Дейвид Хюм

gigatos | януари 22, 2022

Резюме

Дейвид Хюм (26 април (7 май) 1711 г. – 25 август 1776 г.) е шотландски философ, историк, икономист, библиотекар и есеист от епохата на Просвещението, известен днес най-вече с изключително влиятелната си система от философски емпиризъм, скептицизъм и натурализъм. Започвайки с „Трактат за човешката природа“ (1739-40), Хюм се стреми да създаде естествена наука за човека, която да изследва психологическата основа на човешката природа. Хюм се противопоставя на съществуването на вродени идеи, като твърди, че цялото човешко познание идва единствено от опита. Това го поставя редом с Франсис Бейкън, Томас Хобс, Джон Лок и Джордж Бъркли като британски емпирик.

Хюм твърди, че индуктивното умозаключение и вярата в причинността не могат да бъдат обосновани рационално, а са резултат от обичай и умствени навици. Всъщност ние никога не възприемаме, че едно събитие предизвиква друго, а само преживяваме „постоянно съчетание“ на събитията. Проблемът на индукцията означава, че за да се направят каквито и да било причинно-следствени заключения от миналия опит, трябва да се предположи, че бъдещето ще прилича на миналото – предположение, което само по себе си не може да се основава на предишен опит.

Противник на философските рационалисти, Хюм вярва, че човешкото поведение се определя от страстите, а не от разума, и заявява, че „Разумът е и трябва да бъде само роб на афектите“. Хюм е бил и сантименталист, който е смятал, че етиката се основава на емоции или чувства, а не на абстрактни морални принципи. От самото начало той се придържа към натуралистичните обяснения на моралните феномени и обикновено се смята, че е първият, който ясно формулира проблема „е – трябва“ или идеята, че един факт сам по себе си никога не може да доведе до нормативно заключение за това какво трябва да се направи.

Хюм също така отрича, че хората имат валидна представа за самите себе си, като смята, че изпитваме само набор от усещания и че азът не е нищо повече от съвкупност от причинно-следствено свързани възприятия. Компатибилистката теория на Хюм за свободната воля смята, че причинният детерминизъм е напълно съвместим с човешката свобода. Възгледите му за философията на религията, включително отхвърлянето на чудесата и аргумента за съществуването на Бог, са особено противоречиви за времето си.

Хюм оказва влияние върху утилитаризма, логическия позитивизъм, философията на науката, ранната аналитична философия, когнитивната наука, теологията и много други области и мислители. Имануел Кант смята Хюм за вдъхновението, което го е събудило от „догматичната му дрямка“.

Детство и юношество

Дейвид Хюм е роден през 1711 г. в семейството на беден шотландски благородник, който се занимава с адвокатска практика и притежава малко имение. Баща му, Джоузеф Хюм, е адвокат и член на старинния род Хюм; Нинуелс, намиращ се в съседство със село Чернсайд близо до Беруик ъпон Туид, е собственост на семейството от началото на 16 век. Дейвид е третото дете. Той губи баща си, когато е дете, и като най-малък син Дейвид наследява по-малко от 50 лири годишен доход. Майката на Хюм, Катрин, е дъщеря на сър Дейвид Фолкънър, ръководител на Съдебната колегия. Посвещава се изцяло на отглеждането на децата си – Джон, Катрин и Дейвид. Религията (шотландско презвитерианство) играе голяма роля в домашното образование и по-късно Дейвид си спомня, че е вярвал в Бог, когато е бил малък. От 1723 г. Хюм посещава Единбургския университет, където получава основно образование по право, както и познания по старогръцки език.

През 1726 г. Хюм напуска университета по настояване на семейството си, което смята, че е призован да стане адвокат.

Един от биографите на Хюм пише за младежките интереси на бъдещия мислител:

„Всичко, към което Хюм насочва вниманието си и върху което съсредоточава интереса си, е полезността; само от тази гледна точка той обсъжда обектите и явленията, върху които се спира проницателното му око. Трудно е да си представим по-страстен темперамент, по-малко ентусиазиран характер. В своята прозаичност Хюм стига до пълното неразбиране на красотата и до невъзможността да ѝ се насладим. Живописта, скулптурата и музиката не съществуват за този сух и строг мислител, а в преценките си за основните литературни произведения той показва липса на художествен усет, една пристрастна и несправедлива оценка, която със сигурност е трудно да се разбере и допусне у човек, способен на най-остроумни и проницателни преценки, щом се стигне до социална и политическа философия.

Още в младежките си години Хюм проявява специален интерес към философията и литературата. Той много размишлява върху въпросите на морала и отначало смята, че само тези размишления пряко развиват моралната природа на човека. От 20-годишна възраст започва да записва мислите си за религията, но по-късно изгаря тетрадката, в която ги записва. Роднините му искат да се занимава с право, но той е привлечен от Цицерон и Вергилий.

Усилената умствена дейност на младия Хюм не е била напразна. През осемнадесетата си година здравето на Хюм се влошава; той губи настроение и се отнася хладно дори към това, към което се е стремял толкова пламенно. Това го кара да реши да промени драстично начина си на живот. През 1734 г. се премества в Бристол, където се опитва да работи като чиновник в търговска къща, но след няколко месеца разбира, че няма ни най-малка склонност към този вид работа.

След като не успява да се справи в търговската сфера, през същата 1734 г. заминава за Франция за три години в Париж и Реймс. Голяма част от времето си (2 години) прекарва в училището (колежа) в Ла Флеш, където някога е учил Р. Декарт.

Литературен и философски опит

След завръщането си вкъщи Хюм започва да работи философски: през 1738 г. са публикувани първите две части на „Трактат за човешката природа“. На първо място, Хюм се занимава с въпросите за определянето на валидността на всяко знание и вярата в него. Хюм смята, че познанието се основава на опита, който се състои от възприятия (впечатления, т.е. човешки чувства, афекти и емоции). Идеите се разбират като слаби образи на тези впечатления в мисленето и разсъжденията. Втората част е посветена на психологическите въздействия. Една година по-късно е публикувана третата част на трактата, посветена на морала и етиката.

Работата на Хюм не предизвиква оживен дебат, какъвто се очаква в интелектуалните среди. Точно обратното, работата е почти игнорирана. Говори се, че авторът е атеист. Последното обстоятелство неведнъж се е оказвало непреодолимо препятствие пред Хюм да получи преподавателска длъжност, въпреки че Хюм е работил усилено, за да я получи. Затова през 1744 г. той напразно се надява да получи катедра по етика и пневматична философия в родния си Единбург. Същото се случва и в университета в Глазгоу, където преподава Ф. Хътчсън и където Хюм многократно се опитва да си намери работа, но без успех.

През 1741-1742 г. Хюм публикува книгата си „Морални и политически есета“ (Essays), в която разглежда политически и политико-икономически теми. Именно това произведение донася на автора слава и популярност.

През 1745 г. Хюм приема предложението на младия маркиз Анендел да живее с него като учител и възпитател. Настойникът на Хюм е психически нестабилен младеж, който не може да бъде нито обучен, нито развит, както би желал неговият наставник-философ. В продължение на цяла година Хюм трябвало да търпи много обиди от чичото на младия маркиз, който отговарял за всички дела на лордовете Аненделс. Аненделите не плащат на Хюм договорената заплата; той трябва да води дълъг процес, за да получи заплатата си (процесът се проточва до 1761 г.).

След това Хюм става секретар на генерал Сейнт Клер (1746 г.), с когото заминава на военна експедиция срещу Френска Канада. Експедицията се ограничава до плаване край бреговете на Франция. Заедно с генерала Хюм посещава военните мисии във Виена и Торино, както и Холандия и германските земи (1747-49).

През 1748 г. Хюм започва да подписва съчиненията си със собственото си име.

Допълнителна креативност и признание

Докато е в Италия, Хюм преработва първата книга на своя „Трактат за човешката природа“ в „Изследване на човешкото познание“. Това е съкратено и опростено резюме на теорията на Хюм за познанието. През 1748 г. този труд е публикуван в Англия, но отново, подобно на „Трактат…“, не привлича очакваното обществено внимание. Съкратеното резюме на третата книга на „Трактата“, публикувано през 1751 г. под заглавие „Изследване върху принципите на морала“, също не предизвиква голям интерес.

През 50-те години на ХХ век Хюм се заема с написването на история на Англия. С това произведение той предизвиква омразата на англичани, шотландци, ирландци, църковници, патриоти и много други. Но с публикуването на втория том на „История на Англия“ през 1756 г. общественото мнение се променя драстично и следващите томове намират значителна аудитория не само в Англия, но и на континента. Хюм написва общо шест тома, два от които преиздава. Всички книги бяха разпродадени изцяло. Хюм пише: „… станах не само заможен, но и богат човек. Върнах се в Шотландия с твърдото намерение никога повече да не я напускам и с приятното съзнание, че нито веднъж не съм прибягнал до помощта на силните на деня и дори не съм търсил тяхното приятелство. Тъй като вече бях на петдесет години, се надявах да запазя тази философска свобода до края на живота си.

Още през 1751 г. литературната слава на Хюм е призната в Единбург. През 1752 г. Обществото на юристите го избира за управител на Юридическата библиотека (сега Национална библиотека на Шотландия). Следват нови разочарования – неуспех в университета в Глазгоу и опит за отлъчване от Шотландската църква.

Дейности във Франция и връзки с Просвещението

През 1763 г., след края на войната между Англия и Франция (Седемгодишната война), Хюм, в качеството си на секретар на британското посолство към Версайския двор, е поканен във френската столица от маркиз Хертфорд, който е назначен за английски пратеник. До началото на 1766 г. е на дипломатическа служба в Париж, като през последните месеци изпълнява функциите на британски шарже д’афер. В Париж се радва на блестяща връзка с графиня дьо Буфлер.

Тук той получава признание за работата си по история на Англия. Критиката на Хюм към религиозните фанатици е подкрепена от Волтер и К. А. Хелвеций. Интересите и възгледите им се сближават в много отношения.

Преди да пристигне във Франция, Хюм кореспондира с К. А. Хелвеций и Монтескьо и установява особено близко приятелство с Далембер. Хюм си кореспондира и с Волтер, въпреки че никога не се е срещал лично с него. Хюм е бил в приятелски отношения и с Русо и винаги е бил желан спътник на вечерите на Холбах. Особено впечатление на Хелвеций, А. Турго и други просветители прави „Естествена история на религията“, публикувана през 1757 г. в сборника „Четири дисертации“.

Отношението на Хюм към френските просветители е сдържано. В писмо до издателя си Е. Милар Хюм признава, че предпочита да се помири с църковниците, отколкото след Хелвеций да влезе в остра и опасна полемика с тях. Добре известни са ироничните забележки на Хюм към деизма на Волтер и коментарите му към „догматизма“ на „Система на природата“ на П. А. Холбах.

Приятелството на Хюм с Ж.-Ж. Русо завършва с превръщането на приятелите във врагове. Въпреки това в писмо от януари 1763 г. Хюм вече се оплаква от нежеланата „екстравагантност“ на разсъжденията на Русо и тяхната „непознатост“ за английския читател. През 1766 г. Хюм се завръща на Британските острови. По същото време Хюм кани в Англия Русо, преследван във Франция, на когото крал Джордж III е готов да предостави убежище и средства за препитание. Хюм започва да насърчава приятеля си и му купува къща в Дербишър. Русо обаче не намира прием сред английската общественост и с цялата си ярост на раздразнителен човек напада Хюм, за когото се твърди, че е виновен за неуспешното му преместване в Англия. Той обвинява Хюм, че е враждебно настроен към него, разпространява слухове за „заговор“ между Хюм и парижките философи, който да го „оправдае“, и дори започва да изпраща писма с тези обвинения в цяла Европа. Принуден да се защити, Хюм публикува „Кратък и истински разказ за спора между г-н Хюм и г-н Русо“. Хюм и г-н Русо, 1766 г.). През следващата година Русо напуска Англия.

Последните години от живота му

До 1768 г. Хюм е помощник държавен секретар за северните територии.

През 1769 г. Хюм подава оставка и се завръща в родния си град – доста заможен (с годишен доход от 1000 лири). През същата година Хюм основава Философското общество в Единбург, където работи като секретар. В този кръг влизат Адам Фъргюсън, Адам Смит, Александър Монро, Уилям Кълън, Джоузеф Блек, Хюз Блеър и други.

През живота си Хюм написва общо 49 есета, които в различни комбинации претърпяват девет издания през живота му. Сред тях са есета по икономически въпроси, философски есета като „За самоубийството“ и „За безсмъртието на душата“ и отчасти морални и психологически есета като „Епикуреецът“, „Стоикът“, „Платоникът“ и „Скептикът“. Трудно е да се определи кога точно са написани много от есетата на Хюм. Следвайки традицията на философите есеисти М. Монтен и Ф. Бейкън, Хюм излага възгледите си така, че читателят да може ясно да види произтичащите от тях практически изводи и приложения.

Малко преди смъртта си Хюм пише своята Автобиография. В нея той се описва като кротък, открит, общителен и весел човек, който имал слабост към литературната слава, която обаче „никога не е ожесточавала характера ми, въпреки всички чести провали“.

В началото на 70-те години Хюм се връща многократно към работата по последния си голям труд – „Диалози за естествената религия“, чийто първи вариант датира от 1751 г. Предшественик на тези „диалози“ изглежда е памфлет за религията, публикуван анонимно от Хюм през 1745 г. Тази брошура все още не е намерена.

Хюм така и не се решава да публикува „Диалозите“ приживе, като не без основание се опасява от преследване от страна на църковните среди: от 1770 г. нататък професор Джеймс Бийти от Абърдийн публикува пет пъти яростния антихюмовски памфлет „Опит за природата и неизменността на истината: срещу софистиката и скептицизма“. Но когато през пролетта на 1775 г. Хюм проявява първите признаци на тежко заболяване, той решава да се погрижи за посмъртното публикуване на последното си произведение и включва специална клауза за това в завещанието си. Изпълнителите му дълго време избягват тази клауза, тъй като се опасяват от сериозни проблеми.

През пролетта на 1775 г. Хюм получава симптоми на заболяване, от което първоначално не се страхува. Болестта обаче се оказва нелечима и фатална. Хюм умира година по-късно от рак на червата (според други данни на черния дроб) в дома си на улица „Сейнт Дейвид“ в Ню Таун на 25 август 1776 г. на 65-годишна възраст.

Разказът на Смит за последните дни от живота на философа, изпратен на 9 ноември 1776 г. като отворено писмо до издателя на трудовете на Хюм, предизвиква скандал сред обществеността в Единбург. А. Смит пише, че Хюм разделял последните си часове между четенето на Луциан и играта на вист, подигравал се на приказките за задгробния живот и се шегувал с наивността на собствените си надежди, че религиозните предразсъдъци на хората скоро ще изчезнат.

По същото време пастори от Единбург и богослови от Оксфорд публикуват няколко памфлета срещу покойния философ.

В продължение на седмица на гроба на Хюм трябва да има охрана, за да се попречи на религиозни фанатици от Единбург да осквернят мястото, където е погребан мислителят.

На надгробната си плоча Хюм завещава следния надпис: „Дейвид Хюм. Роден на 26 април 1711 г., починал на 25 август 1776 г.“ „Оставям на потомците – каза той – да добавят останалото“.

Общи разпоредби

Историците на философията са единодушни, че философията на Хюм има характер на скептицизъм, що се отнася до епистемологията. Ако обаче традиционният античен скептицизъм в рамките на принципа „Εποχή“, по думите на самия Секст Емпирик, унищожаваше всяко положително знание за света само с огъня на съмнението, без да предлага друг изход освен „въздържане от съждение“, то Хюмовият скептицизъм има по-скоро методологически, отколкото онтологически характер. Кант, описвайки подхода на Хюм, прави известната забележка за това, че Хюм приземява „кораба на познанието“ след дупката на „догматизма“ на „плитчината на скептицизма“, т.е. интерпретира задачата на Хюм не в контекста на тоталния скептицизъм като основна философска стратегия, а в термините на предварителното разчистване на познавателното пространство, необходимо за по-нататъшни изследователски ходове. Този подход изглежда още по-оправдан и правилен, тъй като самият Хюм разглежда епистемологията като предшественик на етиката и политиката в рамките на въпроса „какво можем да знаем?

Хюм е силно повлиян от емпириците Джон Лок и Джордж Бъркли, както и от Пиер Бейл, Исак Нютон, Самюъл Кларк, Франсис Хътчсън и Джоузеф Бътлър. Хюм обаче е повлиян и от рационалистите: Декарт, Лайбниц и др.

Започвайки философията си структурно с теорията на познанието, Хюм в първото си голямо произведение, „Трактат за човешката природа“ (1739-1740), все пак изтъква подготвителния характер на гносеологията в контекста на общата си философска система. От тези коментари пряко следва вторичният характер на гносеологичните конструкции в контекста на по-важните, според него, философски задачи, а именно проблемите на морала и нравствеността, както и на социалното взаимодействие на хората в съвременното общество. По-късно именно познавателната проблематика ще излезе на преден план (тя ще бъде централна в „Изследване на човешкото познание“ (1748-1758)) във философията на Хюм, включително и в критиките му, като изтласква настрана и засенчва всичко останало.

Теория на знанието

Традиционно теорията на Хюм за познанието се разглежда като една от версиите на емпиризма-сенсуализъм от XVIII век. Вярно е, че Хюм приема, че нашето познание започва с опита. Въпреки това той смята, подобно на други свои колеги като Дж. Лок и Дж. Бъркли, че то никога не се свежда само до просто копиране на опита: в нашето познание винаги има опити да излезем от експерименталните граници, да допълним експерименталните данни с връзки и заключения, които не се дават пряко от опита, да обясним това, което не е ясно и неясно само от гледна точка на опита. И накрая, нашето познание винаги е тясно свързано с фантазиите и създаването на несъществуващи обекти и светове, а също така съдържа широки възможности за всякакви заблуди. Опитът дава на познанието само „суров материал“, от който познавателната дейност на ума получава конкретни познавателни резултати и въз основа на който изгражда обща представа за познаваната действителност.

Хюм вижда задачата си по следния начин: въз основа на постиженията на експерименталната наука да даде пълно и точно описание на човешката природа във всички нейни проявления – познание, афекти, морал и нрави, политика, религия и т.н. Безспорните успехи на природните науки в техните области трябва да служат като допълнителен стимул за научни изследвания. Въпреки това, за да се приложи правилно експерименталният метод, е необходимо да се разбере самата същност на този метод като епистемологичен феномен, чиято сърцевина, както знаем, е същият този изключително широко интерпретиран опит.

Откриването на опита сред съдържанието на нашия ум (разум, интелект) е много просто – с него са свързани най-ярките и цветни възприятия на последния, докато съдържанието на паметта и въображението винаги ще бъде по-бледо по отношение на първичния опит. Така опитът се състои от ярко наситени впечатления, а впечатленията се делят на вътрешни (афекти или емоции) и външни (възприятия или усещания (perceptio)). Идеите (спомените на паметта и образите на въображението) са „бледи копия“ на впечатленията. Цялото съдържание на ума се състои от впечатления и идеи – т.е. впечатленията (и идеите като техни производни) са това, което съставлява съдържанието на нашия вътрешен свят, ако щете – душата или съзнанието (в рамките на своята оригинална теория за познанието Хюм ще постави под въпрос и съществуването на последните две в съдържателен план).

Външните впечатления вече са дадени на ума в опита на определена връзка помежду им (така виждам преминаваща кола, падащ сняг и пешеходци на тротоара и т.н.), но умът има възможност в собствените си представи както просто да копира и възпроизвежда тези връзки (в паметта), така и да изгражда свои собствени връзки (във въображението). След като възприеме материала, познавателният ум винаги обработва тези представи – той сгъва прости идеи в сложни и разлага сложни идеи в прости.

По правило впечатленията сами по себе си са източник на сложни (разложими) идеи, докато простите (тогава неразложими, атомарни) идеи са продукт на работата на ума, но, подчертава Хюм, каквато и идея да не възприемем в ума си, винаги можем теоретично да проследим връзката ѝ с впечатлението, което я е породило, приемайки атомарността на всички възприятия.

Следователно идеите могат да бъдат

(а) Изтъкнати от самия ум като обикновени впечатления,

б) са дадени в определена последователност и връзка като копия на поредица от впечатления,

в) може да бъде продукт на впечатления, произволно обработени от ума, и чрез тази обработка да излезе извън рамките на дадените впечатления-възприятия или да ги допълни според нуждите.

Сложните идеи могат да бъдат три вида – отношения, модуси (свойства, например закръгленост като свойство на съвкупност от тела или влажност като свойство на течностите) и субстанции (основи и начала на съвкупности, например материя или дух).

Както всяка сложна идея, и трите вида са само сбор от прости идеи, които дори не винаги присъстват на едно и също място (modus), като всеки вид притежава илюзия за собствената си епистемологична и онтологична последователност в различна степен на сила. Докато абстрактността на модуса се открива веднага, абстрактността на отношенията (естеството на субстанциите ще бъде разгледано по-долу) се нуждае от допълнително изясняване.

Възможни са следните отношения между идеите: идентичност, сходство и различие, качество и количество (число), съседство в пространството и времето, противопоставяне и причинност. Необходимо е да се обърне внимание, че тук става дума само за отношения между идеи в ума и само между тях, а не между реални обекти извън ума. Вече беше показано, че опитът дава на ума определена картина на външните впечатления (възприятия) и умът може да копира тази картина, както и да я реконструира и допълва (ако я смята за непълна) – т.е. да променя отношенията между идеите и техните връзки.

Връзките се разделят на две групи, както може да направи умът, когато комбинира идеи в сложни идеални конструкции:

а) не променят идеята по никакъв начин (така идеята за сфера не може да се отдели от идеята за отсечка, свободно въртяща се около един от върховете си, идеята за триъгълник не може да се прибави към идеята за четвъртита линия; идеята за триъгълник е строго свързана с идеята за сумата на ъглите му, равна на 180 градуса, а идеята за кръг е свързана с 360 градуса; идеята (такава връзка е характерна за отношенията на тъждество, качество, количество, противоречие;

б) променят самите идеи (така идеята за топка може да бъде допълнена с идеи за цвят, движение, покой, взаимодействие с друга топка или друга фигура и т.н.), които стават аналогични на детските тухлички; умът свободно изгражда „кула“ или „град за пет минути“, „най-красивия остров на земята“ или „кентавър“, научен закон или предположение за утрешното време; този вид връзка е присъща на сходството, близостта във времето и пространството и причинно-следствените връзки.

В първия случай умът винаги се занимава само с така наречените „необходими“ истини (т.е. истини, които не само не могат да бъдат променяни произволно, но които дори не могат да бъдат представени (доказани) по друг начин – самото им естество изключва за ума всякакво друго състояние на нещата). Този вид истина откриваме в математическото познание, както и във формалната логика. В този случай простите идеи за числа, фигури, техните отношения и правилата за свързването им се явяват като структурни единици на аналитичната (дедуктивна) дедукция, основана на свойствата на нови сложни идеи и техните отношения (простата идея за точка поражда идеята за права линия като разстояние между две точки, идеята за права линия поражда идеята за ъгъл, триъгълник и т.н.), идеята за единица, добавена към числото, поражда идеята за редица от числа, докато делението на единица поражда числото като цяло („веднъж“). Само на това основание умът може да знае нещо – да знае в смисъл на притежание на строги, неизменни, необходими истини.

Бележка: Тук Хюм се намесва в един от научните спорове, започнали по времето на Р. Декарт, т.е. в началото на класическата наука на Новото време, но продължаващи и днес, а именно в спора за произхода и природата на математиката – алгебра, аритметика, геометрия – Хюм настоява на нейния аналитичен характер и я отдава изцяло на разума. Но това признание звучи като присъда в устата на Хюм: математическите истини принадлежат само на света на идеите, изградени от ума, и не могат да имат нищо общо с външния свят като източник на всички външни впечатления. Нещо повече, аналитичният им характер ги лишава от всякакво съдържание: всички математически съждения могат да действат само като изясняване на изходните предпоставки, но не и като източник на принципно ново („синтетично“) знание.

Оказва се, че именно тук умът стои на здрава и не по-малко здрава почва – защото именно тук действат ефективно две важни интелектуални практики на ума (ум-разум): интуитивната (прякото визуално разпознаване на истината от ума като спонтанно просто съгласие със самия себе си) и демонстративната (убеждението на ума, че няма други възможности за асоцииране на идеи, когато тази невъзможност му бъде демонстрирана отново визуално). Въпреки това познанието, основано на отношенията между идеите, които се обновяват, разширяват и развиват, остава само познание за вътрешния свят на ума като негово безкрайно изясняване (analytica). Може ли умът да придобие подобно (необходимо) знание, но със синтетичен характер? Отношенията от първата група не могат да бъдат източник на такова знание, но съществуват и отношенията от втората група – сходство, съседство и причинност.

Но в този случай умът се сблъсква със сложен и, както ще се окаже, нерешим проблем: как от съществуващото знание (информация, идеи) да се получи не просто ново знание (нови идеи), а знание, запазващо всички характеристики на необходимата истина, а не случайно? С други думи, как да изведем от един факт (идея за факт) с необходимост съществуването на друг факт (друга идея за друг факт), ако самите идеи са атомарни, отделени една от друга и могат произволно да бъдат поставени както в едно, така и в друго, противоположно отношение?

Умът е свободен да обединява (асоциира) идеи отвъд редица впечатления-възприятия, както беше посочено по-горе, чрез сходство, съседство в пространството и времето, както и чрез наличието на причинно-следствена връзка между тях. Първите две отношения очевидно не съдържат необходимост, тъй като умът може да си представи всяко нещо, което е едновременно подобно на даденото нещо и съседно на него в пространството и времето. Следователно като отношение, евентуално съдържащо необходимост, остава само причинното отношение. Така тя се появява в съвременното класическо естествознание на Хюм от Новото време. Въпреки това анализът на Хюм на причинността показва, че е невъзможно подобни връзки да са необходими, защото

(а) Опитът сам по себе си не дава никаква необходима асоциация на идеите, той дава само това, което му е дадено от опита, а именно техния ред във възприятията;

б) Умът също не може да направи тази асоциация, тъй като тук не е възможна нито интуиция, нито демонстрация.

Невъзможността за необходимост на каквито и да било отношения на идеи от втория тип е не само обоснована от Хюм, но и доказана от него, което прави картината още по-проста и ясна: ако асоциацията на идеи е необходима, всички други асоциации автоматично стават невъзможни (или – доказано очевидно неверни), точно както е невъзможно да си представим триъгълник в евклидовата геометрия със сума на ъглите по-голяма или по-малка от 180 градуса, (a+b) неравно (b+a) или кръг по-малък или по-голям от 360 градуса. Можем да видим тяло, което пада от високо. Но също така е възможно да си представим (а не да видим!) обратното – въображението е способност на ума, която не струва нищо да си представим, че телата летят нагоре, че слънцето изгрява не на изток, а на запад и т.н., както лесно можем да си представим снега зад прозореца при ясно време. Всяка причинно-следствена серия може да бъде

(а) Разгърнат от въображението обратно от следствието към причината;

б) представени като алтернатива на другия ред;

в) описва се като случайна последователност от факти във времето, дори когато се повтаря многократно.

По този начин Хюм не само разкрива и описва традиционната слабост на индуктивния метод (като основен метод на емпиризма), но и показва невъзможността за каквото и да било необходимо (и следователно строго истинно) синтетично познание.

„Онова, което е невярно по силата на демонстративно доказателство, съдържа в себе си противоречие, а онова, което съдържа в себе си противоречие, е невъзможно да бъде представено. Но когато става дума за нещо фактическо, независимо колко силни са доказателствата от опита, винаги мога да си представя обратното, макар и да не мога винаги да повярвам в това.“ .

Хюм обаче не твърди, че между фактите (идеите за факти) няма връзка (причинно-следствена или друг вид необходимост); той само твърди, че нито един опит не я съдържа. Самите ни истини може и да имат необходим характер, но нашият ум по никакъв начин не може да открие и обоснове този характер. Връзката между впечатленията е дадена от опита, но умът по никакъв начин не може недвусмислено да заяви, че тя е необходима. Връзката между идеите може да бъде създадена от ума, но той никога няма да може да каже, че противоположната връзка е напълно изключена. С други думи, умът не е в състояние да открие самия принцип на необходимостта в работата си по свързването на прости и сложни (в същото време неизменни в хода на промените на отношенията между тях) идеи – свързването е възможно и по един, и по друг, и по трети начин, дори ако тези начини дават противоположни резултати. Затова умът никога не е в състояние самостоятелно да определи кой начин на свързване на идеите е правилен – този принцип се намира не в ума, а извън него, като някаква трансценденция, за която самият ум не може да каже нищо. Следователно единственият начин за определяне на ума е да следва опита и реда на впечатленията и възприятията, които му се дават.

Факт е, че следвайки впечатленията-възприятията, умът несъзнателно се подчинява на техния ред и свиква да очаква определени повтарящи се отношения на възприятията (ябълката е кръгла, материалното тяло пада, слънцето изгрява на изток всяка сутрин). Навикът на ума да очаква определен ред се превръща в убеждение, а след това и в убеждение (Вяра), че това винаги ще бъде така. Следователно умът открива принципа на свързване на идеите чрез сходство, съседство и причинност не в себе си, не в себе си, а извън себе си, без да отговаря на въпроса за произхода на този принцип или за неговата природа и без да измисля каквито и да било хипотези в тази връзка.

Така разумът е безсилен да обоснове самостоятелно идеята за причинността (както и за сходството и съседството) като необходима връзка между идеите. Той използва само поредицата от възприятия, които вече са му дадени, в своите конструкции, следвайки ги сляпо и доверявайки им се, но без да осветява пътя на познаващия с тяхната светлина. Както отбелязва И. Нютон, описвайки основната нагласа на Новата епоха: „Човек не бива да си измисля произволни заблуди, нито да избягва сходството в природата, защото природата винаги е проста и винаги се съгласява със себе си.“ Това трябва да се приеме за даденост – разумът трябва да се откаже от създаването на безплодни и празни хипотези, защото в противен случай умът (разумът) не може да открие и познае нищо. Като ограничаваме ума по този начин, ние го освобождаваме от собствените му илюзии за собствената му познавателна работа. Умът може да следва опита, може да се съмнява в него, но трябва ясно да разбере момента на откъсване от целия опит.

Според самия Хюм не става дума за омаловажаване на разума – става дума за това, че разумът започва да вижда собствените си сили и възможности, като се въздържа от фантазии там, където е най-лесно да се избяга от тях. Величието на разума се състои в това да каже в отговор на въпрос „не знам“ – ако въпросът наистина няма отговор, основан на опита.

Разкриването на несамостоятелното участие на разума във въпроса за причината и следствието е първата стъпка не толкова към прогонването и отричането на разума, колкото към самооткриването на истинското място на разума в познавателния процес – не като демиург, а само като Кай, който сглобява непознаваемата дума „вечност“ от непознаваеми фрагменти.

Хюм последователно е поддържал идеята, че

(а) Умът не е независим в своите конструкции и заключения за света и световните процеси;

б) тази несамостоятелност се състои не само в следването на навика, убеждението и вярата, но и в невъзможността да се определи истинността или лъжливостта на собствените построения самостоятелно, без опит; всички построения на ума сами по себе си имат право на съществуване и не се различават като истинни или лъжливи;

в) Толкова важната за ума необходимост теоретично може да се открие в свързването на идеите, но по никакъв начин не присъства в структурите на опита.

Тези изводи се повтарят отново и отново в разделите, посветени на идеята за съществуването, пространство-времето, силата и енергията и т.н.

„Следователно водачът в живота не е разумът, а навикът. Само то кара ума във всички случаи да приеме, че бъдещето съответства на миналото. Колкото и лесна да изглежда стъпката, умът никога и във вечността не би могъл да я направи.

Следователно интелектуалната практика може лесно и демонстративно да генерира и разбира различията, докато природата на идентичността на различните и независими идеи остава изначално извън нея, явявайки се като нещо тайнствено, случайно и абсолютно непрозрачно, за което човек може много да фантазира, но което не може да разбере (и следователно да генерира – потвърди) с необходимост. Числата и фигурите са идентични, но дали нещата и техните свойства са идентични в опита? Можете да замените идентичността със сходство – и само с него. Какво означава да кажем, че едно и също нещо е едно и също?

Идентификацията е истинска тера инкогнита за познаващия ум, въпреки че му се налага да я прави постоянно. Всеки обект се явява на ума като различен от другите и от самия себе си във времето – но преди всичко като идентичен със самия себе си. Тук умът стига до фундаменталния проблем за съществуването на субстанция, която, ако е налице, трябва да спре безплодното лутане на ума в света на атомните идеи и техните асоциации. Субстанцията може да бъде основа на идентичността, включително да действа като общ източник на множеството.

Но умът започва да се лута не само във въпросите за необходимостта и субстанциалността във външния свят, но и във въпроса за собствената си субективност. Какво означава „Аз съм Аз“, дадено в опита и възприето чрез опита? Въпросът за същността на Аз-а, както и за всичко останало, трябва да се сведе до сферата на опита, там трябва да се търси отговорът. Но ако човек зададе на ума си този въпрос (забележете, въпросът е зададен в тази форма, а не в друга: „Какво е Азът (моят Аз) сам по себе си?“), тогава умът няма друг начин да му отговори, освен да обяви Азът за поток от впечатления. Наистина – защото източникът на всяка информация (и формираното въз основа на нея знание) са само впечатления и нищо друго освен впечатления, вътрешни и външни. Какви впечатления съответстват на идеята за „аз“? От какви впечатления произлиза, ако е проста идея? От какви впечатления се формира, ако е сложна?

Лесно е да открием, че Азът присъства във всяко възприятие, подобно на идеята за съществуване. „Днес следобед навън вали мокър сняг и дъжд“ – това съждение, изразяващо съдържанието на някакво възприятие, утвърждава съществуването на дъжд, мокър сняг и днес, както и съществуването на някого, към когото са привързани всички тези възприятия (можете да го наречете както искате, например Аз). Азът е този, който възприема, но той не представлява някакво независимо съдържание. Азът е само съвкупност от възприятия: студ, топлина, дъжд, болка, ситост, – но какво е азът извън всички възприятия, сам по себе си, умът не е в състояние да определи. Той дори не може да определи дали съществува обективно (както и дали външният свят съществува обективно), тъй като идеята за съществуване винаги е свързана с това, за което умът мисли, освен ако умът съзнателно не си представи „красива планина“ или „златен остров“ и не се опита да разбере света и себе си в него.

Така на този етап умът няма друг избор, освен да признае безкрайната неидентичност на Аз-а със самия себе си, или по-скоро неопределената и неоткриваема природа на такава идентичност в първичния поток от възприятия. Въпросите „Какъв е „азът“ на емпиричния субект?“ или „Какъв е самият емпиричен субект?“ са безсмислени, тъй като умът не е в състояние да достигне до този „аз“ (т.е. до самоидентификацията), той може да го предположи като възможност, но не и да го утвърди.

Същото важи и за външния свят, който е предоставен на ума само като поток от впечатления – възприятия. Но какъв е източникът на перцептивните впечатления? Хюм отговаря, че има поне три хипотези:

Хюм поставя въпроса коя от тези хипотези е вярна. За да направим това, трябва да сравним тези видове възприятия. Но умът е затворен в границите на възприятието, които са основата на неговото съдържание, и не може да знае какво има отвъд тези граници (макар че може да предполага някакво съдържание там, което прави постоянно (вж. „интроекция“), но без основание). Така че въпросът за източника на усещанията е фундаментално нерешим за нашия разум. Всичко може да бъде, но никога не можем да го потвърдим. Няма рационално доказателство за съществуването на външния свят. Съществуването на обективната реалност не може нито да се докаже, нито да се опровергае – това е общият извод на Хюм, което, разбира се, още не означава да се твърди, че светът или Азът като цяло не съществуват. Хюм твърди само, че е невъзможно да се твърди за съществуването или несъществуването на материална (външна за ума) субстанция. Следователно за ума не могат да съществуват субстанции или по-скоро умът не може да използва техните качества и свойства, за да обясни природата, тъй като самият той не е вкоренен в тяхното битие, а те не са вкоренени в неговото битие.

В противен случай: опитът не дава никакви впечатления за „вътрешна“ (духовна) или „външна“ (материална) субстанция.

През 1876 г. Томас Хенри Хъксли въвежда термина агностицизъм, за да опише собствената си позиция, която не може да бъде наречена атеистична, теистична, деистична, пантеистична и т.н. Т. Хъксли призовава Хюм и Кант за съюзници. Аз, твърди Хъксли, не мога да твърдя нищо за съществуването на външния свят или за необходимостта от него и в него. Съвременното разбиране за агностицизма обаче примитивно свързва тази позиция с простото отричане на познаваемостта на света. Дали Хюм е бил агностик в последния смисъл?

Всъщност редица моменти в теорията на Хюм създават впечатлението, че той твърди, че познанието е абсолютно невъзможно. Това не е съвсем вярно. Напротив, Хюм твърди, че абсолютното човешко познание е невъзможно. Разумът познава съдържанието на съзнанието, така че светът в съзнанието (сам по себе си) му е познат. Това означава, че умът има за даденост света, който е в него самия, но той никога не знае какво е самият свят, не познава същността на света, възможно е да познава само неговите явления, т.е. някои външни случайни препратки към него. Това направление във философията се нарича феноменализъм. Повечето теории на съвременната западна философия са изградени на тази основа, като се твърди, че така нареченият основен въпрос на философията е неразрешим. Хюм, от друга страна, заема още по-предпазлива позиция спрямо феноменализма: той не твърди, че външният свят е непознаваем, а само се съмнява в него, твърди, че претенцията на ума да притежава абсолютната истина и възможността да познае законодателя на природата е несъстоятелна.

В теорията на Хюм причинно-следствената връзка е резултат от навика, който умът следва. Светът около нас е поток от впечатления, чийто източник е неизвестен за ума. А човекът, човешкото „аз“, или по-скоро емпиричният субект, е за ума съвкупност от възприятия. Това е границата на заключенията на разума, отвъд която има „предположения“ от различен вид – от религиозни до изтънчени философски. И отново, на ума не му е забранено да прави хипотези, той само трябва да помни, че те са само хипотези.

Обърнете внимание, че всичко гореизложено не ни позволява да характеризираме възгледите на Хюм като солипсизъм, въпреки че някои автори дават на учението на Хюм такава очевидно погрешна характеристика. Доктрината на Хюм в никакъв случай не е солипсистична, защото: а) поставя под въпрос съществуването на субекта и неговите възприятия като основа на цялата обективна реалност; б) по никакъв начин не омаловажава тази реалност в полза на субекта. Емпиричният субект, който опознава реалността със собствения си ум, и реалността, която му е дадена в пълнотата на опита, са абсолютно онтологично равни – Хюм подчертава това, като многократно изтъква отхвърлянето на солипсистката позиция.

Така питащият ум, който се опитва да достигне до самите основи на познавателната практика, открива, че всяко подобно питане е вид самоизкопаване или самосаботиране на ума. Основната дилема, пред която е изправен, е конфликтът между предпоставянето на обективната реалност като външен познаваем свят и утвърждаването на собствената му вътрешна идеална конструкция като плод на интелектуалния му труд. Тази дилема е преди всичко дилема между обективност и субективност и между случайност и необходимост. Или всичко в света е необходимо – но тогава този свят е напълно идентичен със света на идеите (математически обекти и логически закони) и е само субективна проекция на ума (и тогава наистина става солипсистичен), защото умът вижда (доказва) необходимостта само в рамките на своите конструкции. Или той съществува обективно – т.е. независимо от ума и неговите идеи; но тогава в такъв свят не може да има необходимост (или по-скоро умът не може да я твърди, тъй като тук не може да се докаже никаква необходимост и затова тя се оказва съмнителна). Опитът запознава ума със състоянието на нещата в потока от впечатления-възприятия; навикът (който създава представата за необходимите връзки) кара ума да пренесе това знание върху всяко подобно състояние на нещата в бъдеще, въпреки че опитът не дава на ума никакви гаранции в това отношение.

„…Вече доказах, че разумът, действащ независимо и според най-общите си принципи, безусловно подкопава себе си и не оставя и най-малката очевидност на всяко съждение както във философията, така и в обикновения живот. От такъв пълен скептицизъм ни спасява едно специално и на пръв поглед незначително свойство на нашето въображение, а именно фактът, че едва ли ще пристъпим към задълбочен анализ на нещата. Значи… не трябва да допускаме никакви изтънчени и подробни разсъждения? Помислете добре за последиците от подобен принцип. Приемайки го, вие напълно унищожавате всички науки и цялата философия… Приемайки посочения принцип и отхвърляйки всякаква изтънчена аргументация, ние се объркваме в най-очевидните абсурди. Като отхвърлим принципа и се насочим към споменатото разсъждение, ние напълно ще подкопаем авторитета на човешкото познание. По този начин оставаме пред избора между фалшивия разум и липсата на какъвто и да било разум. Що се отнася до мен, не знам какво да правя в този случай… Интензивното разглеждане на различните противоречия и несъвършенства на човешкия разум така ме засегна, така разпали главата ми, че съм готов да отхвърля всякаква вяра, всяко разсъждение и не мога да приема нито едно мнение, дори да е по-вероятно или правдоподобно от другото. Къде съм и какво съм? На какви причини дължа съществуването си и в какво състояние ще се върна? Чия милост трябва да търся и от чий гняв да се страхувам? Какви същества ме заобикалят и на кого имам влияние или кой има влияние върху мен? Всички тези въпроси ме объркват и ми се струва, че се намирам в най-отчаяно положение, обграден от дълбок мрак и напълно лишен от възможността да използвам всички свои членове и способности. За щастие, ако разумът не може да разсее този мрак, достатъчна за целта е самата природа, която ме лекува от тази философска меланхолия, от този делириум, или като намалява описаното настроение, или като ме забавлява с ярко впечатление, което поразява сетивата ми и кара химерите да изчезнат. Вечерям, играя на тритрак, разговарям и се смея с приятелите си; и ако след като съм посветил три-четири часа на тези забавления, пожелая да се върна към описаните по-горе разсъждения, те ще ми се сторят толкова студени, напрегнати и смешни, че няма да мога да се накарам да им се отдам отново.“

Горният цитат е квинтесенцията на теорията на Хюм за познанието, а и на философията като цяло. Вярно е, че умът (разумът или интелектът) е способен да поставя под съмнение собствените си принципи и собствената си практика, но това поставяне под съмнение е в състояние напълно да блокира дейността на ума, както опитът да се разбере процедурата на ходене би направил невъзможно да се извърви (на практика) дори една крачка. Следователно умът може само да открие за себе си собствените си граници, но не е способен да ги преодолее, оставайки в рамките на конструкцията на собствената си способност за въображение, въпреки че подхранва илюзията, че въображаемите светове водят ума към трансцендентното. Въпреки това умът се сдобива с много важно постижение: той разбира разликата между реалното състояние на нещата (в потока от впечатления) и собствените си фантазии.

Ключът към решаването на проблема не е разумът, който на пръв поглед вече е отречен от Хюм (а заедно с него – и рационалистичната линия на емпиризма, представена от Дж. Лок и дори донякъде от Т. Хобс), а човешката природа, чието изучаване не се изчерпва с проблемите на гносеологията. Същественото обаче е, че Хюм изобщо не се отказва от разума (както самият той смята) – той само показва неговата зависимост от нещо по-фундаментално: от човешката природа и, в по-широк план, от природата изобщо. Умът не е понижен, а издигнат – в своето самопознание и самоограничение. Това вече не е догматичният разум на всекидневния банален „здрав разум“, който сляпо следва природата (макар че за обикновения човек това е достатъчно), а разум, който разбира невъзможността да постигне в своите позиции търсеното абсолютно познание, който разбира собствената си принципна откритост и непълнота.

„Най-общо казано, известна доза съмнение, предпазливост и скромност трябва да бъдат присъщи на всеки разумен човек при всички негови разследвания и решения.“

Етика и социална философия

Както Хюм е възнамерявал, теорията на познанието и първоначалната скептична нагласа се превръщат в своеобразен трамплин за разглеждане на моралните и нравствените проблеми (втора (учението за афектите), трета (учението за морала) и четвърта (учението за обществото, религията, политиката и т.н.) част на „Трактат за човешката природа“), но продължаващото учение на Хюм не събира и стотна от критическото внимание, насочено към неговата гносеология и онтология. Нещо повече, дори след публикуването на „Трактат… Хюм е трябвало да изяснява своята теория на познанието отново и отново и дори когато подготвя съкратено резюме на своя Трактат, той оставя последните части извън скобите, като просто съобщава за тяхното съществуване.

Въпреки това проблемите на етиката и социалната философия представляват почти основната част от цялото учение на Хюм и предизвикват жив авторов интерес в цялото му философско творчество. В допълнение към своя Трактат… В допълнение към своя „Трактат“ Хюм разглежда морални, социални и политически проблеми в многобройни есета, повечето от които са запазени и публикувани по време на живота му.

Във всички произведения, посветени на проблемите на моралната и социално-политическата философия, Хюм запазва отношението, което формулира в края на първата книга на „Трактат…“, макар че по-късно ще бъде по-внимателен, за да изглади ръбовете по този въпрос: човекът е част от природата и трябва да ѝ се доверява и да живее в хармония с нея. С други думи, човекът (човешкият ум) не може да разчита на себе си в този живот – той няма друг избор, освен да разчита на опита и да се възползва от него.

Тук трябва да отбележим още няколко важни момента:

(а) Обикновеният здравомислещ човек, воден от здравия разум, вече реално осъществява проект на доверие в природата, но го прави спонтанно, под влияние на обстоятелствата, без да разбира нито същността, нито природата на това доверие; това може да бъде източник на крехкостта на вярата, на опитите на човека да действа извън природата, независимо и т.н;

б) философският ум трябва да се стреми не да се освободи от природата, а да разбере собствената си дълбока заинтересованост от природата, която е способна да даде на човека всичко, от което се нуждае, за да живее, включително и разбиране на собствената му и на природата вътрешна и външна структура; по този начин задачата на философията става не да преобрази природата или да се освободи от нея, а да покаже нейната положителна сила и роля в самия процес на човешкото съществуване.

„…Разумът не може да разсее облаците на съмнението, но самата Природа (нашата човешка природа) има достатъчно сила да го направи и ни принуждава в практическия ни живот с абсолютната необходимост да живеем, да общуваме и да действаме точно както другите хора.“ .

Етичното учение на Хюм логично се предхожда от учението за афектите (вътрешни, вторични възприятия – впечатления от отражението), което на свой ред действа като връзка между теорията на Хюм за познанието и етиката, политиката и политическата икономия. Ако източникът на първичните впечатления е природата, която със самата си сила показва тяхната първичност и очевидността на връзките между тях (умът може да си представи ябълка, която лети нагоре от клона, а не надолу, но никакви усилия не могат да го накарат да възприеме това перцептивно, следователно самата живост на впечатлението кара ума да разбере какво е положението), източник на вторичните впечатления става самият човек – отречен като емпиричен субект и носител на духовна субстанция в първата част на учението на Хюм.

Въздействията биват следните видове:

Тези типове са предимно припокриващи се множества, т.е. един и същ афект може да принадлежи към различни типове в зависимост от ситуацията на анализ, но не може да бъде едновременно пряк и непряк.

Лесно е да се види, че всеки афект предполага наличието на Аз и е тясно свързан с него. Докато при възприемането на външния свят наистина е трудно или невъзможно да се отдели възприеманото от възприемащия (и следователно и двете могат да се разглеждат като кванти от впечатления и техните суми), вътрешните впечатления от рефлексията ни насочват директно към субекта – това обичам, това мразя, това възприемам така. Индиректните афекти са от особен интерес тук, тъй като те имплицитно включват не само фигурата на Аз-а, но и фигурата на другия човек. Нашето „аз“ е обект на афектите, но не и причина за тях. Тъй като отношенията тук се изграждат между две идеи, напълно възможно е да се използва подходяща терминология – защото отношенията тук се изграждат между идеи. Първата идея (втората (в този случай – Азът като обект). Идеята за Аз-а, отбелязва Хюм, е изначално дадена на нас (ума) и само тя придава особена живост и яркост на идеите, пряко свързани с нас. С други думи, критиката на Аз-а като духовна субстанция, представена в първата част на „Трактат…“, има не онтологичен, а чисто методологичен характер в общата рамка на критиката на ума и неговото отношение към независимото абсолютно познание.

Тук отново си струва да си припомним различните начини, по които се свързват различните съдържания на нашия вътрешен свят (ум): асоциация на идеи (сходство, съседство и причинност), асоциация на впечатления-възприятия (само по сходство), накрая асоциация на афекти. На тази основа Хюм се опитва да обоснове по натуралистичен начин произхода и развитието на редица афекти, като ги свързва с чувството за удоволствие-неудоволствие. И тук Хюм остава верен на себе си – защото удоволствието е своеобразен сигнал от природата, че човек заема правилното място в нейната структура, че е правилно обединен или свързан с нея („гармония“), точно както силата и живостта на впечатленията не позволяват на ума да бъде заблуден от реалността или фантазията на случващите се събития. От друга страна, в допълнение към собствените ни чувства на удоволствие и неудоволствие, ние сме силно повлияни от мнението на другите (осъждане и порицание). По този начин контекстът става не чисто природен (натуралистичен), а социален, който включва и определя човешкото „аз“. Това важно качество на чувствителност към Другия (и, по-общо, към собствената среда) Хюм нарича симпатия. Именно симпатията превръща човека в обект на необходимостта от външни оценки, именно симпатията има способността да представя мненията на другите като собствено мнение, именно симпатията се превръща в една от най-силните основи на вярата в съществуването на външен свят, обитаван от други хора. И накрая, симпатията е тази, която има способността да превръща афекта във външно впечатление.

В този момент Хюм се обръща към феномена на волята като основен източник на човешката дейност в света. Под воля Хюм разбира вътрешното впечатление, което изпитваме (осъзнаваме), когато умишлено (съзнателно) започваме някакво ново телесно движение или възприятие. Изходните точки на волята са емоциите и афектите, а не разумът; разликата между волята и афектите е ясна: афектите сами по себе си са независими от нас, нещо повече, те всъщност обективират Аз-а, докато волята е пряка проява на нашата активност.

При по-внимателно разглеждане самата воля отново се свежда до афектите или във всеки случай е нещо много близко до впечатлението, което се поражда от удоволствие и болка, точно както афектите. Изглежда обаче, че философът не е съвсем сигурен в това, както доказва следният цитат: „От всички непосредствени действия на страдание и удоволствие най-забележителното е волята; и макар че тя всъщност не е сред афектите, но тъй като за обяснението им е необходимо пълно разбиране на нейната природа и свойства, ще я направим тук предмет на изследване. Моля, обърнете внимание, че под воля не разбирам нищо друго освен вътрешното впечатление, което изпитваме и осъзнаваме, когато съзнателно даваме начало на ново движение на тялото си или на ново възприятие на духа си. Това впечатление, както и предишните, гордостта и унижението, любовта и омразата, е невъзможно да бъдат определени. <...> Но най-характерният момент в етическата философия на Хюм е тезата, че „разумът никога не може да се противопостави на страстта в контрола на волята“.

Хюм смята, че моралът и моралното поведение се основават на морални чувства, но отрича свободната воля, като смята, че всички наши действия се определят от афекти. В най-добрия случай свободната воля според Хюм може да бъде разбрана като възможност на ума да прави спонтанен избор, която обаче лесно се елиминира от достатъчно силен афект. Това е лесно обяснимо в контекста на казаното по-горе:

(а) Разумът не може самостоятелно да създаде каквито и да било правила за света и себе си, тъй като дори не е способен да открие нито себе си, нито външния свят, нито нуждата от света, нито поведението на себе си; затова Хюм бързо и ефективно се отказва от всякакви опити да рационализира етиката и да насочи човечеството към щастието и доброто по определени рационално обосновани пътища;

б) всички правила за поведение вече имплицитно присъстват в контекста на природата и обществото – човек просто трябва да следва тези правила, нищо повече: те не изискват огромни усилия или безпрецедентни жертви от всички, а просто позволяват на всеки да живее и работи сред другите за свое собствено добро, без да пречи на другите и без да взема повече, отколкото светът се нуждае или може да даде; всъщност тук Хюм се доближава до етичните модели на двама други велики шотландци – Хътчесън и Смит – но с една разлика: той не се опитва да даде на своя модел допълнителни

в) зависимостта на волята от афектите не освобождава човека от неговата отговорност (природата и външният свят като цяло дават достатъчно на човека и като впечатления, и като афекти, така че той да може да постъпва правилно (още веднъж трябва да обърнем внимание на факта, че Хюмовият морал и нравственост не изискват от човека нищо свръхестествено, никаква свръхнапрегнатост и всъщност дори не използват модалността на задължението, а още по-малко заплашват със страшно наказание за отстъпничество); човек трябва да се грижи преди всичко за своето поведение и едва след това за поведението на другия

В своята социално-политическа философия, още отвъд „Трактата“, Хюм се противопоставя остро на теорията за „обществения договор“, както във варианта на Лок, така и във варианта на Хобс. Скептицизмът на Хюм не разрушава този модел, а само ясно разкрива неговата конструкция. Отхвърлянето на „обществения договор“ се мотивира на пръв поглед от факта, че причините за „социалната държава“ – дори и да можем да ги опишем по оптимален начин – няма да допринесат с нищо за разбирането на самата държава. Последствията могат да се променят в един безкрайно променлив свят – какъвто се оказва последователно схващаният свят на чистия емпиризъм – но те се променят толкова радикално, че стават напълно независими от първоначалната причина.

Фактът, че така наречените „общи правила“ в обществото се основават на принуда и страх (но не на метафизичния абсолютен страх на Хобс, а на съвсем земния страх от насилие и наказание), съвсем не отменя факта, че днес човек може да действа в съответствие с тези правила съвсем свободно, не като поданик, а като гражданин. Паралел на това се открива в теорията на познанието – и тук горната критика се изяснява от друга страна. Скептичната „ограниченост на разума“ от навика и вярата се появява не просто като съмнение във възможността за човешко познание, не само като критика на Локовия „емпиричен рационализъм или рационалистичен емпиризъм“, а като съществено свойство, атрибут на самия разум – като способност на разума да подкопава собствените си принципи. Последователно поддържаната рационалност неизбежно води до фундаментални и непреодолими противоречия (например между нагласата за мислене на обектите като външни и независими източници на възприятията и нагласата за причинно-следствена връзка) и по-нататък до лудост и заблуда. Следователно въпросът за първопричините е безсмислен.

Тук – както и при Хобс – в системата на Хюм има отрицателно място за Бога като непрозрачна непозната основа на всички принципи, като отрицателна граница на мисленето. Дори и да има Бог, умът не може да се оправдае чрез позоваване на Него. Разумът не бива да се чуди за същността или съществуването на това абсолютно начало, както не бива да се чуди и за съществуването на външния свят – не само защото последният е просто непознаваем, но и защото самият разум осъзнава, че не е първопричина, а симулакрум: безсмислено е да търсим черна котка в тъмна стая, ако никога не знаем дали тя е там.

Хюм обръща особено внимание на проблемите на икономиката (влияние на близостта му с Адам Смит и други членове на шотландската школа), като им посвещава няколко малки, но много информативни есета. Съвременните учени разграничават три нива на анализ.

Първото ниво е икономическата психология (икономически мотиви, стимули за работа). В този случай анализът представлява естествена история на „установяването и развитието на търговията“. Хюм идентифицира четири мотива за труд:

Той обаче отбелязва, че човек е движен не само от желанието за удоволствие, но и от много други „инстинкти“, които го подтикват да прави неща заради самите тях, т.е. неща, които не водят автоматично до резултати, които са в негов интерес (вж. учението за афектите и морала).

Второто ниво на икономическия анализ на Хюм е неговата политическа икономия или анализ на пазарните отношения. Критикувайки икономическите доктрини на своето време, Хюм се опитва да покаже, че основният им недостатък е, че не обръщат достатъчно внимание на икономическия растеж и на свързаните с него психологически и други фактори.

Хюм формулира своята количествена теория за паричните потоци (в есето си „За търговския баланс“) в хода на критиката на меркантилистката позиция. Според Хюм без ограничения върху външната търговия парите ще напуснат страната. Хюм смята, че поради влиянието на паричните потоци върху цените в търгуващите страни количеството пари във всяка страна автоматично се стреми да се уравновеси, като износът се балансира с вноса. Първо, Хюм смята, че всеки опит чрез ограничаване на търговията да се увеличи количеството пари в дадена страна до стойност, по-голяма от равновесната, е обречен на неуспех (при условие че парите циркулират само в страната), тъй като паричният поток от чужбина увеличава цените в страната спрямо цените в други страни, като по този начин намалява износа и увеличава вноса, което отново води до изтичане на пари от страната. Второ, Хюм твърди, че степента, в която паричният поток в дадена страна влияе върху цените, зависи от размера на нейния съвкупен продукт. Следователно равнището на икономическо развитие на една страна или нейният производствен капацитет, определен от броя на населението и степента на издръжливост на хората, определя количеството пари, които страната може да привлече и задържи.

В есето си „За лихвата“ Хюм отново се противопоставя на меркантилистите, които смятат, че лихвеният процент се определя от предлагането на пари. Въз основа на количествената теория Хюм твърди, че увеличаването на паричното предлагане води само до увеличаване на всички цени, което води до увеличаване на търсенето на заеми за финансиране на разходите, като лихвеният процент остава непроменен. В действителност лихвеният процент се определя от предлагането на реален капитал. Той разглежда влиянието на икономическия растеж върху класовата структура на обществото, а чрез нея и върху икономическите стимули. Икономическото развитие води до нарастване на класата на търговците и хората, заети в производството – като влагат пари в производството, те намаляват разходите за потребление. Това се дължи и на факта, че стремежът към печалба поражда желание за натрупване на богатство като символ на успех в икономическата игра. Тъй като новите индустриални класи получават значителен дял от нарастващия национален доход, желанието им да спестяват води до значително увеличаване на предлагането на капитал и до спад на лихвените проценти.

Увеличаването на количеството пари, казва Хюм в есето си „За парите“ (увеличаване на абсолютното количество пари като такова), може да доведе не до увеличаване на цените, а до увеличаване на икономическата активност. Проследявайки ефекта от увеличеното предлагане на пари върху икономиката, Хюм дава ясно описание на мултиплициращия ефект. Хюм обаче отбелязва, че стимулиращият ефект, ако е причинен от краткосрочно увеличение на паричното предлагане, не може да бъде устойчив, докато дългосрочното увеличение на паричното предлагане, стимулиращо икономическия растеж и променящо разходите и спестяванията, може да увеличи предлагането на капитал и да намали лихвения процент.

В есето си „За данъците“ Хюм обсъжда мнението, че увеличаването на данъците повишава способността за тяхното плащане, тъй като по същия начин стимулира трудолюбието на хората. Тази позиция е била широко разпространена сред меркантилистите и е известна като доктрината за „ползата от бедността“, с която се оправдават акцизите върху стоките, потребявани от бедните. Позицията на Хюм по този въпрос е двусмислена. Той отбелязва, позовавайки се на исторически примери, че естествените пречки, като например неплодородната почва, често стимулират трудолюбието, и пише, че изкуствените пречки под формата на данъци могат да имат същия ефект. Тази гледна точка произтича от идеите на Хюм за значението на нуждата от интересна дейност като мотивация за работа. Той подчертава: за да бъде една дейност интересна, тя трябва да бъде трудна и отговорна. Въпреки това Хюм не приема доктрината за „ползите от бедността“ с нейното безусловно одобрение на високите данъци върху стоките, потребявани от бедните, нито позицията, че всеки данък върху резултатите от труда неизбежно ще намали предлагането им.

Третото – и последно – ниво на икономическото учение на Хюм е неговата икономическа философия, която съдържа положителна оценка на обществото, основано на търговията и промишлеността. Като се има предвид дълбокият интерес на Хюм като философ към моралните въпроси, не е изненадващо, че една от най-важните му грижи е била свързана с моралните измерения на търговския и индустриалния растеж. В неговата икономическа философия присъстват три от гореспоменатите мотиви за труд – желанието за потребление, желанието за интересна дейност и желанието за разнообразие в живота. Хюм ги разглежда като крайни цели, които са основните компоненти на индивидуалното щастие, защото като създава нови възможности за потребление и интересна икономическа дейност, икономическият растеж допринася за постигането на всички тези цели.

Естетическата концепция

Хюм смята, че естетическите въпроси са въпроси за чувствата на субекта като такъв и че естетиката трябва да се сведе до проблема за емоционалното отношение на потребителите на изкуство към художествените произведения. За Хюм проблемът е в субективността на вкуса като цяло.

По-нататъшният му път на анализ е раздвоен. Една от линиите на разсъждение води до позицията, че естетическите идеи произтичат от впечатленията или поне са в строго определена връзка с тях. Това съответствие, което е в съответствие с тезата на Хюм, че идеите произлизат от впечатления, се отхвърля от другата линия на разсъждение: самите естетически идеи са впечатления, а именно рефлексивни впечатления. Хюм избира пътя, близък до втората линия. Естетическата емоция се поражда от естетически впечатления.

В третата книга на „Трактат за човешката природа“ Хюм пише, че красивото е качество, което зависи от отношението на хората към нещата. Той допълва това твърдение, като посочва, че това отношение зависи от чувствата на егоизъм и симпатия, т.е. от онези компоненти на човешката природа, които гледат отвъд тясно субективния свят към обективния свят. От това заключение Хюм прави извода, че човешката природа има способност за вариации, но само в границите, определени от природата, така че човешката природа поставя граници на вариациите във вкусовете. Не само това, но и създава основа за развитието на такива вкусове, които са приблизително еднакви за по-голямата част от човечеството. Хюм не е съгласен с крайния релативизъм във вкусовете и освен това свързва „добрия вкус“ със задълбоченото разбиране на нещата, със свободата от невежи предразсъдъци, с чувството за съразмерност и с особеностите на живота в страната. Един общ природен „стандарт“, вкусът, може да бъде култивиран, ако човешката природа се разбира правилно и без илюзии.Красивото се доближава до това, което се преживява като полезно.

Така Хюм тълкува красивото преди всичко като полезно. По този начин „полезността“ се разглежда не само като индивидуална полза, но и като нещо по-общо, а „красивото“ придобива абстрактен характер, след което красивото се превръща в израз на целесъобразността изобщо. Хюм се отдалечава още повече от тесния утилитаризъм в естетиката чрез използването на принципа на абстрактния алтруизъм (т.е. това, което е полезно за всички хора, се „харесва“ и на тях, и на мен). При Хюм се наблюдава своеобразно заобикаляне на понятията: това, което е „симпатично“ и приятно, макар и само поради смътното съзнание за неговата уместност, според него става за нашия вкус изначално красиво. Хюм пише, че естетическото чувство е особена „студена“ или „спокойна“ (т.е. частично коригирана от разума) страст, свързана с деликатни преживявания и размисли и с особено чувство. Шотландският мислител прави опит да изясни позицията си въз основа на това, че асоциативните механизми в областта на емоциите (както и в областта на моралните чувства) действат по свой собствен естествен начин.

В своите есета, които се занимават с проблемите на литературата и изкуството или ги разглеждат в значителна степен, Хюм не само се занимава с теоретични въпроси, но и действа като практик, създавайки произведения с несъмнена естетическа значимост, като публицист. В него като писател надделява реалистичното му чувство, макар че есетата „За нормата на вкуса“ и „Скептикът“ запазват положенията, които не се променят, а по същество само изясняват и допълват съответните идеи на „Трактата“. Хюм поставя под въпрос обективните закони на художественото творчество и се противопоставя на „чистото изкуство“, като се застъпва за изхвърлянето на лъжата и измислицата от литературата и драмата.

В есето си „За усъвършенстването на вкуса и чувствата“ (публикувано през 1741 г.) Хюм смята, че изкуството трябва да радва душата на джентълмена, да предизвиква у него приятни, нежни и деликатни чувства, които са достъпни за елита, но не и за „тълпата“.

В есето си „За нормата на вкуса“ Хюм твърди, че красивото съществува само в ума, и изгражда поредица от субективни аналогии, в които поставя сладостта и горчивината, щастието и скръбта, доброто и злото, красивото и грозното. „Търсенето на истински красивото или истински грозното е толкова безплодно, колкото и стремежът да се установи кое е истински сладко и кое е истински горчиво. В зависимост от състоянието на сетивата ни едно и също нещо може да бъде и сладко, и горчиво, а поговорката гласи, че вкусът е въпрос на мнение. Съвсем естествено и дори абсолютно необходимо е тази аксиома да се разпростре както върху физическите, така и върху духовните вкусове.

Най-интересното есе в това отношение е „За простотата и изтънчеността на стила“. Естествеността, според Хюм, не само е свързана с простотата и истината в изкуството, обуславя ги и се обуславя от тях, но може да се превърне, както и по свой начин, в простота, тривиалност, липса на съдържание и примитивизъм, а понякога дори граничи с грубост и вулгарност. Изтънчеността не само служи като въплъщение на изтънчения вкус и насърчава неговото възпитание, но и лесно се изроди в претенциозна декорация, афектираност, витиеватост. Хюм търси онази „среда“ между крайностите, която би била ключът към нормативната естетика, точно както търси „средата“ в правилата на моралното поведение. Неговият критерий е личното му предпочитание към естествеността, простотата и „жизнената истина“, както и отвращението му от фалшивата помпозност, суетната оригиналност и евтиното преследване на външни ефекти. Ненатурализмът е отблъскващ за Хюм и той е убеден, че той води до деградация на литературата и изкуството.

Есето „За трагедията“ съдържа поредица от наблюдения върху емоционалните състояния на потребителите на изкуство, като Хюм умело прилага учението си за взаимодействието на афектите и механиката на асоциативните отношения. Свързването на естетиката и етиката е ясно откроено: те са обединени от теорията за „симпатията“ като съпричастност и съчувствие, която включва както разсъжденията на Шафтсбъри за т.нар. естествени афекти, така и учението на Хътчсън за „всеобщата доброжелателност“. От етична гледна точка „симпатията“ обуздава егоистичните импулси на хората, укротява емоционалната дивотия на индивидите и коригира техните вкусове и пристрастия. Алтруистичните чувства свързват красивото с полезното. Хюм предполага, че преживяването на трагедията ни възвисява, и то по особен естетически начин, тъй като основният ефект на трагедията се дължи не на съзнанието, че това, което се намира пред нас, е илюзия, измама, а по-скоро на чувството на съпричастност на читателите, слушателите и зрителите към това, което се случва във въображението и представлението. Хората забравят, че това е илюзия пред тях, и приемат всичко, което се случва, на сериозно. След това емпатията прераства в съчувствие, солидарност и жив интерес към съдбата на героите на сцената. Въвлечеността на слушателя и зрителя в онова, което изглежда истинско, поглъщането им в онова, което изглежда като плът и кръв на самия живот, всичко това им внушава същите състояния, които авторите приписват на героите в своите произведения. Това обаче само по себе си не е естетическо изживяване, тъй като имитацията на реалността е приятна, ако е постигната висока степен на убедителност. Това е по-скоро гносеологично, отколкото естетическо удовлетворение. Но съпреживявайки състоянията и чувствата на героите, което е възможно само при изключително талантливо пресъздаване на живота, читателят или зрителят започва да се тревожи за тяхната съдба, идентифицирайки се с тях. Съществува асоциация на техните образи с усещането за нашата лична същност: „трудностите пораждат емоция, която разпалва доминиращо чувство (обич) в нас… приятното чувство на обич се засилва от чувството на тревога. Това приятно усещане лесно може да се превърне в неприятно и болезнено, ако чувството на тревога и безпокойство достигне степен на възмущение, ужас и отчаяние. Едно странично чувство, което се засилва по закона на асоциацията, засилва и чувството, което е било свързано с него, но ако то се разрасне извън всякаква мярка, поглъща последното. Чувството на голяма тревога за съдбата на героите може да стане приятно, но само ако не е прекомерно и ако е придружено от красноречието и вкуса на художника. Хюм пише, че новостта и свежестта на впечатлението произтичат от оригиналността на идеята. Имитацията на обичайното и представянето на новото се оказват противоположни. Колкото по-често се появяват, толкова по-активно превръщат неприятните афекти в тяхната противоположност, т.е. в афекти, които са приятно вълнуващи и възвисяващи. Той я обвинява, че има разяждащ, отпускащ ефект върху човешкия дух и че разпространява усещането за „пасивно страдание“.

Голям интерес представляват есетата на Хюм, озаглавени „Как да напишем есе“, „За възникването и развитието на изкуствата и науките“ и „За съвършенството в изкуствата“. Хюм вижда заплахата за обществото не в разпространението на знанието, а в утвърждаването на невежеството и мракобесието, наследени от Средновековието. В това отношение той е напълно съгласен с най-активните просветители на своето време. В есето си „Как да напишем есе“ (1742) Хюм продължава традицията на големите есеисти от миналото и твърди, че произведенията от този жанр решават проблемите на образованието и културното развитие на обществото. Той обявява сътрудничеството на учени и философи, от една страна, и на писатели и публицисти, от друга, срещу „общите врагове – враговете на разума и красивото“. Хюм заявява, че е негов дълг и мисия да укрепи тази общност.

Есето „За високите постижения в изкуството“ е панегирик за индустрията и търговията като мощни стимули за културно развитие. Хюм свързва възхода и усъвършенстването на изкуствата с напредъка на занаятите и развитието на промишленото предприемачество. Той обръща внимание на факта, че в много европейски езици думата „изкуство“ означава и „занаятчийство“ във всичко, и по-специално в творческата дейност. Хюм насочва вниманието на читателите към взаимодействието на икономическите и политическите явления с културните и историческите, с което премахва предишната си и често изразявана теза за случайността на периодите на възход и упадък на изкуствата и литературата в живота на народите. Тези мисли и разсъждения на Хюм са посрещнати радушно от К. Хелвеций.

Ако в съчинението си „За красноречието“ Хюм признава зависимостта на ораторското майсторство и публицистиката само от степента и характера на развитието на политическия живот в дадена страна, а иначе не се противопоставя на мнението, че в развитието на изкуствата има нещо необяснимо, неочаквано и случайно, то в „За усъвършенстването на изкуствата“ той стига до извода, че тяхната съдба не може да бъде разбрана без внимателното изучаване на дълбоките им връзки с други аспекти от историята на народите.

Критика на религията

Хюм посвещава няколко труда на религиозните възгледи и нагласи, най-важният от които е „Диалози за естествената религия“. „Диалозите“ са публикувани след смъртта на Хюм през 1779 г. и той работи върху тях в продължение на много години до смъртта си. През 1781 г. Диалозите са преведени на немски език от Хаман и според някои сведения са използвани от Кант в работата му върху Пролегомените. „Диалозите“ са разговори между ортодоксален християнин (Демеус), деист (Клеант) и скептик (Филон), като съотношението на силите между тях постоянно се променя – първо Филон се съюзява с Демеус, после срещу Демеус с Клеант и т.н.

„Диалозите“ показват неуспеха на претенцията на религиозното съзнание да играе водеща, обясняваща роля както в познанието, така и във въпросите на морала. Представата на всички хора за божествеността (ако тази представа не е нервна, а като всички идеи има за източник и основа опита) не е нищо друго освен комбинация от идеи, които те придобиват чрез размисъл върху действията на собствения си ум. Ето защо несъзнателният антропоморфизъм на рационалното богословие в познанието на свръхестествените обекти неизбежно се оказва илюзия, също както претенциите на природната философия за вечни истини в естествените науки. Религията е само по-различен отговор на проблема с невежеството, отколкото предпочита умът, но невежеството не се променя от този факт. Бог е толкова измислица на ума (въображението), колкото и необходимият разум е измислица в смисъл, че се мисли произволно, ad hoc, извън опита и подчинявайки опита на себе си без никакво основание.

Въпреки това трябва да се отбележи, че критиката на Хюм към религията е много по-мека от тази на други представители на Просвещението като Волтер. Откривайки необосноваността на претенциите на религията за абсолютно обяснение на световния ред и осъждайки я като „човешка, твърде човешка“, Хюм все пак постоянно ни напомня, че в подобни претенции разумът също е безсилен, че разумът също не е в състояние да отговори на въпросите за източниците на впечатленията, необходимата връзка и т.н. Религиозните фантазии са не по-лоши и не по-добри от фантазиите на ума в гносеологичен смисъл. Друг е въпросът каква роля играе религията в човешкия живот, освен познавателните въпроси.

Религиозните чувства са породени от страха от смъртта и от надеждата за чудодейната намеса на добрите сили. Докосването на рационалната критика до съжденията за Сътворението ги поставя под въпрос. Хюм се отнася към тези съждения с нескрита ирония и дори (от устата на своето алтер его Филон) отправя редица забележки към Създателя за небрежното изпълнение на неговия „проект“. Например един всемогъщ Бог би могъл да се погрижи да премахне причините за злото.

Клеант отбелязва, че теистичният принцип „представлява единствената космогонична система, която може да бъде изяснена и завършена“, но среща възражението: не следва ли от факта, че природата е разумна само по своята структура, че принципът, който пръв е установил и поддържал реда във вселената, има някаква аналогия с други действия на природата, включително със структурата на човешкия дух, с човешкото мислене.

По този начин Хюм отхвърля всички известни по онова време опити за доказване на съществуването на Бог, включително така наречения „онтологичен аргумент“. Диалозите…“ не само критикува, но и осмива теистите, пантеистите и деистите, т.е. представителите на всички основни „войски“ на богословското „войнство“. Но след като е отхвърлил вярата в чудотворната, свръхестествена безпричинност, Хюм приема (или по-скоро признава) вярата в някаква крайна причина или Първопричина. Отхвърляйки всички варианти на религиозни конструкции, той не изключва възможността за съществуване на религия без нейните специфични концептуални и образни конструкции и теологични догми. Според него няма причина да се вярва в съществуването на Бог-личност, но има причина да се оправдае вярата в някаква върховна „Причина изобщо“. Възможно е „причините за реда във Вселената вероятно да имат някаква далечна аналогия с човешкия разум“.Оказва се, че вярата в обективната причинност, подкрепена от Хюм в „Трактат за човешката природа“ като правилна житейска позиция, сега се използва от него като основа за приемане на вярата в „божествената“ или по-скоро разумната причинност в смисъла на Първопричината или фаталистичния детерминизъм, „естествената“ съдба, Съдбата.

Тъй като съществува аналогия между Висшия разум и човешкия разум, не означава ли това, че скептичната скромност (осъзнаването на собственото несъвършенство) на втория е най-правилният и човешки, всъщност, път към първия? Религията трябва да толерира и приема рационалистичната критика към себе си, а рационалистичният скептик трябва да помни, че религиозната вяра е мощен културен фактор, че съмненията в истинността на учението са само „игра на ума“ и не бива да играе ролята на разпалвач на низки страсти и да освобождава енергия за социален разпад и бунт.

Хюм цени историческото познание, но невинаги е съгласен с просвещенско-прогресисткия възглед за историята и нейното съдържание. „Опитът, който носи изучаването на историята – пише Хюм в едно кратко есе, – има още едно предимство (освен факта, че негов източник е световната практика), че ни запознава с човешките дела, без да затъмнява по никакъв начин най-фините прояви на добродетелта. И, честно казано, не познавам друга наука или професия, която да е толкова безупречна в това отношение, колкото историята.“

Поводът за написването на „История на Англия“ (с общото нарастване на интереса към историята и нейните проблеми в контекста на Просвещението) е избирането на Хюм за управител на библиотеката на Адвокатското дружество в Единбург през 1752 г. Библиотеката разполага с богата колекция и богат архив. Хюм не се връща твърде далеч назад във времето и започва с главите за възкачването на престола на династията Стюарт. По този начин Хюм обявява, че историкът е свободен от всякакви предразсъдъци – национални, политически, натиск на властта, мнението на тълпата и т.н. Първоначално историята се смята за секуларизирана – в неговата методология няма място за провиденциализъм, дори за обяснение на необясними и чудотворни факти и явления.

Първо се появи историята на Стюартите (1754 г.), след това тази на рода Тюдор (1759 г.) и накрая (през 1762 г.) най-старата история, от Великобритания по времето на Юлий Цезар.

Описвайки позицията си на историк, Хюм пише: „Имам смелостта да смятам, че не принадлежа към никоя партия или тенденция Както тези, които пишат, така и тези, които четат история, са достатъчно заинтересовани от героите и събитията, за да имат жив усет за похвала и порицание, и в същото време нямат личен интерес да изопачават преценката си. Историята е нещо междинно в изобразяването на морала и добродетелта, „златната среда“ между поезията (като описание и живот на борбата на страстите, в която няма грижа за истината) и философията (като абстрактно студено-понятийно разсъждение, в което изчезва самият живот). В първия случай добродетелта става жертва на личния интерес, а във втория разликата между порока и добродетелта може да стане толкова тънка, че и най-изтънченият владетел да не я забележи.

Тази нагласа обаче се оказва неразбрана от читателската публика – стремейки се да представи картина на „обективната реалност“ (както той я разбира), Хюм се оказва под обстрела на различни критични позиции.

Посрещнаха ме с викове на порицание, гняв и дори омраза; англичани, шотландци и ирландци, виги и тори, духовници и сектанти, свободомислещи и разбирачи, патриоти и придворни ласкатели – всички те се обединиха в яростта си срещу човека, който не се страхуваше да пролее сълза на съжаление за смъртта на Чарлз I и граф Страффорд. Когато първоначалният плам на гнева им утихна, се случи нещо още по-убийствено: книгата беше изпратена в небитието. Милър (издателят) ме информира, че за дванадесет месеца е продал едва 45 екземпляра. Не знам дали и в трите царства има поне един изтъкнат човек с научно образование, който би търпял книгата ми.

.

Методологическата основа на работата на Хюм е „Конституционна история“ на Х. Халам. От житейските и психологическите значения на човешките действия Хюм се насочва към търсенето на смисъла на събитията в историята на Англия, като намира тези значения на човешките действия във формирането на социалните структури, социалните институции, т.е. всъщност представя тези институции, учреждения и структури като символно-символни образувания. Опитът тук ни позволява не само да направим определени изводи, но и да допълним историческата картина там, където има пропуски, например в Древната история (което често е тълкувано от критиците като субективизъм на Хюм). Трябва да се отбележи, че вторият и следващите томове на голямото произведение вече са посрещнати с повече внимание и разбиране – включително от управляващата партия на вигите.

Основното е, че и торите, и вигите отхвърлят схващането на Хюм за произхода на революционните събития: Хюм вижда причината за тях в егоистичните сметки и низките страсти на духовенството, както на ортодоксалното, така и на сектантското. Хюм остро осъжда „опасния ентусиазъм“ на сектантските демократи от Революцията, като предупреждава читателите си, че социалното печалбарство и бунтът често започват с разпалване на религиозни страсти. Хюм е много враждебно настроен към левелерите, които, както посочва той, са се появили сред разбунтувалите се бедни сектанти.

Намерението на Хюм е да насърчи чрез историческите си изследвания сближаването между различните фракции, слоеве и класи и да изрази единството на техните интереси, което е многократно по-важно от разделящите ги частни разногласия. Неслучайно Хюм дава най-положителна оценка, както в книгите си по история, така и в есетата си, не на Революцията от 1649 г., период на открит конфликт и гражданска война, а на нейните последици, най-вече на Славната революция от 1688 г., която поставя началото на модерния буржоазно-демократичен ред във Великобритания.

Това е в съответствие със заключението на Хюм във втория том на неговата „История“: „Революцията постави началото на нова епоха в организацията на държавата и беше свързана с последици, които донесоха повече ползи за народа, отколкото тези, които произтичаха от предишното управление… И можем, без да се страхуваме от преувеличение, да кажем, че оттогава насам на нашия остров имаме ако не най-добрата система на управление, то поне най-пълната система на свобода, която хората някога са познавали“. Загрижен за силата на съюза на доминиращите класови сили във Великобритания, Хюм съветва двете партии на управляващата класа „да не отиват твърде далеч“ в политическата си борба за монархия.

Въпреки това в своята „История…“ Хюм успява да запази, от една страна, индивидуалния характер на историческите събития и хората, участващи в тях, а от друга, повече или по-малко точно да се придържа към източниците. За разлика от традицията на Просвещението, Хюм не вярва, че историята е линейно прогресивно развитие на процесите в пространството и времето от древността до наши дни и не оценява събитията или историческите личности по тези критерии. Той вижда своята задача в реконструирането на миналото в съответствие с историческите документи и други запазени източници. Дейностите на хората се развиват под влиянието на афекти, хората действат в определени институционални рамки. Дори и в случай на „непрозрачност на афектите“ за един външен човек (извод, до който опитът му с първите глави вече го е подтикнал да стигне), винаги е било възможно да се допълни разказът за събитията и хората от миналото (историята) с описание на държавните, правните и религиозните институции. В същото време основният му методологически подход остава непроменен – познавателният ум трябва да се опира само на опита (в случая историческите факти) и да следва опита, но не и да се опитва да насочва този опит в една или друга посока, налагайки картина на това „как според него трябва да бъде“.

Анализирайки пътя на Англия към бляскавия XVIII век – през граждански войни, революции и външни войни – Хюм все повече се убеждава, че сегашното положение на Великобритания е резултат както от определени закономерности, така и от множество случайности. Това е в противоречие с модела на вигите за постепенно увеличаване на гражданските права в английското общество и подобряване на държавните институции. Подчертавайки ограничеността на ума, Хюм посочва относителния характер на неговите конструкции и модели, които могат да имат вероятна валидност или обяснителна сила, но никога не могат да претендират за абсолютна истина.

Хелвеций и Волтер оценяват антирелигиозната критика на Хюм. Те се надяват, че той ще премине от скептицизъм и агностицизъм по въпросите на религията към атеизъм, и го насърчават да предприеме тази радикална стъпка. През 1772 г. Волтер пише на Д. Мур, че той, Волтер, е „голям почитател“ на Хюм. В писмо от 1 април 1759 г. Хелвеций, позовавайки се на книгата си „За разума“, се обръща към Хюм с думите, че споменаването на Хюм в тази книга му оказва особена чест, на автора на тази книга. Хелвеций предлага услугите си на Хюм, за да преведе всички негови трудове на френски език в замяна на превода на Хюм на английски език само на една книга – „За разума“.

През юни 1763 г. Хелвеций пише на Хюм следното:

„Съобщиха ми, че сте се отказали от най-прекрасното начинание на света – да напишете „История на Църквата“. Представете си това! Тази тема е толкова достойна за вас, колкото и вие за нея. И така, от името на Англия, Франция, Германия и Италия, както и на потомството, ви моля да напишете тази история. Помислете, че само вие сте способни да го направите, че много векове са минали, преди да се роди г-н Хюм, и че именно това е услугата, която трябва да окажете на вселената в наши дни и в бъдеще.“

Пол Анри Холбах нарича Хюм най-великия философ на всички времена и най-добрия приятел на човечеството. Дени Дидро и Шарл дьо Брош пишат за любовта и почитта си към Хюм. Френските материалисти оценяват критиката на Хюм към християнския морал и отхвърлянето на религиозната доктрина за безсмъртната душа от страна на Хюм. Те напълно подкрепят и приемат аргументите на Хюм срещу ортодоксалната църковна доктрина за чудесата.

Адам Смит следва линията на Хюм в характеризирането на връзките между естетиката и етиката. Първата глава на „Теория на моралните чувства“ на А. Смит (1753 г.) започва така: „Колкото и егоистичен да е човекът, очевидно е, че в природата му има определени принципи, които предизвикват интереса му към съдбите и правят щастието им необходимо за него, макар че той не печели нищо от това за себе си, освен удоволствието да го види. В петата част на книгата А. Смит разглежда, наред с другото, как взаимната симпатия поражда удоволствие, как навиците влияят върху моралните чувства и как егоизмът взаимодейства със „симпатията“. А. Смит развива естетическата обосновка на принципа на полезността, както и на моралната полезност.

И. Кант пише, че Хюм не е бил разбран от съвременниците си и не е бил основно приет от епохата си. Всъщност Хюм никога не се е сблъсквал с онази полемика или дискусия, която толкова е желаел и която сам често открито е предизвиквал в своите произведения. Въпреки това Кант оценява много високо ролята на Хюм в собствената си работа, наричайки го този, който го е събудил „от догматичната дрямка“ на предисторическия период. Наистина, след Хюм и Кант емпиризмът не може да се върне на онези висоти, които е заемал в научното и философското пространство на XVII-XVIII в., но критиката на Хюм към догматизма по някакъв начин има ефект.

В контекста на раждането на немската класическа философия Х. Хегел разглежда идеите на Хюм, който създава много стереотипи за възприемането на Хюм и хуманизма в последвалата традиция. В своята обща схема на историята Хегел поставя учението на Хюм под общото заглавие „Преходен период“ заедно с Д. Бъркли, Стюарт и други представители на английското и френското Просвещение. Хегел специално откроява Хюм в общия ред и особено го подчертава, описвайки го като пълен скептик-емпирик, отричащ всичко по принцип. В учението на Хюм обаче това отрицание има обективен исторически характер – то довежда емпиризма до неговия край, принуждавайки го да разкрие най-хроничните проблеми на теорията на познанието и разкривайки собствените му вътрешни противоречия. Същото важи и за рационализма, който също се заплита в проблема за обективността на знанието и неговите източници към посочения момент. Замяната на Бога с трансцендентност, предварително установена хармония, самоочевидност не решава и не може да реши проблема за основите на познанието или на познанието като цяло. Хюм показва, че върху тези основи никога няма да израсне друг плод. Да, знанието се основава на опита, но опитът не дава отговор на огромния брой въпроси, които стоят пред човека. Да, навикът (инстинктът, както го нарича Хегел) и вярата отговарят на въпроса, например, за хода на бъдещите събития или за източниците на общите идеи. Но не е ли това път не само към скептицизма, но и към агностицизма? Разумът няма основание да твърди, че познанието е истинско, но в края на краищата и навикът не може да му помогне Подобен начин на разсъждение – безизходен по своята същност – противоречи не само на личните убеждения на Хегел, но и на духа на цялата му философска система. Именно поради тази причина Хегел разглежда и оценява Хюм по-скоро негативно (като агностик-скептик), отколкото позитивно в контекста на постиженията на философстването от позициите на Хюм.

Някои от проблемите, поставени от шотландския мислител, представляват интерес за широк кръг изследователи и днес, например така нареченият „принцип на Хюм (гилотината на Хюм, парадоксът на Хюм)“ в неговата широка интерпретация. Карл Попър смята, че е решил проблема, като е въвел принципа на фалшификацията.

Идеята на Хюм, че общата вяра в по-висши предпоставки е просто резултат от опита, е възприета от Д. С. Мил и Х. Спенсър. Мил и Спенсър разпростират върху логиката идеята на Хюм (приложена само към закона за причинността, метафизиката и морала), че основите на науките не могат да бъдат обосновани от съдържанието на идеите. Мил не се съгласява с опита на Хюм да обоснове убеждение, основано на асоциации, и се опитва да предостави индуктивна обосновка на това убеждение. Спенсър развива това учение на Хюм в своята теория за еволюцията и еволюционната социология.

Психологията след Хюм, постепенно разширявайки значението на асоциацията (Джеймс Мил), стига до учението за възможността чрез асоциацията да се обясни и невъобразимото отрицание на съждението, което при Хюм остава знак за спекулативна истина.

Епистемологията на Хюм оказва влияние не само върху основните направления на последвалата философия, но и върху странични направления. Например учението на Якоби за вярата е в зависимост от Хюм.

Философията на Хюм в областта на епистемологията оказва голямо влияние върху представителите на втория позитивизъм (емпириокритицизъм, мачизъм), особено върху идеите на Хюм за емпиричния субект, за възприятията като крайна реалност за разума и разсъдъка, за причинността и пространствено-времевата необходимост. Новите последователи на Хюм отдават особено значение както на антидогматичния, така и на антискептичния характер на неговото учение. Това внимание от страна на емпириокритиците не е послужило на Хюм по най-добрия начин: В. И. Улянов (Ленин), който критикува философията на емпириокритиците, нанася силен критичен удар на техния авторитет – Хюм. Той посвещава цяла глава в прочутия си труд на разрушаването на доктрината на последния, като подкрепя аргументите си с препратки към трудовете на Енгелс.

„Той разделя философите на „два големи лагера“: материалисти и идеалисти. Основната разлика между тях Енгелс … вижда в това, че за материалистите природата е първична, а духът – вторичен, а за идеалистите е обратното. Между тях Енгелс поставя привържениците на Хюм и Кант, които отричат възможността за познание на света или поне за пълно познание, наричайки ги агностици. В своя „Л. Фойербах“ Енгелс прилага последния термин само към привържениците на Хюм“ .

Същият труд дава началото на цяла традиция от негативни оценки на Хюм в съветската история на философията, която директно обвинява Хюм в солипсизъм, фидеизъм, феноменализъм и агностицизъм и го заклеймява като типичен представител на „изродената“ буржоазна философия.

Известният руски философ от първата половина на ХХ в. Г. Г. Шпет отделя значително внимание на концепцията на Хюм, включително в контекста на формирането на дневния ред на немската класическа философия, в ранния период на своето творчество. G. G. Spetz. Според спомените на А. Белий юмручният скептицизъм се превръща в своеобразна запазена марка на Шпет във философските дискусии в началото на ХХ век. В същото време Шпет, подобно на Кант, настоява, че „Хюм не е бил разбран“.

Б. Ръсел заявява, че възгледите на Хюм са в известен смисъл задънена улица в развитието на философията; ако се правят опити за тяхното задълбочаване и усъвършенстване, „не може да има по-нататъшен напредък“.

„Философията на Хюм, независимо дали е вярна или не, представлява падението на рационализма на XVIII век. Той, както и Лок, започва с намерението да бъде сенсуалист и емпирик, като не приема нищо на вяра, а търси каквото може да се получи от опита и наблюдението. Но тъй като е по-умен от Лок, по-прецизен в анализа и по-малко склонен да се съгласява с противоречиви твърдения, които понякога са успокояващи, той стига до злополучното заключение, че нищо не може да се узнае чрез опит и наблюдение. Не съществува такова нещо като разумна вяра… Всъщност в последните части на своя Трактат Хюм напълно забравя основните си съмнения и пише по-скоро така, както би писал всеки друг просветен моралист от неговото време; той прилага към съмненията си лекарството, което препоръчва, а именно „безгрижие и невнимание“. В този смисъл скептицизмът му е неискрен, тъй като той не го прилага на практика… Възходът на алогизма през XIX и последните години на XX век е естествено продължение на разрушаването на емпиризма от страна на Хюм.

Работата на Хюм като историк се радва на особено внимание от страна на Р. Джей Колингууд, който твърди, че целият скептицизъм на Хюм е само предвестник на обосноваването на историческото познание като специална форма на познание, която не се вписва в съществуващия по онова време картезиански догматизъм. „Едно от постиженията на неговата философия – пише Колингууд за Хюм – беше да докаже легитимността и валидността на историята като вид познание, всъщност дори по-валидно от повечето други форми на познание, тъй като не обещава повече, отколкото може, и не зависи от никакви съмнителни метафизични хипотези. Въпреки това, отбелязва той, Хюм не е бил достатъчно последователен по този път, оставайки в сърцето си човек от епохата на Просвещението.

Един от основните представители на постструктурализма и постмодернизма, Жил Дельоз, проявява сериозен интерес към творчеството на Хюм. В изследването, посветено специално на Хюм, Дельоз разглежда един от ключовите проблеми на постмодернизма – проблема за конструирането на фигурата на автора или на същия субект от разнообразието на опита в контекста на определен изначален естествен ред, подобно на предварително установената хармония на Лайбниц или целесъобразността на Бергсон.

В. Порус отбелязва, че философията на Хюм не е съвсем в контекста на проблемите на своето време, т.е. на класическата епоха (разбирана по този начин, тя наистина може да представи примери за скептицизъм, агностицизъм и солипсизъм), отчасти тя излиза вече в некласическата епоха. Хюм се фокусира не върху познанието или дори върху човешката природа, а върху културата като основа на двете. „Това е философия, която се различава от класическата философия на XVII в., и затова може да се нарече начало на обръщането към некласически модели на културата.“

Опит за пълно издание на философските съчинения на Хюм е правен многократно (в Единбург и Лондон). Green and Grose специално публикуваха сборник с най-важните философски произведения: „Есета и трактати по различни теми (това включва: „Морални и политически есета“, „Изследване на. underst.“, „Дисертация. за страстите“, „Изследване на моралните принципи“, „Естествена история на религията“. Те публикуват най-вече „Трактат“ заедно с „Диалози“ (1874) и „Inquiry conc. hum. под.“ (1889). Последните два труда също са публикувани от Селби Биг за издателство Clarendon Press с полезни аналитични индекси („Treatise“ – 1888 г., и двата „Inquiry“ – 1894 г.).

Преведени на руски език преди 1917 г. са: „Запитване conc. hum. und.“ („Политика. Disc.“ („Автобиография“ (препечатана в изданието на Солдатенков).

Събрани съчинения на руски език след 1917 г.

Избрани произведения.

на чужди езици

Източници

1. Юм, Дэвид
2. Дейвид Хюм