Диана (богиня)
Delice Bette | февруари 6, 2023
Резюме
Диана е богиня в римската и елинистическата религия, смятана предимно за покровителка на селата, ловците, кръстопътищата и Луната. Приравнявана е с гръцката богиня Артемида и в началото на римската история абсорбира голяма част от митологията на Артемида, включително раждането ѝ на остров Делос от родители Юпитер и Латона и брат близнак Аполон, въпреки че има самостоятелен произход в Италия.
Диана е смятана за богиня на девствеността и покровителка на раждането. В исторически план Диана съставлява триада с други две римски божества: Водната нимфа Егерия, нейна слугиня и помощничка на акушерката, и горският бог Вирбий.
Диана е почитана в съвременните неопагански религии, включително римския неопаганизъм, Стрегерия и Уика. В античния, средновековния и съвременния период Диана е смятана за тройно божество, слято с богинята на Луната (Луна
Името Dīāna вероятно произлиза от латинското dīus („божествен“), в крайна сметка от протоиталийското *divios (diwios), което означава „божествен, небесен“. То произлиза от протоиндоевропейското *diwyós („божествен, небесен“), образувано с корена *dyew- („дневно небе“), към който е прикрепен тематичният суфикс -yós. Роднини се появяват в микенски гръцки di-wi-ja, в старогръцки dîos („принадлежащ на небето, божествен“) или в санскрит divyá („небесен“ или „небесен“).
Древните латински писатели Варо и Цицерон смятат, че етимологията на Dīāna е близка до тази на dies и е свързана със сиянието на Луната, като отбелязват, че една от титлите ѝ е Diana Lucifera („носителка на светлина“).
… хората смятат Диана и Луната за едно и също. … луната (luna) се нарича така от глагола светя (lucere). Луна се отъждествява с нея, поради което в нашата страна призовават Юнона Лучина при раждане, както гърците призовават Диана – носителката на светлината. Диана има и името Омнивага („скитаща навсякъде“), не заради лова си, а защото е причислена към седемте планети; името ѝ Диана произлиза от факта, че превръща мрака в дневна светлина (умира). Тя е призовавана при раждане на дете, защото децата се раждат понякога след седем или обикновено след девет лунни завъртания …
Като богиня на провинцията
Личността на Диана е сложна и съдържа редица архаични черти. Първоначално Диана е била смятана за богиня на дивата природа и на лова – основен спорт както в римската, така и в гръцката култура. Ранните римски надписи, посветени на Диана, я прославят предимно като ловджийка и покровителка на ловците. По-късно, през елинистическия период, Диана започва да се почита също толкова или повече като богиня не на дивата гора, а на „опитомената“ провинция или villa rustica, чието идеализиране е често срещано в гръцката мисъл и поезия. Тази двойна роля на богиня едновременно на цивилизацията и на дивата природа, а следователно и на цивилизованото село, се прилага за първи път към гръцката богиня Артемида (например в поезията на Анакреон от III в. пр. н. е.). През III в. от н. е., след като гръцкото влияние оказва силно влияние върху римската религия, Диана е почти напълно обединена с Артемида и приема много от нейните атрибути, както в духовните ѝ области, така и в описанието на външния ѝ вид. Римският поет Немезиан пише едно типично описание на Диана: Тя носела лък и колчан, пълен със златни стрели, носела златно наметало, пурпурни полуботуши и колан със скъпоценна катарама, който придържал туниката ѝ, а косата ѝ била събрана на панделка. През V в. от н. е., почти хилядолетие след навлизането на култа ѝ в Рим, философът Прокъл все още може да характеризира Диана като „вдъхновяваща пазителка на всяко селско нещо, потискаща всяко селско и некултурно нещо“.
Като тройна богиня
Диана често е смятана за аспект на тройна богиня, известна като Diana triformis: Диана, Луна и Хеката. Според историка К. М. Грийн „това не са нито различни богини, нито обединение на различни богини. Те са били Диана… Диана като ловджийка, Диана като Луна, Диана на подземния свят“. В свещената си горичка на брега на езерото Неми Диана била почитана като тройна богиня от края на VI в. пр.
Андреас Алфьолди интерпретира изображение върху къснорепубликанска монета като латинската Диана, „схващана като тройно единство на божествената ловджийка, богинята на Луната и богинята на долния свят Хеката“. Тази монета, отсечена от П. Аколий Ларискол през 43 г. пр. н. е., е призната за представляваща архаична статуя на Диана Неморенсис. Тя представя Артемида с лък в единия край, Луна-Селена с цветя в другия и централно божество, което не може да се идентифицира веднага, всички обединени от хоризонтална лента. Иконографският анализ позволява да се датира това изображение в VI в., по което време има етруски модели. Монетата показва, че култовото изображение на тройната богиня все още е стояло в лукус Неми през 43 г. пр. Езерото Неми е наречено Triviae lacus от Вергилий (Енеида 7.516), а Хораций нарича Диана montium custos nemoremque virgo („пазителка на планините и девица на Неми“) и diva triformis („триформена богиня“).
Две глави, намерени в светилището и римския театър в Неми, които имат вдлъбнатина на гърба си, подкрепят тази интерпретация на архаична тройна Диана.
Като богиня на кръстопътищата и подземния свят
Най-старият епитет на Диана е Тривия и Вергилий, както и много други автори, се обръщат към нея с тази титла. „Тривия“ идва от латинското trivium, „троен път“, и се отнася до опеката на Диана над пътищата, особено Y-образните кръстовища или кръстовищата с три посоки. Тази роля носела донякъде мрачен и опасен оттенък, тъй като метафорично сочела пътя към подземния свят. В пиесата „Медея“ от I в. от н. е. титулярната магьосница на Сенека призовава Тривия да направи магическо заклинание. Тя призовава тройната богиня Диана, Селена и Хеката и уточнява, че се нуждае от силите на последната. Поетът от I в. Хораций пише за магическо заклинание, в което се призовава силата на Диана и Прозерпина. Символът на кръстопътя има отношение към няколко аспекта от владенията на Диана. Той може да символизира пътеките, които ловците могат да срещнат в гората, осветени само от пълната луна; това символизира правенето на избор „на тъмно“ без светлината на напътствието.
Ролята на Диана като богиня на подземното царство или поне като богиня, която превежда хората между живота и смъртта, е причина тя да бъде отъждествявана с Хеката (а понякога и с Прозерпина). Ролята ѝ на богиня на подземното царство обаче изглежда датира отпреди силното гръцко влияние (въпреки че в ранната гръцка колония Куме е имало култ към Хеката и със сигурност е имало контакти с латинците). Театърът в нейното светилище при езерото Неми включвал яма и тунел, които позволявали на актьорите лесно да слизат от едната страна на сцената и да се изкачват от другата, което показвало връзка между фазите на луната и слизането на лунната богиня в подземния свят. Вероятно нейният подземен аспект в оригиналното ѝ латинско поклонение не е имал отделно име, както Луна е имала за лунния си аспект. Това се дължи на привидното нежелание или табу на ранните латинци да назовават подземните божества, както и на факта, че те са вярвали, че подземният свят е мълчалив, което изключва възможността за назоваване. Хеката, гръцка богиня, която също се свързва с границата между земята и подземния свят, се свързва с Диана като име за нейния подземен аспект след гръцкото влияние.
Като богиня на раждането
Диана често е смятана за богиня, свързана с плодородието и раждането, както и със закрилата на жените по време на раждане. Вероятно това се дължи на връзката ѝ с луната, чиито цикли се смята, че са успоредни на менструалния цикъл и че се използват за проследяване на месеците по време на бременността. В нейното светилище в Арисия поклонниците оставяли вотивни теракотени дарове за богинята във формата на бебета и утроби, а храмът там предлагал и грижи за кученца и бременни кучета. Тези грижи за бебетата се разпростирали и върху обучението както на младите хора, така и на кучетата, особено за лов. В ролята си на покровителка на раждането Диана била наричана Диана Луцина или дори Юнона Луцина, тъй като нейната област се припокривала с тази на богинята Юнона. Възможно е титлата на Юнона да е имала и самостоятелен произход, тъй като се е отнасяла за Диана, с буквалното значение на „помощник“ – Диана като Юнона Луцина би била „помощник на раждането“.
Като „бог на рамката“
Според теорията, предложена от Жорж Дюмезил, Диана е част от определена подгрупа небесни богове, наричани в историята на религията богове на рамката. Такива богове, макар и да запазват първоначалните характеристики на небесните божества (т.е. трансцендентна небесна сила и въздържане от пряко управление на земните дела), не споделят съдбата на другите небесни богове в индоевропейските религии – да се превърнат в dei otiosi, или богове без практическа цел, тъй като запазват особен вид влияние върху света и човечеството. Небесният характер на Диана се изразява във връзката ѝ с недостъпността, девствеността, светлината и предпочитанието ѝ да живее на високи планини и в свещени гори. Следователно Диана отразява небесния свят със своята власт, превъзходство, непристъпност и безразличие към такива светски въпроси като съдбите на смъртните и държавите. В същото време обаче тя се разглежда като активен фактор за осигуряване на наследяването на царете и за запазването на човечеството чрез закрилата на раждането. Тези функции се проявяват в традиционните институции и култове, свързани с богинята:
Според Дюмезил предшественикът на всички рамкови богове е индийски епически герой, който е образ (аватар) на ведическия бог Дяус. След като се отрекъл от света, в ролите си на баща и цар той придобил статут на безсмъртно същество, като същевременно запазил задължението да се грижи за запазването на династията си и за това всяко поколение винаги да има нов цар. Скандинавският бог Хеймдалр изпълнява аналогична функция: той се ражда пръв и ще умре последен. Той също дава началото на кралската власт и на първия крал, като го дарява с кралски прерогативи. Диана, въпреки че е женско божество, има абсолютно същите функции, като запазва човечеството чрез раждането на деца и кралското наследство.
F. Х. Пайро, в своето есе за Диана, определя теорията на Дюмезил като „невъзможна за проверка“.
За разлика от гръцките богове, римските богове първоначално са били считани за нумини: божествени сили на присъствие и воля, които не е задължително да имат физическа форма. По времето, когато е основан Рим, Диана и другите главни римски богове вероятно не са имали много митология като такава, нито пък са били изобразявани в човешка форма. Идеята за боговете, които имат антропоморфни качества и човекоподобни личности и действия, се развива по-късно, под влиянието на гръцката и етруската религия.
През III в. пр.н.е. поетът Ений изброява Диана сред дванадесетте основни богове в римския пантеон. Макар че Капитолийската триада е основният държавен бог на Рим, ранният римски мит не определя строга йерархия на боговете, както е в гръцката митология, макар че гръцката йерархия в крайна сметка ще бъде възприета и от римската религия.
След като гръцкото влияние довело до това, че Диана била смятана за идентична с гръцката богиня Артемида, Диана придобила физическото описание на Артемида, нейните атрибути и варианти на митовете за нея. Подобно на Артемида, Диана обикновено е изобразявана в изкуството с женски хитон, скъсен в стил колпос, за да се улесни придвижването по време на лов, с ловен лък и колчан и често придружавана от ловни кучета. На римска монета от I в. пр. н. е. (вж. по-горе) тя е изобразена с уникална къса прическа и в тройна форма, като едната форма държи лък, а другата – мак.
Семейство
Когато поклонението на Аполон е въведено за първи път в Рим, Диана е смесена със сестрата на Аполон – Артемида, както в по-ранните гръцки митове, и като такава е идентифицирана като дъщеря на родителите на Аполон – Латона и Юпитер. Макар че Диана обикновено била смятана за девствена богиня като Артемида, по-късните автори понякога ѝ приписвали съпрузи и деца. Според Цицерон и Ений Тривия (епитет на Диана) и Целз били родители на Янус, както и на Сатурн и Опс.
Според Макробий (който се позовава на Нигидий Фигул и Цицерон) Янус и Яна (Диана) са двойка божества, почитани като слънцето и луната. Твърди се, че Янус приемал жертви преди всички останали, защото чрез него се откривал пътят за достъп до желаното божество.
Митът за Актеон
Митологията на Диана включва истории, които са варианти на по-ранни истории за Артемида. Вероятно най-известният от тях е митът за Актеон. Във версията на Овидий за този мит, част от поемата му „Метаморфози“, той разказва за басейн или пещера, скрита в гористата долина Гаргафия. Там Диана, богинята на горите, се къпела и си почивала след лов. Актеон, млад ловец, се натъква на пещерата и случайно става свидетел на това как богинята се къпе без покана. В отмъщение Диана го наплискала с вода от басейна, проклела го и той се превърнал в елен. Собствените му ловни кучета доловили миризмата му и го разкъсали.
Версията на Овидий за мита за Актеон се различава от повечето по-ранни източници. За разлика от по-ранните митове за Артемида, Актеон е убит заради невинна грешка, като зърва къпещата се Диана. В един по-ранен вариант на този мит, известен като „Банята на Палас“, ловецът умишлено шпионира къпещата се богиня Палас (Атина), а в по-ранните версии на мита за Артемида банята изобщо не е включена.
Диана е древна богиня, обща за всички латински племена. Затова в земите, обитавани от латинците, й били посветени много светилища. Основното ѝ светилище било горска горичка с изглед към езерото Неми – воден басейн, известен още като „Огледалото на Диана“, където я почитали като Diana Nemorensis или „Диана от гората“. В Рим култът към Диана може би е бил почти толкова стар, колкото и самият град. Варо я споменава в списъка на божествата, на които цар Тит Таций обещава да построи светилище. Списъкът му включва Луна и Диана Луцина като отделни същности. Друго свидетелство за древността на нейния култ се намира в lex regia на цар Тул Хостилий, който осъжда виновните за кръвосмешение на sacratio към Диана. Тя имала храм в Рим на Авентинския хълм, според традицията посветен от цар Сервий Тулий. Местоположението му е забележително, тъй като Авентин е разположен извън помориума, т.е. първоначалната територия на града, за да се спази традицията, че Диана е била обща богиня за всички латини, а не изключително на римляните. Поставянето на Авентина и следователно извън помориума означава, че култът на Диана по същество остава чужд, подобно на този на Бакхус; тя никога не е била официално прехвърлена в Рим, както Юнона след разграбването на Вей.
Други известни светилища и храмове на Диана са Colle di Corne край Тускулум, където тя е наричана с архаичното латинско име deva Cornisca и където е съществувал колегиум от поклонници; планината Algidus, също край Тускулум; и в Тибур (Тиволи), където тя е наричана Diana Opifera Nemorensis. Диана е почитана и в свещената гора, спомената от Ливий – ad compitum Anagninum (близо до Анагни), и на планината Тифата в Кампания.
Според Плутарх както мъжете, така и жените били поклонници на Диана и били добре дошли във всички нейни храмове. Единственото изключение изглежда е бил храмът на Vicus Patricius, в който мъжете или не са влизали поради традицията, или не са били допускани. Плутарх разказва легенда, според която един мъж се опитал да нападне жена, която се покланяла в този храм, и бил убит от глутница кучета (което напомня за мита за Диана и Актеон), което довело до суеверието мъжете да не влизат в храма.
През II в. от н.е. в почти всички храмове и светилища на Диана е имало окачени еленови рога. Плутарх отбелязва, че единственото изключение е храмът на Авентинския хълм, в който вместо това са окачени бичи рога. Плутарх обяснява това с препратка към легенда, свързана с принасянето в жертва на внушителен сабински бик от цар Сервий при основаването на храма на Авентин.
Светилище в езерото Неми
Поклонението на Диана може да е възникнало в светилище на открито с изглед към езерото Неми в Албанските хълмове близо до Ариция, където тя е била почитана като Diana Nemorensis или („Диана от Силванската поляна“). Според легендарните разкази светилището е основано от Орест и Ифигения, след като те избягали от таврите. В тази традиция се предполага, че светилището в Неми е построено по образеца на по-ранния храм на Артемида Тауропола, а първата култова статуя в Неми е била открадната от таврите и донесена в Неми от Орест. Историческите данни сочат, че почитането на Диана в Неми процъфтява поне от VI в. пр. н. е. до II в. сл. н. е. Култът ѝ там е засвидетелстван за пръв път в латинската литература от Катон Старши, в запазен цитат от късния граматик Прискиан. През IV в. пр.н.е. към простото светилище в Неми се присъединява храмов комплекс. Светилището изпълнявало важна политическа роля, тъй като било общо за Латинската лига.
Всяка година в Неми на идите на август (13-15 август) се провеждал празник в чест на Диана – Неморалия. Поклонниците пътували до Неми, носейки факли и гирлянди, и след като стигнали до езерото, оставяли парчета конци, завързани за огради, и плочки с изписани молитви. Празникът на Диана в крайна сметка станал широко честван в цяла Италия, което било необичайно предвид провинциалния характер на култа към Диана. Поетът Стаций пише за фестивала:
Стаций описва тройната природа на богинята, като се позовава на небесни (звездите), земни (самата горичка) и подземни (Хеката) образи. Освен това той предполага, че по време на фестивала не се е разрешавал лов, тъй като кучетата са били окичени с гирлянди, а копията – полирани.
Легендата разказва, че върховният жрец на Диана в Неми, известен като Рекс Неморенсис, винаги е бил избягал роб, който е можел да получи поста само като победи предшественика си в битка до смърт. Сър Джеймс Джордж Фрейзър пише за тази свещена горичка в „Златната клонка“, като основава тълкуването си на кратки бележки в Страбон (5.3.12), Паусаний (2,27.24) и коментара на Сервий към „Енеида“ (6.136). Легендата разказва за дърво, което стояло в центъра на горичката и било строго охранявано. На никого не било позволено да откъсва клоните му, с изключение на избягалия роб, на когото било позволено, ако може, да откъсне един от клоните. След това той на свой ред получавал привилегията да се бие до смърт с Рекс Неморенсис, настоящия крал и жрец на Диана. Ако робът побеждавал, той ставал следващият цар, докато успее да победи претендентите си. Джоузеф Фонтенроуз обаче критикува предположението на Фрейзър, че подобен ритуал действително се е състоял в светилището, и не съществуват съвременни документи, които да потвърждават историческото съществуване на Rex Nemorensis.
Разпространение и смесване с Артемида
Рим се надявал да обедини и контролира латинските племена около Неми, така че поклонението на Диана било внесено в Рим в знак на политическа солидарност. Скоро след това Диана се елинизира и се съчетава с гръцката богиня Артемида, „процес, който завършва с появата на Диана до Аполон в първия лектистериум в Рим“ през 399 г. пр. Процесът на отъждествяване на двете богини вероятно е започнал, когато художниците, на които е било възложено да създадат нови култови статуи за храмовете на Диана край Неми, са били поразени от сходните атрибути между Диана и по-познатата Артемида и са изваяли Диана по начин, вдъхновен от предишните изображения на Артемида. Влиянието на Сибила и търговията с Масилия, където са съществували подобни култови статуи на Артемида, биха допълнили процеса.
Според изследването на Франсоаз Елен Пайро историческите и археологическите доказателства сочат, че характеристиките, придадени както на Диана от Авентинския хълм, така и на Диана Неморенсис, са резултат от прякото или косвено влияние на култа към Артемида, разпространен от фикеите сред гръцките градове в Кампания Кума и Капуа, които на свой ред са го предали на етруските и латинците през VI и V в. пр.
Данните сочат, че е имало сблъсък между две групи етруски, които са се борили за надмощие – тези от Тарквиния, Вулчи и Каере (съюзени с гърците от Капуа) и тези от Клузиум. Това е отразено в легендата за идването на Орест в Неми и за инхумацията на костите му в Римския форум близо до храма на Сатурн. Култът, въведен от Орест в Неми, очевидно е този на Артемида Тауропола. Литературната амплификация разкрива объркан религиозен фон: различни версии на Артемида са обединени под епитета. Що се отнася до Диана в Неми, съществуват две различни версии – на Страбон и на Сервий Хонорат. Версията на Страбон изглежда най-авторитетна, тъй като той е имал достъп до първични източници за светилищата на Артемида от първа ръка, т.е. до жреца на Артемида Артемидорос от Ефес. Значението на Tauropolos означава азиатска богиня с лунни атрибути, господарка на стадата. Единствената възможна интерпретация на високохуманната интерпретация на Diana Nemorensis би могла да бъде тази, която се основава на този древен аспект на божество на светлината, господар на дивата природа. Таурополос е древен епитет, приложен към Артемида, Хеката и дори Атина. Според легендата Орест основава Неми заедно с Ифигения. В Кума Сибила е жрица и на Фибос, и на Тривия. разказват история, според която след смъртта си Ифигения била обожествена под името Хеката – факт, който би подкрепил предположението, че Артемида Таурополос е имала истински древен съюз с героинята, която е била нейна жрица в Таврида и неин човешки образец. Този религиозен комплекс на свой ред се подкрепя от тройната статуя на Артемида-Хеката.
В Рим Диана е била почитана с голяма почит и е била покровителка на гражданите от по-ниските класи, наречени плебеи, както и на робите, които са можели да получат убежище в нейните храмове. Георг Вишова предлага това да се дължи на факта, че първите роби на римляните са били латини от съседните племена. В храма на Артемида в Ефес обаче имало същия обичай за предоставяне на убежище.
В Рим
Почитането на Диана вероятно се разпространява в град Рим от около 550 г. пр.н.е., по време на елинизацията ѝ и съчетаването ѝ с гръцката богиня Артемида. Първоначално Диана е почитана заедно с брат си и майка си, Аполон и Латона, в техния храм в Campus Martius, а по-късно и в храма на Аполон Палатин.
Първият голям храм, посветен предимно на Диана в околностите на Рим, е храмът на Диана Авентина (Диана от Авентинския хълм). Според римския историк Ливий строежът на този храм започва през VI в. пр. н. е. и е вдъхновен от разказите за огромния храм на Артемида в Ефес, за който се твърди, че е построен с общите усилия на всички градове в Мала Азия. Легендата разказва, че Сервий Тулий бил впечатлен от този акт на мащабно политическо и икономическо сътрудничество и убедил градовете от Латинската лига да работят с римляните за построяването на свой собствен храм на богинята. Въпреки това няма убедителни доказателства за толкова ранно построяване на храма и е по-вероятно той да е построен през III в. пр. н. е., следвайки влиянието на храма в Неми, и вероятно по същото време, когато в Рим са построени първите храмове на Вертум (който е свързан с Диана) (264 г. пр. н. е.). Погрешното схващане, че Авентинският храм е бил вдъхновен от Ефеския храм, може би се дължи на факта, че култовите изображения и статуи, използвани в първия, са се основавали в голяма степен на тези, открити във втория. Каквато и да е първоначалната дата на построяването му, данните показват, че Авентинският храм е възстановен от Луций Корнифий през 32 г. пр. Ако все още е бил в употреба през IV в. от н. е., Авантинският храм е бил окончателно затворен по време на преследването на езичниците в късната Римска империя. Днес къса улица, наречена Виа дел Темпио ди Диана, и свързаният с нея площад – Пиаца дел Темпио ди Диана, напомнят за мястото на храма. Част от стената му се намира в една от залите на ресторант „Апулей“.
По-късните храмови посвещения често се основават на модела за ритуални формули и правила на храма на Диана. Римските политици построяват няколко по-малки храма на Диана на други места в Рим, за да си осигурят обществена подкрепа. Един от тях е построен в Campus Martius през 187 г. пр. н. е.; не са открити никакви сведения за този храм от императорския период и е възможно той да е бил един от храмовете, разрушени около 55 г. пр. н. е., за да се построи театър. Диана също имала обществен храм на хълма Квиринал – светилището на Диана Плансиана. То е било посветено от Планций през 55 г. пр. н. е., макар че не е ясно кой точно Планций.
При поклонението си на Артемида гърците изпълват храмовете си със скулптури на богинята, създадени от известни скулптори, и много от тях са адаптирани за използване в поклонението на Диана от римляните, което започва около II в. пр.н.е. (началото на периода на силно елинистично влияние върху римската религия). Най-ранните изображения на Артемида от Ефес са открити върху ефески монети от този период. Към императорския период в западния регион на Средиземноморието се произвеждат малки мраморни статуи на Ефеската Артемида, които често се купуват от римски покровители. Римляните се сдобиват с голямо копие на статуя на ефеската Артемида за своя храм на Авентинския хълм. За образованите римляни Диана обикновено била изобразявана в гръцкия си облик. Ако е била изобразявана придружена от елен, както при Диана от Версай, това е така, защото Диана е била покровителка на лова. Еленът може да предлага и скрита препратка към мита за Актеон (или Актеон), който я видял да се къпе гола. Диана превърнала Актеон в елен и накарала собствените му ловни кучета да го убият.
В планината Tifata
В Кампания Диана имала голям храм в планината Тифата, близо до Капуа. Там тя била почитана като Диана Тифатина. Това е едно от най-старите светилища в Кампания. Като селско светилище, то включвало земи и имоти, които ще да са били обработвани от роби след римското завладяване на Кампания, а сведенията показват, че проектите за разширяване и обновяване на храма ѝ са били финансирани отчасти от други завоевания от римските военни кампании. Съвременната християнска църква Сант’Анджело ин Формис е построена върху руините на храма Тифата.
Римски провинции
В римските провинции Диана била широко почитана заедно с местните божества. В провинциите са каталогизирани над 100 надписа, посветени на Диана, главно от Галия, Горна Германия и Британия. Диана често е била призовавана заедно с друг горски бог, Силван, както и с други „планински богове“. В провинциите тя понякога се обединявала с местни богини като Абноба и имала висок статут, като често срещани епитети били Augusta и regina („кралица“).
Поклонение в домакинството
Диана е смятана не само за богиня на дивата природа и лова, но често е почитана и като покровителка на семействата. Тя изпълнявала сходна функция с богинята на домашното огнище Веста и понякога била смятана за член на пенатите – божествата, които най-често били призовавани в домашните ритуали. В тази си роля тя често е получавала име, отразяващо племето на семейството, което я е почитало и е искало закрилата ѝ. Например в днешния Висбаден Диана е била почитана като Диана Матиака от племето Матиаки. Други фамилни имена, засвидетелствани в древната литература, са Диана Карисиана, Диана Валериана и Диана Плансия. Като домашна богиня Диана често е с намален ръст в сравнение с официалното ѝ почитане от римската държавна религия. При личното или семейното поклонение Диана е била изравнена с другите домашни духове и се е смятало, че е заинтересована от просперитета на домакинството и продължаването на рода. Римският поет Хораций разглежда Диана като домашна богиня в своите „Оди“ и има олтар, посветен на нея във вилата си, където може да се извършва домашно поклонение. В поезията си Хораций умишлено противопоставя вида на грандиозните, възвишени химни към Диана от името на цялата римска държава, видът поклонение, който би бил типичен за нейния храм на Авентин, на по-личната форма на отдаване.
Изображения на Диана и свързаните с нея митове са открити върху саркофази на богати римляни. Те често включват сцени, изобразяващи жертвоприношения на богинята, а на поне един пример починалият мъж е показан да се присъединява към лова на Диана.
Още от древни времена философи и теолози изследват природата на Диана в светлината на традициите на нейното поклонение, атрибутите ѝ, митологията и отъждествяването ѝ с други богове.
Конфликт с други богини
Първоначално Диана е богиня на лова и на местната гора в Неми, но с разпространението на почитането ѝ тя придобива атрибути на други подобни богини. След като се слива с Артемида, тя се превръща в лунна богиня, отъждествявана с другите лунни богини Луна и Хеката. Тя също така станала богиня на раждането и управлявала селските райони. Катул написва поема за Диана, в която тя има повече от един псевдоним: Латония, Луцина, Юнона, Тривия, Луна.
Заедно с Марс Диана често е била почитана по време на игрите, провеждани в римските амфитеатри, а някои надписи от Дунавските провинции показват, че в тази си роля тя е била смесвана с Немезида, като Диана Немезида.
Извън Италия Диана имала важни центрове за поклонение, където била синхронизирана с подобни местни божества в Галия, Горна Германия и Британия. Диана е особено важна в региона на Шварцвалд и околностите му, където е била обединена с местната богиня Абноба и почитана като Диана Абноба.
Някои късноантични източници отиват още по-далеч, като обединяват много местни „велики богини“ в една „Царица на небето“. Философът платоник Апулей, който пише в края на II в., изобразява богинята, която заявява:
„Дойдох, Луций, развълнуван от молбите ти: Аз, майката на вселената, господарката на всички стихии, първородната на вековете, най-висшата от боговете, царицата на сенките, първата от онези, които живеят на небето, представляваща в една форма всички богове и богини. Моята воля управлява сияйните небесни висини, оздравяващите морски ветрове и скръбната тишина на ада; целият свят почита моето единно божество в хиляди форми, с различни обреди и под много различни имена. Фригийците, първородните на човечеството, ме наричат песинунтийска Майка на боговете; местните атиняни – цекропска Минерва; живеещите на островите кипърци – пафска Венера; критяните стрелци – диктинска Диана; триезичните сицилийци – стигийска Прозерпина; древните елевзинци – актейска Церера; едни ме наричат Юнона, други – Беллона, трети – Хеката, четвърти – Рамузия; но и двете раси етиопци, тези, над които изгрява и тези, над които залязва слънцето, и египтяните, които се отличават с древна ученост, ме почитат с поклонението, което наистина е мое, и ме наричат с истинското ми име: „Царица Изида“.
По-късните поети и историци се позовават на идентичността на Диана като тройна богиня, за да я слеят с триадите небесни, земни и подземни (ктонични) богини. Maurus Servius Honoratus казва, че една и съща богиня се наричала Луна на небето, Диана на земята и Прозерпина в ада. Майкъл Дрейтън възхвалява тройната Диана в поемата „Човекът в луната“ (1606 г.): „И така, тези велики три най-могъщи от останалите, Феб, Диана, Хеката, разказват. Нейната власт на небето, на земята и в ада“.
В платонизма
Въз основа на по-ранните съчинения на Платон философите неоплатоници от късната античност обединяват различните главни богове на елинската традиция в поредица от монади, съдържащи в себе си триади, като някои от тях създават света, други го оживяват или съживяват, а трети го хармонизират. В рамките на тази система Прокъл смята Диана за едно от основните одушевяващи или животворни божества. Прокъл, позовавайки се на орфическата традиция, стига до заключението, че Диана „председателства цялото поколение в природата и е акушерка на физическите продуктивни принципи“ и че тя „разширява тези гениталии, разпределяйки чак до подземните природи плодотворната сила на По-конкретно, Прокъл смятал, че животворният принцип от най-висш порядък, в рамките на интелектуалната сфера, е Рея, която той отъждествявал с Церера. В нейната божественост се заражда причината за основния принцип на живота. Проектирането на този принцип в по-нисшата, Хиперкосмическа сфера на реалността пораждало по-нисша монада – Коре, която следователно можела да се разбира като „дъщеря“ на Церера. Коре въплъщавала „девическия“ принцип на пораждане, който, което е по-важно, включвал и принципа на разделение – там, където Деметра пораждала живота безразборно, Коре го разпределяла индивидуално. В резултат на това разделение в монадата на Коре се появява друга триада или троица, известна като Девичата троица: а именно Диана, Прозерпина и Минерва, чрез които отделните живи същества получават живот и се усъвършенстват. По-конкретно, според коментара на изследователя Спиридон Рангос, Диана (приравнена към Хеката) дава съществуване, Прозерпина (приравнена към „Душа“) дава форма, а Минерва (приравнена към „Добродетел“) дава интелект.
В коментара си към Прокъл изследователят на платонизма от XIX в. Томас Тейлър доразвива теологията на класическите философи, като тълкува природата и ролята на боговете в светлината на цялата неоплатонистка философия. Той се позовава на Платон, като придава на нейната централна характеристика на девствеността триформален аспект: неопетнена, земна и анагогична. Чрез първата форма Диана се разглежда като „любителка на девствеността“. Чрез втората тя е пазителка на добродетелта. Чрез третата тя се смята за „ненавиждаща импулсите, произтичащи от поколението“. Чрез принципа на неопетнеността Тейлър предполага, че й е дадено върховенство в Прокловата триада от животворни или оживяващи божества и в тази си роля теургите я наричат Хеката. В тази си роля Диана получава неопетнена сила (Amilieti) от останалите богове. Тази пораждаща сила не излиза от богинята (според едно твърдение на Делфийския оракул), а по-скоро пребивава в нея, придавайки ѝ несравнима добродетел, и по този начин може да се каже, че тя въплъщава девствеността. По-късните коментатори на Прокъл уточняват, че девствеността на Диана не е отсъствие на сексуален нагон, а отказ от сексуалността. Диана въплъщава девствеността, защото поражда, но предхожда активната плодовитост (в рамките на неоплатонизма важна максима е, че „всяка продуктивна причина превъзхожда природата на произведеното следствие“).
Използвайки за основа древните неоплатоници, Тейлър коментира и триадичната природа на Диана и свързаните с нея богини, както и начините, по които те съществуват една в друга, участвайки неравномерно в силите и атрибутите си. Например за Коре се казва, че въплъщава едновременно Диана
Прокъл включва и Артемида
Прокъл посочва конфликта между Хера и Артемида в „Илиада“ като изображение на двата вида човешки души. Там, където Хера създава по-висшите, по-културни или „достойни“ души, Артемида носи светлина и усъвършенства „по-малко достойните“ или по-малко разумните. Както обяснява Ragnos (2000), „аспектът на реалността, който Артемида и Хера споделят и заради който влизат в символичен конфликт, е пораждането на живота“. Хера издига разумните живи същества до интелектуално рационално съществуване, докато силата на Артемида се отнася до човешкия живот, доколкото той съществува физически като живо същество. „Артемида се занимава с най-елементарните форми на живота или с най-елементарната част от целия живот, докато Хера действа в най-възвишените форми на живота или в най-възвишената част от целия живот.
Проповеди и други религиозни документи свидетелстват за почитането на Диана през Средновековието. Макар че са записани малко подробности, съществуват достатъчно сведения за почитането на Диана през раннохристиянския период, за да се даде известна представа, че то може да е било сравнително широко разпространено сред отдалечените и селските общности в цяла Европа и че тези вярвания са се запазили през меровингския период. Сведения за съвременно почитане на Диана има от VI в. на Иберийския полуостров и днешна Южна Франция, макар че по-подробни сведения за култовете към Диана са дадени за Ниските земи и по-специално за Южна Белгия. Много от тях вероятно са били местни богини и горски нимфи или дриади, които са били смесени с Диана от християнските автори, латинизирали местните имена и традиции.
В Ниските земи
През VI в. епископ Григорий от Тур съобщава за среща с дякон на име Вулфилаик (известен също като Свети Вулфилаик или Валфрой Стилит), който основал отшелничество на хълм в днешния Маргут, Франция. На същия хълм той открил „изображение на Диана, което невярващите хора почитали като бог“. Според доклада на Григорий поклонниците също така пеели песни в чест на Диана, докато пиели и пирували. Вулфилаик унищожил редица по-малки езически статуи в района, но статуята на Диана била твърде голяма. След като обръща част от местното население в християнството, Вулфилаик и група местни жители се опитват да свалят голямата статуя от планината, за да я унищожат, но не успяват, тъй като тя е твърде голяма, за да бъде преместена. Според разказа на Вулфилаик, след като се помолил за чудо, той успял собственоръчно да свали статуята, след което заедно с групата си я разбил на пух и прах с чуковете си. Според Вулфилаик този инцидент бързо бил последван от избухване на пъпки или рани, които покрили цялото му тяло, което той обяснил с демонична дейност и също така излекувал чрез нещо, което описал като чудо. По-късно Вулфилаик основава църква на това място, която днес е известна като Мон Сен-Валфруа.
Допълнително доказателство за оцелели езически практики в региона на Ниските земи е Vita Eligii или „Животът на свети Елигиус“, написан от Одуин през VII в. Одуин събира познатите наставления на Елигиус към жителите на Фландрия. В своите проповеди той осъжда „езическите обичаи“, които хората продължават да следват. По-специално той осъждал няколко римски богове и богини наред с друидските митологични вярвания и предмети:
„Осъждам и оспорвам да не спазвате никакви кощунствени езически обичаи. За никаква причина или недъг не бива да се обръщате към магьосници, гадатели, магьосници или заклинатели. …Не спазвайте предсказания… Никакво влияние не се свързва с първата работа за деня или с правенето на ветули, малки еленчета или йоктики или с подреждането на трапези през нощта, или с размяната на новогодишни подаръци, или със снабдяването с излишни напитки… Никой християнин … не извършва солестития или танци, или скачане, или дяволски песнопения. Никой християнин не бива да се осмелява да призовава името на демон, нито на Нептун, нито на Оркус, нито на Диана, нито на Минерва, нито на Гениска… Никой не бива да отбелязва деня на Юве в безделие. … Никой християнин не бива да прави или да отдава каквото и да било поклонение на боговете на тривиума, където се срещат три пътя, на фанерите или скалите, или изворите, или горичките, или ъглите. Никой не бива да се осмелява да окачва каквито и да било филактири на шията на човек или животно. …Никой не бива да се осмелява да прави лустрации или заклинания с билки или да прекарва добитък през кухо дърво или ров… Никоя жена не бива да се осмелява да окачва кехлибар на врата си или да призовава Минерва или други зли същества при тъкането или боядисването им. … Никоя не бива да нарича слънцето или луната господар или да се кълне в тях. … Никой не бива да предсказва чрез тях съдбата, късмета или хороскопа, както правят онези, които вярват, че човек трябва да бъде такъв, какъвто се е родил да бъде.“
Легендите от средновековна Белгия разказват за естествен извор, известен като „Фонс Ремакли“ – място, на което може би е имало късно оцеляло поклонение на Диана. Ремакли е монах, назначен от Елигиус да ръководи манастир в Солигнак, и според сведенията се е сблъскал с поклонението на Диана в района около река Варче. Твърди се, че населението в този регион е било въвлечено в поклонението на „Диана от Ардените“ (синкретизъм на Диана и келтската богиня Ардуина), като чучела и „камъни на Диана“ са използвани като доказателство за езически практики. Ремакъл вярвал, че демонични същности са присъствали в пролетта и са причинили нейното пресъхване. Той извършил екзорсизъм на водоизточника и монтирал оловна тръба, която позволила на водата да потече отново.
„Обществото на Диана“
Диана е единствената езическа богиня, спомената по име в Новия завет (в много други библии тя се нарича Артемида). В резултат на това тя се свързва с много народни вярвания, включващи свръхестествени фигури, подобни на богини, които католическото духовенство иска да демонизира. През Средновековието легенди за нощни шествия на духове, водени от женска фигура, са записани в църковните регистри на Северна Италия, Западна Германия и Южна Франция. Твърди се, че духовете влизат в къщи и консумират храна, която след това по чудодеен начин се появява отново. Те пеели и танцували и давали съвети за лечебни билки и за местонахождението на изгубени предмети. Ако къщата е в добър ред, те носят плодородие и изобилие. В противен случай носели проклятия на семейството. Някои жени разказват, че са участвали в тези шествия, докато телата им все още са лежали в леглото. Историкът Карло Гинзбург нарича тези легендарни събирания на духове „Обществото на Диана“.
Местните духовници се оплаквали, че жените вярвали, че следват Диана или Иродиада, като излизали в определените нощи, за да се присъединят към процесиите или да изпълняват указанията на богинята. Най-ранните сведения за тези легенди се появяват в съчинението на Регино от Прюм през 899 г., последвано от много допълнителни сведения и варианти на легендата в документи на Ратерий и други. Към 1310 г. имената на фигурите на богинята, приложени към легендата, понякога се обединяват като Иродиана. Вероятно духовниците от това време са използвали идентифицирането на водача на процесията като Диана или Иродиада, за да вместят едно по-старо народно вярване в библейска рамка, тъй като и двете са представени и демонизирани в Новия завет. Иродиада често е била смесвана с дъщеря ѝ Саломе в легендата, според която също така, след като ѝ е била поднесена отрязаната глава на Йоан Кръстител, тя е била издигната във въздуха от вятъра от устата на светеца, през който е продължила да броди във вечността. Диана често била смесвана с Хеката – богиня, свързана с духовете на мъртвите и с магьосничеството. Тези асоциации, както и фактът, че и двете фигури са засвидетелствани в Библията, ги правят естествено подходящи за водач на призрачната процесия. Духовниците използвали това отъждествяване, за да твърдят, че духовете са зли и че жените, които ги следват, са вдъхновени от демони. Както е характерно за този период, въпреки че езическите вярвания и практики са почти напълно изкоренени в Европа, духовенството и другите власти все още се отнасят към езичеството като към реална заплаха, отчасти благодарение на библейското влияние; голяма част от Библията е написана, когато различните форми на езичество все още са били активни, ако не и доминиращи, така че средновековното духовенство прилага същите видове предупреждения и наставления за всички нестандартни народни вярвания и практики, които среща. Въз основа на анализ на църковни документи и изповеди на енориаши е вероятно духът, идентифициран от Църквата като Диана или Иродиада, да е бил наричан с имена на предхристиянски фигури като Холда (германска богиня на зимното слънцестоене) или с имена, отнасящи се до носенето на благоденствие от нейна страна, като латинското Abundia (означаващо „изобилие“), Satia (означаващо „пълен“ или „изобилен“) и италианското Richella (означаващо „богат“). Някои от местните названия за нея, като bonae res (означаващо „добри неща“), са подобни на къснокласическите названия за Хеката, като bona dea. Това може да показва културна смесица от средновековни народни представи с остатъци от по-ранни езически системи от вярвания. Какъвто и да е истинският ѝ произход, през XIII в. водачката на легендарната духовна процесия се отъждествява трайно с Диана и Иродиада под влияние на църквата.
Златната клонка
В обширното си сравнително изследване на митологията и религията „Златната клонка“ антропологът Джеймс Джордж Фрейзър се опира на различни доказателства, за да интерпретира по нов начин легендарните ритуали, свързани с Диана в Неми, особено тези на рекса Nemorensis. Фрейзър развива идеите си във връзка с картината на Дж. М. У. Търнър, също озаглавена „Златната клонка“, която изобразява съновидение на горското езеро в Неми. Според Фрейзър rex Nemorensis или царят в Неми е въплъщение на умиращ и възраждащ се бог, слънчево божество, което участва в мистичен брак с богиня. Той умирал по време на жътва и се прераждал през пролетта. Фрейзър твърди, че този мотив на смъртта и възраждането е централен за почти всички световни религии и митологии. Според теорията на Фрейзър Диана е действала като богиня на плодородието и раждането на деца, която, подпомагана от свещения цар, ритуално връщала живота на земята през пролетта. Царят в тази схема изпълнявал не само ролята на върховен жрец, но и на бог на горичката. Фрейзър отъждествява тази фигура с Вирбий, за когото се знае малко, но също и с Юпитер чрез връзката със свещените дъбови дървета. Освен това Фрейзър твърди, че Юпитер и Юнона са просто дублиращи се имена на Яна и Янус; т.е. на Диана и Дианус, които имат идентични функции и произход.
Спекулативно възстановеният от Фрейзър фолклор за произхода на Диана и естеството на нейния култ в Неми не е приет добре дори от съвременниците му. Годфри Лиенхард отбелязва, че още приживе на Фрейзър други антрополози „в по-голямата си част са се дистанцирали от неговите теории и мнения“ и че трайното влияние на „Златната клонка“ и на по-широкото творчество на Фрейзър „е било по-скоро в литературния, отколкото в академичния свят“. Робърт Акерман пише, че за антрополозите Фрейзър е „срамно“, че е „най-известният от тях“, и че повечето се дистанцират от творчеството му. Докато „Златният боздуган“ постига широка „популярност“ и оказва „непропорционално“ влияние „върху толкова много творци“, идеите на Фрейзър играят „много по-малка роля“ в историята на академичната социална антропология.
Евангелието на вещиците
Народни легенди като „Обществото на Диана“, които свързват богинята със забранени събирания на жени с духове, може би са повлияли на по-късни фолклорни произведения. Едно от тях е „Арадия, или Евангелието на вещиците“ на Чарлз Годфри Лиланд, в което Диана е представена в центъра на италиански култ към вещици. В интерпретацията на Лиланд на предполагаемото италианско народно магьосничество Диана е смятана за кралица на вещиците. В тази система от вярвания се казва, че Диана е създала света от собственото си същество, като е имала в себе си семената на всички творения, които тепърва ще се появят. Твърди се, че от себе си тя разделила тъмнината и светлината, като запазила за себе си тъмнината на сътворението и създала своя брат Луцифер. Смятало се, че Диана обичала и управлявала заедно с брат си, а от него родила дъщеря Арадия (име, вероятно произлизащо от Иродиада), която ръководи и учи вещиците на земята.
Твърдението на Лиланд, че Арадия представлява автентична традиция от подземен култ на вещици, които тайно са почитали Диана от древни времена, е отхвърлено от повечето изследователи на фолклора, религията и средновековната история. След публикуването през 1921 г. на книгата на Маргарет Мъри „Култът на вещиците в Западна Европа“, в която се изказва хипотезата, че европейските процеси срещу вещиците всъщност са били преследване на езическо религиозно оцеляване, книгата на американската сензационна авторка Теда Кениън от 1929 г. „Вещиците все още живеят“ свързва тезата на Мъри с религията на вещиците в Арадия. Аргументите срещу тезата на Мъри в крайна сметка ще включват и аргументи срещу Лиланд. Изследователят на магьосничеството Джефри Ръсел посвещава част от книгата си „История на магьосничеството“ от 1980 г: В тази част на книгата си „История на магьосничеството“ (The History of Witchs) Лиланд се обявява против твърденията, представени в „Арадия“. Историкът Елиът Роуз в книгата си „Бръснач за коза“ отхвърля „Арадия“ като сборник със заклинания, които неуспешно се опитват да представят една религия. В книгата си „Триумфът на луната“ историкът Роналд Хътън се съмнява не само в съществуването на религията, която Арадия твърди, че представя, и че представените от Лиланд традиции не приличат на нищо, което се среща в действителната средновековна литература, но и в съществуването на източниците на Лиланд, като твърди, че е по-вероятно Лиланд да е създал цялата история, отколкото Лиланд да е могъл да бъде толкова лесно „измамен“. Религиозният изследовател Час С. Клифтън прави изключение от позицията на Хътън, като пише, че тя е равносилна на обвинение в „сериозна литературна измама“, отправено чрез „аргумент от липса“.
Въз основа на работата на Фрейзър, Мъри и други някои автори от 20-ти и 21-ви век се опитват да открият връзки между Диана и по-локални божества. Р. Лоу Томпсън например в книгата си „История на дявола“ от 2013 г. изказва предположение, че Диана може да е била свързана като случайна „съпруга“ с галския рогат бог Цернунос. Томпсън предполага, че Диана в ролята си на дива богиня на лова би била подходяща съпруга на Цернунос в Западна Европа, и освен това отбелязва връзката между Диана като Прозерпина с Плутон, гръцкия бог, свързан с богатствата на земята, който изпълнявал подобна роля на галския Цернунос.
Съвременно поклонение
Тъй като твърденията на Лиланд за италиански култ към вещици са съмнителни, първото доказано поклонение на Диана в съвременната епоха вероятно е започнало от Уика. Най-ранните известни практикуващи неопаганско магьосничество са членове на традиция, започната от Джералд Гарднър. Публикуваните версии на богослужебните материали, използвани от групата на Гарднър, датирани към 1949 г., са силно фокусирани върху почитането на Арадия, дъщерята на Диана във фолклора на Лиланд. Самата Диана е била разпозната като аспект на една-единствена „велика богиня“ в традицията на Апулей, както е описано в уиканското „Зарязване на богинята“ (самото то адаптирано от текста на Лиланд). Някои по-късни уикани, като Скот Кънингам, заменят Арадия с Диана като централен фокус на поклонението.
В началото на 60-те години на ХХ век Виктор Хенри Андерсън основава традицията Фери – форма на Уика, която черпи както от фолклора на Чарлз Лиланд, така и от традицията на Гарднър. Андерсън твърди, че за първи път е бил посветен в традицията на вещиците като дете през 1926 г. и че му е било казано, че името на богинята, почитана от вещиците, е Тана. Името Тана произхожда от Арадия на Лиланд, където той твърди, че това е старо етруско име на Диана. Традицията Фери, основана от Андерсън, продължава да признава Тана
Няколко уикански традиции издигат Диана на по-значимо място в поклонението и има два отделни съвременни клона на уика, които се фокусират основно върху Диана. Първият, основан в началото на 70-те години на ХХ в. в САЩ от Морган Макфарланд и Марк Робъртс, има феминистка теология и само понякога приема участници мъже, а ръководството е ограничено до жени жрици. Дианските уикани на Макфарланд основават своята традиция предимно на творчеството на Робърт Грейвс и неговата книга „Бялата богиня“ и са вдъхновени от споменаването на съществуването на средновековни европейски „диански култове“ в книгата на Маргарет Мъри „Култът на вещиците в Западна Европа“. Втората дианическа традиция, основана от Цуцана Будапеща в средата на 70-те години на ХХ в., се характеризира с изключителен фокус върху женския аспект на божественото и в резултат на това е изключително женска. Тази традиция съчетава елементи от британската традиционна уика, италианската народна магия, основана на творчеството на Чарлз Лиланд, феминистки ценности и лечебни практики, почерпени от различни култури.
Трета неопаганска традиция, силно вдъхновена от почитането на Диана през призмата на италианския фолклор, е Стрегерия, основана през 80-те години на ХХ век. Тя е съсредоточена около двойка божества, смятани за божествени любовници, които са известни с няколко варианта на имена, включително Диана и Дианус, давани последователно като Тана и Танус или Яна и Янус (последните две имена на божествата са споменати от Джеймс Фрейзър в „Златният боздуган“ като по-късни изопачавания на Диана и Дианус, които сами по себе си са алтернативни и вероятно по-стари имена на Юнона и Юпитер). Традицията е създадена от писателя Рейвън Гримаси и е повлияна от италианските народни приказки, които му е разказвала майка му. В една от тези приказки се описва, че Луната е оплодена от своя любовник утринната звезда, което е паралел с митологията на Лиланд за Диана и нейния любовник Луцифер.
От 1967 г. Диана е обект на поклонение и в някои ферафериански ритуали, особено тези, свързани с есенното равноденствие.
В езика
И двете румънски думи за „фея“ Zână и Sânziană, леонската и португалската дума за „водна нимфа“ xana, както и испанската дума за „мишена за стрелба“ и „сутрешен зов“ (diana) изглежда произлизат от името на Диана.
В областта на изкуствата
От Ренесанса насам митовете за Диана често са представяни в изобразителното и драматичното изкуство, включително в операта „Дървото на Диана“. През XVI в. образът на Диана заема важно място в замъците Фонтенбло, Шенонсо и Анет в знак на уважение към Диана дьо Поатие, любовница на Анри Френски. Във Версай тя е включена в олимпийската иконография, с която Луи XIV, приличащият на Аполон „Крал Слънце“, обича да се обгражда. Диана е и персонаж в балета „Силвия“ на Лео Делиб от 1876 г. Сюжетът се занимава със Силвия, една от нимфите на Диана и заклела се в целомъдрие, и с нападението на Диана над чувствата на Силвия към овчаря Аминтас.
Диана е една от най-популярните теми в изкуството. Художници като Тициан, Петер Паул Рубенс, Франсоа Буше, Никола Пусен и др. са използвали нейния мит като основна тема. Повечето изображения на Диана в изкуството са включвали историите за Диана и Актеон или Калисто, или са я изобразявали как си почива след лов. Някои известни произведения на изкуството на тема Диана са:
Много статуи на ловджийката Диана в Ямбол, България
Библиография
Източници
- Diana (mythology)
- Диана (богиня)
- ^ Latin: [diˈaːna]; conservative pronunciation: [diːˈaːna]. The name was also written as Deiana by the Romans.
- Varro De re rustica 1, 37, 3.
- Varro De lingua latina 5, 68.
- Georges Dumézil, La religion romaine archaïque, 2e édition revue et corrigée, Paris : éditions Payot, 1974, part 3, chap. 1.
- Dumézil, op. cit.
- Georges Dumézil, ibid. 1974, p. 410-412
- a b c d et e (en) C.M.C. Green, Roman Religion and the Cult of Diana at Aricia, New York: Cambridge University Press, 2007
- Аполлонъ // Энциклопедический лексикон — СПб.: 1835. — Т. 2. — С. 409—410.
