца била определена според въртенето на Луната, а на годината – според въртенето на Слънцето около Земята. Годината започвала веднага след зимното слънцестоене и била с продължителност 12 или 13 месеца. Плифон също така дава указания как да се разделят дните помежду им и как да се определи продължителността на месеца. Според коментара на Теодорос Газа Плифон не назовава месеците, а ги назовава просто с поредния им номер. Според Плитон месеците били разделени на четири части, обозначаващи периода на формиране, средния период и периодите на упадък и разруха, и включвали шест „свещени“ дни за почивка. Имало три последователни почивни дни: 29-ият ден от месеца в чест на Плутон и следващите два „за проверка на съвестта“. Новата луна била посветена на Зевс. Газа не дава повече подробности. Чарлз Александър, първият издател на Законите, предполага, че Газа може да е видял текста на трактата, преди той да бъде унищожен от Схоларий, но да е забравил много неща, докато е писал бележките си през 1470 г.

Фактът, че Плифон излага хронологичната си концепция в глава, озаглавена „За почитането на боговете“, показва, според М. Анастос, че подобно на древните гърци той свързва календара с цикъл от религиозни празници. Астрономът от I в. пр.н.е. Гемин обяснява, че „определянето на годините от слънцето означава, че едни и същи жертви на боговете се правят по едно и също време на годината, като пролетните жертви винаги ще се правят през пролетта, летните – през лятото, и по същия начин другите сезони също имат своите жертви; и те ще бъдат приветствани и приети с радост от боговете. Но това не може да се случи, ако слънцестоенето и равноденствието не съвпадат в едни и същи месеци. Определянето на дните според луната означава, че имената на дните ще съответстват на фазите на луната: защото имената на дните се определят точно според фазите на луната“. Не е известно дали Плифон е използвал съчиненията на Геминус директно или под формата на цитати – състоянието на ръкописната традиция допуска и двете възможности.

В организационно отношение религиозният култ към Плифон е организиран доста просто. Въпреки че не изисква унищожаване на духовното имущество, поклонението може да се извършва от всеки, който „не се отличава с възраст или нещо друго“, а храмът може да бъде всяко място на открито, почистено от екскременти и човешки останки. Молитвите са заменени от прости призиви към боговете, които трябва да се произнасят в определени часове на деня и годината. Те са общо пет: една сутрин, която се чете веднага след събуждане, три следобед и една вечер, която се чете преди лягане в обикновени дни и след залез слънце и преди обяд в постни дни. Тъй като молитвите, според Плитон, се извършват три пъти на ден, М. Анастас не вижда причина да се говори за ислямско влияние в този случай. Вместо това историкът обръща внимание на привързаността на Плитон към късноантичните езически и неоплатонически традиции. Плутарх пише, че египтяните са принасяли жертви на слънцето три пъти на ден, а Джамлих изтъква важността на това да се отправя молитва към правилния бог в йерархията на боговете. Несъмнено Плитон е знаел, че Прокъл се моли сутрин, на обяд и по залез слънце, както и че дава препоръки на жреците на император Юлиан. Въпреки езическите си конотации обаче терминологията на Плифон е традиционна за описанието на византийската литургия. В описанията си на движенията на тялото по време на молитва – коленичене, вдигане на ръце и тройни прозевки – Платон заимства някои елементи от описанията на християнски и езически култове в литературата и произведенията на изкуството.

В допълнение към молитвите Плифон написва 28 химна в дактилен хекзаметър, по подобие на Прокъл и Псевдо-Орфей, за празниците. Юлиан смятал, че заучаването на химни е полезно за трениране на паметта, а Прокъл четял на учениците химни, които сам съчинявал. Според законите изпълнението на всеки химн трябва да бъде придружено от музика, ограничена до четири тоналности. Поне отчасти музикалните идеи на Плифон се основават на трудовете на древногръцките музикални теоретици Аристоксен и Аристид Квинтилиан. Според общото заключение на М. Анастос резултатът от усилията на Плифон да създаде оригинална литургия е „смесица, чиито форми, по същество християнски, са определени от езически дух“.

Етиката на Plifon

Плифон излага първоначалния план на своята морална система в „Трактат за добродетелите“, който учените датират в широк диапазон от 1414 до 1439 г. Трактатът е написан под влиянието не само на Платон, но и на Епиктет, което е характерно за кръга на късновизантийските интелектуалци от Мистра. Моралните принципи, предложени от Плифон, съответстват на стоическите идеали:

В своя „Трактат за добродетелите“ философът говори за връзката между понятието за добро и божествено и постулира три принципа за последното. Първо, сред всички същности има само една божествена същност, която е по-висша от всички останали. Второ, божествената същност се грижи за човечеството и участва в човешките дела, независимо дали са големи или малки. На трето място, тя подрежда всичко според своята преценка, която винаги е праведна и справедлива, и никакви човешки жертви или церемонии не могат да повлияят на това. По същество божеството не се нуждае от хора, но няма нищо лошо в умереното спазване на религиозните ритуали, разбирано като символично признание на външния източник на земни блага. Според Гемист добродетелта (ἀρετή) се състои в правилно отношение към божественото, т.е. в разбиране на неговите качества и умерено почитане. Следването на противоположни принципи води до безбожие, което той, подобно на това, което е описано в „Законите“ на Платон (глава X), разграничава на три вида. Първото е убеждението, че в света няма абсолютно нищо божествено; второто е убеждението, че божественото съществува, но не се интересува от човешките дела. Последният вид беззаконие е да вярваме, че божественото съществува и се интересува от човешките дела, но че може да бъде повлияно от молитва или религиозна церемония.

Както и за всички платоници, основата на добродетелта за Хемист е подобието на Бога, но за разлика от своите предшественици той не изисква от човека да се отрече от своята телесна природа. Избирайки между „активен“ (vita activa) и „съзерцателен“ (vita contemplativa) живот, късноантичните и средновековните платоници избират предимно втория, като насочен към по-значимите сфери на онтологичната и метафизичната реалност. Представата на Хемист за добродетелта произтича от неговата онтология, характеризираща се с идеята за хармония на целия световен ред – от абстрактните етапи на битието до социалните отношения. Добродетелта, разбирана не само като начин за индивидуално усъвършенстване, но и като начин за провеждане на политически, социални, религиозни, селскостопански и военни реформи, както и за постигане на независимост и свобода, се разпростира и върху политическата му теория. От онтологична гледна точка добродетелта е важна, защото самоусъвършенстването и реформата са част от изпълнението на провиденциалния план, управляван от божествения разум. Според Хемист човешките същества имат свобода в свят, управляван от божествено предопределение. Според неговата мисъл необходимостта (ἀνάγκη) не е робство (δουλεία) и не противоречи на свободата, тъй като само Бог е свободен от необходимостта. Необходимо е да се стремим към подобие на Бога, което се постига чрез следване на добродетелите, които от своя страна са състоянията, според които сме добри. Това е чисто интелектуална дейност, съзерцание, най-доброто и най-щастливото нещо, което човек може да прави. Тенденцията за реабилитиране на политическите добродетели и за възстановяване на първоначалната теория на Платон, която включва и двата аспекта, се свързва с името на Хемист. Политическата дейност, като начин за водене на „активен“ живот, е разглеждана от неоплатониците като важна подготвителна стъпка, но не и като най-високата степен на съвършения живот. Четиристепенната схема на Порфирий, макар да включва „гражданските“ добродетели като начален етап, има за крайна цел възможно най-високото издигане на човека до нивото на „божествения“ разум. За Хемист човекът представлява единство от душа и тяло, а индивидът се разбира като част от националната идентичност. Целта на добродетелите е преобразяването не само на индивида, но и на нацията като цяло, чието единство се постига чрез хармонизиране на индивидуалните качества.

В De differentiis Гемист критикува Аристотеловото понятие за „средата“, разбирано в Никомаховата етика като позиция, равноотдалечена между крайните страсти на два фронта. На първо място, изхождайки от една от фразите на Аристотел („Който престъпва мярката, при това безстрашно, няма име (вече казахме, че много неща са безименни), но ако човек не се страхува от нищо, дори от земетресения, както казват за келтите, той вероятно е демоничен или глупав“, III, VII), той смята, че „средата“ е неопределено и количествено понятие. Ако това е така, тогава, ако развием тази мисъл, разликата между „простеното“ и „непростеното“ е количествена, а не качествена. Въпросът за степенуването на добродетелите е бил обсъждан във византийската философия, но как точно цитираният пасаж се отнася към него, не е съвсем ясно. Според Й. Финк Плифон би могъл да отправи обвинението в квантуване само ако не е разбирал добре учението на Аристотел за „средата“ или за да привлече по-голямо внимание към едно незначително обстоятелство. Въпреки това възражението на Scholarius също не е убедително. Според него, от факта, че не всички афекти и действия (напр. изневярата) са степенувани, не всички добродетели представляват „средата“. Второ, според Плифон добродетелните хора на Аристотел са „полудобродетелни“ хора, които се стремят еднакво и към отличното, и към лошото. Напротив, „Всички добродетелни хора, противоположни на добродетелния човек, са може би тези, които презират онова, към което трябва да се стремят, и се стремят към онова, което трябва да се презира, – такъв човек едновременно използва и двете противоположни страсти и ги използва лошо, като по двоен начин се намира в известна среда и същевременно е напълно противоположен на добродетелния човек“. В отговор Схоларий поставя под въпрос възможността да се желаят противоположности. По-късно Плифон обяснява, че не вижда тук противоречие, като дава пример: Схоларий може да обича разумните аргументи, което е признак на умерен човек, и да желае празна слава, което е нещо противоположно; по този начин Схоларий е наполовина добродетелен и по средата.

Според анализа на Ф. Мазе, Плифон „не вярва в християнските догми за първородния грях и благодатта“ и следователно не се изисква жертва от страна на низшите, телесни свойства за усъвършенстването на висшите свойства. Всички живи същества съществуват дотолкова, доколкото подражават на Бога. Тъй като моралът е свойство на човешките същества, той може да бъде разглеждан в контекста на различни форми на дейност. За Плифон най-интересна е тази, свързана с отношението към тялото и силата на инстинктите. В резултат на това философът преосмисля класическата схема на разделяне на моралната дейност на четири форми във възходящ ред: благоразумие или phronesis (справедливост), смелост (ἀνδρεία), състояща се в изпълнение на социалните функции на човека и преодоляване на неволните чувства, афекти и страхове; умереност (σωφροσύνη) по отношение на телесните инстинкти.

Основните добродетели са изброени в първата част на Трактата, а производните – във втората. Редът, по който са изброени добродетелите във всяка част, е различен, но авторът не разкрива причината за това подреждане. Разкриването на значението на добродетелите се извършва в съответствие с тезата на Плифон, че „човекът не е нищо друго освен живо същество, надарено с разум, което е дошло на този свят като зрител на пиршество“. Следователно ключовата добродетел на Fronesis трябва да осигури възможно най-добрите условия за научно и философско осмисляне на действителността. За това тя разполага с „добронамереност“, даваща прозрение за превъзходството на разума над догмата, „физика“ за познание на вселената и свойствата на нещата и „религиозност“. Другите основни добродетели също се отличават с по три родови добродетели. Според Плифон добродетелта на въздържанието има толкова форми, колкото са нуждите, които трябва да бъдат задоволени. Трите основни са удоволствие, слава и притежание. На всяка от тях съответства обща добродетел: благоприличие, умереност и щедрост. Благоразумието (κοσμιότης) е в основата на морала – то помага да се разпознае целесъобразността на удоволствията и умерено да се задоволяват, като отличава човека от съществата, лишени от разум. В концепцията си за умереността (μετριότης) Плифон се отклонява от християнския идеал за „скромност“ и „униние“, като свързва тази добродетел със скромността на възпитания човек, който знае стойността си и не се интересува от мнението на тълпата, а само от признанието на достойните хора. Следващият етап от моралното съвършенство според Плифон е щедростта (ἐλευθεριότης), която позволява правилното разпореждане с излишъка, който дори бедният човек ще има в резултат на осъществяването на предходните добродетели. Това, което се има предвид, обаче, не е традиционната милостиня в християнството, а задоволяването на любовта към красивото, изразена в материални неща. По този начин идеалът за щедростта на Плифон е въплътен в ренесансовия покровител на изкуствата.

Разделянето на видовете смелост се извършва според видовете страдания, които са доброволни и независими от желанията, изпратени от божеството или причинени от хората. Благородството (γενναιότης) се състои в сдържаност по отношение на удоволствията – Епикур казва, че хората, които са невъздържани, губят здравето си и способността си да се наслаждават. Решителността (εὐψύχια) помага да се понасят търпеливо неприятностите, които идват отгоре, и благодарение на нея човек осъзнава себе си не като „торба с месо“, а като безсмъртно същество, надарено с разум. кротост (тя помага да понасяме неприятностите, причинени от нашите роднини, особено от техните възгледи, които противоречат на нашите. Човек трябва да уважава убежденията на другите и да се опитва да ги промени с по-добри аргументи. В този случай толерантността е провъзгласена за етичен принцип, но тя не се разпростира върху правоприлагането. Гражданските качества на човека се разкриват в степенуването на добродетелта на справедливостта. Благочестието (ὁσιότης) помага да се избегнат както атеизмът, така и предразсъдъците. Гражданството (πολιτεία) определя мястото на човека в обществото, а благоприличието (χρηστότης) регулира отношенията ни с другите.

Учението на Плифон за съдбата е тясно свързано с неговата теология, онтология и етика. Възгледите си за принципа на причинността той изразява в трактата си „De Differentiis“ и в главата „За съдбата“ от „Закони“. Кореспонденцията на Плифон с бившия му ученик Висарион Никейски съдържа важни подробности за разбирането на неговата гледна точка. В своята „Защита на Аристотел“ Схоларий не разглежда подробно детерминизма на Плитон, а оставя въпроса за специален трактат, който така и не е написан. Под формата на отделен трактат главата „За съдбата“ се разпространява още по време на живота му и предизвиква реакции и от двете страни на спора между платониците и аристотелистите. Проблемът, който Плифон разглежда в този случай, е повдигнат от стоиците, които твърдят, че „всичко се случва според съдбата“, т.е. в хармония с предшестващите причини. Този детерминизъм има телеологичен аспект, който предполага, че съдбата съответства на божественото провидение и в крайна сметка води до установяването на най-добрия възможен ред на нещата във вселената. В същото време възгледите на стоиците не изключват компатибилизма, доколкото човек е способен да отхвърли или приеме нещо. Платониците не приемат стоическата доктрина за съдбата, а трудовете на редица средни платоници се опитват да запазят автономията на човешката душа едновременно с трансцендентността на Бога и неговото провидение. Опирайки се на няколко изказвания на Платон, авторът от II в. Псевдо-Плутарх в своя трактат „За съдбата“ излага теорията за „условната съдба“, според която „добродетелта не е подвластна на никого, както и порокът, предоставяйки и в същото време правото на съдбата да предостави добър живот на тези, които са избрали правилно, и да даде нещо противоположно на тези, чийто избор е бил погрешен. Освен това самите жребии, разпръснати в безпорядък, са оставени на случайността, която също определя много в живота ни, тъй като много зависи от възпитанието и обществото, в което човек трябва да живее.“ Перипатетиците заемат подобна позиция, въпреки че някои от тях разширяват още повече границите на човешката субективност, казано с модерната терминология. Приносът на неоплатониците се състои в това, че примиряват божественото провидение с истинската случайност на човешките действия, която се гарантира чрез ограничаване на случайността до физическия свят, докато извънтелесната душа се смята за неподвластна на контрол.

За да обоснове факта, че „всичко се случва по закона на необходимостта“, Плифон привежда две твърдения, постулирани от него като аксиоми. Според първата „всичко, което се случва, задължително се дължи на причина“, а според втората „всяка причина задължително води до строго определено следствие“. Първият принцип се открива у Платон и след това е широко използван в гръцката философия, докато източниците на втория не са ясно определени. Най-близката платоническа формулировка на принципа за детерминираност на последствията може да се открие у неоплатоника Амоний Сакас. В Платоновата картина на света няма място за случайност и в това отношение той отива по-далеч от стоиците. Въпросът за божествения промисъл на събитията също има дълга история. Перипатетикът Александър от Афродизия го разглежда във връзка със стоическата доктрина за съдбата – според него, за разлика от хората, боговете са в състояние да предвидят случайните събития. Сред средните платоници и неоплатоници най-разпространена е теорията на Амоний и Ямвлих за различните степени на познание, с които разполагат хората и боговете. Плифон смята, че възгледите на Аристотел за причинността са противоречиви, тъй като според него не може едновременно да се допусне съществуването на случайност и да се постулира задължителната обусловеност на движението. Допускането от Аристотел на случайността под формата на съдба се смята от Плифон за най-погрешното в аристотелизма, тъй като то подкопава учението за Бога, ограничавайки пълнотата на неговия промисъл. В „Законите“ Плифон казва, че боговете непременно притежават прозорливост, тъй като те сами определят бъдещите събития, като избират кой от взаимно изключващите се резултати ще настъпи. В едно от писмата си Виссарион изказва мнение за неоплатоническата концепция за знанието, която се променя в зависимост от природата на познаващия субект. В отговор философът изразява недоумение – какво допълнително знание могат да имат боговете („може ли да се окаже, че кравата е човек, а човекът е звезда“) за природата на нещата? По този начин Плифон отново демонстрира избирателно придържане към своите предшественици, връщайки се към ранния етап на дебата, когато божественото предвиждане на събитията и тяхната случайност са били разглеждани като несъвместими противоположности.

Накрая, главата „За съдбата“ разглежда въпроса за моралната отговорност на човека за неговите действия, а именно дали божественото наказание е справедливо, ако хората не са „господари на себе си“. Отговорът на Плифон е, че свободата се противопоставя на робството, а не на необходимостта. Хората се ръководят от своята разумност, която се определя от външните обстоятелства, и затова „хората са господари на себе си, доколкото се управляват сами, макар и управлявани от властимащите, като и двамата в някои отношения са свободни и не са“. Плифон не смята, че служенето на добър господар – т.е. на Зевс като олицетворена необходимост – е робство, тъй като този, който служи, ще получи само приятни и полезни неща. Разбирането на Плифон за свободата е близко до възгледите на Епиктет за самоконтрола и преодоляването на ирационалните желания, но, както посочва Ласло Бене, се различава в подхода към разбирането на външната и вътрешната свобода. Според Плифон външното предопределение се изразява в това, че човешките реакции на събитията се определят от нашите мнения и в крайна сметка от боговете. Тя е съвместима със свободата, докато Епиктет в рамките на стоическата традиция разбира свободата като противопоставяне на хетерономията. Говорейки за външната сигурност на човешките действия, Плифон влиза в спор с Платон, който смята душата за способна да се движи сама и следователно за източник на движение както в космически мащаб, така и на нивото на отделните организми.

„Халдейски оракули“

„Халдейските оракули“ е древен текст, който заема важно място в неоплатонизма. Според преданието този сборник с пророчества е създаден през II в. от двама халдейци. Започвайки от Порфирий, „Оракулите“ стават популярни сред неоплатониците, които ги разглеждат като вид откровение, съответстващо на философията на Платон. Оригиналният текст на пророчествата е бил изгубен в древността и може да бъде възстановен във фрагменти от коментарите към тях. От многото тълкувания най-важни са Прокъл и Дамаск. Коментарите на Прокъл все още са били достъпни през XI в., когато Михаил Псел ги използва, но скоро и те са изгубени. На свой ред Плифон се основава на „Коментари на халдейските оракули“ на Псел, които са оцелели в своята цялост. „Халдейските оракули“ не са единствените представители на своя жанр, познати на Плифон, и те обикновено се наричат просто „оракули“. Вероятно поради тази причина Плифон озаглавява своя сборник „Оракули на влъхвите“, приписвайки авторството му на магьосниците на Зороастър – според философа от XVI в. Франческо Патрици Плифон е първият, който прави това предположение. В текстологично отношение Плифон се опира изцяло на версията на Псел и не взема предвид цялата дълга неоплатоническа традиция на предаване на оракули. Плифон обаче не се ограничава само с възпроизвеждане и коментиране на достигналия до него текст, а събира разпръснатите оракули на Псел и коригира текста им, където намери за необходимо. Той има общо 60 хекзаметъра, някои от които са непълни.

Плифон пише два коментара на оракулите: в първия коментира всеки оракул ред по ред, а в другия („Кратко обяснение на това, което не е много ясно в тези оракули“) дава своеобразно обобщение на най-важните моменти от учението в тях. Подреждането на фрагментите от Плифон прави сборника по-смислен от този на Псел. „Оракулите“ описват пътуването на душата през космоса, а структурата, предложена от Плифон, отразява йерархията от материалния свят през божествената природа на душата, света на демоните и малките богове и света на платоновите форми до висшето същество на Бога, Отец и създател на всички неща. В краткото обяснение редът на представяне е променен. Зависимостта на Плифон от коментара на Псел се вижда съвсем ясно, но в своята версия Плифон намалява до голяма степен християнските и теургичните реминисценции. Коментарът не съдържа никакви указания, които да ни позволят да го датираме.

Коментарът започва с изложение на питагорейското учение за прераждането. Твърди се, че в подземния свят има тъмни и светли места, в които душата пребивава между преражданията. Ако душата се е справила добре на земята, има светли места („светлината и лъчите на Отца“, Рая), ако не – тъмни места. По-нататък е обяснено, че тялото е съдът, в който се намира душата. Задължение на душата е да се върне към светлината възможно най-скоро. То се стреми към Бога и обвързаността с тялото не му вреди. „Лявата страна на душата“ съдържа добродетелта, която е пасивна и девствена; „дясната страна“, от друга страна, е активна и вредна. Съдбата зависи от седемте планети и не може да се случи нищо, което не е в съответствие със съдбата. Гемистът изяснява платоновата и питагорейската представа за естеството на връзката между нематериалния дух и материалното тяло – те не са нито напълно слети, нито напълно разделени, а потенциално разделени, макар и всъщност неразделни. Съществуват три вида форми в зависимост от вида на връзката между духа и материята. Душата има някои свойства и е способна да познава нещата и Бога; тя е неунищожима. Душите са способни да се движат в нематериалния свят, като за тази цел имат някои „двигатели“. Мотиваторите също имат души („образи“), но са ирационални. Душите на демоните и звездите са с по-високо качество. Говорейки за проблема за доброто и злото, Хемист въвежда концепцията за демоните като междинни същества между Бога и хората. „Наказанията“, отмъстителните демони, ограничават хората, като ги отвръщат от злото и ги насочват към добродетелта. Няколко реда коментар се отнасят до богословието и литургията. Ако се обръщаме често към Бога, виждаме словото (λεκτόν), което е Бог, като светлината или „огъня на вселената“. Следващият въпрос, към който се обръща философът, е природата на знанието. Прекият създател на същността на душата, който й придава „образи на познаваеми форми“, е „интелектът на Отца“. Самото познаваемо е извън душата и е в нея само потенциално. Отецът е създал познаваеми форми и ги е предал на втори бог. Прекият създател на познаваемите неща е вторият бог, за когото повечето хора погрешно вярват, че е създател на всичко. Коментаторът заключава, че Отец се е „отделил“ от вселената, правейки своя божествен огън недостъпен за други умове и богове. Невъзможно е да общуваме с него, но е възможно да го обичаме.

В края на обясненията Плифон дава тълкуванието на Плутарховия трактат „За Изида и Озирис“ в светлината на митологията на влъхвите, като крайната цел е да покаже съгласието на „Оракулите“ с философията на Платон. Въз основа на текста на Плутарх Плифон стига до заключението, че Зороастър разделя всички съществуващи неща на три вида: принадлежащи на Ахурамазда, Ариман и Митра. Плифон привежда първоначалния дуализъм на зороастрийския мит в съответствие с разбирането си за оракулите, в резултат на което Ахурамазда заема мястото на „Бащата“, Митра – на „втория разум“, а Ариман, който няма пряк еквивалент, – на Слънцето. Освен това той доказва, че описаната по този начин структура на Вселената е същата като във Второто писмо на Платон (заедно с древните платоници Плифон го признава за автентично).

Зороастризмът и „вечната философия“

С оглед на оригиналните философски възгледи на Плифон е спорно до каква степен той може да се нарече последовател на Платон. Според Л. Бенет на този въпрос трябва да се отговори положително, като се има предвид, че Платон е споделял много от възгледите на Платон, включително идеята за разграничение между спекулативна и физическа реалност, йерархичната онтология, подхода му към интегрирането на езическата митология в метафизична схема, политическия утопизъм и концепцията за древното знание. Въпреки че Плифон се опитва да свърже възгледите си с тези на Платон, той не е продължител на постплатоническата традиция. В едно от писмата си до Висарион Плифон се оплаква от липсата на съгласие между платониците. Той не е съгласен и със самия Платон във всичко. Отхвърляйки мита за Аера, противоречащ на детерминистичната му концепция, Плифон се отклонява от екзегетичната норма на неоплатонизма, отчитайки всяка дума на Платон, като в Платоновата система само авторитетът на Платон не е достатъчен, за да гарантира истинността на учението. Тъй като всяко нововъведение е признак за грешка, само най-древната, „вечна философия“, основана на общи идеи (κοιναι ἕννοιαι), може да бъде вярна. Затова в De differentiis той пише, че учението за идеите е било изповядвано от питагорейците още преди Платон. Плифон намеква, че Платон, подобно на питагорейците преди него, не е изложил систематично своята доктрина, а се е ограничил с формулирането на общи принципи и е оставил останалото на своите наследници. От това следва, че появата на нови идеи във философията след Платон е невъзможна и в резултат на това критиката на Плифон към Аристотел е основателна.

В средновековната философия е разпространена идеята, че най-древните „варварски“ народи са притежавали чисто и върховно знание, получено не от разума, а от пряк мистичен опит, и че всички най-важни древногръцки философи са извличали учението си от този източник. В Contra Scholarii Плифон развива тезата си за произхода на философията, като посочва за източник на знанието на питагорейците магьосника Зороастър. Според известното свидетелство на Плутарх този мъдрец е живял 5000 години преди Троянската война и следователно е „най-древният човек, за когото е останала памет“. По този начин зороастрийците са наречени чрез питагорейците предшественици на Платон и същевременно автори на „Халдейските оракули“, от което Плифон заключава, че и трите източника на познание са в съгласие. Идеята на Плифон за единството на древните учения не е забравена и в края на XV в. Джовани Пико дела Мирандола в своята книга De hominis dignitate обявява „философския свят“ (лат. pax philosophica) на християнството с мислителите от древността, към които той причислява Питогорас, Хермес Трисмегист, халдейските и еврейските мъдреци, Зороастър, Платон, Аристотел, Скот Ериугена, Тома Аквински, Авероес и Авицена.

Започвайки с изследванията на Франц Тешнер, през първата половина на ХХ век се наблюдава тенденция да се разбира споменаването на името Зороастър от Плифон като обобщена препратка към източната и ислямската мъдрост. К. Уудхаус смята, че е очевидно, че Плифон не е могъл да познава съвременния зороастризъм. Н. Синиозоглу отбелязва, че подобно място заемат египетските жреци в Платоновия „Тимей“. „Зороастър“, подобно на „Халдейските оракули“, се превръща в допълнително външно доказателство за историческата достоверност на версията на платонизма, лансирана от Платон. Според Генадий Схоларий Плитон бил запознат с учението на Зороастър от Елисей. Френският историк Мишел Тардьо е съгласен, че е малко вероятно Плифон да е научил името на персийския пророк от съчиненията на гръцки автори. Напротив, само човек от Изтока, какъвто е Елисей, би могъл да има достатъчно познания за древните религии, за да свърже халдейците, познати на гърците, със зороастрийските магьосници. Тъй като от XIII в. суфисткото течение на ишракистите е развито от Кутбуддин аш-Ширази (1237-1311) в посока на хармонизиране на иранската и гръцката философия, както и на зороастризма, много съвременни учени смятат за доста достоверна теорията за пътя на приемане на зороастризма от Плифон чрез Елисей и аш-Шухраварди. Въпреки това сходството между възгледите на Плифон и ас-Сухраварди не означава непременно влияние, тъй като философията на последния също е близка до неоплатонизма на Прокъл.

Арабска философия и ислям

Въпреки липсата на изрично споменаване, много учени смятат, че Плифон е прекарал доста време в двора на султаните Мурад I и Баязид I в европейската им столица Одрин или в Мала Азия в Бурса през 80-те години на XIII в. През 20-те години на ХХ в. немският ориенталист Франц Тешнер изказва предположение, че Плифон е бил повлиян от ислямския духовен свят, като твърди, че в своите „Закони“ той е изградил общество, в което религията, по аналогия с исляма, контролира всички аспекти на човешкия живот; предложеният от него календар, подобно на ислямския, е вариант на лунния календар; а „езотеричният съюз“, основан от Плифон, е подобен на сдруженията на дервишите и футува. Макар че темата за календара бързо изчезва от научните изследвания още през 1948 г., когато американският византолог Милтън Анастос прави подробно проучване на календара, описан в Законите, и стига до заключението, че е неоснователно да се твърди за ислямско влияние, опитите за установяване на по-сложни влияния продължават и до днес. Тъй като оттогава в науката не са представени нови преки доказателства, новите хипотези се основават на разширено разглеждане на социалния и интелектуалния контекст в Османската империя по време на предполагаемия престой на Плифон там. Така Дионисиос Закитинос обръща внимание на факта, че от последните десетилетия на XIV в. Одрин и Бурса са центрове на разпространение на реформирани суфистки движения. Най-известният от тях е този, основан от шейх Бедреддин, чиито утопични проекти имат забележителни паралели с тези, предложени от Плифон. Краткотрайният експеримент на Бедреддин завършва с поражението и екзекуцията на реформатора през 1416 г. Като цяло, както отбелязва Н. Синиозоглу, е трудно да се посочат някакви категорични следи от ислямския и еврейския мистицизъм в Законите на Плифон, освен може би връзката между религиозното сектантство и утопичния реформизъм.

Има малко преки доказателства за интереса на Плифон към исляма. Има малко преки доказателства за интереса на Плфон към исляма. Кратък труд на Клайн-Франке, разглеждащ историята на исляма от смъртта на пророка Мохамед до завладяването на Крит от арабите през 827 г.

Възприятията на съвременните учени за отношението на Плифон към авероизма са претърпели известни промени през последните десетилетия. През 2010 г. Мария Мавруди изказва предположението, че интересът на философа към арабските мислители е породен от желанието му да разбере по-добре учението на Аристотел и че със същата цел е изучавал Summa Theologica на Тома Аквински в гръцки превод на братята Димитри и Прохор Кидонис. В редица по-късни трудове е доказано, че основният източник на познания на Плифон за възгледите на Авероес са именно преводите, направени от Кидонис, които включват и „Сума против езичниците“ и „De spiritualibus creaturis“. Анализ на актуалното състояние на проблема беше направен през 2017 г. от Георгиос Стерис, който прие тезата, че философският метод на Плифон не е бил напълно систематичен. Историкът обосновава, че с оглед на отношението си към схоластиката Плифон е смятал арабската философия за враждебна и не я е изучавал задълбочено. В тази връзка той отново повдига въпроса за степента на влияние на Елисей и на еврейските учени като цяло върху Плифон. Известно е, че в еврейската общност на Крит до края на XV в. е съществувала значителна школа от философски коментатори на Авероес, но няма следи от запознаването на Плифон с техните постижения. Трябва да се отбележи, че познанията на Генадий Схоларий за арабската философия се основават на същите източници като тези на Плифон.

Ереста и езичеството на Плитон

За християнските интелектуалци във Византия връзката между платонизма, езичеството и ереста е много ясна. Те се противопоставят на езичеството не само като вид ритуал и култ на почитане на нехристиянски божества, но и като определен „елински“ светоглед. Като правило този светоглед се свързва с платонизма и се разглежда като стъпка по пътя към ереста. От Епифаний Кипърски до Схоларий и критиците на пантеизма на Спиноза се подозира, че платонизмът, като философско езичество, е родоначалник на всички християнски, гностически и по-късни ереси. Като потвърждение на тезата, че Хемист е бил отявлен противник на християнството, неговите опоненти посочват критиките му към монашеството. За разлика от Михаил Псел, Евстатий Солунски и други светски и църковни хуманисти, които критикуват институцията за нейната секуларизация и някои уродливи форми на живот, но не са против идеала на отшелническия живот, Хемист изисква премахването на този „рояк от търтеи“ поради неговата икономическа вредност. Ясно изразена антихристиянска тенденция има трактатът „Закони“, в който християните са наречени „новатори софисти“, които, „водени от лъжливи съждения вместо от правилно направени изводи, мамят по-невежите от тези, които срещат“, причинявайки най-голяма вреда на държавите („Закони“, I.2). Възможно е обаче отхвърлянето на християнството от страна на Плифон да не е било всеобхватно и цитираните характеристики да се отнасят до исихастите, които са спечелили политическа победа в средата на XIV в. Д. Хенкинс смята, че представата за атеизма или антихристиянството на Плифон е анахронична, и вижда в неговите възгледи специфична проява на отхвърляне на актуалната политическа и религиозна действителност. Хенкинс предполага, че Плифон може да е смятал всички свои съвременни религии за изкривяване на истината, но най-малко – източното православие. Очевидно затова неговият „Отговор на един трактат в защита на латинското учение“ (1448 г.), въпреки че обосновава православния възглед за излиянието на Светия Дух, не се основава на писанията на църковните отци, а единствено на метафизични аргументи и „елинско богословие“.

Обвинението в езичество е отправено по време на живота на Плитон от неговия враг Генадий Схоларий и оттогава се възпроизвежда от историците на Новия. Схоларий нарича Платон и неговите последователи „злодеи, глупаци, невежи, обладани от демони“ и ги обвинява, че „в тези времена, когато е опасно да се опитваш да измисляш, разпространяваш елински глупости, се опитват нечестиво и същевременно безсмислено да разпалват и възраждат политеизма“. Схоларий описва по подобен начин „отстъпника“ Ювенал, измъчван и осакатен през 1451 г., а след това удавен в морето. Няма сигурни доказателства, че Ювеналий е бил ученик на Гемист или поне се е срещал с него, но имената им често се споменават заедно в литературата. От факта, че сред престъпленията, инкриминирани на Ювенал, е създаването на тайно общество (братство) в различни части на империята, Франсоа Мазе (1956 г.), както и много други след него, предполагат съществуването на неоезическо движение в опозиция на господстващата църква и религия, чийто ръководител е Плифон. Причината, поради която Плифон не повтаря съдбата на Ювенал, е, че той е твърде голяма фигура и добър конспиратор. За това, че Плифон е имал много последователи („заразен с Плифонова чума“), пише и изследователят на Схоларий Матей Камариот. Въпреки че връзката между Плифон и Ювенал не е изрично установена в тези източници, Мазе предполага, че Ювенал може да се е опитал да приложи някои от теориите на философа. Индикация, че Плифон е знаел за съществуването на тайно общество, историкът вижда в една от молитвите, включени в Законите („О, вие, нашите другари, приятели, граждани и всички други, които така красиво застанахте начело на нашето общо дело, и особено вие, които пожертвахте живота си за свободата на вашите сънародници и съмишленици, за запазването на това, което е здраво установено и проспериращо, и за подобряването на всичко, което е лошо установено – радвайте се“), което историкът тълкува като възпоменание за загиналите съмишленици.

Преобладаващата тенденция в съвременната историография е всички ренесансови мислители, които не се идентифицират с християнството, да се смятат за неоезичници. В случая с Плитон повечето учени приемат тезата на Схоларий, макар и не непременно в интерпретацията на Мазе. Найджъл Уилсън (1983) смята, че езичеството на Плитон е плод на въображението на Генадий Схоларий. През 1986 г. Кристофър Уудхаус в своята монография признава Плифон за езичник. Джон Монфазани (1987) нарича Плифон единствения езичник на Ренесанса, който обаче не се стреми да обърне всички към своята вяра, а подготвя със своите „закони“ нов световен ред, универсална „елинска“ държава. Противоположното мнение също има дълга традиция в историографията и води началото си поне от ученият от 17 век Лъв Алаций. От съвременните историци можем да посочим Едгар Уинд (1980 г.), който обръща внимание на факта, че съвременниците му са смятали Плифон за ортодоксален християнин. Според изследователя Законите са литературният и философски аналог на „Утопия“ на Томас Мор, а религиозните им предписания са също толкова игра на ума, колкото и философската религия на английския мислител. Паул Оскар Кристелер (1972 г.) предлага описанията на езическите божества в Законите да се разглеждат алегорично, като част от една почтена философска традиция. Бригита Тамбрун (2006) обяснява философията на Плифон в контекста на раннохристиянските източници. Тя твърди, че доктрината, изложена в Законите, не е езическа, а форма на монотеизъм, предназначена да противодейства на исляма и католицизма, които застрашават византийското православие. И накрая, Никетас Синиосоглу (Niketas Siniossoglou, 2011) нарича платонизма на Платон „радикален“, отделяйки го от „конформизма“ на ренесансовите платоници, които се опитват да се примирят с християнството. Синиозоглу разбира езичеството на Плифон в „евристичен“ смисъл, без да го свързва с определени религиозни практики от миналото. Изследователят определя елинизма или езическия платонизъм като съвкупност от следните философски компоненти: епистемологичен оптимизъм, езическа онтология, многопричинен политеистичен модел и политически утопизъм.

Плифон е автор на астрономически трактат, озаглавен „Метод за определяне на съединенията на Слънцето и Луната по таблици, написани от самия него“. В двата запазени ръкописа таблиците са предшествани от кратко ръководство за тяхното използване, което съвременните издатели наричат условно „Учебник по астрономия“. Сравнително простата ръкописна традиция се усложнява от съществуването на подобен по структура, но различно написан анонимен трактат, наричан от учените „протоплифон“. Таблиците на Плифон съдържат данни, събрани в Мистра през 1433 г. и 1446 г., докато измерванията на „прото-Плифон“ са направени в Константинопол около 1410-1414 г. Ан Тихон предполага, че и двата трактата принадлежат на Плифон и отразяват различни етапи от научната му дейност. Определенията на годината, месеца и деня в учебника съвпадат с тези в законите. Изготвянето на таблиците се основава на 19-годишен цикъл, в края на който сизигия се повтаря на същата географска дължина в същия ден по Юлианския календар. В своите изчисления Плифон използва 19 години, приблизително равни на 235 лунни месеца. Това равенство е било добре познато на византийците и се е използвало за изчисляване на датата на Великден, но не се е прилагало за астрономически изчисления. Плифон също използва период от 497 години, но произходът на тази стойност не е известен. Според Плифон лунните месеци се повтарят точно на всеки 497 години и наистина този цикъл дава по-голяма точност от 19-годишния цикъл. До края на ХХ век таблиците и учебникът са почти неизвестни, докато през 1998 г. не е публикувано критично издание.

Плифон е автор и на малки, предимно географски сборници. Ръкописът Marc. Граф 379 съдържа неназован сборник от фрагменти в пет глави, първата от които е озаглавена „За формата на обитаемата част на света“ и се основава на откъси от Страбон. Втората глава е самостоятелен труд, в който се обсъждат различни несъответствия в древногръцкия текст. Критиката не е съвсем справедлива, тъй като критикуваната информация за формата на Земята от втората книга на „География (глави 118-131) са представени по-пълно и точно в други части на книгата. Важно уточнение от страна на Pliphon е определянето на Каспийско море като вътрешно море, а не като залив. Освен това Plifon предоставя нови данни за географията на Северна Европа, включително Русия. Откъсите и критиките са от 1439 г. или малко след това, тъй като в последните се споменават Паоло Тосканели (1397-1482) и Клавдий Клав, с които Плифон се е срещал по време на събора във Ферара-Флоренция. Пътешествията на Марко Поло (1254-1324) и Одорико Порденоне (1286-1331) остават непознати за византийския философ, но като цяло географските му познания са на нивото на неговото време. Тъй като географията е била слабо развита във Византия, трактатът на Платон може да е представлявал интерес за образовани читатели. От научна гледна точка голямо значение имат и обширните, 108-странични извадки от Географията на Страбон. Докато подобен труд на Клавдий Птолемей е преведен на латински през 1406 г. и картите, базирани на неговата информация, са създадени не по-късно от 1427 г., трудът на Страбон остава неизвестен на Запад. Благодарение на дискусия по географски въпроси, инициирана от Плифон в кулоарите на събора с Николай от Куза и Гуарино да Верона, е започнат проект за превод на Страбон на латински език. Преводът е публикуван през 1458 г., в резултат на което важното предположение на древногръцкия географ, че е възможно плаване около Африка, става широко известно и вдъхновява португалците да направят географски открития. В допълнение към критиката си към Страбон, Плифон пише и своето „Описание на Тесалия“, което досега не е публикувано.

„Opuscula de historia Graeca“ на Плифон е едно от първите свидетелства за интереса на ренесансовите антиквари към историята на древна Гърция. Ръкописите на произведението (Marc. Graec 379 и 406) съдържат два текста: „Преглед на събитията след битката при Мантинея според Плутарх и Диодор“ (ἐκ τῶν Διοδώρου καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ τὴν ἐν Μαντινείᾳ μάχην ἐν κεφαλαίοις διάληψις) и Малки извлечения от Диодор (ἐκ τῶν Διοδώρου παρασημειώσεις). Първата от тях е посветена на събитията между 362 г. пр.н.е. и 341 г. пр.н.е., когато се е състояла битката при Кримиса. „Откъсите“ обхващат периода от смъртта на Александър Тера през 357 г. пр. н. е. до смъртта на Филип II Македонски през 336 г. пр. н. е. Ръкописите са написани от самия Плифон през 40-те години на XIV в. Първото им критично издание е подготвено през 1988 г. от Енрико Малтезе. Същите източници са използвани от Плифон за написването на няколко други исторически трактата – „История на асирийците и мидийците“, „История на Александър Велики“ и „За македонските царе“.

Програма за реформа

Основната идея, до която се свеждат изреченията от речите и законите, е да се върне елинската държава към нейното първоначално, правилно състояние, което е било загубено в резултат на погрешни трансформации. Като представител на Платоновата парадигма, Хемист е убеден във възможността за постигане на тази цел чрез целенасочени рационални реформи. Задачата, която трябва да се изпълни, е преди всичко защитата на националната територия, т.е. Пелопонес. Хемист нарича полуострова най-важната област на Византия, където гърците са живели от незапомнени времена. Без да се съобразява с историческите факти, Хемист нарича населението на Пелопонес най-стария и най-чист тип гръцки народ. Географското положение на полуострова е изключително благоприятно, „няма страна, която да има по-добри условия“, а планинските вериги, които се простират по него, са естествени крепости. В една от речите си Гемистос остро критикува проекта за въвеждане на нов данък за издръжка на армия от наемници, които да охраняват крепостите в Истмия, като вместо това предлага да се разчита на местните жители. Според него чужденците често се превръщат от охранители във врагове и тогава правителството пак ще трябва да се обърне към местните жители, съсипани от данъци и неспособни да се въоръжат за своя сметка. Вместо това в речта си пред деспот Теодор Гемист предлага да се вземат предвид демографските характеристики на териториите. Когато е възможно, цялото население трябва да бъде разделено на два класа в зависимост от разположението на индивида – данъчно задължени и военнослужещи. Последните трябва да бъдат освободени от плащането на данъци, тъй като армията невинаги разполага с достатъчно плячка за всички войници, а и те трябва да харчат собствени пари за издръжка. От тези данъкоплатци, които трябва да отбият военната си служба, по-голямата част трябва да дойдат невъоръжени. В районите, където не всички граждани са в състояние да отбият военната си служба, населението трябва да се раздели на освободени от данъци войници и облагаеми илоти. Когато се установи, че мнозинството от населението е способно да служи в армията, разделението няма да бъде фиксирано, а жителите ще се редуват да обработват земята и да охраняват държавата. Джемист предлага на всеки пехотинец да се дава по една илота, а на конника – по две, за да си осигури прехрана. Предвид актуалните политически реалности той се ограничава до проблемите на сухопътната армия и не предлага възстановяване на византийския флот.

Тясно свързано с данъчната реформа е предложението за разделяне на населението на класи. В речта си пред император Мануел има трима – тези, които работят сами (производители, αὐτουργιόν), собствениците на добитък и животни и тези, които осигуряват на всички граждани сигурност и защита. В речта си пред деспот Теодор философът прецизира определението на втората категория, като включва доставчиците на услуги (διακονικόν) и търговците, а третата – като я допълва с управителите на провинции, съдиите и други длъжностни лица. Гемистът изисква стриктно разпределение на функциите на подразделенията, без да се намесва в делата на другите. Той е особено внимателен към „управниците“, които трябва да са чужди на всичко, свързано с голямата и малката търговия. Войниците трябва да бъдат отделени от останалия народ; ако някой търговец участва в управлението, той трябва незабавно да откаже да търгува. Той разделя всички видове данъци на три групи: публични задължения (ἀγγγρεία), парични данъци и данъци в натура. Най-лесната форма за населението са данъците в натура и именно към тях Гемист предлага да се намалят всички останали. Макар че Гемист нарича обложените с данъци слоеве от населението „илоти“, това не са безправните роби на древна Спарта, а основната категория граждани, основните изхранващи се, които трябва да бъдат третирани възможно най-добре и най-справедливо. Собствеността върху земята трябва да стане обща. Всеки ще може да отглежда плодове върху нея, което ще доведе до значително увеличаване на производството. Хемистът обаче не споделя идеята на Платон за общинска собственост и пълна забрана на частната собственост. Въпреки това земята трябва да се превърне в общинска съгласно „естественото право“ и всеки трябва да има толкова земя, колкото му е необходима, без да плаща такса, стига да може да я обработва.

От формите на управление Хемист се стреми към компромис между монархия и олигархия, при който владетелят се вслушва в мнението на малък брой „най-разумни хора“. Съветниците на монарха трябва да се ръководят единствено от общото благо и да са умерено богати. Философът се спира и на някои икономически въпроси. Ето защо, считайки за необходимо населението да се снабдява със стоки местно производство, той настоява за ограничаване на вноса, преди всичко на облекло, за чието производство има достатъчно суровини. В по-общ план Джемист разделя всички вносни стоки на полезни и вредни за държавата. Само желязото, оръжията и някои други стоки се освобождават от мита. Напротив, износът на полезни за страната стоки трябва да се облага с високи мита. Тъй като качеството на монетите се е влошило значително при последните палеолози, той препоръчва връщане към естествения обмен в търговията.

Едно от предложенията на Хемист е да се промени системата на наказанията. Смъртното наказание трябвало да бъде премахнато, а философът смятал, че дори самонараняване е неподходящо за гърците. Освобождаването без наказание той смята за друга крайност и предлага като социално полезна алтернатива тежък труд във вериги, например при поправянето на стените на Хексамилион.

Гръцка идентичност

Широко разпространено мнение, предимно в гръцката историография, е, че предпоставките за формирането на национална гръцка държава се появяват във Византия през XIII-XV в. Историкът от ХХ в. Апостолос Вакалопулос вижда проявлението на тази тенденция в пълната замяна на византийското самоназвание „роми“ (ῥωμαῖοι) с етническото „елини“ (ἒλληνς), което дълго време е служило като синоним на „езичници“. Тези промени най-често се приписват на хуманистите и особено на Хемист. Думата се появява за пръв път в речите му от 10-те години на XIV в., когато, анализирайки настоящата политическа ситуация от историческа гледна точка, философът отъждествява османците с жителите на древния Паропамис, победен от Александър Велики, а жителите на Пелопонес нарича „елини“. На друго място той се изразява още по-ясно: „Ние, които управляваш и управляваш, сме народ от гърци (Ἒλλληνες τὀ γένος), както свидетелстват нашият език и бащиното ни възпитание. С обсъждането на тази фраза е свързана голяма част от полемиката относно политическите възгледи на Джемист. В този контекст се обсъждат две хипотези: дали тук се имат предвид историческите корени на Византия, или става дума за опит за възстановяване на елинската култура в нейната цялост. Повече от тридесет години по-късно, в надгробно слово в чест на императрица Елена Драгаш, Гемист прибягва до традиционния израз „нашата римска нация“ (τὁ τοῦτο τῶν Ῥωμαίων γένος).

Не е изненадващо, че Плифон е получил значително внимание в гръцката историография. След Гръцката революция от 1821 г. той се възприема в националистическите среди като пророк на националното възраждане. През 1850 г. историкът Константинос Папаригопулос посвещава на Плифон статия, озаглавена „Елинският социалист от XV век“. В по-късната си „История на гръцкия народ“ Папаригопулос избягва думата „социалистически“, но посочва приликите между предложената от Плифон данъчна реформа и идеите на френските физиократи. Впоследствие епитетът „социалист“ е прилаган към Плифон неведнъж, но с по-малко симпатии. Писателят и юрист от първата половина на ХХ в. Неоклис Казацис предполага, че социалистическите идеи на Плифон се дължат на неспособността му да разбере реалностите на своето време. Не по-малко интересна за гръцките историци е темата за отстъплението на Плифон; византийският учен Константинос Сатас е първият, който разглежда тази тема. В романтично-патриотичен дух Александрос Пападемандис разкрива езичеството на Плитон в романа си „Циганинът“ (1884 г.). За поета Костис Паламас в поемата му „Додекалог Рома“ (1907 г.) изгарянето на „Законите“ става повод да покаже конфликта между християнството и езичеството. Всяка страна изразява своята гледна точка с псалми, а един от тях се пее от циганина. Според него спорът за съхраняването на древното знание е безсмислен, тъй като то вече е станало собственост на Изтока и Запада; самата древност не може да бъде върната към живот. През 1909 г. църковният публицист Агезилай Карамбасис (Αγησίλαος Σ. Καραμπάσης) критикува отстъплението на Плитон, който принася християнството в жертва на елинизма. Тази визия за национално възраждане е определена от журналиста като едностранчива и недалновидна; само синтезът на тези две сили би позволил да се изпълни призивът на Александър Ипсиланти „Да се борим за вярата и родината“. Несъгласен с него, Казацис вижда в пламъците на горящите „Закони“ светлината на зараждащия се елинизъм, същият този елинизъм, който прокламира Ипсиланти. Казацис вижда идеала за национално обединение в Бисмаркистка Германия, като се съгласява с погрешната теза на Плифон за етническата хомогенност на Пелопонес. В края на XIX и началото на XX в. фигурата на Плифон навлиза в политическия дискурс, като се споменава в различни патриотични контексти. В речта си през 1885 г. богословът Анастасиос Диомидис-Кириакос подчертава значението на Византия като пазител на древното знание и ролята на Плитон за неговото предаване. Въпреки това Диомид Кириакос е наясно с езичеството на Плитон и в научните си публикации осъжда антиаристотелизма на византийския философ. Подобен подход е възприет и от Казацис, който в публичните си речи споменава Плитон като източник на западното познание за тайните на елинската мъдрост. В резултат на това в началото на ХХ в. в Гърция преобладава каноничният образ на Платон като един от „древните апостоли на бъдещото благоденствие“.

Представата за Плифон като пророк на гръцкия национализъм се е запазила доста дълго време. В началото на 60-те години на ХХ в., говорейки за „раждането и формирането на съвременния елинизъм“, историкът марксист Никос Зворонос изказва предположението, че Плифон е направил първия опит да реорганизира елинизма в национална държава. Историкът отбелязва, че характерните черти, които Плифон посочва за своята утопична държава в „Меморандуми“, са същите като тези, които са валидни за западните държави след разпадането на феодализма: национална армия, независима икономика със собствена валута, реформирана данъчна система, монархия, балансирана от съветници, и определени национални граници. Незадоволен от този анализ, съвременният изследовател Никита Синиозоглу се опитва да определи дали значението на „γένος“ у Плифон е расово-натуралистично или политическо и културно. Историкът стига до заключението, че в политико-военния контекст Pliphon се отнася до расовия национализъм, докато в други случаи думата трябва да се разбира като отнасяща се до културна общност. Разглеждайки понятието γένος в Законите, става ясно, че протонационализмът на Плифон не е насочен към запазване на сегашното състояние на нещата, а към бъдещето (състоящо се във възкресяване на миналото) и следователно е утопичен.

По думите на Д. Хенкинс, Плифонд става „източник на възраждането на неоплатонизма в края на периода Quattrocento“. Хенкинс обаче отбелязва, че прякото влияние на Плифон върху италианските хуманисти е било доста ограничено и че неговите трудове са станали известни чрез посредничеството на Висарион от Никея. Единственото значимо изключение е Марсилио Фичино (1433-1499), чието философско и литературно наследство оказва влияние върху европейската мисъл и който несъмнено е чел и цитирал съчиненията на Плифон. Това се доказва от факта, че Фичино споменава Плифон пет пъти в своите съчинения. На основното си съчинение „Платоновата теология“ Фичино дава подзаглавие „За безсмъртието на душата“ и, обосновавайки съгласието на Аристотел и Платон по този въпрос, се позовава на „De differentiis“ на Плифон, където Плифон опровергава Авероес, предполагащ, че Аристотел не смята душата за безсмъртна. По-късно Фичино споменава Плифон в коментарите си към Плотин, написани в края на 80-те години на XIV век. И накрая, благодарение на Фичино е известно, че под влияние на общуването с Платон по време на Фераро-Флорентинския събор Козимо Медичи решава да основе Платоновата академия във Флоренция. Италианският историк на културата Еудженио Гарин нарича Плифон „пророк и жрец“ на „платоничния соларен култ“ (на италиански: un platonizzante culto solare), чиито идеи могат да се видят в „Химна към слънцето“ на италианския поет от гръцки произход Михаил Тарханиот Марул и в слънчевото поклонение на Фичино. Влиянието на Плифон върху по-късната западноевропейска мисъл е слабо проучено, но редица учени го смятат за значимо. Според германския историк Ханс Вилхелм Хаусиг отричането на християнското предопределение от страна на Плифон подтиква Николо Макиавели и Франческо Гикардини да възприемат материалистическото разбиране за историята. Влиянието на философа от Мистра се усеща от членовете на френското поетично сдружение „Плеяда“. Италианският поет от началото на XIX в. Джакомо Леопарди твърди, че Плифон е предвидил Реформацията сто години преди нейното начало, а британският философ от XX в. Филип Шерард.

Около 1460 г. няколко глави от Законите са преведени на арабски език. Предполага се, че преводът е направен по нареждане на султан Мехмед II, който е искал да разбере културния и политическия контекст на завладените от него народи. „Оракулите“ на Плифон са преведени на латински от Марсилио Фичино. Коментарите очевидно са били притежание на италианеца, но той не ги е превел. Пълен гръцки текст с коментари е публикуван в Париж през 1538 г., а през следващата година Якоб Мартен подготвя нов пълен латински превод. Друг превод е публикуван през 1599 г. от Йоханес Опсопей. Съвременните учени дълго време пренебрегваха Оракулите, като смятаха, че те са извлечени директно от версията на Псел. Пълно издание на всички фрагменти, свързани с тях, се появява едва през 1971 г.

Съвременният етап в изследването на наследството на Хермист е свързан с монографията на Фридрих-Вилхелм Гас („Gennadios und Pletho. Anstotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche“, 1844 г.) и в по-голяма степен от първото издание на Законите, осъществено през 1858 г. от Чарлз Александър. Въпреки откриването на нови ръкописи през ХХ в., той все още запазва своето значение. Първият съществен опит за систематично изследване на хермистката метафизика е направен от немския философ Фриц Шулце през 1874 г., последван от Йоан П. Мамалакис в края на 30-те години на ХХ век. През 1948 г. е публикувана важна статия на Милтън Анастос за хронологичната система на законите. Работата на Франсоа Мазе през 50-те и 70-те години на ХХ в., и особено монографията му Pléthon et le Platonisme de Mistra (1956), е основополагаща за последвалите изследвания. Той открива и многобройни ръкописи на Джемист, от които Бернадет Лагард подготвя коментарен превод на трактатите „За разграничението“ и „Отговор на Схоларий“. През втората половина на ХХ в. се появяват множество трудове на гръцки учени-плиттолози (Теодор Николау, Леонидас Баргелиотес, Христос П. Балоглу). Джон Монфазани и Джеймс Хенкинс поставят творчеството на Хемист в контекста на ренесансовата философия. През 1986 г. се появява нова голяма монография, в която Кристофър Уудхаус обобщава натрупаните знания за живота, трудовете и събитията, в които е участвал философът. През 90-те и 2000-те години на ХХ век се появяват нови ръкописи на произведенията на Гемист и преводи на съвременни езици.

Изследвания

Източници

1. Плифон
2. Плитон