Плотин

gigatos | януари 31, 2022

Post Views: 11

Резюме

Плотин († 270 г. в имение в Кампания) е древен философ. Той е основател и най-известен представител на неоплатонизма. Получава образованието си в Александрия при Амониос Сакас, от когото получава решаващи импулси. От 244 г. живее в Рим, където основава философска школа, която ръководи до фаталната си болест. Той преподава и пише на гръцки език; трудовете му са предназначени за кръга от ученици и стават достояние на широката общественост едва след смъртта му. Той е високо ценен в средите на управляващата политическа класа на Римската империя.

Плотин не се е смятал за откривател и проповедник на нова истина, а за верен тълкувател на учението на Платон, за което е бил убеден, че вече съдържа всички основни знания по принцип. От негова гледна точка тя се нуждаеше само от правилно тълкуване на някои спорни детайли, както и от излагане и обосноваване на някои последици от нейните твърдения. Като представител на идеалистичния монизъм Плотин проследява всички явления и процеси до един-единствен нематериален основен принцип. Целта на философските му усилия е да се доближи до „Единното“, основния принцип на цялата реалност, до момента, в който да преживее единение с Единното. Като предпоставка за това той смята последователния философски начин на живот, който според него е по-важен от дискурсивното философстване.

Съчиненията на Плотин не съдържат никаква биографична информация. Биографията на философа, написана от неговия ученик Порфирий около три десетилетия след смъртта на Плотин, е единственият съвременен източник; по-късната традиция се основава на нея. Биографията съдържа множество анекдоти. Учените го смятат за достоверно, особено за периода между 263 и 268 г., за който Порфирий съобщава като очевидец.

Младежки и студентски дни

Годината на раждане 205 е изчислена въз основа на информацията на Порфирий. Плотин пази в тайна рождения си ден, тъй като не желае да празнува; той също така никога не казва нищо за произхода си, тъй като не смята, че си струва да се съобщава такава информация. Късноантичният неоплатоник Прокъл предполага египетски произход; това се приема и в съвременните изследвания. Еунапий посочва като родно място Лико, което вероятно означава Ликонполис, днешния Асют. Достоверността на тази информация обаче е много съмнителна. Порфирий съобщава само, че Плотин му е казал, че е бил кърмен от сестра си до осемгодишна възраст, въпреки че вече е бил в училище.

Плотин започва философското си образование едва през 232 г. в Александрия. Тъй като никой от известните учители там не му допада, негов приятел го завежда при платоника Амониос Сакас. Първата лекция на Амониос толкова му харесала, че веднага се присъединил към него. В продължение на единадесет години, до края на обучението си, Плотин живее при Амониос, чието учение оформя философските му убеждения. След това напуска Александрия, за да се присъедини към армията на император Гордиан III, която през 243 г. тръгва от Антиохия на поход срещу персийската Сасанидска империя. Намерението му е да се запознае с персийската и индийската философия в Ориента. Но след като римляните претърпяват поражение в битката при Месике и императорът умира в началото на 244 г., Плотин трябва да избяга в Антиохия. Оттам скоро заминава за Рим, където се установява за постоянно.

Преподаване в Рим

В Рим Плотин дава философски наставления на първоначално малък брой ученици. Отначало той се придържа към споразумението, което е сключил с други двама ученици на Амоний – Ориген и Херений. Тримата са се ангажирали да не публикуват нищо от това, което са чули от лекциите на починалия си учител. Въпросът за точното съдържание и цел на това споразумение за секретност се обсъжда интензивно в научните изследвания. Когато първо Херений, а по-късно и Ориген нарушават споразумението, Плотин също не се чувства обвързан с него. 253

Плотин набляга на взаимодействието със слушателите си по време на уроците и насърчава задаването на въпроси. Затова лекциите му не бяха просто лекции, а по-скоро имаха дискусионен характер. Проблемите, повдигнати по време на тези дискусии, дават повод на него и на учениците му да напишат индивидуални текстове. Неговото тълкуване и доразвиване на учението на Амониос дава началото на философска система с особен характер – неоплатонизма. Критичното разглеждане на доктрините на средните платоници и перипатетици е важна част от неговото учение.

Изключителни ученици на Плотин са Амелиос Гентилианос (от 246 г.) и Порфирий (от 263 г.). Преди това Порфирий е учил в Атина при известния платоник Лонгинос. Между неоплатоническата школа на Плотин и средноплатоническата школа на Лонгинос имало различия в доктрините, които породили противоречива литература и оживена размяна на мнения. Плотин не се отнася сериозно към Лонгинос; той не го смята за философ, а за филолог. В средите на изтъкнатите римляни неоплатонизмът намира одобрение. Сред слушателите на Плотин са редица сенатори, сред които Рогаций, Марцел Ор(р)онтий и Сабинил (обикновен консул през 266 г. заедно с императора), както и богатият философ Кастриций Фирм, особено отдаден неоплатоник. Жените също се увличат по неоплатонизма и стават ревностни последователки на Плотин.

Философски начин на живот и социално действие

Император Галиен, който управлявал като единствен владетел от 260 г. нататък и бил отворен към културните проблеми, и съпругата му Салонина оценявали и подкрепяли Плотин. Под влияние на благоволението на императора Плотин съставя план за повторно заселване на един изоставен град в Кампания. Тя трябвало да се управлява според законите, съставени от Платон, и да се нарича Платонополис. Самият той иска да се премести там заедно с учениците си. Порфирий съобщава, че благодарение на влиянието на Плотин върху императора този план е имал добри шансове да бъде осъществен, но се е провалил заради дворцови интриги.

Плотин е уважаван като учител по философия не само сред политическия елит. В случай на спор той често е избиран за арбитър. Много знатни римляни го назначават за настойник на децата си преди смъртта им. Затова домът му беше пълен с юноши от двата пола, чието имущество той съвестно управляваше. В образователната си дейност той се възползва от изключителните си познания за човешката природа, които Порфирий оценява високо.

Както е обичайно за древните философи, Плотин не разглежда философията като необвързващо занимание с умствени конструкции, а като идеален начин на живот, който трябва да бъде последователно реализиран във всекидневието. За него това включва аскетична диета, малко сън и непрекъсната концентрация върху собствения ум във всички дейности. Стремежът му към познание е едновременно и религиозен стремеж към спасение. Религиозният му живот обаче не протича в рамките на общностна дейност според традиционните конвенции на култа, а е строго частна сфера. Той не участва в традиционните религиозни празници, обреди и жертвоприношения. Известно е програмното му изявление, че не участва в поклонението, защото „те (боговете) трябва да дойдат при мен, а не аз при тях“. Вниманието му е насочено към „безформеното“ божество, с което се стреми да се обедини. Порфирий пише, че този съюз е бил предоставен на Плотин четири пъти през петте години, които те прекарват заедно. Подобно преживяване се описва с гръцкия технически термин „хенозис“ (обединение, ставане на едно).

Последните години от живота

През 268 г. Порфирий се премества в Сицилия по съвет на Плотин, за да излекува меланхолията си. През същата година император Галиен е убит. Скоро след това Амелиос също напуска училището и заминава за Сирия. Тежко болният Плотин е принуден да спре да преподава. Тъй като болестта му – вероятно проказа или туберкулоза – е свързана с отвратителни симптоми, повечето ученици избягват контакт с него. През 269 г. се премества в Кампания в имението на вече починалия си ученик Зетос, откъдето никога не се връща. Лекарят Евстохий от Александрия, който принадлежал към кръга на учениците, поел медицинските грижи за тежко болните. Кастриций Фирм е поръчал на философа да се снабдява с храна от имението си близо до Минтурна.

Когато Плотин умира през 270 г., Порфирий все още е в Сицилия, но по-късно е информиран за събитията от Евстохий. Известен е неговият разказ за смъртта на философа. Той разказва последните думи на умиращия, който казва, че целта му е „да издигне божественото в нас до божественото във вселената“. Тогава една змия пропълзя под леглото му и се вмъкна в дупка в стената. С това Порфирий намеква за змията на душата. Душата, която бяга при смъртта, се е представяла под формата на птица или змия.

Както съобщава Порфирий, Плотин отказвал да бъде изобразен от художник или скулптор, защото тялото му като материален обект било само преходен образ на духовната реалност и като такъв не заслужавало да бъде видяно; да се направи образ на този образ било абсурдно. По този начин Плотин се вписва в традицията на платоническата критика на изобразителното изкуство. Амелиос обаче накарал художника Картерий да нарисува по памет картина на Плотин, която, по преценка на Порфирий, се оказала вярна на живота.

Правени са различни опити за идентифициране на Плотин с философи, изобразени в оцелели произведения на античната скулптура без имена. Сред тях са пет мраморни глави, три от които са открити в Остия Антика. Четири от тях са копия на един и същи тип, а петият показва друг човек. Според настоящите изследвания обаче те датират от времето на северите и поради това не могат да се разглеждат хронологично. Поради предположението, че те са Плотин, през XX в. те често са изобразявани като бюстове на Плотин. Поради това се разпространява погрешното мнение, че появата на Плотин е била известна.

Върху саркофаг в Музея Грегориано Профано (Museo Gregoriano Profano), който е част от Ватиканските музеи, се вижда философ в група, който може би е Плотин, но това предположение е спекулативно.

Литературната дейност на Плотин започва едва през 253 г.

Като автор Плотин се концентрира върху съдържанието на своите изложения и не се стреми към литературна стилистична изработка. Той използва стилистични похвати, но само за да осветли философските похвати на мисълта, а не за да се хареса на израза. Беше безразличен към правописа. Макар че учението му формира цялостна мисловна система, той никога не се е опитвал да даде систематично цялостно изложение, а е обсъждал само отделни теми и проблеми. Когато изясняваше даден въпрос за себе си, той записваше мислите си наведнъж; никога не прочиташе написаното, за да го поправи и преработи. Заради слабото си зрение чете трудно. Затова той възлага на Порфирий задачата да събере, подреди и издаде неговите съчинения. Порфирий изпълнява това поръчение едва около три десетилетия след смъртта на Плотин, когато самият той вече наближава края на живота си.

В качеството си на редактор Порфирий се отказва от хронологичния ред; той предпочита групиране според съдържанието. За тази цел той разделя наследството на Плотин на 54 отделни съчинения и формира шест групи от по девет съчинения. Според този ред събраните съчинения на Плотин са известни като Енеади – „Деветки“, „Групи от деветки“. Благодарение на добросъвестната редакция на Порфирий са запазени пълните съчинения на Плотин и дори хронологичното им групиране. В своята биография на Плотин, която предшества сборника, Порфирий изброява съчиненията и ги разпределя по творчески периоди на автора. Тъй като заглавията на отделните съчинения не произлизат от Плотин, те не са споменати в цитатите.

Плотин не се е смятал за новатор и изобретател на нова система. По-скоро той отдава значение на това да бъде верен последовател на учението на Платон. Във връзката си с Платон той се опира най-вече на неговия диалог „Парменид“. Той е убеден, че философията му е последователно изведена от Платоновите изложения, че е автентична интерпретация и безпроблемно продължение на първоначалния платонизъм и че формулира ясно това, което е изразено у Платон по „неразвит“ начин. Валидността на този възглед отдавна се оспорва сред историците на философията. Едва от края на XVIII в. неоплатонизмът се нарича така и се разграничава от по-старата традиция на платоническото тълкуване.

За да обоснове предпочитанията си към платонизма, Плотин твърди, че Платон е говорил ясно и дълго и че изложенията му са били майсторски, докато досократиците са се задоволявали с неясни намеци. Той също така твърди, че Платон е единственият, който признава абсолютната трансцендентност на най-висшия принцип. Той се занимава с идеите на други философски школи – стоиците и перипатетиците. Той възприема подходи от тях, които изглеждат съвместими с платонизма, като същевременно отхвърля други идеи. Той категорично се противопоставя на неплатоническите идеи на източните религиозни движения (гносис, зороастризъм, християнство), като формулира писмено опровержение или възлага на ученик да ги опровергае. За разлика от други платоници той никога не се позовава на източната мъдрост, а единствено на гръцката традиция.

Онтология и космология

Основополагащо за Плотин е разделението на цялото многообразие на нещата на висш, чисто духовен (разбираем) свят (kósmos noētós) и подчинен, сетивно възприемаем свят (kósmos aisthētós). Подчинеността на тези две сфери е най-яркият израз на йерархично степенувания онтологичен ред на цялостната реалност. При подробното разработване на тази система на ред Плотин се позовава на Платон, като изхожда от него. Според неговото учение недостъпната за сетивата част от цялостната реалност се разделя на три области: Единния, абсолютния, свръхиндивидуалния дух (nous или nus) заедно с платоновите идеи и душата (световната душа и другите души). Сетивно възприемаемият свят е резултат от влиянието на духовния свят върху безформената първична материя, в която по този начин се появяват формите на различните сетивни обекти.

Изходната точка за съществуването на различимото, която се приписва на принципа на множествеността или множествеността, според убеждението на Плотин трябва непременно да бъде нещо просто, недиференцирано. Познанието се развива от по-сложно към по-просто. Всичко, което е сложно и многообразно, може да се проследи до нещо по-просто. По-простото превъзхожда по-сложното в смисъл, че е причина за неговото съществуване. Следователно по-простото е по-висше, защото по никакъв начин не се нуждае от по-сложното, докато по-сложното не може да съществува без по-простото. В сравнение с простото, сложното винаги е недостатъчно. В крайна сметка мисловният прогрес от по-сложното към по-простото трябва да доведе до най-простото. Най-простото вече не може да бъде проследено обратно до нищо друго; човек трябва да „спре дотук“, защото в противен случай би се стигнало до безкраен регрес (прогресия в безкрайното). По този начин с най-простото се постига най-високата възможна област на цялостната реалност. Плотин нарича тази абсолютна простота „Един“ (на гръцки τὸ ἓν to hen). Като крайно противоположно на диференцираното и многообразното, то не може да съдържа никакво различие, нито двойственост, нито каквато и да е друга множественост. Във връзка с това Плотин ни напомня, че питагорейците, позовавайки се на името на бог Аполон, също наричали Единното „не-много“. Те също така искали да обосноват идеята за божественото единство с (макар и фалшива) етимология на името на бога, като извеждат „Аполон“ от a, „не“, и polloí, „много“. Тъй като Плотин приписва всичко, което съществува духовно или физически, на Единния без изключение, неговата философия е монистична.

Като произход и причина за съществуването на всички неща, Единното е най-висшето, което може да съществува. В религиозната терминология той всъщност би имал ролята на върховно божество. Такова определяне обаче вече би било неуместно разграничение, защото всяко определяне предполага разлика и следователно не-единство. Поради тази причина е недопустимо да се приписват на Единния характеристики, които се смятат за божествени, например да се отъждествява с доброто или с битието. Напротив, Единното не е нито битие, нито небитие, а свръхбитие, и не е нито добро, нито лошо, а е отвъд тази концептуалност. От гледна точка на мислещия той изглежда като нещо по-висше, желано и следователно добро, но сам по себе си той не е добър. Дори не може да се твърди, че Единното „е“, тъй като битието като противоположност на небитието или съвършеното битие в противовес на умаленото битие вече предполага различие и следователно нещо, което е подчинено на Единното. Строго погледнато, определянето на Едното като „Едно“, като просто или единно в смисъл на противопоставяне на множествеността, също е погрешна преценка на неговата истинска, свободна от изречения природа, за която, парадоксално, изобщо не е възможно да се каже нещо точно. Единственият е „неизразим“ (árrhēton). Когато Плотин все пак прави изказвания за Единното, той е склонен да ги придружава с уточнения като „като че ли“, „до известна степен“ (hoíon). По този начин той дава да се разбере, че тези термини не се имат предвид в обичайното им значение, а само за да посочат нещо, което той може да изрази само по неадекватен начин.

По този начин Единното остава принципно откъснато от интелектуалното, дискурсивно разбиране. Въпреки това според Плотин разумът принуждава да се приеме Единното. Нещо повече, той вярва, че съществува свръхразумен достъп до Единното, тъй като то може да бъде преживяно. Това става възможно, когато човек се обърне навътре и остави зад себе си не само чувственото, но и всичко духовно. Според Порфирий Плотин твърди, че подобен процес на приближаване към Единното и обединяване с него е повтарящ се опит за самия него. Заради твърдението си, че съществува опит за висша реалност, която надхвърля мисълта, Плотин често е наричан мистик. Трябва да се отбележи обаче, че този термин (в съвременния смисъл) не е съществувал по онова време и че не е запазено подобно самоназвание на Плотин.

В онтологичната йерархия Единното е непосредствено следвано от Нус (дух, интелект) – абсолютна, трансцендентна, свръхиндивидуална инстанция. Нусът възниква от Единното в смисъл на свръхвремева причинност. Тук се има предвид не извеждане като творение в смисъл на съзнателно действие на Единния, а естествена необходимост. Нусът като нещо определено изтича от недиференцираното Едно (еманация), но без самият източник да бъде засегнат и променен по какъвто и да било начин. В същото време, тъй като Едно и Нус са две различни неща, възниква принципът на двойствеността и различието. Думите за активност като възникване, преливане или ставане, които сочат към ставане, не трябва да се разбират буквално в този контекст, а само метафорично. „Възникването“ (próhodos) не трябва да се разбира като времеви процес в смисъл на начало на съществуване в определен момент или в определен период от време. Плотин има предвид само това, че онова, което възниква, дължи съществуването си на онова, от което произлиза, и следователно му е подчинено. Плотин илюстрира еманацията с образа на слънцето или източника. Светлинните лъчи постоянно излизат от слънцето, без то самото (според тогавашното схващане) да претърпи някаква загуба или друга промяна.

За разлика от Единното, Нус принадлежи към нещата, на които могат да се припишат определени характеристики; по-специално, той може да бъде описан като битие. Тя представлява висшата сфера на „битието“ или субстанцията (ousia). В неоплатонизма битието по отношение на дадено нещо не е просто присъствие или отсъствие, а е степенувано: Съществува битие в пълния смисъл на думата и ограничено или умалено, повече или по-малко „неавтентично“ или сенчесто битие. Единствено nous, като най-висша част от царството на битието, има неограничено битие в пълния и правилен смисъл на думата. Следователно за Плотин сферата на ума и мисленето е идентична с тази на реалното битие; нейните основни характеристики на битие и мислене съвпадат. „Едно и също е мисленето и битието“ е принцип на предсократичния Парменид, цитиран от Плотин.

Плотин съчетава принципа, че битието (в истинския смисъл на думата) е мислене, с Платоновото учение за идеите. Когато човешкият интелект се обърне не към сетивно възприеманите отделни неща в тяхната конкретност, а към платоновите идеи, на които те се основават, тогава той навлиза в света на мисълта, в царството на нуса. Там той се среща с красивото и доброто, доколкото то не се проявява във винаги дефектни индивидуални обекти, а съществува в себе си и за себе си в своето съвършенство. Когато съдържанието на мисълта се схваща в своето съществуване в и за себе си като Платонови идеи, то е мисъл. Такова мислене не е дискурсивен извод, а непосредствено умствено схващане на мисленото. Това, което е мисъл, не се намира никъде другаде освен в света на мисълта. Обектите на мисълта са съдържанието на нуса, който не се състои от нищо друго освен от съвкупността на платоновите идеи.

Така Плотин стига до прочутото си учение, характерно за неговата философия: идеите съществуват само в нуса. Някои средноплатонисти са разбирали идеите като нещо, което се произвежда от нуса и следователно му е подчинено, и затова са ги поставяли под нуса. Плотин противоречи на това с аргумента, че в този случай nous би бил празен. Празнотата обаче би противоречала на неговата природа на дух, който мисли за себе си. Ако няма собствено съдържание, то не би могло да се мисли. Напротив, за да може изобщо да мисли, тя трябва да се обърне към нещо, което е подчинено на нея самата, към обектите на мислене, които тя сама е създала. Тогава той би бил зависим от собствените си продукти за своята същност, която се състои в мисленето. По този начин той би бил изложен на милостта на несигурността и измамата, тъй като не би имал непосредствен достъп до самите идеи, а само до техните образи, които би трябвало да създаде в себе си. Плотин смята тази идея за абсурдна. Подобно на Аристотел, той е убеден, че nous мисли себе си и че неговото мислене е свързано изключително със самия него. За разлика от Аристотел обаче той съчетава това убеждение с доктрината за обективната реалност на платоновите идеи.

Когато Плотин говори за nous, терминът „мислене“, използван в този контекст, не означава само субективна умствена дейност. Няма аналогия между мисленето на нуса и идеята за човешкия индивид, който генерира мисли в субективния акт на мисленето. По-скоро nous е обективна реалност, свят на мисълта, който съществува независимо от мислещите индивиди и до който отделните мислещи индивиди имат достъп. Обърнатият към тази обективна реалност индивид не създава свои собствени мисли, а възприема нейното съдържание чрез участието си в сферата на духа. Индивидуалното му мислене се състои в това схващане.

Нусът, доколкото не е нищо друго освен чист дух, е единен по своята същност. Тъй като се състои от множество идеи, тя същевременно е и множество. Тъй като само идеите имат реално битие, nous е същевременно съвкупността от реално съществуващи неща. Извън него има само неавтентично, повече или по-малко принизено съществуване. Плотин смята, че броят на обектите на мисълта, които са съдържание на нуса, е краен, тъй като от негова гледна точка безкрайният брой, като най-голямо възможно разделение, изолация и отдалечаване от единството, би означавал обедняване на отделните обекти, което е несъвместимо със съвършенството на нуса. Той не смята самосъзнанието на нуса за рефлексивно, тъй като то не може да се тематизира. Ако умът мисли, че мисли, този факт на свой ред ще бъде предмет на мислене, което ще доведе до безкраен регрес. По-скоро Плотин приема едно безсъставно единство и идентичност на мислителя, мисълта и акта на мислене. Структурирането е необходимо само от гледна точка на дискурсивно разбиращия наблюдател.

Докато Единият не е добър сам по себе си, а само изглежда добър от гледна точка на Другия под него, Нус е добър сам по себе си, тъй като показва най-високата степен на съвършенство, която може да бъде присъща на едно същество.

Дали Плотин е приемал идеите за индивида и по този начин е признавал присъствието на индивида като такъв в nous, е предмет на спорове в изследванията. Преобладава мнението, че е така.

Нусът е последван от следващата най-ниска ипостас (ниво на реалност) – царството на душата. Тази сфера също не е възприемаема от сетивата. Душата е най-ниската област на чисто духовния свят, а непосредствено под нея започва сферата на сетивните обекти. Както Нус от Единното, така и духовното се появява от Нус чрез еманация; то е саморазвитие на духа към външното. И тук еманацията трябва да се разбира само като метафора за онтологично отношение на зависимост; тя не е възникване във времето. Както всичко духовно, душата съществува във вечността; тя е несътворена и нетленна. Той се отнася към nous, както материята към формата.

Следвайки платоническата традиция, Плотин защитава тезата за нетленността на душата, която стоиците отричат. Той се противопоставя и на възгледа, че душата е просто хармония, както смятат някои питагорейци, или само ентелехия на тялото, както смята Аристотел. За него душата е по-скоро неизменна субстанция, която се движи със собствената си сила и не се нуждае от тяло. Това се отнася и за душите на животните и растенията.

Душата е организиращият принцип и съживяващата инстанция на света. Плотин разглежда душата като единство и от тази гледна точка я нарича „цялостна душа“ (hē hólē psychḗ). Общата душа се явява, от една страна, световната душа, а от друга – множеството души на небесните тела и различните земни живи същества. Световната душа оживява целия космос, а индивидуалната душа – конкретното тяло, с което се е съединила. Съществува само една единна душевна субстанция. Следователно отделните души не се отличават със специални характеристики, а всяка отделна душа е идентична със световната душа и с всяка друга отделна душа по отношение на своята същност. Когато Плотин говори за „душа“, може да се има предвид всяка душа.

Световната душа обаче се различава от човешката душа по това, че тялото на световната душа е вечният космос, а тялото на човешката душа е преходното човешко тяло. Всички индивидуални души са тясно свързани помежду си и със световната душа, тъй като по природа образуват единство. Тяхната съпринадлежност към световната душа обаче не означава, че те са нейни съставни части; индивидуалността на душите винаги се запазва. Въпреки равенството в същността на отделните души, между тях има различия в ранга, тъй като те осъзнават общата си духовна природа в различна степен. В допълнение към променящите се условия на съществуване на отделните души, които влияят по различен начин на възможностите им за развитие, съществуват и естествени, несвързани с времето различия в ранга.

Като продукт на nous, душата участва в него, което се изразява в това, че тя е способна да мисли и възприема идеи. Тя „става“, така да се каже, това, което търси във всеки един случай. Чрез „присвояване“ (oikeíōsis) тя се обединява с него. Когато се обръща към Нус и живее в неговото царство, тя самата е Нус. Тя постига Единното, като се слива с него. Но тя не винаги се обръща към по-висши неща. Той стои на границата между духовния и сетивния свят и затова в рамките на световния ред има задачи, свързани и със сферата на материалните, сетивно възприемаеми неща под него. Като световна душа тя е създател и управител на физическия космос. Като индивидуална душа тя е надарена със същите творчески способности като световната душа и чрез единството си със световната душа е съ-творец; погледнато по този начин, всяка индивидуална душа създава космоса.

Съществува важна разлика между световната душа и душите на земята по отношение на техните функции, тъй като световната душа винаги остава в духовния свят и оттам без усилие оживява и ръководи вселената, докато душите на земята са слезли във физическия свят. Душата на света е в състояние на непоколебимо блаженство, тъй като не напуска дома си. Той се ориентира изключително към Nous. От друга страна, на Земята душите са изложени на опасности и са подложени на множество увреждания в зависимост от обстоятелствата, в които се намират, и от естеството на съответните им тела.

Материалният свят на сетивните обекти е създаден и оживен от „душата“ – световната душа и другите души като сътворци. По този начин душата разчита на връзката си с Нус, който ѝ съдейства. Тъй като Плотин, подобно на много други платоници, не разбира разказа за сътворението в Платоновия диалог Тимей буквално, а в преносен смисъл, той не приема, че е налице сътворение във времето както за физическия, така и за духовния свят. Земята като център на света и звездите съществуват вечно, както и душата, чието естествено предназначение е вечно да ражда физическото. Тъй като душата има достъп до света на идеите на нуса, от една страна, и до материалната сфера, от друга, тя е посредникът, който осигурява на материалното участие в духовното. Тя внася идеите в безформената първична материя и така създава телата, чието съществуване се основава на факта, че на материята е придадена форма. Видимите форми, в които душата оформя материята, са образи на идеите. Например физическата красота се появява, когато душата оформя материята по такъв начин, че тя получава част от духовно красивото.

Процесът на създаване протича така, че душата първо свързва платоновите идеи дискурсивно, без да ги визуализира. Тя прави това на най-високото ниво на своята творческа дейност във физическия свят. На следващото по-ниско ниво е активна силата на въображението (phantasía), която създава нематериални образи от идеите, които душата разглежда вътрешно. Едва на най-ниското ниво образите се превръщат във външни обекти, които душата вече възприема чрез сетивно възприятие (aísthēsis).

Концепцията на Плотин за материята (hýlē) се основава на съответната концепция и терминология на Аристотел. Както и при Аристотел, материята сама по себе си е безформена и следователно не е възприемаема като такава, но всичко, което се възприема от сетивата, възниква благодарение на факта, че винаги приема форми. Всичко физическо се основава на връзката между форма и материя. Плотин вгражда тази аристотелова концепция в своя платонизъм. Сама по себе си материята е „нищо“, на аристотеловски език – чиста потенция, нещо неосъществено, съществуващо само като възможност. Погледнато по този начин, материята като „небитие“ е това, което най-много се различава от духовния свят, царството на реално съществуващите неща. Така то е онтологично най-ниското и най-несъвършеното. Нищо не може да бъде по-далеч от Единствения от него. Подобно на Единствения, той е без определение, но по противоположна причина. Единият не може да има определения, а само да ги дарява; материята също не може да ги притежава сама по себе си, но може да ги получава. Материята, която е в основата на земните неща, обаче може само временно да задържи това, което е получила, не се смесва с него и рано или късно трябва да се изплъзне от него. Следователно отделните земни явления са преходни, докато материята като такава е неизменна. Поради нейната неопределеност за материята могат да се кажат само отрицателни неща – това, което тя не е. Той има свойства само в това, че формите му се придават отвън. Тъй като самата тя не е конституирана по определен начин, тя може да приеме всякаква форма – в противен случай собствената ѝ природа би била пречка. Сред негативните твърдения е, че материята няма ограничения и че е абсолютно безсилна и следователно играе чисто пасивна роля.

Тъй като нусът е определен като добро и битие, а нищо не може да бъде по-далеч от битието, отколкото материята, от платоническа гледна точка е очевидно заключението, че материята е нещо абсолютно лошо или зло. До този извод наистина стига средният платоник Нумений, чието учение Плотин изучава усилено. Той води до дуализъм с допускането за независим принцип на злото. Плотин също описва материята като лоша и грозна; нищо не може да бъде по-лошо от нея. Трябва да се отбележи обаче, че в монистичната философия на Плотин лошото няма самостоятелно съществуване, тъй като лошото съществува само в отсъствието на доброто. Следователно материята не е лоша в смисъл, че „лошото“ или „злото“ може да ѝ бъде приписано като реално свойство, а само в смисъл, че е най-отдалечена от доброто в онтологичната йерархия. Освен това безформената първична материя като такава не съществува в действителност, а е само мисловна конструкция както при Плотин, така и при Аристотел. В действителност физическият космос винаги и навсякъде е подвластен на ръководството на душата и по този начин на формиращото влияние на формиращите идеи. В действителност материята съществува само във връзка с формите. Затова несъвършенството на материалните обекти никога не е абсолютно на практика, тъй като чрез формите си те получават влиянието на духовния свят. Общият принцип е, че получаването определя мярката на получаването. Нисшето може да приеме висшето само дотолкова, доколкото му позволява неговата ограничена способност да приема.

Тъй като между световната душа и всички останали души съществува единство и цялата вселена е пронизана от единен принцип на душата, между всички части на вселената съществува симпатия (sympátheia). Плотин възприема това учение от Стоа. Въпреки тази взаимосвързаност на нещата обаче той вижда фундаментална разлика между разбираемия и сетивно възприемаемия свят във факта, че в духовния свят всеки отделен елемент едновременно носи цялото в себе си, докато във физическия свят отделният елемент съществува сам за себе си.

В допълнение към физическата, сетивно възприемаема материя, Плотин приема и духовна (разбираема) материя, като по този начин възприема едно съображение на Аристотел и го интерпретира по платоновски. Той има предвид, че чисто духовните неща, които не са свързани с никаква физическа материя, също се нуждаят от материален субстрат. Тяхното многообразие означава, че те се различават помежду си. Това предполага отделна форма за всеки от тях. За Плотин обаче формата е мислима само ако има нещо формирано в допълнение към формиращата инстанция. Ето защо той смята, че е необходимо да се предположи наличието на разбираема материя, обща за всички форми. Разумната материя, подобно на физическата, не се появява неоформена; за разлика от физическата обаче тя, както и цялата духовна материя, не подлежи на промяна. Друг аргумент на Плотин е, че всичко физическо, включително физическата материя, трябва да се основава на нещо аналогично като модел в духовния свят.

В областта на философията на времето Плотин открива не само отделни идеи в Платоновия диалог Тимей, но и концепция, която възприема и развива. Гръцкият термин за вечност, aiṓn, първоначално означава жизненост, живот и продължителност на живота, а по отношение на космоса – неговото неограничено продължаване, което означава пълнотата на това, което може да се получи за дълъг или безкраен период от време. От това следва Платон. Въпреки това той радикално преосмисля термина от философска гледна точка, тъй като от негова гледна точка временната последователност не води до пълнота. По-скоро всичко, което се случва във времето, се характеризира с липса: Миналото е изгубено, а бъдещето все още не е осъзнато. Следователно неограничената пълнота е възможна само отвъд времевостта. Това поражда концепцията за вечността, която не е дълга или неограничена продължителност, а свръхвремева цялост на битието. Чрез премахването на разделението на минало, настояще и бъдеще става възможно съвършенството. Вечността продължава да бъде Единна, докато течението на времето, което означава постоянна последователност от по-ранни и по-късни периоди, разделя реалността. Изразено на езика на платонизма, вечността е архетип, а времето – образ.

Плотин възприема тази концепция за вечността. Той подхожда към нея от гледна точка на жизнеността, която се съдържа в първоначалното значение на думата. Общото между времето (chrónos) и вечността (aiṓn) е, че и двете трябва да се разбират като проявления на живота, като „живот“ означава саморазвитие на една цялост. Духовният свят се характеризира с безкрайна вечност, а физическият – с безкрайния ход на времето. Подобно на всички компоненти на физическия космос, времето е продукт на душата и следователно на живота, тъй като душата е създаващият и оживяващият фактор във физическия свят. Животът на душата се изразява в това, че нейното единство се проявява като космическа множественост. По същия начин вечността на свръхвремевото същество трябва да се разбира като вид живот. И в този случай Плотин разбира „живота“ като саморазвитие на единното цяло (nous) в многообразието на неговите елементи (идеи). Но това не означава разкъсване на единството, защото елементите остават в единството на цялото. Както вечността се основава на саморазвитието на нуса, така и времето се основава на саморазвитието на душата. С течение на времето единството на душевния живот се разпада в множество, чиито елементи са разделени един от друг от потока на времето. Така за душата взаимосвързаността на света на идеите се превръща в подредена последователност от отделни идеи – душата се темпорализира.

Като съставна част на духовния свят всяка индивидуална душа всъщност принадлежи към вечното единство на духовното, но дадената ѝ от природата воля за собствено съществуване е причина за нейната изолация. Тъй като тази изолация, като отделяне от целостта на битието, по необходимост е обедняване, в душата се появява импулс да премахне тази липса на пълнота. Във времево отношение това означава завръщане към единството.

Стремежът към завръщане е насочен към промяна, която трябва да настъпи в съзнанието на душата. Съзнанието прави разлика между познаващото и познаваното и схваща разделени съдържания като действителното състояние и желаното състояние, които поставя във връзка помежду си. Това е възможно само като дискусионен процес и следователно изисква време. Поради тази причина индивидуалната душа се нуждае от време, което преживява индивидуално, от свое специфично минало, настояще и бъдеще, и го генерира. Въпреки че по този начин реалността на живота се разделя във времето, душата не губи естественото си участие в единството на nous. Следователно то може да генерира памет, да свърже минало, настояще и бъдеще в един контекст и по този начин да възприеме времето като континуум; в противен случай времето би се разпаднало на несвързана поредица от изолирани моменти. Тъй като душата се стреми към конкретна цел, времето, което тя създава, е ориентирано към бъдещето и последователността на събитията винаги е подредена по съответния начин. За разлика от човешките души, божествените души (световната душа, небесните души) нямат памет, защото не са попаднали във времето.

Етика

Етиката на Плотин винаги е свързана със спасението на философа, който трябва да вземе решение. Във всички разсъждения за това какво трябва или не трябва да се прави, основният въпрос е какви са последиците от дадено поведение за самия философ, дали то възпрепятства или насърчава философския му стремеж. Всичко останало е подчинено на тази гледна точка. Както във всички етически теории на древните платоници, и тук централно място заемат добродетелите (aretaí). Съществена разлика с мисленето на Платон обаче е, че философът не е представен в качеството си на гражданин и част от социална общност. Служенето на държавата, което е било важно за Сократ и Платон, подчиняването на личните стремежи на благото на държавата, не играе никаква роля в учението на Плотин. Намерението му, засвидетелствано от Порфирий, да основе селище, организирано според идеите на Платон за идеалната държава, не намира отзвук в писанията му. Известна е неговата формулировка, често цитирана във философската литература, че философският начин на живот е „уединение от всичко останало, което е тук,

За Плотин всяко действие в крайна сметка е насочено към едно съображение като причина за целта. Човекът действа, защото се стреми да получи това, което е създал или набавил като визуален обект. Ако не е в състояние да види идеите вътрешно (theōría), той си набавя представителни обекти, в които идеите са изобразени като заместител. Тъй като нуждата от съзерцание е мотивът за всяко действие, съзерцанието, а оттам и вътрешният свят на субекта, имат приоритет пред всяко практическо позоваване на външния свят.

За Плотин благото на личността е идентично с благото на душата, тъй като само душата е личност. Тъй като тялото не е съставна част на човека, а само външно и временно свързано с него, Плотин призовава да се избягва преследването на телесни страсти. Като цяло той гледа на земните съдби с дистанцирано спокойствие и сравнява превратностите на живота с поставянето на пиеса. Той не смята, че някое събитие е толкова важно, че да е основателна причина за изоставяне на равнодушната основна позиция на философа. Външните блага не са важни за щастието (щастието по-скоро се основава изключително на „съвършения живот“, на оптимално реализирания философски начин на живот.

Лошото, а следователно и злото в морален смисъл – думата kakón се използва и за двете в старогръцкия език – няма собствено битие, а е само отсъствие на доброто. Липсата на добро никога не е абсолютна; тя е само по-голямо или по-малко ограничение на неговата ефективност, тъй като влиянието на доброто достига дори до материята. Следователно злото не е независима сила, а нещо празно, нуждаещо се и безсилно. Тя се преодолява, като непрекъснато насочваме вниманието си към доброто.

Плотин отдава голямо значение на свободата на волята. Той подчертава, че дейностите на душата не са по своята същност последици или звена от външни вериги от причини. По-скоро душата извлича критериите за своите решения от самата себе си. Единствено чрез връзката си с тялото той е подложен на външни ограничения и дори те влияят само частично на действията му. По своята същност то е самоопределящо се същество. Плотин не вижда свободата на волята в способността да избираш произволно между различни възможности, т.е. да не подлежиш на никаква детерминация. По-скоро свободата на волята се състои в това да можеш да правиш точно това, към което спонтанно се стреми собственото същество на агента, ако той не е подложен на външен натиск и грешки. Непроизволните, но спонтанни действия, с които душата последователно следва собственото си прозрение в съответствие с духовната си природа, са израз на нейната автаркия (самодостатъчност). Тя не се вмъква във вече съществуваща причинност, а сама поставя началото на поредица от причини. Следвайки това убеждение, Плотин се противопоставя на детерминистичните и фаталистични учения, които разглеждат човешката съдба като резултат от външни влияния. В частност той се противопоставя на астрологичния светоглед, който приписва чертите на човешкия характер и съдбата му на влиянието на звездите и по този начин ограничава свободата на душата. Въпреки че признава влиянието на звездите, той го смята за незначително. Той отрича възможността за сляпа случайност, тъй като нищо в света не се случва произволно, а всичко е добре подредено.

Плотин по принцип отхвърля самоубийството. Той обосновава това с факта, че мотивът за подобно действие обикновено е свързан с афекти, на които философът не бива да се поддава. Освен това това би прекъснало съществуващите възможности за развитие. Само в особени случаи, като например при опасност от психическо объркване, той смята, че доброволно избраната смърт е изход, който трябва да се обмисли.

Душата в света на тялото

Плотин приема, че всяка душа, поради своята нематериална природа, е у дома си в духовния свят, от който произхожда. Той обаче има възможност да се спусне във физическия свят и да се свърже с тяло, което след това да ръководи и използва като инструмент. В тази си роля тя може да избере дали да насочи вниманието и стремежа си предимно към чисто духовното, или да се ориентира към цели, свързани с тялото. На земята тя открива материални образи на идеи, които й напомнят за нейния дом и затова са примамливи. За разлика от вечните идеи обаче тези образи са преходни и следователно измамни. Освен това като изображения те винаги са много несъвършени в сравнение с оригиналните си образи.

Плотин не разбира връзката на душата с тялото в обичайния смисъл, че душата живее в тялото и го обитава, а обратното – че тя обгръща тялото. Когато тялото умре, душата го напуска. За душата обаче отделянето от тялото не означава раздяла със света на тялото, тъй като според Платоновата доктрина за преселението на душите тя търси ново тяло. Според Плотин това може да бъде и животинско или дори растително тяло. Така едно прераждане следва друго. По принцип обаче душата има възможност да прекъсне този цикъл и да се върне от физическия свят в своя духовен дом.

Централна роля в мисленето на Плотин играе въпросът защо душата изобщо решава да напусне естественото си място в духовния свят и да отиде в изгнание. Връзката с тяло го подлага на множество ограничения и недостатъци, които противоречат на неговата природа, и затова се нуждае от обяснение. Плотин полага подробни усилия, за да даде обяснение. Слизането на душите от духовния свят във физическия и възможното им завръщане е основната тема на неговата философия. Той се интересува от причините и условията на двата процеса.

Обясненията и оценките на произхода, които той открива и обсъжда в трудовете си, не представляват последователна картина. Като цяло той оценява негативно всеки завой към по-ниско състояние. Висшето винаги е желано и всичко по природа се стреми към доброто. За Плотин е несъмнено, че целта на душата трябва да бъде последващото отвръщане от физическото и насочване към духовното, както и възходът към родината. Той изрично изразява мнението си, че за душата е по-добре да прекъсне връзките си с телесния свят и да напусне земното съществуване; така тя постига блаженство. Животът с тялото е зло за него, отделянето от него – нещо добро, а слизането – началото на неговата катастрофа. Порфирий съобщава за впечатлението си, че Плотин се е срамувал от това, че има тяло. Подобни твърдения сякаш навеждат на извода, че слизането на душата противоречи на природата и е грешка, която трябва да бъде отстранена. Но Плотин не стига до този извод, защото той противоречи на основното му убеждение, че съществуващият световен ред е съвършен и необходим на природата. В рамките на един последователно съвършен световен ред пребиваването на душата в среда, която всъщност ѝ е чужда, също трябва да има смисъл. Той се стреми да намери този смисъл.

Той намира решение в предположението, че онова, което е зло за индивидуалната душа, е смислено и необходимо във висшия аспект на цялостния космически ред. Душата претърпява значителна загуба на знания и познавателни способности при слизането си. То забравя своя произход и собственото си съществуване и се излага на много трудности. Но светът на тялото е облагодетелстван от това, тъй като чрез присъствието на душата той получава участие в живота и в духовния свят. Това участие може да й бъде предоставено единствено от душата, тъй като тя е единствената инстанция, която като член на граничната зона между духовния и физическия свят може да установи връзка между двете части на цялостната реалност. В един съвършен цялостен ред дори най-ниската област на цялото трябва да бъде усъвършенствана, доколкото това е възможно. Тази задача се пада на душите, които по този начин участват в грижата за всички. Затова душите не могат и не бива да се освобождават окончателно от телесния начин на съществуване. Завръщането в духовния дом може да бъде само временно, тъй като телесният свят винаги се нуждае от оживяване не само от световната душа и небесните души, но и от отделните души на земята. Слизането на душите е необходимост в рамките на целия световен ред, но те не са принудени да го направят от външна сила, а следват вътрешен порив. Факторът, който ги мотивира, е тяхната смелост или дързост (tólma). Когато душите слизат, те не се отклоняват от доброто и не се насочват към лошото или по-лошото. Те продължават да се стремят към доброто, но сега го търсят в области, в които то не е толкова видимо.

Освен това Плотин представя допълнителни аргументи в полза на предположението си, че слизането на душите в телесния свят не е недостатък на световния ред. Душата по природа е така устроена, че може да живее както в духовния, така и в материалния свят. Затова тя трябва да отговаря на своята природа, за да изживее това двойно разположение. Изпитвайки лошото в земното съществуване, душата придобива по-висока оценка за доброто. Нещо повече, чрез връзката си с тялото то може да доведе до ефикасност собствените си сили, които в духовния свят са изключени поради липса на възможност да се разгърнат. В духовния свят тези сили съществуват само потенциално и остават скрити; те могат да се реализират само чрез сблъсък с материята. Душата, която е слязла във физическия свят, иска да бъде сама за себе си. То иска да бъде нещо различно от духа и да принадлежи на себе си; то изпитва удоволствие от самоопределянето си. То е ентусиазирано по отношение на земното, което е различно, и от незнание го цени по-високо от себе си.

За Плотин фактът, че душите следват порива си да се спуснат, означава вина, която води до нещастни преживявания, но в рамките на световния ред тя е смислена и необходима. Тази амбивалентност на спускането, което Плотин представя, от една страна, като виновно, а от друга – като необходимо за природата, е отворен проблем и е дала повод за различни опити за интерпретация в изследванията.

Особеност на учението на Плотин е убеждението му, че душата не се свързва с тялото изцяло, а само частично. Той не само поддържа връзката си с нуса чрез способността си да мисли, но и висшата му част винаги остава в духовния свят. Чрез тази най-висша част, дори ако въплътената й част страда от бедствия, тя постоянно участва в цялата пълнота на духовния свят. Това обяснява за Плотин връзката на душата със скръбните афекти (емоции). Душата преживява многобройните страдания и недостатъци на земното съществуване, но възникващите в този процес афекти не я засягат в действителност. Според собствената си природа и по отношение на най-висшата си част, душата е свободна от страдание. Тялото като такова също не може да страда. Носител на афектите е организмът, състоящ се от тялото и въплътената част на душата. Той е и предмет на сетивното възприятие.

Плотин смята, че философският начин на живот е начинът за освобождаване на душата. И тук важи принципът, че душата постига или реализира онова, към което се насочва. Когато се обръща нагоре, тя се издига. Насоките трябва да бъдат дадени от учението на Платон, което Плотин разширява от тази гледна точка. Култивирането на добродетелите и постоянното насочване на вниманието към nous са предпоставки за постигане на целта. Стимул за този стремеж дава копнежът на душата по красивото, защото той я насочва към източника на красотата – nous. Красивото не се състои, както смятат стоиците, в симетрията на частите помежду им и на цялото, защото дори неразделеното може да бъде красиво. Тя е по-скоро метафизична реалност, към която сетивно възприеманото красиво сочи като свой образ. Като насочва към духовно красивото, чувствено красивото възхищава и разтърсва душата, защото ѝ напомня за собственото ѝ същество. Красотата е в причинно-следствена връзка с одушевеността; всичко живо е по-красиво от всичко неодушевено поради самото присъствие на душата, макар че едно живописно произведение може да е много по-красиво от жив човек по отношение на симетрията. Следователно красотата в истинския смисъл на думата е аспект на духовния свят и като такъв не подлежи на оценка въз основа на сетивното възприятие.

За да може да възприема метафизичното красиво, душата трябва да направи себе си красива и по този начин подобна на Бога, като се пречисти. Това става с помощта на добродетелта, тъй като тя е израз на стремежа към доброто, а приближаването към доброто води едновременно и до красивото, тъй като „светлината“ на доброто е източник на всяка красота. Душата се е осквернила чрез грозота, но само външно; когато премахне осквернението, може да се появи вече съществуващата естествена красота. Пътят води от физически красивото, което е много неподходящ образ, към красивото в душата и оттам към вътрешно красивото, което се намира в духа. Еросът, който присъства във всяка душа, е насочен от нефилософския човек към красотата на сетивните обекти, а от философа – към духовния свят. Още по-висша от любовта към метафизичното красиво е любовта към абсолютното добро.

Завръщането на индивидуалните души в духовния свят не означава, че тяхната индивидуалност е унищожена от изчезването на телесността и че те се превръщат в неразличима част от световната душа. За Плотин принципът на индивидуацията (причината за индивидуалността) не е материята, а предразположението към индивидуалност като естествена характеристика на отделните души.

Конфронтация с гносиса

Плотин обикновено обсъжда различните позиции спокойно и обективно. Изключение прави спорът му с гносиса, който той води с голяма ярост. Той отбелязва, че всъщност би било подходящо да се използва още по-драстична форма на изразяване. Въпреки това той се въздържа, за да не обиди някои от приятелите си, които преди това са били гностици, а сега, като платоници, неразбираемо продължават да настояват на гностическите възгледи.

Причината за тази огромна нужда от разграничаване е, че Плотин е смятал, че мисълта за гносис е опасно изкушение за неговите ученици. Гностицизмът бил предизвикателство за платонизма, защото, от една страна, мисълта му имала сходства с платоническата и гностическият стремеж към изкупление изглеждал сходен с основната грижа на неоплатонизма, но, от друга страна, гностиците извличали последици от общите основни предпоставки, които били несъвместими с неоплатоническия мироглед.

И гностиците, и неоплатониците са убедени, че привързаността към тялото е пагубна за душата и че тя трябва да се отвърне от изкушенията на сетивния свят и да се стреми да се издигне към своя духовен дом. Гностиците обаче, срещу които Плотин се обръща, оценяват тази констатация различно от него. От нещастията, които сполетяват душата по време на земното ѝ съществуване, те заключават, че слизането в света на тялото се дължи на изначална грешка. Това погрешно решение трябваше да бъде категорично отменено. Трябвало да се търси окончателно освобождение от материалната мизерия, която била неестествена за душата. Физическата сфера не е най-ниската област на една вечна, напълно оптимална вселена, а погрешно дело на един заблуден създател. Видимият космос не се ръководеше от благосклонно провидение, а по-скоро беше враждебна среда, която не заслужаваше уважение.

Плотин се противопоставя на тази критика на видимия свят със защитата на универсалния ред, който включва и видимия космос. Това е божествено творение, възхитителен компонент на най-добрия възможен свят, изпълнен с красота и насочен изцяло към доброто. Това, което може да изглежда осъдително при повърхностен поглед, всъщност е необходимо, тъй като в един йерархично степенуван свят не всичко може да участва еднакво в пълнотата на битието. Световният ред е справедлив, защото всеки получава това, което му се полага. Доказателство за мъдрото божествено ръководство е редът и закономерността на процесите в небето. Гностиците са възприели всичко вярно в своето учение от Платон и гръцките философи от ранния период, но без да разбират и оценяват правилно техните прозрения. Това, което самите те са добавили, е безсмислено и кощунствено. Те смятат, че е невъзможно да се постигне целта без усилия и философски стремежи.

Плотин спори в референтната рамка на собствената си система, в която вмъква и противоположния светоглед. Аргументацията му е насочена към читатели, които споделят основната му позиция.

Логика

В „Логика“ Плотин критикува теорията за категориите на Аристотел, тъй като тя не отговаря на претенцията си да предлага универсално валидна класификация на битието. Той твърди, че тази система е създадена само за описание на сетивно възприемаемия свят; Аристотеловата схема от десет категории не е приложима към далеч по-важния духовен свят. Категорията ousia (субстанция, буквално „битие“) не може да обхване и двете поради фундаменталната разлика между духовния и физическия начин на съществуване. Не съществува определение на тази категория, което да посочва конкретна характеристика на битието, която да присъства еднакво във всички начини на съществуване. Категорията на отношението отчасти е създадена от идеите, отчасти се появява едва с човешката мисъл и поради това е неподходяща за света на идеите. Категориите качество, място, позиция, време, действие, страдание и притежание са безполезни за духовния свят, тъй като там нищо не съответства на тези понятия. Нещо повече, десетте категории на Аристотел са просто пропозиции, а не най-висшите видове битие. По този начин Плотин се противопоставя на убеждението на Аристотел, че самото битие се появява в различните форми на пропозицията. Той подчертава разликата между битието и неговия дискурсивен израз.

За духовния свят Плотин възприема схема от пет категории вместо от десет: Битие (ousía), движение (kínēsis), непроменливост (stásis), идентичност (tauton) и разнообразие (heteron). Те съответстват на „най-големите родове“ (megista genê), които Платон назовава в диалога си „Софисти“. Плотин смята, че движението е необходимост в духовния свят, тъй като то е характерно за живите и е необходимо за мисленето – битието не е „нищо мъртво“. За света на сетивата са необходими други категории, но не десет, както смята Аристотел, а само пет: битие в неактуален смисъл (при което „ставане“ би било по-подходящо понятие), количество, качество, отношение и движение. Тук не може да се говори за битие в истинския смисъл на думата, тъй като физическото „битие“ е само променлива комбинация от материя и форма (качества). Мястото и времето трябва да бъдат отнесени към отношението, а позицията принадлежи на мястото. Правенето и страданието не са самостоятелни категории, а само специални случаи на промяна и следователно принадлежат към категорията движение. Категорията „да“ е излишна.

Плотин критикува подробно и стоическата теория за категориите. В частност той смята за безсмислено да се приема висша категория на „нещо“ (ti), тъй като то е хетерогенно и обхваща различни същности (телесни и безтелесни, битие и ставане).

Древен

За посмъртната слава на Плотин и за последиците от делото на живота му решаващи са усилията на Порфирий, най-известния му ученик. Порфирий написва биография на своя учител, в която съобщава, че след смъртта на Плотин Амелиос се консултира с Делфийския оракул за съдбата на душата на покойника и научава, че тя е приета в царството на блажените. Подреждайки, редактирайки и публикувайки съчиненията на своя учител, Порфирий ги запазва за потомците. Той съставя и сборник с цитати и перифрази на изказвания на Плотин – „Сентенции, водещи към разбираемото“. Освен това той пише обяснения (хипомната) на съчиненията на Плотин и се позовава на учението му в други свои многобройни произведения. По този начин Порфирий изиграва решаваща роля за оцеляването на новата мисловна школа, основана от Плотин, която днес се нарича „неоплатонизъм“.

Порфирий обаче отхвърля някои от позициите на Плотин. В частност той отхвърля критиката на своя учител към системата от категории на Аристотел и по този начин допринася значително за това, че тя не намира особено одобрение в късноантичния неоплатонизъм и не може да повлияе на средновековната логика. За разлика от Плотин, Порфирий смята, че окончателното отделяне на душата от материалния свят е възможно и желателно. Това го доближава до християнската концепция за спасението повече от неговия учител. От друга страна, той остро критикува християнството с полемиката си „Срещу християните“, предизвиквайки остра реакция сред църковните отци; Плотин му дава тласък за този подход.

Амелиос Гентилианос, вторият най-известен ученик на Плотин, е събрал записките си от курсовете на Плотин. Когато се премества в източната част на Римската империя, той взема със себе си тази колекция, която наброява около стотина книги. Тя се разпространява в определен тираж. Лонгинос, платоник, който първо преподава в Атина, а по-късно работи като съветник на Зенобия, владетелката на Палмира, поръчва да се направят копия на Амелиос от съчиненията на Плотин. Въпреки че Лонгинос отхвърля повечето от основните предположения на неоплатонизма, той изразява дълбокото си уважение към философския подход на Плотин.

Ямблихос, най-изтъкнатият ученик на Порфирий, също живее и преподава на Изток. Той категорично противоречи на различни възгледи на своя учител и по този начин отново дава на по-нататъшното развитие на неоплатонизма малко по-различна посока. Ямблихос се обръща срещу Плотин с отхвърлянето на възгледа на последния, че част от душата винаги остава в духовния свят дори по време на земния й престой и се наслаждава на пълнотата му без ограничения. Той твърди, че тогава въплътената част на душата също би трябвало постоянно да споделя блаженството, свързано с нея, но това не е така. По този начин душата губи връзката си с духовния свят чрез своето слизане. Поради тази причина Ямблихос не е толкова оптимистично настроен като Плотин по отношение на способността на душата да се изкупи със собствени усилия, а смята, че е необходимо да се търси божествена помощ чрез теургията. По-късно неоплатониците споделят неговото мнение.

Въпреки широко разпространеното отхвърляне на отделни позиции на Плотин, учението му продължава да присъства в късноантичния неоплатонизъм; неоплатониците го цитират в коментарите си към Платон и Аристотел. Съчиненията му имат и косвено въздействие чрез обширното творчество на Порфирий, което днес е до голяма степен изгубено и съдържа множество цитати от Плотин. Макробий перифразира пасажи от „Енеадите“ в коментара си към „Somnium Scipionis“ на Цицерон. През V в. известният неоплатоник Прокъл коментира „Енеадите“; запазени са само няколко фрагмента от неговото произведение. Той признава Плотин за важен платоник, но отхвърля доктрината му за същностното равенство на човешката и божествената душа и отъждествяването на материята със злото par excellence.

Късноантичните цитати от Плотин често не са взети директно от неговите произведения, а са от втора или трета ръка. Следователно от тяхната честота не може да се заключи, че оригиналните произведения са били разпространени по съответния начин. Някои цитати съдържат твърдения, които не се срещат в Енеадите или са поднесени в съвсем различна форма. Затова в изследванията се приема, че те произхождат от записките на Амелиос от учението на Плотин. Може да се докаже, че Прокъл се е консултирал с тези записи.

Въпреки сериозните контрасти между неоплатоническите и християнските възгледи за света и човека, които Порфирий подчертава, още през IV в. се стига до сближаване. Важна роля за това изиграва неоплатоникът Мариус Викторин, който приема християнството и превежда „Енеадите“ на латински. Преводът му може да е бил непълен и не е запазен. Изключително влиятелният църковен отец Августин е използвал латинския превод; може би е имал достъп и до оригиналния текст, но познанията му по гръцки език са били слаби. Той се занимава интензивно с неоплатонизма от платоническата му разновидност. Други патристични автори също са се вдъхновявали от Плотин. Църковният отец Амвросий Милански включва обширни откъси от „Енеадите“ в някои свои произведения, без да посочва източника. Други християнски писатели, които цитират Плотин или използват негови мисли или формулировки за свои цели, са Евсевий Кесарийски, в чиято Praeparatio evangelica има обширни цитати от Енеадите, Кирил Александрийски, Теодорит, Аиней от Газа, Синесий Киринейски и Йоан Скитополски. Отделните съдържателни или дори формулировъчни съвпадения с текстовете на Плотин обаче не доказват, че въпросният християнски автор действително е чел Енеадите, тъй като е възможно да е разчитал на цитати и възпроизвеждане на съдържанието в по-късна литература.

Средновековие

Във Византийската империя е запазен оригиналният текст на „Енеадите“, но изглежда, че през ранното Средновековие той не е бил обект на внимание. Интересът към тях се пробужда едва през XI в., когато Михаил Псел се опитва да възроди неоплатоническата традиция. Псел, добър познавач на сюжета, използва широко Енеадите в своите произведения и създава откъси от коментара на Прокъл към Енеадите. През късното Средновековие Никифор Грегорас цитира „Енеадите“, а ученият Никифор Хумнос, аргументирайки се от църковна гледна точка, пише полемика срещу учението на Плотин за душата. През XV в. ученият и философ Георгиос Гемистос Плетон, ревностен последовател на платонизма, защитава някои от ученията на Плотин.

В латиноезичния научен свят на Запад съчиненията на Плотин не са били достъпни нито на гръцки, нито в латински превод. По-голямата част от трудовете на Порфирий, включително биографията на Плотин, също са неизвестни. Поради това рецепцията на Плотин се ограничава до косвено влияние върху неговата мисъл, което се осъществява главно чрез много влиятелните съчинения на Августин, християнския неоплатоник Псевдо-Дионисий Ареопагит и Макробий. В крайна сметка благодарение на Августин и Макробий са известни някои от ученията на Плотин, включително неговата класификация на добродетелите. През XII в. богословът Хуго Етериан отива в Константинопол, където очевидно е успял да прочете Енеадите; той ги цитира, макар и неточно, в латински богословски трактат.

В арабоговорящия свят се разпространяват арабски парафрази на части от „Енеадите“, като всички те могат да бъдат проследени до едно произведение, написано през IX в. в кръга на философа ал-Кинди, чиято оригинална версия не е запазена. „Арабският Плотин“ оказва влияние върху мюсюлмански и еврейски мислители. Особено популярен е трактатът, разпространяван в по-дълъг и по-кратък вариант, известен под подвеждащото заглавие „Теология на Аристотел“. Тя съдържа блуждаещи изложения, които до голяма степен са преводи или перифрази от книги IV-VI на Енеадите, но твърденията на Плотин са смесени с чужд материал и отчасти фалшифицирани. Множество учени, сред които и Авицена, пишат арабски коментари към „Теологията“. Едно „Писмо за божествената мъдрост“, погрешно приписвано на философа ал-Фараби, съдържа парафрази на части от Пета Енеада. Фрагментарен сборник с поговорки, който се приписва на неназован гръцки учител по мъдрост (aš-Šayḫ al-Yūnānī), също е материал от „Енеадите“. Никъде в нито едно от тези запазени арабски произведения Плотин не е посочен като автор на мисълта. Името му се среща много рядко в средновековната арабска писменост.

Ранни модерни времена

През Ренесанса познанията за Плотин първоначално продължават да се ограничават до цитатите в Августин и Макробий; Петрарка през XIV в. и Лоренцо Вала чак през XV в. не разполагат с повече. Но още през първата четвърт на XV в. някои хуманисти успяват да се сдобият с гръцки преписи на Енеадата. Сред тях са Джовани Ауриспа, Франческо Филелфо и Пала Строци. Въпреки това интензивната рецепция на Плотин започва едва към края на XV век. Работата на Марсилио Фичино е новаторска. Фичино превежда Енеадите на латински през 1484-1486 г., след което написва коментар към тях. Преводът, заедно с коментара, се появява за първи път във Флоренция през 1492 г. и скоро привлича голямо внимание в хуманистичните среди. В основния си труд „Платоническо богословие“, публикуван през 1482 г., Фичино превръща учението на Плотин в основа на своята онтологична система. Той използва идеите на Плотин и в коментара си към Платоновия диалог „Симпозион“. В предговора към своя превод на „Енеадите“ той драстично изразява мнението си, че Плотин е отличен тълкувател на Платон: Той пише, че решението на Платон за Плотин би било като думите на Бога при Преображението Господне: „Този е Моят възлюбен Син, в когото навсякъде имам благоволение; слушайте го!“ (Мат. 17:5 НОТ). Приятелят на Фичино Джовани Пико дела Мирандола отбелязва в речта си за достойнството на човека, че при Плотин, който говорел божествено за божественото, нямало нищо, на което да се възхищаваме по особен начин, тъй като той се показвал възхитителен от всички страни.

През 1519 г. в Рим е публикуван латински превод на „Теология на Аристотел“, който оттогава нататък се смята на Запад за автентично произведение на Аристотел и се включва в изданията на неговите съчинения. Тази грешка довежда до погрешното обвинение на Аристотел в неоплатонически начин на мислене. Въпреки че авторството му е оспорвано още през XVI в., включително от Лутер и Петрус Рамус, едва през 1812 г. Томас Тейлър успява да докаже, че „Теологията“ се основава на Енеадите.

Първото, много несъвършено гръцко издание на „Енеадите“ е публикувано едва през 1580 г. в Базел. Този текст остава авторитетен до наши дни.

През XVI в. учението на Плотин за душата предоставя на християнските философи и поети аргументи в полза на индивидуалното безсмъртие на човешката душа. В края на XVI и XVII в. обаче репутацията му, която първоначално е била много висока в резултат на авторитета на Фичино, намалява. Философията му обаче намира отклик сред Хенри Мор († 1687 г.) и Ралф Къдуърт († 1688 г.), които принадлежат към групата на платонистите в Кеймбридж. През XVIII в. Плотин като цяло не се ползва с особена почит: богословите критикуват сливането на християнството и неоплатонизма, инициирано от Фичино, а религиозно-метафизичните въпроси на древните неоплатоници са предимно чужди на учените от Просвещението. Нещо повече, неоплатонизмът вече се разграничава като специално явление от по-старите традиции на платонизма и се класифицира като фалшификация на Платоновото учение. Въпреки това Джордж Бъркли се занимава с Плотин и често го цитира в своя труд Siris.

Модерен

През ХІХ и ХХ в. идеите на Плотин имат многобройни отзвуци, макар че те често са обща рецепция на неоплатонизма без пряко позоваване на неговия основател.

Още в края на XVIII в. в отделни случаи в Германия се заражда нов интерес към неоплатонизма, който се засилва в началото на века. През 1798 г. Новалис се запалва по Плотин. През 1805 г. Гьоте получава гръцкия текст на „Енеадите“, тъй като се интересува от автентичната терминология и не е доволен от превода на Фичино. Гьоте е особено впечатлен от забележката на Плотин: „Никое око не би могло да види слънцето, ако не е слънчево; така и никоя душа не вижда красивото, ако не е станала красива“. Това сравнение го вдъхновява през 1805 г. да напише стихотворение, основано на идеите на Емпедоклеан, което публикува през 1828 г. в Zahmen Xenien: Дали окото не е слънчево,

Хегел чете „Енеадите“ в оригиналния гръцки текст, но разполага само с недостатъчното издание от 1580 г. Той смята появата на неоплатонизма за важна цезура в интелектуалната история, сравнима с възхода на платонизма и аристотелизма. Въпреки това той смята учението на Плотин за предварителен етап на собствения си идеализъм и затова го съкращава. Хегел подминава един централен аспект от философията на Плотин – абсолютната трансцендентност на „свръхсъществуващото“ Едно. За него мисълта, отъждествена с битието, е върховният принцип и затова nous не се различава от Единното. Определяйки най-висшата реалност като чисто битие, той отрича пълната неопределеност на Единното, което е важно за Плотин. Той критикува Плотин за това, че изразява възникването на Второто (Nous) от Единното само в идеи и образи, вместо да го представи диалектически, и че описва като реалност това, което трябва да се определи в понятията. Абсолютът на Хегел възниква от самия себе си и след това се връща към себе си, което е невъзможно за неизменното Единно на Плотин.

За разлика от Хегел, Шелинг разбира Единното (Бог) като „абсолютно безразличие“ в смисъла на Плотин. Бог никога не излиза от себе си, тъй като в противен случай не би бил абсолютен и следователно не би бил Бог. Това показва особената близост на Шелинг с мисленето на Плотин, която е била забележима и за неговите съвременници. За разлика от Плотин обаче той позволява на Абсолюта да мисли себе си. Концепцията на Шелинг за еманацията следва концепцията на Плотин, но той разглежда прехода от трансцендентност към иманентност като свободен акт на сътворението, докато Плотин приписва на законна необходимост надвременното движение от абсолютното към възникващото. Подобно на Плотин, Шелинг предполага не само отдалечаване от началото, но и насрещно движение, което води обратно към изходната точка. Той следва древния философ и по отношение на тълкуването на материята.

Обикновено Плотин се оценява от гледна точка на онези аспекти на философията му, които показват сходство със системата на Хегел. Мислителите, които отхвърлят Хегел, също се изказват пренебрежително за Плотин. Артур Шопенхауер критикува „Енеадите“ в своите „Парерга и паралипомена“; той се оплаква, че мислите не са подредени, че изложението им е скучно, пространно и объркано. Плотин „никак не е лишен от проницателност“, но мъдростта му е с чужд произход, идва от Ориента. През 1876 г. философът Франц Брентано, противник на немския идеализъм, в книгата си „Какво понякога прави философът“ остро атакува учението на Плотин, което според него се състои изцяло от недоказани твърдения.

В периода 1787-1834 г. Томас Тейлър превежда половината от „Енеадите“ на английски език. Неговите преводи на съчиненията на древните неоплатоници създават важна предпоставка за популяризирането на неоплатонизма в англоезичния свят. С влиянието на немския идеализъм интересът към Плотин нараства и там.

През XX в. Карл Ясперс се занимава с Плотин. Нарича го „вечна фигура на Запада“, а живота и мисълта му – „един от най-великите примери за силата на философията, която нищо не може да попречи“. От друга страна, той критикува пренебрегването на историчността от страна на Плотин като ограничение. Ханс Йонас поставя Плотин в интелектуалното течение на гносиса. Той смята, че философията на Плотин е гносис, превърнат в метафизика. Ернст Хуго Фишер сравнява въпросите и перспективите на съвременната философия с подхода на Плотин.

От филологическа гледна точка Улрих фон Виламовиц-Молендорф смята, че „Енеадите“ са „неелинистично“ произведение; в тях липсва „всичко художествено, всъщност всичко чувствено, може да се каже всичко телесно на езика“; писането на Плотин се характеризира с „отдаденост единствено на предмета“.

Пол Оскар Кристелер подчертава съществуването на два аспекта в мисълта на Плотин – „репрезентативен“ (обективно-онтологичен) и „актуален“ (предметен).

Липсата на интерес у Плотин към философската част от учението на Платон кара Вили Тейлер да използва фразата „Plato dimidiatus“ (липсва не само политиката, но и „същинското Сократическо“ като цяло).

Критично издание на „Енеадите“, което да отговаря на съвременните изисквания, се чакаше дълго. Тя е публикувана едва през 1951-1973 г. от Пол Хенри и Ханс-Рудолф Швайцер. В изследователската дискусия през ХХ в. въпросът за връзката на Плотин с по-старите традиции на платонизма играе важна роля. В изследването си Der Ursprung der Geistmetaphysik (1964) Ханс Йоахим Крамер подчертава приликите между учението на Плотин и това на по-ранните платоници от времето на „Старата академия“. Въпросът за степента на независимост на Плотин е спорен.

Астероидът (6616) Плотинос, открит през 1971 г., е кръстен на философа.

Прегледи

Въведения

Философски изследвания

Рецепция

Библиография

Ресурси

Текстови издания

Литература