David Hume

gigatos | 14 dubna, 2022

Souhrn

David Hume (26. dubna (7. května) 1711 – 25. srpna 1776) byl skotský osvícenský filozof, historik, ekonom, knihovník a esejista, který je dnes známý především díky svému velmi vlivnému systému filozofického empirismu, skepticismu a naturalismu. Počínaje svým Pojednáním o lidské přirozenosti (1739-40) se Hume snažil vytvořit přírodní vědu o člověku, která by zkoumala psychologické základy lidské povahy. Hume namítal existenci vrozených idejí a tvrdil, že veškeré lidské poznání pochází pouze ze zkušenosti. Tím se zařadil po bok Francise Bacona, Thomase Hobbese, Johna Locka a George Berkeleyho jako britský empirik.

Hume tvrdil, že induktivní odvozování a víru v kauzalitu nelze racionálně zdůvodnit, ale že jsou výsledkem zvyku a mentálních návyků. Ve skutečnosti nikdy nevnímáme, že jedna událost způsobuje druhou, ale pouze prožíváme „trvalou konjunkci“ událostí. Tento problém indukce znamená, že abychom mohli vyvozovat jakékoli kauzální závěry z minulé zkušenosti, musíme předpokládat, že budoucnost se bude podobat minulosti – což je předpoklad, který sám o sobě nemůže vycházet z předchozí zkušenosti.

Hume byl odpůrcem filozofických racionalistů, věřil, že lidské chování je určováno spíše vášněmi než rozumem, a prohlašoval, že „rozum je a musí být pouze otrokem afektů“. Hume byl také sentimentalista, který věřil, že etika je založena spíše na emocích nebo pocitech než na abstraktních morálních principech. Od samého počátku zastával naturalistické vysvětlení morálních jevů a obecně se má za to, že jako první jasně vytyčil problém „je – mělo by se“ neboli myšlenku, že konstatování faktu samo o sobě nikdy nemůže vést k normativnímu závěru o tom, co by se mělo dělat.

Hume také popíral, že by lidé měli platnou představu o sobě samých, protože se domníval, že prožíváme pouze soubor vjemů a že já není nic jiného než svazek kauzálně propojených vjemů. Humova kompatibilistická teorie svobodné vůle považuje kauzální determinismus za zcela slučitelný s lidskou svobodou. Jeho názory na filozofii náboženství, včetně odmítání zázraků a argumentu o existenci Boha, byly ve své době obzvláště kontroverzní.

Hume ovlivnil utilitarismus, logický pozitivismus, filozofii vědy, ranou analytickou filozofii, kognitivní vědu, teologii a mnoho dalších oborů a myslitelů. Immanuel Kant považoval Huma za inspiraci, která ho probudila z „dogmatického spánku“.

Přečtěte si také, zivotopisy – Arnold Palmer

Dětství a dospívání

David Hume se narodil v roce 1711 v rodině chudého skotského šlechtice, který provozoval právnickou praxi a vlastnil malé panství. Jeho otec Joseph Hume byl advokátem a členem starobylého rodu Humeů; rod Ninewells, který se nachází v sousedství vesnice Chernside nedaleko Berwick-upon-Tweed, patřil rodině již od počátku 16. století. David byl třetí dítě. V dětství přišel o otce a jako nejmladší syn zdědil David necelých 50 liber ročního příjmu. Humeova matka Catherine byla dcerou sira Davida Faulconera, ředitele soudního kolegia. Věnovala se výhradně výchově svých dětí Johna, Catherine a Davida. Náboženství (skotské presbyteriánství) hrálo v domácí výchově velkou roli a David později vzpomínal, že v mládí věřil v Boha. Od roku 1723 navštěvoval Hume Edinburskou univerzitu, kde získal základní právnické vzdělání a znalost starořeckého jazyka.

V roce 1726 Hume opustil univerzitu na naléhání své rodiny, která se domnívala, že je povolán k advokacii.

Jeden z Humových životopisců píše o zájmech budoucího myslitele v mládí:

„Vše, na co Hume zaměřil svou pozornost a na co soustředil svůj zájem, byla užitečnost; pouze z tohoto hlediska probíral předměty a jevy, na nichž spočinulo jeho bystré oko. Těžko si lze představit vášnivější temperament, méně nadšenou povahu. Ve své prozaičnosti dospěl Hume k naprostému nepochopení krásy a neschopnosti se z ní těšit. Malířství, sochařství a hudba pro tohoto suchopárného a přísného myslitele neexistovaly a v jeho soudech o významných literárních dílech se projevoval nedostatek uměleckého citu, neobjektivní a nespravedlivé hodnocení, což je jistě těžké pochopit a připustit u člověka schopného nejvtipnějšího a nejbystřejšího úsudku, jakmile se jednalo o sociální a politickou filozofii.

Již v mládí se Hume zajímal o filozofii a literaturu. Hodně přemýšlel o otázkách morálky a zpočátku se domníval, že tyto úvahy samy o sobě přímo rozvíjejí morální podstatu člověka. Od svých dvaceti let si začal zapisovat své myšlenky o náboženství, ale později sešit, do kterého je zapisoval, spálil. Jeho příbuzní chtěli, aby se věnoval právu, ale jeho přitahoval Cicero a Vergilius.

Namáhavá duševní činnost mladého Huma nebyla marná. V osmnáctém roce života se Humovo zdraví zhoršilo, došlo ke ztrátě nálady a vlažnému postoji i k tomu, co tak horlivě sledoval. To ho přimělo k rozhodnutí radikálně změnit svůj způsob života. V roce 1734 se přestěhoval do Bristolu, kde se pokusil vykonávat funkci úředníka v obchodním domě, ale po několika měsících zjistil, že pro tento druh práce nemá nejmenší vlohy.

Po neúspěchu na obchodním poli odjel v roce 1734 na tři roky do Francie – do Paříže a Remeše. Většinu času (2 roky) strávil na škole (koleji) La Flèche, kde kdysi studoval R. Descartes.

Přečtěte si také, dejiny – Sicilské království

Literární a filozofické zkušenosti

Po návratu domů se Hume pustil do filozofické práce: v roce 1738 vyšly první dvě části Pojednání o lidské přirozenosti. Hume se především zabývá otázkami týkajícími se určení platnosti jakéhokoli poznání a víry v něj. Hume považoval poznání za založené na zkušenosti, která se skládá z vjemů (dojmů, tj. lidských pocitů, afektů a emocí). Myšlenky jsou chápány jako slabé obrazy těchto dojmů v myšlení a uvažování. Druhá část se zabývala psychologickými dopady. O rok později vyšla třetí část traktátu, která se věnuje morálce a etice.

Humovo dílo nevyvolalo v intelektuálních kruzích tak živou diskusi, jak se očekávalo. Naopak, práce byla prakticky ignorována. Říkalo se, že autor je ateista. Tato okolnost se nejednou ukázala jako nepřekonatelná překážka, která Humovi bránila v získání učitelského místa, ačkoli se o to usilovně snažil. V roce 1744 marně doufal, že se mu podaří získat katedru etiky a pneumatické filosofie v rodném Edinburghu, v soutěži však prohrál s Williamem Cleghornem. Totéž se stalo na univerzitě v Glasgow, kde vyučoval F. Hutcheson a kde se Hume opakovaně pokoušel získat práci, ale bez úspěchu.

V letech 1741 až 1742 vydal Hume knihu Morální a politické eseje (Essays), která se zabývala politickými a politicko-ekonomickými tématy. Právě toto dílo přineslo autorovi slávu a popularitu.

V roce 1745 přijal Hume nabídku mladého markýze z Annendelu, aby u něj žil jako vychovatel a učitel. Humeův svěřenec byl duševně labilní mladík, kterého nebylo možné učit ani rozvíjet tak, jak by si jeho učitel filosof přál. Celý rok musel Hume snášet nadávky od strýce mladého markýze, který měl na starosti všechny záležitosti lordů Annendelů. Annendelovi nevypláceli Humovi smluvený plat; musel vést dlouhý proces, aby získal svůj výdělek (proces se protáhl až do roku 1761).

Hume se poté stal tajemníkem generála St Claira (1746), s nímž se vydal na vojenskou výpravu proti francouzské Kanadě. Expedice se omezila na plavbu u francouzského pobřeží. Spolu s generálem navštívil Hume vojenské mise ve Vídni a Turíně, Holandsko a německé státy (1747-49).

V roce 1748 začal Hume podepisovat své spisy vlastním jménem.

Přečtěte si také, zivotopisy – Anders Jonas Ångström

Další kreativita a uznání

Během pobytu v Itálii Hume přepracoval první knihu svého Pojednání o lidské přirozenosti na Zkoumání lidského poznání. Jednalo se o zkrácené a zjednodušené shrnutí Humovy teorie poznání. V roce 1748 vyšlo toto dílo v Anglii, ale stejně jako Treatise… se opět nesetkalo s očekávaným zájmem veřejnosti. Velký zájem nevzbudilo ani zkrácené shrnutí třetí knihy Pojednání, které vyšlo v roce 1751 pod názvem Studie o principech morálky.

V 50. letech 20. století se Hume věnoval psaní dějin Anglie. Tímto dílem vzbudil nenávist Angličanů, Skotů, Irů, církevníků, vlastenců a mnoha dalších. Po vydání druhého dílu Dějin Anglie v roce 1756 se však veřejné mínění dramaticky změnilo a následující svazky našly významné publikum nejen v Anglii, ale i na kontinentu. Hume napsal celkem šest svazků, z nichž dva přetiskl. Všechny knihy byly zcela vyprodány. Hume napsal: „… stal jsem se nejen zámožným, ale i bohatým člověkem. Vrátil jsem se do Skotska s pevným úmyslem už ho nikdy neopustit a s příjemným vědomím, že jsem se ani jednou neuchýlil k pomoci mocných, ba ani jsem neusiloval o jejich přátelství. Protože mi bylo už padesát, doufal jsem, že si tuto filosofickou svobodu zachovám do konce života.

Již v roce 1751 byl v Edinburghu uznán Humův literární věhlas. V roce 1752 ho právnická společnost zvolila správcem právnické knihovny (nyní Skotská národní knihovna). Následovala další zklamání – neúspěch na Glasgowské univerzitě a pokus o exkomunikaci ze skotské církve.

Přečtěte si také, dejiny – Avignonské zajetí

Působení ve Francii a vztahy s osvícenstvím

V roce 1763, po skončení války mezi Anglií a Francií (sedmiletá válka), byl Hume jako tajemník britského vyslanectví u versailleského dvora pozván do francouzského hlavního města markýzem z Hertfordu, který byl jmenován anglickým vyslancem. Až do začátku roku 1766 působil v diplomatických službách v Paříži, poslední měsíce jako britský chargé d“affaires. V Paříži měl skvělý vztah s komtesou de Bouffler.

Zde získal uznání za své dílo o dějinách Anglie. Humovu kritiku náboženských fanatiků podpořili Voltaire a C. A. Helvetius. Jejich zájmy a názory se v mnoha ohledech sbližovaly.

Před příchodem do Francie si Hume dopisoval s C. A. Helvetiusem a Montesquieuem a navázal obzvláště blízké přátelství s Dalembertem. Hume si dopisoval také s Voltairem, ačkoli se s ním nikdy osobně nesetkal. Hume měl také přátelské vztahy s Rousseauem a byl vždy vítaným společníkem na Holbachových večeřích. Zvláštní dojem na Helvécia, A. Turgota a další osvícence udělala „Přirozená historie náboženství“ vydaná v roce 1757 ve sbírce „Čtyři disertace“.

Humeův postoj k francouzským osvícencům byl zdrženlivý. V dopise svému vydavateli E. Millarovi se Hume svěřil, že raději uzavřel s církevníky mír, než aby se s nimi po Helvetiovi pustil do ostrého a nebezpečného sporu. Dobře známé jsou Humovy ironické poznámky k Voltairovu deismu a jeho poznámky k „dogmatismu“ Přírodovědného systému P. A. Holbacha.

Humeovo přátelství s J.-J. Rousseauem skončilo tak, že se z přátel stali nepřátelé. Hume si však již v dopise z ledna 1763 stěžoval na nežádoucí „extravaganci“ Rousseauovy argumentace a její „neznalost“ pro anglického čtenáře. V roce 1766 se Hume vrátil na britské ostrovy. Ve stejné době pozval Hume do Anglie Rousseaua, pronásledovaného ve Francii, kterému byl král Jiří III. ochoten poskytnout azyl a prostředky k obživě. Hume začal svého přítele podporovat a koupil pro něj dům v Derbyshire. Rousseau se však u anglické veřejnosti nesetkal s pochopením a se vší zuřivostí podrážděného člověka napadl Huma, který údajně zavinil jeho neúspěšný přesun do Anglie. Obvinil Huma, že je vůči němu nepřátelský, rozšířil zvěsti o „spiknutí“ mezi Humem a pařížskými filozofy s cílem „očistit“ ho, a dokonce začal rozesílat dopisy s těmito obviněními po celé Evropě. Hume se musel bránit a vydal knihu Stručný a pravdivý popis sporu mezi panem Humem a panem Rousseauem. Hume a pan Rousseau, 1766). Následujícího roku Rousseau opustil Anglii.

Přečtěte si také, zivotopisy – J. D. Salinger

Poslední roky jeho života

Hume byl do roku 1768 asistentem státního tajemníka pro severní teritoria.

V roce 1769 Hume rezignoval a vrátil se do svého rodného města – poměrně bohatý (s ročním příjmem 1 000 liber). V témže roce založil Hume v Edinburghu Filosofickou společnost, v níž působil jako tajemník. Do tohoto okruhu patřili Adam Ferguson, Adam Smith, Alexander Monroe, William Cullen, Joseph Black, Hughes Blair a další.

Hume napsal během svého života celkem 49 esejů, které se v různých kombinacích dočkaly devíti vydání ještě za jeho života. Patřily mezi ně eseje o ekonomických otázkách, filozofické eseje jako O sebevraždě a O nesmrtelnosti duše a částečně morální a psychologické eseje jako Epikurejec, Stoik, Platonik a Skeptik. Je obtížné určit, kdy přesně byly mnohé Humovy eseje napsány. V návaznosti na tradici esejistických filozofů M. Montaigna a F. Bacona Hume své názory formuluje tak, aby čtenář jasně viděl praktické závěry a aplikace, které z nich vyplývají.

Krátce před svou smrtí napsal Hume svou Autobiografii. Sám sebe v něm popsal jako mírného, otevřeného, společenského a žoviálního muže, který měl slabost pro literární slávu, která však „přes všechny časté neúspěchy nikdy nezatvrdila můj charakter“.

Na počátku 70. let 17. století se Hume opakovaně vracel k práci na svém posledním velkém díle Dialogy o přirozeném náboženství, jehož první koncept pochází z roku 1751. Předchůdcem těchto „dialogů“ byl zřejmě pamflet o náboženství, který Hume anonymně vydal v roce 1745. Tato brožura nebyla dosud nalezena.

Hume se za svého života nikdy nerozhodl Dialogy vydat, nikoli bezdůvodně se obával pronásledování ze strany církevních kruhů: od roku 1770 vydal profesor James Beattie z Aberdeenu pětkrát ostrý protihumovský pamflet Experiencing on the Nature and Immutability of Truth: Against Sophistry and Scepticism (Zkušenosti o povaze a neměnnosti pravdy: proti sofistice a skepticismu). Když se však na jaře 1775 u Huma objevily první známky vážné nemoci, rozhodl se postarat o posmrtné vydání svého posledního díla a do závěti o tom zahrnul zvláštní doložku. Jeho vykonavatelé se této doložce dlouho vyhýbali, protože se rovněž obávali vážných problémů.

Na jaře 1775 se u Huma objevily příznaky nemoci, které se zpočátku neobával. Nemoc se však ukázala jako nevyléčitelná a smrtelná. Hume zemřel o rok později na rakovinu střev (jiné zprávy uvádějí játra) ve svém domě na ulici St.David v Novém Městě 25. srpna 1776 ve věku 65 let.

Smithovo líčení posledních dnů života filozofa, zaslané 9. listopadu 1776 jako otevřený dopis vydavateli Humových spisů, vyvolalo mezi edinburskou veřejností skandál. A. Smith napsal, že Hume dělil své poslední hodiny mezi četbu Luciana a hraní whistu, vysmíval se povídačkám o posmrtném životě a vtipkoval o naivitě svých nadějí, že náboženské předsudky lidí brzy zmizí.

Ve stejné době vydali edinburští pastoři a oxfordští teologové několik pamfletů proti tomuto zesnulému filozofovi.

U Humova hrobu musela být týden držena stráž, aby zabránila edinburským náboženským fanatikům znesvětit myslitelovo pohřebiště.

Na svůj náhrobek odkázal Hume následující nápis: „David Hume. Narozen 26. dubna 1711, zemřel 25. srpna 1776.“ „Nechávám na potomcích,“ řekl, „aby doplnili zbytek.

Přečtěte si také, zivotopisy – Camillo Benso Cavour

Obecná ustanovení

Filosofičtí historici se obecně shodují, že Humova filosofie má v oblasti epistemologie charakter skepticismu. Jestliže však tradiční antický skepticismus v rámci principu „Εποχή“, řečeno slovy samotného Sexta Empirika, pouze ničil jakékoli pozitivní poznání světa ohněm pochybností a nenabízel jiné východisko než „zdržení se soudu“, pak Humův skepticismus má spíše metodologický než ontologický charakter. Kant při popisu Humova přístupu pronesl slavnou poznámku o Humově přistání „lodi poznání“ po díře „dogmatismu“ na „mělčině skepticismu“, tj. interpretoval Humův úkol nikoli v kontextu totálního skepticismu jako základní filosofické strategie, ale ve smyslu předběžného vyčištění poznávacího prostoru, nezbytného pro další badatelské kroky. Tento přístup se zdá být o to oprávněnější a správnější, že sám Hume považoval epistemologii za předstupeň etiky a politiky v rámci otázky „co můžeme vědět?“.

Na Huma měli velký vliv empirici John Locke a George Berkeley, ale také Pierre Baille, Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson a Joseph Butler. Hume byl však ovlivněn i racionalisty: Descartem, Leibnizem a dalšími.

Hume ve svém prvním velkém díle Pojednání o lidské přirozenosti (1739-1740), které strukturálně vychází z teorie poznání, nicméně poukazuje na přípravný charakter gnoseologie v kontextu svého obecného filozofického systému. Z těchto poznámek přímo vyplývá sekundární charakter gnoseologických konstrukcí v kontextu podle něj důležitějších filozofických úkolů, totiž problémů morálky a mravnosti, jakož i sociální interakce lidí v moderní společnosti. Později se právě kognitivní problematika dostala do popředí (byla ústřední ve Studii o lidském poznání (1748-1758)) Humovy filozofie, a to i u jeho kritiků, a odsunula a zastínila vše ostatní.

Přečtěte si také, dejiny – První punská válka

Teorie poznání

Humeova teorie poznání je tradičně považována za jednu z verzí empirismu-senzualismu 18. století. Je pravda, že Hume předpokládal, že naše poznání začíná zkušeností. Domníval se však, podobně jako další kolegové jako J. Locke a J. Berkeley, že se nikdy neredukuje pouze na prosté kopírování zkušenosti: v našem poznání se vždy objevují pokusy vyjít z experimentálních rámců, doplnit experimentální data o souvislosti a závěry, které nejsou dány přímo zkušeností, vysvětlit to, co není jasné a nejasné pouze z dat zkušenosti. A konečně, naše poznávání je vždy úzce spojeno s fantazií a vytvářením neexistujících předmětů a světů a obsahuje také široké možnosti pro nejrůznější bludy. Zkušenost poskytuje poznání pouze „surový materiál“, z něhož poznávací činnost mysli získává konkrétní poznávací výsledky a na jehož základě si vytváří obecný pohled na poznávanou skutečnost.

Hume vidí svůj úkol takto: na základě výdobytků experimentální vědy podat úplný a přesný popis lidské přirozenosti ve všech jejích projevech – poznání, afekty, mravy a morálka, politika, náboženství atd. Nepochybné úspěchy přírodních věd v jejich oborech by zde měly sloužit jako další pobídka k výzkumu. Abychom však mohli experimentální metodu správně aplikovat, je třeba chápat samotnou podstatu zmíněné metody jako epistemologický fenomén, jehož jádrem je, jak víme, právě ona nesmírně široce interpretovaná zkušenost.

Najít zkušenost mezi obsahy naší mysli (rozumu, intelektu) je velmi jednoduché – jsou s ní spojeny nejsilnější živé a barvité vjemy, zatímco obsahy paměti a představivosti budou vždy bledší ve vztahu k primární zkušenosti. Zkušenost se tedy skládá z živě nasycených dojmů, přičemž dojmy se dělí na vnitřní (afekty nebo emoce) a vnější (vjemy nebo pocity (perceptio)). Představy (vzpomínky paměti a obrazy představ) jsou „bledými kopiemi“ dojmů. Celý obsah mysli se skládá z dojmů a idejí – to znamená, že dojmy (a ideje jako jejich deriváty) jsou tím, co tvoří obsah našeho vnitřního světa, chcete-li – duše či vědomí (v rámci své původní teorie poznání Hume zpochybní existenci obou posledně jmenovaných i po stránce obsahové).

Vnější vjemy jsou mysli dány již ve zkušenosti určitého vzájemného spojení (takže vidím projíždějící auto, padající sníh a chodce na chodníku atd.), ale mysl má možnost ve svých představách tato spojení jak jednoduše kopírovat a reprodukovat (v paměti), tak vytvářet vlastní spojení (v představách). Po vnímání materiálu kognitivní mysl tyto reprezentace vždy zpracovává – skládá jednoduché představy do složitých a rozkládá složité představy na jednoduché.

Zpravidla jsou dojmy samy o sobě zdrojem složitých (rozložitelných) idejí, zatímco jednoduché (tedy nerozložitelné, atomické) ideje jsou produktem práce mysli, ale, zdůrazňuje Hume, ať už bychom v mysli neměli jakoukoli ideu, vždy můžeme teoreticky vysledovat její souvislost s dojmem, který ji vyvolal, za předpokladu atomičnosti jakýchkoli vjemů.

Myšlenky proto mohou být

(a) zvýrazněné samotnou myslí jako pouhé dojmy,

b) jsou uvedeny v určitém pořadí a vztahu jako kopie posloupnosti vjemů,

c) může být produktem dojmů libovolně zpracovaných myslí a tímto zpracováním přesáhnout dané dojmy-vjemy nebo je podle potřeby doplnit.

Komplexní ideje mohou být trojího druhu – vztahy, modusy (vlastnosti, např. kulatost jako vlastnost množiny těles nebo vlhkost jako vlastnost kapalin) a substance (základy a počátky množin, např. hmota nebo duch).

Jako každá komplexní idea jsou i všechny tři druhy pouze souhrny jednoduchých idejí, dokonce ne vždy přítomných na stejném místě (modus), přičemž každý druh má iluzi vlastní epistemologické a ontologické konzistence v různém stupni síly. Zatímco abstraktnost modu je okamžitě zjistitelná, abstraktnost vztahů (o povaze substancí bude pojednáno níže) je třeba dále objasnit.

Vztahy mezi idejemi jsou možné následující: totožnost, podobnost a rozdílnost, kvalita a kvantita (počet), sousedství v prostoru a čase, opozice a kauzalita. Je třeba si uvědomit, že zde hovoříme pouze o vztazích mezi představami v mysli a pouze mezi nimi, nikoliv mezi reálnými objekty mimo mysl. Již bylo ukázáno, že zkušenost dává mysli určitý obraz vnějších dojmů (vjemů) a mysl může tento obraz kopírovat, ale také rekonstruovat a doplňovat (pokud jej považuje za neúplný) – tedy měnit vztahy mezi představami a jejich vztahy.

Vztahy jsou rozděleny do dvou skupin, jak to umí mysl při spojování myšlenek do složitých ideálních konstrukcí:

a) nijak nemění představu (takže představu koule nelze oddělit od představy úsečky volně se otáčející kolem jednoho z jejích vrcholů, představu trojúhelníku nelze přidat k představě čtvrté přímky; představa trojúhelníku je přísně spojena s představou součtu jeho úhlů rovného 180 stupňům a představa kruhu je spojena s 360 stupni; představa (takové spojení je typické pro vztahy totožnosti, kvality, kvantity, rozporu;

b) mění samotné představy (takže představa míče může být doplněna představami barvy, pohybu, klidu, interakce s jiným míčem nebo jinou postavou atd.), které se stávají obdobou dětských kostek; mysl volně staví „věž“ nebo „město za pět minut“, „nejkrásnější ostrov na zemi“ nebo „kentaur“, vědecký zákon nebo spekulaci o zítřejším počasí; tomuto typu spojení je vlastní podobnost, blízkost v čase a prostoru a vztahy příčina-následek.

V prvním případě se mysl vždy zabývá pouze takzvanými „nutnými“ pravdami (tj. pravdami, které nejenže nelze libovolně měnit, ale které si ani nelze představit (prokázat) jinak – jejich povaha vylučuje pro mysl jakýkoli jiný stav věcí). Tento druh pravdy nacházíme v matematickém poznání i ve formální logice. V tomto případě se jednoduché představy čísel, čísel, jejich vztahů a pravidel jejich spojení objevují jako strukturní jednotky analytické (deduktivní) dedukce založené na vlastnostech nových složitých představ a jejich vztahů (jednoduchá představa bodu generuje představu přímky jako vzdálenosti mezi dvěma body, představa přímky generuje představu úhlu, trojúhelníku atd.), představa jednotky přidané k číslu vede k představě číselné řady, zatímco dělení jednotkou vede k číslu jako celku („jednou“). Pouze na tomto základě může mysl něco vědět – vědět ve smyslu ovládání přísných, neměnných, nutných pravd.

Poznámka: Hume zde zasahuje do jedné z vědeckých diskusí, které začaly v době R. Descarta, tedy na počátku klasické vědy nového věku, ale které probíhají dodnes, totiž do sporu o původ a povahu matematiky – algebry, aritmetiky, geometrie – Hume trvá na její analytické povaze a přisuzuje ji zcela rozumu. Toto přiznání však zní jako rozsudek v Humových ústech: matematické pravdy patří pouze do světa idejí konstruovaných myslí a nemohou mít nic společného s vnějším světem jako zdrojem všech vnějších dojmů. Jejich analytický charakter je navíc zbavuje jakékoli podstaty: všechny soudy matematiky mohou působit pouze jako objasnění výchozích předpokladů, ale nikoli jako zdroj zásadně nového („syntetického“) poznání.

Ukazuje se, že právě zde stojí mysl na pevných nohou a neméně pevné půdě – protože právě zde účinně fungují dvě důležité intelektuální praktiky mysli (mind-mind): intuitivní (přímé vizuální rozpoznání pravdy myslí jako spontánní prosté shody se sebou samou) a demonstrativní (přesvědčení mysli, že neexistují jiné možnosti spojení idejí, když je tato nemožnost mysli opět vizuálně demonstrována). Nicméně poznání založené na vztazích idejí, které se obnovuje, rozšiřuje a rozvíjí, zůstává pouze poznáním vnitřního světa mysli jako jejího nekonečného objasnění (analytica). Může mysl získat podobné (nezbytné) poznání, ale syntetického charakteru? Vztahy první skupiny nemohou být zdrojem takového poznání, ale jsou zde i vztahy druhé skupiny – podobnost, souslednost a příčinnost.

V tomto případě však mysl stojí před složitým a, jak se ukáže, neřešitelným problémem: jak z dosavadních znalostí (informací, myšlenek) získat nejen nové poznatky (nové myšlenky), ale poznatky, které si zachovávají všechny znaky nutné pravdy, nikoliv náhodné? Jinými slovy, jak odvodit z jedné skutečnosti (představy skutečnosti) s nutností existenci jiné skutečnosti (jiné představy jiné skutečnosti), když samotné představy jsou atomické, navzájem oddělené a mohou být libovolně uváděny jak do jednoho, tak do druhého, protikladného vztahu?

Mysl může spojovat (asociovat) představy mimo řadu dojmů-vjemů, jak bylo uvedeno výše, na základě podobnosti, sousedství v prostoru a čase, jakož i přítomnosti kauzálního vztahu mezi nimi. První dva vztahy samozřejmě neobsahují žádnou nutnost, protože mysl si může představit jakoukoli věc, která je dané věci podobná a zároveň s ní sousedí v prostoru a čase. Jako vztah, případně obsahující nutnost, tedy zbývá pouze vztah příčinný. Takto se objevila v Humově soudobé klasické přírodovědě nového věku. Humeova analýza kauzality však ukazuje, že takové asociace jsou ze své podstaty nemožné, protože

(a) Zkušenost sama o sobě nedává žádné nutné spojení idejí, dává pouze to, co je jí dáno zkušeností, totiž jejich uspořádání ve vjemech;

b) Mysl si to také nemůže spojit, protože zde není možná ani intuice, ani demonstrace.

Nemožnost nutnosti jakýchkoli vztahů idejí druhého typu Hume nejen zdůvodňuje, ale také demonstruje, čímž je obraz ještě jednodušší a jasnější: je-li spojení idejí nutné, všechna ostatní spojení se automaticky stávají nemožnými (nebo – prokazatelně zjevně nepravdivými), stejně jako si v euklidovské geometrii nelze představit trojúhelník se součtem úhlů větším nebo menším než 180 stupňů, (a+b) nerovným (b+a) nebo kruh menší nebo větší než 360 stupňů. Můžeme vidět tělo padající z výšky. Je však možné si představit (nikoli vidět!) i opak – funguje zde představivost jako schopnost mysli, která nic nestojí za to, abychom si představili tělesa letící vzhůru, slunce vycházející nikoli na východě, ale na západě atd., stejně jako si za jasného počasí můžeme snadno představit sníh za oknem. Jakákoli kauzální řada může být

(a) Rozvinutý představivostí zpět od následku k příčině;

b) prezentovány jako alternativa k druhé řadě;

c) popsán jako náhodná posloupnost faktů v čase, i když se mnohokrát opakuje.

Tímto způsobem Hume nejen odhaluje a popisuje tradiční slabinu induktivní metody (jakožto základní metody empirismu), ale také ukazuje nemožnost jakéhokoli nutného (a tedy přísně pravdivého) syntetického poznání.

„To, co je nepravdivé na základě demonstrativního důkazu, obsahuje rozpor, a to, co obsahuje rozpor, si nelze představit. Ale když jde o něco faktického, bez ohledu na to, jak silné jsou důkazy ze zkušenosti, vždy si dokážu představit opak, i když tomu nemohu vždy věřit.“ .

Hume však netvrdí, že mezi fakty (idejemi faktů) neexistuje žádná souvislost (kauzální či jiná nutnost); tvrdí pouze, že ji neobsahuje žádná zkušenost. Naše pravdy samy o sobě mohou mít nutný charakter, ale naše mysl není schopna tento charakter nijak odhalit a zdůvodnit. Spojitost mezi dojmy je dána zkušeností, ale mysl nemůže v žádném případě jednoznačně prohlásit, že je nutná. Spojení mezi idejemi může mysl vytvořit, ale nikdy nebude schopna říci, že opačné spojení je zcela vyloučeno. Jinými slovy, mysl není schopna odhalit samotný princip nutnosti při své práci na asociaci jednoduchých a složitých (zároveň neměnných v průběhu změn vztahů mezi nimi) idejí – spojení je možné jak jedním, tak druhým a třetím způsobem, i když tyto způsoby dávají opačné výsledky. Proto mysl nikdy není schopna samostatně určit, který způsob spojení idejí je správný – tento princip se nenachází v mysli, ale mimo ni, jako nějaká transcendence, o níž mysl sama nemůže nic říci. Jediný způsob, jak může mysl určit, je tedy řídit se zkušeností a pořadím vjemů, které jí byly dány.

Skutečnost je taková, že sledováním dojmů – vjemů se mysl nevědomky podřizuje jejich řádu a zvyká si očekávat určité opakující se vztahy vjemů (jablko je kulaté, hmotné tělo padá dolů, slunce vychází každé ráno na východě). Zvyk mysli očekávat určitý řád přerůstá v přesvědčení a následně ve víru (Belief), že tomu tak bude vždy. Mysl tedy objevuje princip sdružování idejí na základě podobnosti, souslednosti a příčinnosti nikoliv v sobě, nikoliv v sobě, ale mimo sebe, aniž by odpovídala na otázku o původu tohoto principu nebo jeho povaze a aniž by si kvůli tomu vymýšlela nějaké hypotézy.

Rozum je tedy bezmocný, aby nezávisle zdůvodnil myšlenku kauzality (stejně jako podobnosti a sousedství) jako nutného spojení mezi idejemi. Používá pouze řadu vjemů, které mu již byly dány, ve svých konstrukcích, slepě je následuje a důvěřuje jim, ale neosvětluje jejich světlem cestu poznávajícího. Jak poznamenal I. Newton, když popisoval základní postoj Nového věku: „Člověk by si neměl vymýšlet náhodné nesmysly, ani by se neměl vyhýbat podobnosti v přírodě, neboť příroda je vždy jednoduchá a vždy souhlasí sama se sebou.“ To by mělo být samozřejmostí – mysl by měla odmítnout vytváření neplodných a prázdných hypotéz, jinak mysl (rozum) nemůže nic objevit a poznat. Tím, že mysl takto omezíme, ji osvobodíme od jejích vlastních iluzí pro její vlastní poznávací činnost. Mysl může sledovat zkušenost, může o ní pochybovat, ale musí jasně pochopit okamžik odpoutání se od veškeré zkušenosti.

Podle samotného Huma nejde o to, že by se rozum znevažoval – jde o to, že rozum začíná vidět své vlastní síly a možnosti a drží se zpátky od fantazie tam, kde je nejsnazší do fantazie utéct. Velikost rozumu spočívá v tom, že v odpovědi na otázku řekne „nevím“ – pokud na otázku skutečně neexistuje odpověď založená na zkušenosti.

Odhalení neangažovanosti mysli v otázce příčiny a následku bylo prvním krokem ani ne tak k vyhnání a zavržení rozumu, jako spíše k sebepoznání pravého místa mysli v poznávacím procesu – ne jako demiurga, ale pouze jako Káje, který z nepoznatelných fragmentů skládá nepoznatelné slovo „věčnost“.

Hume důsledně zastával názor, že

(a) Mysl není ve svých konstrukcích a závěrech o světě a světových procesech nezávislá;

b) tato nesamostatnost spočívá nejen v následování zvyku, přesvědčení a víry, ale také v nemožnosti určit pravdivost či nepravdivost svých konstrukcí nezávisle, bez zkušenosti; všechny konstrukce mysli jsou samy o sobě oprávněny existovat a nejsou rozlišovány jako pravdivé či nepravdivé;

c) Nutnost, tak důležitou pro mysl, lze teoreticky nalézt ve spojení idejí, ale v žádném případě není přítomna ve strukturách zkušenosti.

Tyto závěry se opakovaně objevují v oddílech věnovaných pojmům existence, časoprostoru, síly a energie atd.

„V důsledku toho není vodítkem v životě rozum, ale zvyk. Pouze to vede mysl k tomu, aby ve všech případech předpokládala, že budoucnost odpovídá minulosti. Ať už se tento krok zdá jakkoli snadný, mysl by ho nikdy na věky nebyla schopna udělat.

Intelektuální praxe tedy může snadno a demonstrativně generovat a chápat rozdíly, zatímco povaha identity pro různé a nezávislé ideje zůstává zpočátku mimo ni, jeví se jako něco tajemného, náhodného a naprosto neprůhledného, o čem lze hodně fantazírovat, ale co nelze pochopit (a tedy generovat – potvrdit) s nutností. Čísla a číslice jsou totožné, ale jsou věci a jejich vlastnosti totožné ve zkušenosti? Identitu můžete nahradit podobností – a pouze tou. Co znamená, že stejná věc je stejná?

Identita je pro poznávající mysl skutečně terra incognita, i když ji musí neustále ztotožňovat. Každý objekt se mysli jeví jako odlišný od ostatních a od sebe sama v čase – ale především jako totožný sám se sebou. Zde se mysl dostává k základnímu problému existence substance, která, pokud existuje, musí zastavit neplodné bloudění mysli ve světě atomárních idejí a jejich asociací. Substanciace může být základem identity, včetně působení jako společný zdroj mnohosti.

Mysl však začíná bloudit nejen v otázkách nutnosti a podstatnosti vnějšího světa, ale také v otázce vlastní subjektivity. Co znamená „já jsem já“, dané ve zkušenosti a uchopené skrze zkušenost? Otázka podstaty jáství, stejně jako všechno ostatní, musí být redukována na oblast zkušenosti, tam je třeba hledat odpověď. Pokud si však člověk položí tuto otázku (všimněte si, že otázka je položena v této formě, a ne v jiné: „Co je Já (mé já) samo o sobě?“), pak mysl nemá jinou možnost odpovědi než prohlásit Já za proud dojmů. Vskutku – protože zdrojem všech informací (a na jejich základě vytvořeného poznání) jsou pouze dojmy a nic než dojmy, vnitřní i vnější. Jaké dojmy odpovídají představě „já“? Z jakých dojmů vychází, je-li to jednoduchá myšlenka? Z jakých dojmů vzniká, je-li složitý?

Je snadné zjistit, že Já je přítomno v každém vnímání, stejně jako idea existence. „Dnes odpoledne venku mokře sněží a prší“ – tento úsudek, vyjadřující obsah nějakého vjemu, tvrdí existenci deště, mokrého sněhu a dneška, stejně jako existenci někoho, ke komu se všechny tyto vjemy vážou (můžete mu říkat jakkoli, například já). Já je tím, kdo vnímá, ale já nepředstavuje žádný nezávislý obsah. Já je pouze souhrnem vjemů: zima, teplo, déšť, bolest, sytost, – ale to, co je já mimo všechny vjemy, samo o sobě, není mysl schopna definovat. Nemůže ani určit, zda objektivně existuje (stejně jako to, zda objektivně existuje vnější svět), protože představa existence je vždy spojena s tím, na co mysl myslí, pokud si mysl vědomě nepředstavuje „krásnou horu“ nebo „zlatý ostrov“ a nesnaží se svět a sebe v něm pochopit.

V této fázi tedy mysli nezbývá nic jiného než uznat nekonečnou neidentitu sebe sama, respektive neurčitou a nezjistitelnou povahu takové identity v primárním proudu vjemů. Otázky „Co je já empirického subjektu?“ nebo „Co je empirický subjekt sám?“ jsou nesmyslné, protože mysl není schopna se k tomuto „já“ (tj. k sebe-identitě) dostat, může ho předpokládat jako možnost, ale ne tvrdit.

Totéž platí pro vnější svět, který je mysli dán pouze jako tok dojmů – vjemů. Co je však zdrojem vjemů? Hume odpovídá, že existují nejméně tři hypotézy:

Hume si klade otázku, která z těchto hypotéz je správná. Abychom tak mohli učinit, musíme tyto typy vnímání porovnat. Mysl je však uzavřena v hranicích vnímání, které tvoří základ jejího obsahu, a nemůže vědět, co je za těmito hranicemi (může tam sice předpokládat určitý obsah, což neustále činí (viz „introjekce“), ale bezdůvodně). Otázka, co je zdrojem vjemů, je tedy pro naši mysl v podstatě neřešitelná. Může být cokoli, ale nikdy to nemůžeme ověřit. Neexistuje žádný racionální důkaz existence vnějšího světa. Existenci objektivní reality nelze ani dokázat, ani vyvrátit – to je Humův obecný závěr – což ovšem ještě neznamená tvrzení o neexistenci světa nebo Já obecně. Hume tvrdí pouze nemožnost tvrdit existenci či neexistenci hmotné (vůči mysli vnější) substance. Pro mysl tedy nemohou existovat žádné substance, respektive mysl nemůže používat jejich kvality a vlastnosti k vysvětlení přirozenosti, protože sama není zakořeněna v jejich bytí a ony nejsou zakořeněny v jejím bytí.

Jinak: zkušenost neposkytuje žádné dojmy o „vnitřní“ (duchovní) nebo „vnější“ (hmotné) podstatě.

V roce 1876 Thomas Henry Huxley vytvořil termín agnosticismus, aby popsal svůj vlastní postoj, který nelze označit za ateistický, teistický, deistický, panteistický atd. T. Huxley se dovolával Huma a Kanta jako spojenců. Já, tvrdil Huxley, nemohu tvrdit nic o existenci vnějšího světa ani o jeho nutnosti a v něm. Moderní chápání agnosticismu však tento postoj primitivně spojuje s pouhým popřením poznatelnosti světa. Byl Hume agnostikem ve druhém smyslu?

Řada bodů Humovy teorie totiž vyvolává dojem, že Hume tvrdí, že poznání je absolutně nemožné. To není tak docela pravda. Hume naopak tvrdí, že absolutní lidské poznání není možné. Mysl zná obsah vědomí, takže svět ve vědomí (sám o sobě) je jí znám. To znamená, že mysl má jako danost svět, který je v ní samé, ale nikdy neví, co je svět sám, nezná podstatu světa, je možné znát pouze jeho jevy, tj. nějaké vnější nahodilé odkazy na něj. Tento směr ve filozofii se nazývá fenomenalismus. Na tomto základě je postavena většina teorií moderní západní filosofie, která tvrdí, že tzv. základní otázka filosofie je neřešitelná. Hume naproti tomu zaujímá k fenomenalismu ještě opatrnější postoj: netvrdí nepoznatelnost vnějšího světa, pouze o ní pochybuje, tvrdí nekonzistentnost nároku mysli na absolutní pravdu, stejně jako možnost poznat zákonodárce přírody.

Příčinná souvislost je v Humově teorii výsledkem zvyku, za nímž jde mysl. Svět kolem nás je proudem dojmů, jejichž zdroj je mysli neznámý. A člověk, lidské já, či spíše empirický subjekt, je pro mysl svazkem vjemů. To je hranice závěrů mysli, za níž jsou „domněnky“ různého druhu – od náboženských až po rafinované filozofické. Znovu opakuji, že mysli není zakázáno vytvářet hypotézy, jen musí mít na paměti, že jsou to jen hypotézy.

Všimněte si, že vše výše uvedené nám neumožňuje charakterizovat Humovy názory jako solipsismus, ačkoli někteří autoři dávají Humovu učení takovou zjevně chybnou charakteristiku. Humova doktrína není v žádném případě solipsistická, protože a) zpochybňuje existenci subjektu a jeho vnímání jako základu veškeré objektivní reality; b) tuto realitu nijak nesnižuje ve prospěch subjektu. Empirický subjekt, který poznává realitu svou vlastní myslí, a realita, která je mu dána v plnosti zkušenosti, jsou si ontologicky naprosto rovny – Hume to zdůrazňuje opakovaným zdůrazňováním svého odmítnutí solipsistické pozice.

Tázající se mysl, která se snaží proniknout k samotným základům poznávací praxe, tak zjišťuje, že veškeré tázání tohoto druhu je určitým druhem sebemrskačství či sebesabotáže mysli. Hlavním dilematem, s nímž se setkává, je rozpor mezi předpokladem objektivní reality jako vnějšího poznávacího světa a potvrzením vlastní vnitřní ideální konstrukce jako výsledku své intelektuální práce. Toto dilema je především dilematem mezi objektivitou a subjektivitou a mezi náhodou a nutností. Buď je všechno na světě nutné – ale pak je tento svět zcela totožný se světem idejí (matematických objektů a logických zákonů) a je jen subjektivní projekcí mysli (a pak se takový svět stává skutečně solipsistickým), protože mysl vidí (prokazuje) nutnost jen v rámci svých konstrukcí. Nebo existuje objektivně – tedy nezávisle na mysli a jejích představách; pak ale v takovém světě nemůže existovat nutnost (respektive mysl ji nemůže tvrdit, protože zde nelze prokázat žádnou nutnost, a proto se ukazuje jako pochybná). Zkušenost seznamuje mysl se stavem věcí v proudu dojmů-vjemů; zvyk (který vytváří zdání nutných souvislostí) nutí mysl přenášet toto poznání na jakýkoli podobný stav věcí v budoucnosti, ačkoli zkušenost nedává mysli v tomto ohledu žádné záruky.

„…Již jsem dokázal, že rozum, jednající nezávisle a podle svých nejobecnějších zásad, bezpodmínečně podkopává sám sebe a neponechává sebemenší zřejmost žádnému soudu jak ve filozofii, tak v běžném životě. Před takovou naprostou skepsí nás zachraňuje jedna zvláštní a zdánlivě banální vlastnost naší představivosti, totiž skutečnost, že jen stěží přistupujeme k hluboké analýze věcí. Takže… nesmíme připustit žádnou rafinovanou a podrobnou argumentaci? Dobře si uvědomte důsledky takového principu. Přijmete-li ji, naprosto zničíte všechny vědy a veškerou filozofii… Přijmeme-li uvedený princip a odmítneme-li jakoukoli rafinovanou argumentaci, zmítáme se v nejzjevnějších absurditách. Odmítneme-li tento princip a přikloníme-li se k uvedené úvaze, zcela podkopeme autoritu lidského poznání. Zbývá nám tedy volba mezi falešným rozumem a žádným rozumem. Pokud jde o mne, nevím, co bych měl v tomto případě dělat… Intenzivní úvahy o různých rozporech a nedokonalostech lidského rozumu na mne tak zapůsobily, tak mi rozpálily hlavu, že jsem připraven odmítnout veškerou víru, veškeré uvažování a nemohu přijmout žádný názor, byť by byl sebepravděpodobnější nebo pravděpodobnější než ten druhý. Kde jsem a co jsem? Jakým příčinám vděčím za svou existenci a do jakého stavu se vrátím? Čí milosrdenství mám hledat a čího hněvu se mám bát? Jaké bytosti mě obklopují a na koho mám vliv nebo kdo má vliv na mě? Všechny tyto otázky mě naprosto matou a zdá se mi, že jsem v zoufalé situaci, obklopen hlubokou temnotou a zcela zbaven všech svých údů a schopností. Naštěstí, pokud rozum nedokáže tuto sklíčenost rozptýlit, postačí k tomu sama příroda, která mě z této filosofické melancholie, z tohoto blouznění vyléčí buď tím, že zmírní popsanou náladu, nebo tím, že mě pobaví živým dojmem, který zasáhne mé smysly a způsobí, že chiméry zmizí. Povečeřím, zahraji si tritrack, popovídám si a zasměji se s přáteli, a kdybych se po třech nebo čtyřech hodinách věnovaných těmto zábavám chtěl vrátit k výše popsaným úvahám, připadaly by mi tak chladné, napjaté a směšné, že bych se nedokázal přimět k tomu, abych se jim znovu věnoval.“

Výše uvedený citát je kvintesencí Humovy teorie poznání a vlastně i filozofie obecně. Je pravda, že mysl (rozum nebo intelekt) je schopna zpochybňovat své vlastní principy a svou vlastní praxi, ale takové zpochybňování je schopno zcela zablokovat činnost mysli, stejně jako by pokus o pochopení postupu chůze znemožnil ujít (v praxi) byť jen jediný krok. Mysl tedy může pouze objevit své vlastní hranice, ale není schopna je překonat, zůstává v konstrukcích své vlastní imaginativní schopnosti, ačkoli živí iluzi, že imaginární světy vedou mysl k transcendentnu. Přesto se mysli dostává do rukou velmi důležitý úspěch: chápe rozdíl mezi skutečným stavem věcí (v toku dojmů) a svými vlastními představami.

Klíčem k řešení problému není mysl, kterou již na první pohled zavrhuje Hume (a spolu s ní i racionalistická linie empirismu reprezentovaná J. Lockem a do jisté míry i T. Hobbesem), ale lidská přirozenost, jejíž studium se nevyčerpává problematikou gnoseologie. Jde však o to, že Hume se vůbec nezříká mysli (jak si sám myslí), ale pouze ukazuje její závislost na něčem zásadnějším: na lidské přirozenosti a v širším smyslu na přírodě obecně. Mysl zde není odsunuta, ale povznesena – ve svém sebepochopení a sebeomezení. Není to již dogmatická mysl každodenního všedního „zdravého rozumu“ slepě následující přírodu (i když pro obyčejného člověka je to dostačující), ale mysl, která chápe nemožnost dosáhnout ve svých pozicích hledaného absolutního poznání, která chápe svou vlastní principiální otevřenost a neúplnost.

„Obecně řečeno, jistá míra pochybností, opatrnosti a skromnosti musí být vlastní každému rozumnému člověku při všech jeho šetřeních a rozhodnutích.“

Přečtěte si také, dejiny – Podivná válka

Etika a sociální filozofie

Jak Hume zamýšlel, teorie poznání a počáteční skeptický postoj se staly jakýmsi odrazovým můstkem pro řešení morálních a mravních problémů (druhá (nauka o afektech), třetí (nauka o morálce) a čtvrtá (nauka o společnosti, náboženství, politice atd.) část Pojednání o lidské přirozenosti), ale Humovo pokračování nauky nesklidilo ani setinu kritické pozornosti, která byla věnována jeho gnoseologii a ontologii. Navíc i po vydání Tractatu… Hume byl nucen svou teorii poznání znovu a znovu objasňovat, a dokonce i při přípravě zkráceného shrnutí svého pojednání vynechal poslední části ze závorky, pouze oznámil jejich existenci.

Nicméně problémy etiky a sociální filozofie tvoří téměř hlavní část celého Humova učení a vzbuzují živý autorův zájem v celém jeho filozofickém díle. Kromě jeho pojednání… Kromě svého pojednání se Hume zabýval také morálními, sociálními a politickými problémy v mnoha esejích, z nichž většina se dochovala a byla publikována ještě za jeho života.

Ve všech dílech zabývajících se problémy morální a sociálně-politické filozofie si Hume zachovává postoj, který formuloval na konci první knihy Traktátu…, i když později bude v této otázce opatrněji obrušovat hrany: člověk je součástí přírody, musí jí důvěřovat a žít s ní v souladu. Jinými slovy, člověk (lidská mysl) se v tomto životě nemůže spoléhat sám na sebe – nezbývá mu než se spolehnout na zkušenost a využít ji.

Je zde ještě několik důležitých bodů:

(a) Obyčejný zdravě uvažující člověk, vedený zdravým rozumem, již ve skutečnosti realizuje projekt důvěry v přírodu, ale činí tak spontánně, pod vlivem okolností, aniž by chápal podstatu nebo povahu této důvěry; to může být zdrojem křehkosti víry, snahy člověka jednat mimo přírodu, nezávisle apod;

b) filosofická mysl se musí snažit ne osvobodit se od přírody, ale pochopit svůj vlastní hluboký zájem o přírodu, která je schopna dát člověku vše, co potřebuje k životu, včetně pochopení své vlastní i vnější struktury přírody; úkolem filosofie se tak nestává přetvořit přírodu nebo se od ní osvobodit, ale ukázat její pozitivní sílu a roli v samotném procesu lidské existence.

„…Rozum nemůže rozptýlit chmury pochybností, ale sama příroda (naše lidská přirozenost) má k tomu dostatečnou sílu a nutí nás v praktickém životě s naprostou nutností žít, komunikovat a jednat přesně tak, jak to dělají ostatní lidé.“ .

Humovu etickému učení logicky předchází nauka o afektech (vnitřních, sekundárních vjemech – dojmech z reflexe), která zase funguje jako spojovací článek mezi Humovou teorií poznání a etikou, politikou a politickou ekonomií. Je-li zdrojem primárních dojmů příroda, která svou silou poukazuje na jejich prvotnost a zřejmost souvislostí mezi nimi (mysl si může představit, že jablko letí z větve nahoru a ne dolů, ale žádné úsilí ji nemůže přimět, aby to vnímala percepčně, proto živost dojmu sama o sobě umožňuje mysli pochopit, jaká je situace), zdrojem sekundárních dojmů se stává sám člověk – v první části Humova učení zavržený jako empirický subjekt a nositel duchovní substance.

Účinky se vyskytují v následujících typech:

Tyto typy jsou většinou překrývající se množiny, tj. tentýž vliv může patřit do různých typů v závislosti na situaci analýzy, ale nemůže být současně přímý i nepřímý.

Je snadné si uvědomit, že každý afekt předpokládá přítomnost Já a je s ním úzce spojen. Zatímco při vnímání vnějšího světa je skutečně obtížné či nemožné oddělit vnímané od vnímajícího (a proto lze obojí považovat za kvanta vjemů a jejich součty), vnitřní vjemy reflexe nás směřují přímo k subjektu – toto miluji, toto nenávidím, toto tak vnímám. Nepřímé afekty jsou zde obzvláště zajímavé, protože implicitně zahrnují nejen postavu sebe sama, ale také postavu druhé osoby. Naše já je předmětem afektů, ale ne jejich příčinou. Protože vztahy jsou zde konstruovány mezi dvěma idejemi, je zcela možné použít odpovídající terminologii – vztahy jsou zde totiž konstruovány mezi idejemi. První myšlenka (druhá (v tomto případě já jako objekt). Myšlenka Já, poznamenává Hume, je nám původně dána (mysl) a právě ona dodává zvláštní živost a živost myšlenkám s námi bezprostředně spojeným. Jinými slovy, kritika Já jako duchovní substance představená v první části Traktátu… neměla ontologický, ale čistě metodologický charakter v rámci obecné kritiky mysli a jejího postoje k nezávislému absolutnímu poznání.

I zde je vhodné připomenout různé způsoby propojení různých obsahů našeho vnitřního světa (mysli): asociace idejí (podobnost, souslednost a příčinnost), asociace dojmů – vjemů (pouze na základě podobnosti), konečně asociace afektů. Na tomto základě se Hume snaží naturalisticky zdůvodnit vznik a vývoj řady afektů a spojit je s pocitem slasti a nelibosti. Zde zůstává Hume věrný sám sobě – potěšení je totiž jakýmsi signálem přírody, že člověk zaujímá v její struktuře správné místo, je s ní správně spojen či propojen („garmonia“), stejně jako síla a živost dojmů nedovolí mysli, aby se nechala oklamat skutečností či fantazií událostí, které se odehrávají. Na druhou stranu nás kromě vlastních pocitů radosti a nelibosti velmi ovlivňují názory druhých (odsouzení a pohrdání). Kontext se tak nestává čistě přírodním (naturalistickým), ale společenským, který zahrnuje a definuje také lidské já. Tuto důležitou vlastnost citlivosti vůči druhému (a obecněji vůči vlastnímu okolí) nazývá Hume sympatie. Je to sympatie, která činí člověka předmětem nutnosti vnějšího hodnocení, je to sympatie, která má schopnost reprezentovat názory druhých jako vlastní názor, je to sympatie, která se tak stává jedním z nejsilnějších základů víry v existenci vnějšího světa obývaného druhými. A konečně je to sympatie, která má schopnost převádět afekt na vnější dojem.

V tomto bodě se Hume obrací k fenoménu vůle jako hlavnímu zdroji lidské činnosti ve světě. Vůlí Hume rozumí vnitřní dojem, který prožíváme (uvědomujeme si), když záměrně (vědomě) iniciujeme nějaký nový tělesný pohyb nebo vjem. Východiskem vůle jsou emoce a afekty, nikoli rozum; rozdíl mezi vůlí a afekty je zřejmý: afekty jsou samy o sobě na nás nezávislé, navíc vlastně objektivizují já, zatímco vůle je přímým projevem naší aktivity.

Samotná vůle je při bližším zkoumání opět redukovatelná na afekty nebo je v každém případě něčím velmi blízkým dojmu, který vychází z rozkoše a bolesti, stejně jako afekty. Zdá se však, že filozof si tímto bodem není zcela jistý, jak dokládá následující citát: „Ze všech bezprostředních úkonů utrpení a slasti je nejpozoruhodnější vůle; a i když vlastně nepatří mezi afekty, ale protože k jejich vysvětlení je nutné plné pochopení její povahy a vlastností, učiníme ji zde předmětem zkoumání. Všimněte si prosím, že vůlí nemyslím nic jiného než vnitřní dojem, který prožíváme a uvědomujeme si, když vědomě vyvoláváme nový pohyb svého těla nebo nové vnímání svého ducha. Tento dojem, stejně jako ty předchozí, pýchu a ponížení, lásku a nenávist, nelze definovat. <…> Nejcharakterističtějším bodem Humovy etické filozofie je však teze, že „rozum se nikdy nemůže postavit vášni při ovládání vůle“.

Hume považoval morálku a morální chování za založené na morálním cítění, ale popíral svobodnou vůli a věřil, že všechny naše činy jsou určeny afekty. Svobodnou vůli lze podle Huma chápat nanejvýš jako možnost mysli činit spontánní rozhodnutí, která je však snadno eliminována dostatečně silným afektem. To lze snadno vysvětlit v kontextu toho, co bylo řečeno výše:

(a) Rozum nemůže samostatně vytvářet žádná pravidla pro svět a sebe sama, neboť není ani schopen rozpoznat ani sebe sama, ani vnější svět, ani potřebu světa či jednání sebe sama; proto Hume rychle a účinně odmítá jakýkoli pokus racionalizovat etiku a vést lidstvo ke štěstí a dobru po určitých racionálně zdůvodněných cestách;

b) všechna pravidla chování jsou již implicitně přítomna v kontextu přírody a společnosti – člověk se prostě musí těmito pravidly řídit, nic víc: nevyžadují od každého obrovskou námahu nebo bezprecedentní oběti, prostě umožňují každému žít a pracovat mezi ostatními pro své vlastní dobro, aniž by rušil ostatní nebo si pro sebe bral víc, než svět potřebuje nebo může poskytnout; Hume se zde vlastně blíží etickým modelům dalších dvou velkých Skotů – Hutchesona a Smithe -, ale s jedním rozdílem: nesnaží se dát svému modelu další

c) závislost vůle na afektech nezbavuje člověka odpovědnosti (příroda a vnější svět obecně dávají člověku dostatek jak dojmů, tak afektů, aby člověk mohl jednat správně (opět je třeba věnovat pozornost tomu, že humovská morálka a mravnost nepožaduje od člověka nic nadpřirozeného, žádnou superkontrakci a ani vlastně nepoužívá modalitu závazku, natož aby hrozila strašlivým trestem za odpadnutí od víry); člověk by se měl starat především o své chování a teprve potom o chování druhého

Ve své sociálně-politické filozofii se Hume již mimo Traktát ostře staví proti teorii „společenské smlouvy“, a to jak v Lockově, tak v Hobbesově verzi. Humův skepticismus tento model neničí, pouze jasně odhaluje jeho konstrukci. Jeho odmítnutí „společenské smlouvy“ je na první pohled motivováno tím, že příčiny „sociálního státu“ – i kdybychom je dokázali optimálně popsat – nepřispějí k pochopení státu samotného. Důsledky se mohou v nekonečně proměnlivém světě – což se ukazuje být důsledně pojatý svět čistého empirismu – měnit, ale mění se tak radikálně, že získávají naprostou nezávislost na původní příčině.

Skutečnost, že společenská tzv. „obecná pravidla“ jsou založena na donucení a strachu (nikoli však na Hobbesově metafyzickém absolutním strachu, ale na zcela pozemském strachu z násilí a trestu), vůbec neruší fakt, že člověk dnes může podle těchto pravidel jednat zcela svobodně, nikoli jako poddaný, ale jako občan. Paralelu k tomu nacházíme v teorii poznání – a zde je kritika objasněna z druhé strany. Skeptické „omezení rozumu“ zvykem a vírou není jen zpochybněním možnosti lidského poznání, není jen kritikou Lockova „empirického racionalismu či racionalistického empirismu“, ale je podstatnou vlastností, atributem samotného rozumu – jako schopnost rozumu podkopávat své vlastní principy. Důsledně zastávaná racionalita nevyhnutelně vede k zásadním neodstranitelným rozporům (například mezi postojem myšlení předmětů jako vnějších a nezávislých zdrojů vjemů a postojem kauzální asociace) a dále k šílenství a bludům. Otázka původních příčin je proto nesmyslná.

Stejně jako u Hobbese má i v Humově systému negativní místo Bůh jako neprůhledný nepoznatelný základ všech principů, jako negativní hranice myšlení. I kdyby Bůh existoval, mysl se nemůže ospravedlnit odkazem na něj. Mysl by se neměla zajímat ani o podstatu či existenci tohoto absolutního počátku, stejně jako by se neměla zajímat o existenci vnějšího světa – nejen proto, že ten je jednoduše nepoznatelný, ale i proto, že mysl si sama uvědomuje, že není prvotním hybatelem, ale simulakrem: nemá smysl hledat černou kočku v temné místnosti, když nikdy nevíme, zda tam je.

Hume věnoval zvláštní pozornost problémům ekonomie (vliv jeho blízkosti Adamu Smithovi a dalším členům skotské školy) a věnoval jim několik drobných, ale velmi poučných esejů. Moderní vědci rozlišují tři úrovně analýzy.

První úrovní je ekonomická psychologie (ekonomické motivace, pobídky k práci). Analýza je zde přirozenou historií „vzniku a vývoje obchodu“. Hume identifikuje čtyři motivace práce:

Poznamenává však, že člověk není poháněn pouze touhou po rozkoši, ale také mnoha dalšími „instinkty“, které ho nutí dělat věci pro ně samé, tj. věci, které automaticky nevedou k výsledkům, jež jsou v jeho zájmu (srov. učení o afektech a morálce).

Druhou rovinou Humovy ekonomické analýzy je jeho politická ekonomie neboli analýza tržních vztahů. Při kritice ekonomických doktrín své doby se Hume snažil ukázat, že jejich hlavním nedostatkem bylo, že nevěnovaly dostatečnou pozornost hospodářskému růstu a psychologickým a dalším faktorům, které s ním souvisely.

Hume formuloval svou kvantitativní teorii peněžních toků (v eseji „O obchodní bilanci“) v rámci kritiky merkantilistického postoje. Podle Huma by bez omezení zahraničního obchodu peníze ze země odcházely. Hume zastával názor, že v důsledku vlivu peněžních toků na ceny v obchodních zemích má množství peněz v každé zemi automaticky tendenci se vyrovnávat, přičemž vývoz je vyrovnáván dovozem. Za prvé, Hume se domníval, že jakýkoli pokus zvýšit množství peněz v zemi na hodnotu vyšší, než je rovnovážná hodnota, je odsouzen k neúspěchu (za předpokladu, že peníze obíhají pouze uvnitř země), protože tok peněz ze zahraničí zvyšuje ceny v zemi ve srovnání s cenami v jiných zemích, čímž snižuje vývoz a zvyšuje dovoz, což opět způsobuje odliv peněz ze země. Za druhé Hume tvrdil, že míra, v jaké tok peněz do země ovlivňuje ceny, závisí na velikosti jejího celkového produktu. Z toho vyplývá, že úroveň ekonomického rozvoje národa, resp. jeho výrobní kapacita, daná počtem obyvatel a mírou houževnatosti lidí, určuje množství peněz, které může země přilákat a udržet.

V eseji O úroku Hume opět oponoval merkantilistům, kteří se domnívali, že úroková míra je určena nabídkou peněz. Na základě kvantitativní teorie Hume tvrdil, že zvýšení nabídky peněz vede pouze ke zvýšení všech cen, což způsobuje zvýšení poptávky po úvěrech na financování výdajů, přičemž úroková míra zůstává nezměněna. Ve skutečnosti je úroková míra určena nabídkou reálného kapitálu. Zabývá se dopadem hospodářského růstu na třídní strukturu společnosti a jejím prostřednictvím na ekonomické pobídky. Hospodářský rozvoj způsobuje růst třídy obchodníků a lidí zapojených do výroby – tím, že vkládají peníze do výroby, snižují výdaje na spotřebu. Je to také proto, že honba za ziskem vyvolává touhu hromadit bohatství jako symbol úspěchu v ekonomické hře. Protože nové průmyslové třídy získávají významný podíl na rostoucím národním důchodu, vede jejich touha spořit k výraznému zvýšení nabídky kapitálu a poklesu úrokových sazeb.

Zvýšení množství peněz, říká Hume ve svém eseji „O penězích“, (zvýšení absolutního množství peněz jako takového) může vést nikoli ke zvýšení cen, ale ke zvýšení ekonomické aktivity. Hume sleduje vliv zvýšené nabídky peněz na ekonomiku a jasně popisuje multiplikační efekt. Hume však poznamenává, že stimulační účinek, pokud je způsoben krátkodobým zvýšením nabídky peněz, nemůže být trvalý, zatímco dlouhodobé zvýšení nabídky peněz může stimulací hospodářského růstu a změnou výdajů a úspor zvýšit nabídku kapitálu a snížit úrokovou míru.

V eseji O daních Hume rozebírá názor, že zvyšování daní zvyšuje schopnost je platit, protože stejně tak stimuluje pracovitost lidí. Tento postoj běžně zastávali merkantilisté a je známý jako doktrína „výhody chudoby“, která ospravedlňovala uvalení spotřební daně na zboží spotřebovávané chudými. Humův postoj k této otázce je ambivalentní. S odkazem na historické příklady poznamenal, že přirozené překážky, jako je neúrodná půda, často stimulují pracovitost, a napsal, že stejný účinek mohou mít i umělé překážky v podobě daní. Tento názor vychází z Humových myšlenek o významu potřeby zajímavé činnosti jako motivace k práci. Zdůraznil, že aby byla činnost zajímavá, musí být náročná a náročná. Hume však nepřijímal doktrínu „výhod chudoby“, která bezvýhradně podporovala vysoké daně na zboží spotřebovávané chudými, ani názor, že jakékoli zdanění výsledků práce nevyhnutelně sníží její nabídku.

Třetí – a poslední – rovinou Humova ekonomického učení je jeho ekonomická filozofie, která obsahuje pozitivní hodnocení společnosti založené na obchodu a průmyslu. Vzhledem k tomu, že se Hume jako filozof hluboce zajímal o morální otázky, není překvapivé, že jedním z jeho nejdůležitějších problémů byly morální aspekty obchodního a průmyslového růstu. V jeho ekonomické filozofii jsou přítomny tři z výše uvedených motivů práce – touha po spotřebě, touha po zajímavé činnosti a touha po rozmanitosti života. Hume je považoval za konečné cíle, které jsou hlavními složkami individuálního štěstí, protože tím, že vytváří nové příležitosti ke spotřebě a zajímavé hospodářské činnosti, přispívá hospodářský růst k dosažení všech těchto cílů.

Přečtěte si také, zivotopisy – Arnold Henry Guyot

Estetické pojetí

Hume se domníval, že estetické otázky jsou otázkami pocitů subjektu jako takového a že estetiku je třeba redukovat na problematiku citového vztahu konzumentů umění k uměleckým dílům. Pro Huma je problémem subjektivita vkusu obecně.

Jeho další cesta analýzy je rozdvojená. Jeden směr uvažování vede k tomu, že estetické představy jsou odvozeny od dojmů nebo jsou s nimi přinejmenším v přísně uspořádaném vztahu. Tato shoda, která je v souladu s Humovou tezí, že ideje jsou odvozeny z dojmů, je odmítnuta druhým směrem uvažování: estetické ideje jsou samy o sobě dojmy, a to reflexivní dojmy. Hume volí cestu blízko druhé linie. Estetické emoce jsou vyvolány estetickými dojmy.

Ve třetí knize Pojednání o lidské přirozenosti Hume píše, že krásno je vlastnost, která závisí na postoji lidí k věcem. Toto tvrzení doplňuje poukazem na to, že tento postoj závisí na pocitech egoismu a soucitu, tedy na těch složkách lidské povahy, které se dívají za hranice úzce subjektivního světa směrem ven, do světa objektivního. Z tohoto závěru Hume vyvodil, že lidská přirozenost má schopnost variability, ale pouze v mezích stanovených přírodou, takže lidská přirozenost klade meze variacím vkusu. Nejen to, ale vytváří základ pro rozvoj takových chutí, které jsou přibližně stejné pro většinu lidstva. Hume nesouhlasí s extrémním relativismem vkusu a dále spojuje „dobrý vkus“ s hlubokým porozuměním věcem, s osvobozením od nevědomých předsudků, se smyslem pro přiměřenost a se zvláštnostmi života na venkově. Společné přirozené „měřítko“, vkus, lze kultivovat, pokud správně a bez iluzí chápeme lidskou přirozenost.Krásné se blíží tomu, co je prožíváno jako užitečné.

Hume tedy interpretuje krásné především jako užitečné. Přitom se „užitečnost“ nepovažuje jen za individuální užitek, ale také za něco obecnějšího, a „krásné“ nabývá abstraktního charakteru, načež se krásné stává výrazem účelného obecně. Hume se v estetice dále vzdaluje od úzkého utilitarismu tím, že používá princip abstraktního altruismu (to znamená, že to, co je užitečné pro všechny lidi, se „líbí“ jim i mně). U Huma dochází k jakémusi obcházení pojmů: to, co je „líbivé“ a příjemné, byť jen díky nejasnému vědomí vhodnosti, se podle něj stává pro náš vkus přirozeně krásným. Hume píše, že estetický smysl je zvláštní „chladná“ nebo „klidná“ (tj. rozumem částečně korigovaná) vášeň, spojená s jemnými prožitky a úvahami a zvláštním citem. Skotský myslitel se pokouší objasnit svůj postoj na základě toho, že asociační mechanismy v oblasti emocí (stejně jako v oblasti morálního cítění) fungují svým vlastním přirozeným způsobem.

Ve svých esejích, které se zabývají vlastními problémy literatury a umění nebo se jimi zabývají ve značné míře, se Hume zabývá nejen teoretickými otázkami, ale vystupuje také jako praktik, vytváří díla nepochybného estetického významu, jako publicista. U něj jako spisovatele převládá realistický smysl, i když eseje „O normě vkusu“ a „Skeptik“ zachovávají ustanovení, která se nemění, ale v podstatě jen upřesňují a doplňují příslušné myšlenky „Traktátu“. Hume zpochybňuje objektivní zákony umělecké tvorby a staví se proti „čistému umění“, přičemž prosazuje odstranění falše a výmyslů z literatury a dramatu.

V eseji O vytříbenosti vkusu a citu (vydaném v roce 1741) Hume tvrdil, že umění by mělo potěšit duši gentlemana, vzbudit v něm příjemné, jemné a delikátní pocity, které jsou dostupné elitě, ale ne „davu“.

V eseji O normě vkusu Hume tvrdí, že krásné existuje pouze v mysli, a vytváří řadu subjektivních analogií, do nichž zařazuje sladkost a hořkost, štěstí a smutek, dobro a zlo, krásné a ošklivé. „Hledání skutečně krásného nebo skutečně ošklivého je stejně bezvýsledné jako snaha zjistit, co je skutečně sladké a co skutečně hořké. V závislosti na stavu našich smyslů může být jedna a tatáž věc sladká i hořká a přísloví říká, že chuť je věcí názoru. Je zcela přirozené a dokonce naprosto nezbytné rozšířit tento axiom na tělesné i duchovní chutě.

Nejzajímavějším esejem v tomto ohledu je „O jednoduchosti a rafinovanosti stylu“. Přirozenost je podle Huma v umění spojena nejen s jednoduchostí a pravdivostí, podmiňuje je a je jimi podmíněna, ale může se také proměnit, stejně jako svým způsobem v jednoduchost, trivialitu, bezobsažnost a primitivismus, a někdy dokonce hraničí s hrubostí a vulgaritou. Rafinovanost slouží nejen jako ztělesnění vytříbeného vkusu a podporuje jeho výchovu, ale také se snadno zvrhává v okázalou dekorativnost, manýrismus, květnatost. Hume hledal onu „střední cestu“ mezi extrémy, která by byla klíčem k normativní estetice, stejně jako hledal „střední cestu“ v pravidlech morálního chování. Jeho měřítkem je osobní záliba v přirozenosti, jednoduchosti a „životní pravdě“ a odpor k falešné okázalosti, marnivé originalitě a laciné honbě za vnějšími efekty. Nepřirozenost je Humovi odporná a je přesvědčen, že vede k degradaci literatury a umění.

Esej O tragédii obsahuje řadu postřehů o emocionálních stavech konzumentů umění, v nichž Hume obratně uplatňuje své učení o souhře afektů a mechanismu asociačních vztahů. Spojení estetiky a etiky je zřetelné: spojuje je teorie „sympatie“ jako vcítění a soucitu, která absorbovala jak Shaftesburyho úvahy o tzv. přirozených afektech, tak Hutchesonovo učení o „všeobecné dobročinnosti“. Z etického hlediska „sympatie“ mírní egoistické pudy lidí, krotí citovou divokost jednotlivců a koriguje jejich vkus a záliby. Altruistické pocity spojují krásné s užitečným. Hume naznačuje, že zážitek tragédie nás povznáší, a to i zvláštním estetickým způsobem, neboť primární účinek tragédie nevyplývá z vědomí, že to, co před námi leží, je iluze, klam, ale naopak z fascinace čtenářů, posluchačů a diváků pocitem vcítění se do toho, co se děje v představách a představeních. Lidé zapomínají, že je to před nimi iluze, a berou vše, co se děje, vážně. Empatie pak přerůstá v soucit, solidaritu a živý zájem o osud postav na jevišti. Zapojení posluchače a diváka do toho, co se zdá být pravdivé, jeho pohlcení tím, co se zdá být tělem a krví samotného života, to vše v něm vyvolává stejné stavy, jaké autoři přisuzují postavám svých děl. To však samo o sobě není estetický zážitek, protože napodobování skutečnosti je příjemné, pokud dosahuje vysoké míry přesvědčivosti. Jde spíše o gnoseologické než estetické uspokojení. Ale díky prožívání stavů a pocitů postav, což je možné jen při velmi nadaném ztvárnění života, se čtenář nebo divák začne obávat o jejich osud a ztotožní se s nimi. Existuje asociace jejich obrazů s pocitem našeho osobního já: „strádání vyvolává emoci, která v nás zažehne dominantní pocit (náklonnost)… příjemný pocit náklonnosti je umocněn pocitem neklidu. Tento příjemný pocit se může snadno změnit v nepříjemný a bolestivý, pokud pocit úzkosti a obav dosáhne stupně rozhořčení, hrůzy a zoufalství. Vedlejší pocit, který se podle zákona asociace zesiluje, zesiluje také pocit, který s ním byl spojen, ale pokud se rozroste nad míru, pohltí ten druhý. Pocit velké úzkosti o osud postav se může stát příjemným, ale jen pokud není přehnaný a pokud je doprovázen výmluvností a vkusem autora. Hume píše, že novost a svěžest dojmu vyplývá z originality myšlenky. Napodobování obyčejného a představování nového se ukazuje jako protikladné. Čím častěji se objevují, tím aktivněji převádějí nepříjemný afekt na jeho opak, tedy na afekt příjemně dojemný a povznášející. Obviňuje ji, že má na lidského ducha rozkladný, uvolňující účinek a šíří pocit „pasivního utrpení“.

Velmi zajímavé jsou Humovy eseje nazvané „Jak psát esej“, „O vzniku a vývoji umění a věd“ a „O dokonalosti v umění“. Hume neviděl hrozbu pro společnost v šíření vědění, ale v upevňování nevědomosti a tmářství zděděných ze středověku. V tomto ohledu se zcela shodoval s nejaktivnějšími osvícenci své doby. Ve svém eseji „O tom, jak psát esej“ (1742) Hume navázal na tradici významných esejistů minulosti a tvrdil, že díla tohoto žánru řeší problémy vzdělání a kulturního rozvoje společnosti. Hlásá spolupráci učenců a filozofů na jedné straně a spisovatelů a publicistů na straně druhé proti „společným nepřátelům – nepřátelům rozumu a krásy“. Hume prohlašuje, že je jeho povinností a posláním posílit toto společenství.

Esej „O dokonalosti v umění“ je oslavou průmyslu a obchodu jako mocných stimulů kulturního rozvoje. Hume spojuje vzestup a zdokonalování umění s pokrokem v řemeslech a rozvojem průmyslového podnikání. Upozorňuje na skutečnost, že v mnoha evropských jazycích slovo „umění“ znamená také „řemeslo“ ve všech, a zejména v tvůrčí činnosti. Hume upozorňuje čtenáře na interakci ekonomických a politických jevů s kulturními a historickými, čímž odstraňuje svou dřívější a často vyslovovanou tezi o nahodilosti období vzestupu a úpadku umění a literatury v životě národů. Tyto Humovy myšlenky a úvahy vřele uvítal C. Helvetius.

Jestliže Hume v eseji „O výmluvnosti“ uznával závislost řečnictví a publicistiky pouze na stupni a charakteru rozvoje politického života v zemi a jinak se nebouřil proti názoru, že ve vývoji umění je něco nevysvětlitelného, neočekávaného a náhodného, pak v eseji „O zdokonalování umění“ dochází k závěru, že jejich osud nelze pochopit bez promyšleného studia jejich hlubokých souvislostí s jinými aspekty dějin národů.

Přečtěte si také, zivotopisy – Fra Angelico

Kritika náboženství

Hume věnoval náboženským názorům a postojům několik děl, z nichž nejvýznamnější jsou Dialogy o přirozeném náboženství. „Dialogy“ byly vydány po Humově smrti v roce 1779 a pracoval na nich mnoho let až do své smrti. V roce 1781 byly Dialogy přeloženy do němčiny Hamannem a podle některých zpráv je Kant použil při práci na Prolegomenech. „Dialogy“ jsou rozhovory mezi ortodoxním křesťanem (Démétem), deistou (Kleantem) a skeptikem (Filónem), přičemž poměr sil mezi nimi se neustále mění – Filón se nejprve spojí s Démétem, pak proti Démétovi s Kleantem atd.

„Dialogy ukazují, že náboženské vědomí nehraje vedoucí, vše vysvětlující roli jak v poznání, tak v otázkách morálky. Představy všech lidí o božství (pokud tato představa není nervová, ale jako všechny představy má za svůj zdroj a základ zkušenost) nejsou ničím jiným než kombinací představ, které si osvojují reflexí činností své vlastní mysli. Proto se nevědomý antropomorfismus racionální teologie při poznávání nadpřirozených objektů nevyhnutelně ukazuje jako iluze, stejně jako nároky přírodní filozofie na věčné pravdy v přírodních vědách. Náboženství je pouze jinou odpovědí na problém nevědomosti, než jakou preferuje mysl, ale nevědomost na této skutečnosti nic nemění. Bůh je stejnou fikcí mysli (představivosti), jako je fikcí nutný rozum v tom smyslu, že je myšlen svévolně, ad hoc, mimo zkušenost a podřizuje zkušenost sám sobě bez jakéhokoli základu.

Přesto je třeba poznamenat, že Humova kritika náboženství je mnohem mírnější než kritika jiných osvícenců, například Voltaira. Hume, který shledává neopodstatněnost náboženských nároků na absolutní vysvětlení řádu světa a odsuzuje je jako „lidské, příliš lidské“, nicméně neustále připomíná, že v podobných nárocích je rozum rovněž bezmocný, že rozum-rozum rovněž není schopen odpovědět na otázky o zdrojích dojmů, nutných souvislostech atd. Náboženské fantazie v gnoseologickém smyslu nejsou o nic horší a lepší než fantazie mysli. Jiná věc je, jakou roli hraje náboženství v lidském životě kromě poznávacích záležitostí.

Náboženské cítění pramení ze strachu ze smrti a naděje v zázračný zásah dobrých sil. Dotek racionální kritiky na soudy o Stvoření je zpochybňuje. Hume k těmto soudům přistupuje s neskrývanou ironií a dokonce (ústy svého alter ega Phila) vznáší řadu poznámek na adresu Stvořitele za nedbalé provedení jeho „projektu“. Všemohoucí Bůh by se například mohl postarat o odstranění příčin zla.

Cleanth poznamenává, že teistický princip „představuje jediný kosmogonický systém, který lze učinit jasným a úplným“, ale setkává se s námitkou: zda z toho, že příroda je inteligentní pouze svou strukturou, nevyplývá, že princip, který jako první ustanovil a udržoval řád ve vesmíru, má určitou analogii s ostatními přírodními ději, včetně struktury lidského ducha, lidského myšlení.

Hume tak odmítá všechny tehdy známé pokusy o důkaz existence Boha, včetně tzv. „ontologického argumentu“. Dialogy…“ nejen kritizuje, ale i zesměšňuje teisty, panteisty a deisty, tedy představitele všech hlavních „vojsk“ teologického „vojska“. Poté, co Hume odmítl víru v zázračnou, nadpřirozenou bezpříčinnost, přijímá (či spíše připouští) víru v nějakou konečnou příčinu či Prvotní příčinu. Odmítá všechny varianty náboženských konstrukcí, ale nevylučuje možnost náboženství bez jeho specifických pojmových a obrazových konstrukcí a teologických dogmat. Podle jeho názoru neexistuje důvod věřit v existenci Boha-osobnosti, ale existuje důvod, který ospravedlňuje víru v nějakou nejvyšší „Příčinu obecně“. Je možné, že „příčiny řádu ve vesmíru mají pravděpodobně nějakou vzdálenou analogii s lidským rozumem.“ Ukazuje se, že víra v objektivní kauzalitu, kterou Hume v „Pojednání o lidské přirozenosti“ podporoval jako správný světonázorový postoj, je jím nyní používána jako základ pro předpoklad víry v „božskou“, resp. rozumovou kauzalitu ve smyslu Prvotní příčiny či fatalistického determinismu, „přirozeného“ osudu, Osudu.

Jelikož existuje analogie mezi Vyšší myslí a lidskou myslí, neznamená to, že skeptická skromnost (vědomí vlastní nedokonalosti) té druhé je vlastně tou nejsprávnější a nejlidštější cestou k té první? Náboženství by mělo tolerovat a přijímat vlastní racionalistickou kritiku a racionalistický skeptik by měl mít na paměti, že náboženská víra je mocným kulturním faktorem, že pochybnosti o pravdivosti učení jsou jen „hrou mysli“ a neměly by hrát roli podněcovatele nízkých vášní a uvolňovat energii společenského rozkladu a vzpoury.

Hume si vážil historického poznání, ale ne vždy souhlasil s osvícensko-progresivistickým pohledem na dějiny a jejich obsah. „Zkušenost, kterou přináší studium historie,“ napsal Hume v krátkém eseji, „má kromě toho, že jejím zdrojem je světová praxe, ještě tu výhodu, že nás seznamuje s lidskými záležitostmi, aniž by jakkoli zastírala nejjemnější projevy ctnosti. A abych řekl pravdu, neznám žádné jiné studium nebo povolání, které by bylo v tomto ohledu tak bezvadné jako historie.“

Důvodem k napsání Dějin Anglie (s obecným nárůstem zájmu o historii a její problémy v kontextu osvícenství) bylo zvolení Huma správcem knihovny Bar Society v Edinburghu v roce 1752. Knihovna měla rozsáhlý fond a bohatý archiv. Hume nešel příliš daleko do minulosti a začal kapitolami o nástupu dynastie Stuartovců na trůn. Hume přitom hlásal, že historik je svobodný od jakýchkoli předsudků – národnostních, politických, tlaku autorit, mínění davu atd. Historii zpočátku považoval za sekularizovanou – v jeho metodologii nebylo místo pro prozřetelnost, a to ani pro vysvětlení nevysvětlitelných a zázračných skutečností a jevů.

Nejprve vyšly dějiny Stuartovců (1754), pak dějiny rodu Tudorovců (1759) a nakonec (v roce 1762) nejstarší dějiny z Británie v době Julia Caesara.

Když popisoval svou pozici historika, Hume napsal: „Mám tu drzost si myslet, že nepatřím k žádné straně nebo tendenci Jak ti, kdo píší, tak ti, kdo čtou dějiny, jsou dostatečně zaujati postavami a událostmi, aby měli živý smysl pro chválu a odsouzení, a zároveň nemají žádný osobní zájem na zkreslení svého úsudku. Dějiny jsou v líčení morálky a ctnosti něčím mezi, „zlatou střední cestou“, mezi poezií (jako popis a život boje vášní, kde nejde o pravdu) a filozofií (jako abstraktní chladnokrevné uvažování, v němž mizí samotný život). V prvním případě se ctnost stává obětí vlastního zájmu, ve druhém může být rozdíl mezi neřestí a ctností tak tenký, že si ho nevšimne ani ten nejrafinovanější vládce.

Tento postoj se však ukázal být čtenářskou veřejností nepochopen – ve snaze podat obraz „objektivní reality“ (jak ji chápal on) se Hume ocitl pod palbou kritiky z různých pozic.

Angličané, Skotové a Irové, whigové a toryové, klerikové a sektáři, volnomyšlenkáři a vědátoři, vlastenci a dvorní pochlebovači, ti všichni se sjednotili ve svém hněvu proti muži, který se nebál uronit slzu lítosti nad smrtí Karla I. a hraběte Strafforda. Když počáteční hněv ochladl, stalo se něco ještě vražednějšího: kniha upadla v zapomnění. Miller (vydavatel) mě informoval, že během dvanácti měsíců prodal pouhých 45 výtisků. Nevím, zda ve všech třech královstvích existuje jediná osoba s významným postavením nebo vědeckým vzděláním, která by mou knihu tolerovala.

.

Metodologickým základem Humovy práce byla kniha H. Hallama Constitutional History. Od světového a psychologického významu lidského jednání se Hume obrací k hledání významu událostí v dějinách Anglie, přičemž tyto významy lidského jednání nachází ve formování společenských struktur, společenských institucí, tj. vlastně představuje tyto instituce, zřízení a struktury jako symbolicko-symbolické útvary. Zkušenost nám zde umožňuje nejen vyvodit určité závěry, ale také doplnit historický obraz tam, kde jsou mezery, například v antických dějinách (což bylo kritiky často interpretováno jako Humův subjektivismus). Nutno podotknout, že druhý a další svazky tohoto kapitálního díla se již setkaly s větší pozorností a pochopením – a to i ze strany vládnoucí strany whigů.

Hlavním bodem bylo, že toryové i whigové odmítali Humovo pojetí původu revolučních událostí: Hume viděl jejich příčinu v sobeckých kalkulacích a nízkých vášních duchovenstva, a to jak ortodoxního, tak sektářského. Hume důrazně odsoudil „nebezpečné nadšení“ sektářských demokratů revoluce a varoval své čtenáře, že společenská ziskuchtivost a revolta často začínají rozdmýcháváním náboženských vášní. Hume byl velmi nepřátelský vůči levellerům, kteří, jak zdůrazňoval, vzešli z řad vzpurné sektářské chudiny.

Humovým záměrem bylo prostřednictvím historického bádání podpořit sblížení různých frakcí, vrstev a tříd a vyjádřit jednotu jejich zájmů, která je mnohonásobně důležitější než rozdělující soukromé neshody. Ne nadarmo Hume ve svých historických knihách i esejích nehodnotil nejpozitivněji revoluci z roku 1649, období otevřeného konfliktu a občanské války, ale její důsledky, především Slavnou revoluci z roku 1688, která zahájila moderní buržoazně-demokratický řád Británie.

To bylo v souladu s Humovým závěrem ve druhém díle jeho Dějin: „Revoluce zahájila novou epochu v organizaci státu a byla spojena s důsledky, které přinesly lidu větší prospěch než ty, které vyplývaly z dřívější vlády… A můžeme bez obav z přehánění říci, že od té doby máme na našem ostrově když ne nejlepší systém vlády, tak alespoň nejúplnější systém svobody, jaký kdy lidé poznali.“ Hume je znepokojen silou spojenectví dominantních třídních sil v Británii a radí oběma stranám vládnoucí třídy, aby v politickém boji za monarchii „nezašly příliš daleko“.

Přesto se Humovi podařilo ve svých Dějinách… zachovat na jedné straně individuální charakter historických událostí a osob, které se na nich podílely, na straně druhé víceméně přesné dodržování pramenů. Na rozdíl od osvícenské tradice Hume nevěřil, že dějiny jsou lineárním postupným vývojem procesů v prostoru a čase od starověku po současnost, a nehodnotil události ani historické osobnosti podle těchto kritérií. Svůj úkol viděl v rekonstrukci minulosti podle historických dokumentů a dalších dochovaných pramenů. Činnost lidí se odehrává pod vlivem afektů, lidé jednají v určitých institucionálních rámcích. I v případě „nepřehlednosti afektů“ pro nezasvěceného (k čemuž ho přiměla již zkušenost s prvními kapitolami) bylo vždy možné doplnit vyprávění o událostech a lidech minulosti (příběh) o popis státních, právních a náboženských institucí. Přitom jeho základní metodologický přístup zůstal nezměněn – poznávající mysl by se měla opírat pouze o zkušenost (v tomto případě o historická fakta) a zkušenost sledovat, ale nesnažit se tuto zkušenost usměrňovat tím či oním směrem a vnucovat jí obraz toho, „jak si myslí, že by to mělo být“.

Při analýze cesty Anglie k oslnivému osmnáctému století – přes občanské války, revoluce a zahraniční války – byl Hume stále více přesvědčen, že současná pozice Británie je výsledkem určitých zákonitostí i řady náhod. To bylo v rozporu s whigovským modelem postupného zvyšování občanských práv v anglické společnosti a zlepšování státních institucí. Hume tak zdůraznil omezenost mysli a poukázal na relativní povahu jejích konstrukcí a modelů, které mohou mít buď pravděpodobnou platnost, nebo vysvětlitelnou sílu, ale nikdy si nemohou nárokovat absolutní pravdu.

Helvetius a Voltaire oceňovali Humovu protináboženskou kritiku. Doufali, že přejde od skepticismu a agnosticismu v náboženských otázkách k ateismu, a povzbuzovali ho k tomuto radikálnímu kroku. V roce 1772 Voltaire napsal D. Moorovi, že on, Voltaire, je „velkým obdivovatelem“ Huma. V dopise z 1. dubna 1759 Helvetius s odkazem na svou knihu O mysli adresoval Humovi, že jeho odkazy na Huma v této knize mu, autorovi této knihy, prokazují zvláštní čest. Helvetius nabídl Humovi své služby a přeložil všechny jeho spisy do francouzštiny výměnou za Humův překlad jediné knihy, O mysli, do angličtiny.

V červnu 1763 napsal Helvetius Humovi následující:

„Dozvěděl jsem se, že jste se vzdal nejúžasnějšího podniku na světě – napsat Dějiny církve. Představte si to! Toto téma je hodno vás stejně jako vy jeho. A tak vás ve jménu Anglie, Francie, Německa a Itálie i potomků prosím, abyste tuto historii napsali. Uvědomte si, že to dokážete jen vy, že než se pan Hume narodil, muselo uplynout mnoho staletí a že právě tuto službu musíte prokázat vesmíru naší doby i budoucnosti.“

Paul Henri Holbach označil Huma za největšího filozofa všech dob a nejlepšího přítele lidstva. Denis Diderot a Charles de Brosse psali o své lásce a úctě k Humovi. Francouzští materialisté oceňovali Humovu kritiku křesťanské morálky a Humovo odmítání náboženského učení o nesmrtelné duši. Plně se ztotožnili s Humovými argumenty proti ortodoxnímu církevnímu učení o zázracích a přijali je.

Adam Smith navázal na Humovu linii a charakterizoval vazby mezi estetikou a etikou. První kapitola knihy A. Smithe Teorie mravních citů (1753) začíná slovy: „Ať už je člověk jakkoli sobecký, je zřejmé, že v jeho povaze existují určité principy, které v něm vzbuzují zájem o štěstí a činí pro něj jeho štěstí nezbytným, i když z něj pro sebe nemá nic jiného než potěšení z toho, že ho vidí. V páté části knihy A. Smith mimo jiné rozebral, jak vzájemné sympatie vyvolávají potěšení, jak zvyky ovlivňují morální cítění a jak sobectví interaguje se „sympatiemi“. A. Smith rozvíjel estetiku na principu užitečnosti i morální prospěšnosti.

И. Kant napsal, že Hume nebyl svými současníky pochopen a jeho doba ho zásadně nepřijala. Hume se totiž nikdy nesetkal s takovou úrovní polemiky nebo diskuse, po které tolik toužil a kterou sám ve svých dílech často otevřeně vyvolával. Kant si však Humovy role ve svém díle velmi vážil a označil ho za toho, kdo ho probudil „z dogmatického spánku“ předhistorického období. Po Humovi a Kantovi se totiž empirismus nemohl vrátit do výšin, které zaujímal ve vědeckém a filozofickém prostoru 17.-18. století, Humova kritika dogmatismu se však nějak projevila.

V souvislosti se zrodem německé klasické filosofie uvažoval o Humových myšlenkách H. Hegel, který stanovil mnohé stereotypy vnímání Huma a humeismu v pozdější tradici. Ve svém obecném schématu dějin zařadil Hegel Humovo učení do obecné rubriky „přechodné období“ spolu s D. Berkeleym, Stuartem a dalšími představiteli anglického a francouzského osvícenství. Hegel v obecné řadě zvlášť vyčleňuje a zvlášť zdůrazňuje Huma, kterého označuje za totálního skeptika-empirika, popírajícího vše obecně. V Humově učení má však tato negace objektivně historický charakter – přivádí empirismus k zániku, nutí ho odhalit nejchronické problémy teorie poznání a odhaluje jeho vlastní vnitřní rozpory. Totéž platí o racionalismu, který se do problému objektivity poznání a jeho zdrojů zapletl také ve zmíněné době. Nahrazení Boha transcendencí, předem danou harmonií, samozřejmostí neřešilo a nemohlo řešit problém základu poznání ani poznání obecně. Hume ukazuje, že na těchto základech nikdy nevyroste žádné jiné ovoce. Ano, poznání je založeno na zkušenosti, ale zkušenost neposkytuje odpovědi na obrovské množství otázek, s nimiž se člověk potýká. Ano, zvyk (instinkt, jak jej nazývá Hegel) a víra odpovídají například na otázku po průběhu budoucích událostí nebo po zdrojích společných idejí. Není to však cesta nejen ke skepticismu, ale také k agnosticismu? Rozum nemá žádný základ pro tvrzení pravdivého poznání, ale koneckonců ani zvyk mu nemůže pomoci Takový způsob uvažování – ve své podstatě slepá ulička – odporuje nejen Hegelovu osobnímu přesvědčení, ale i duchu celého jeho filosofického systému. Z tohoto důvodu Hegel v souvislosti s úspěchy filozofování z Humových pozic vnímá a hodnotí Huma spíše negativně (jako agnostického skeptika) než pozitivně.

Některé z problémů, které skotský myslitel nastolil, jsou dodnes předmětem zájmu širokého okruhu badatelů, např. tzv. „Humův princip (Humova gilotina, Humův paradox)“ v jeho široké interpretaci. Karl Popper se domníval, že tento problém vyřešil zavedením principu falzifikace.

Humovu myšlenku, že obecná víra ve vyšší předpoklady je pouhým výsledkem zkušenosti, přijali D. S. Mill a H. Spencer. Mill a Spencer rozšířili na logiku také Humovu myšlenku (aplikovanou pouze na zákon příčiny, metafyziku a morálku), že základy věd nelze zdůvodnit z obsahu idejí. Mill nesouhlasil s Humovou snahou ospravedlnit víru na základě asociací a snažil se poskytnout induktivní zdůvodnění této víry. Spencer toto Humovo učení rozvinul ve své evoluční teorii a evoluční sociologii.

Psychologie po Humovi, postupně rozšiřující význam asociace (James Mill), dospěla k učení o možnosti vysvětlit asociací i nepředstavitelnou negaci soudu, která u Huma zůstávala znakem spekulativní pravdy.

Humova epistemologie ovlivnila nejen hlavní směry pozdější filozofie, ale i směry vedlejší. Například Jacobiho učení o víře je závislé na Humovi.

Humova filosofie z hlediska epistemologie měla velký vliv na představitele druhého pozitivismu (empiriokriticismus, machismus), zejména Humovy myšlenky o empirickém subjektu, o vjemech jako konečné realitě pro rozum a rozum, o kauzalitě a časoprostorové nutnosti. Noví Humovi následovníci přikládali zvláštní význam antidogmatickému a nakonec i antiskeptickému charakteru jeho učení. Tato pozornost ze strany empiriokritiků neposloužila Humovi nejlépe: V. I. Uljanov (Lenin), který kritizoval filozofii empiriokritiků, zasadil jejich autoritě, tedy i Humovi, silný kritický úder. Ve svém slavném díle věnoval celou kapitolu boření jeho učení a své argumenty podpořil odkazy na Engelsovy práce.

„Filozofy dělí na „dva velké tábory“: materialisty a idealisty. Hlavní rozdíl mezi nimi Engels … spatřuje v tom, že pro materialisty je příroda primární a duch sekundární a pro idealisty naopak. Mezi ně Engels řadí zastánce Huma a Kanta, kteří popírají možnost poznání světa, nebo alespoň jeho úplného poznání, a nazývá je agnostiky. Engels ve svém díle „L. Feuerbach“ používá tento druhý termín pouze pro příznivce Huma“ .

Stejné dílo dalo vzniknout celé tradici negativních hodnocení Huma v sovětských dějinách filosofie, které Huma výslovně obviňovaly ze solipsismu, fideismu, fenomenalismu a agnosticismu a označovaly ho za typického představitele „degenerované“ buržoazní filosofie.

Významný ruský filosof první poloviny 20. století G. G. Špet věnoval Humově koncepci značnou pozornost, a to i v souvislosti s utvářením programu německé klasické filosofie, v raném období své tvorby. G. G. Spetz. Podle vzpomínek A. Bělyje se joumovský skepticismus stal pro Speta na počátku dvacátého století jakousi obchodní značkou ve filozofických diskusích. Zároveň Spet, stejně jako Kant, trval na tom, že „Hume nebyl pochopen“.

Б. Russell prohlásil, že Humovy názory jsou v jistém smyslu slepou uličkou ve vývoji filosofie; pokud se je pokusíme prohloubit a zpřesnit, „nelze dosáhnout dalšího pokroku“.

„Humova filosofie, ať už je pravdivá, nebo nepravdivá, představuje pád racionalismu osmnáctého století. Stejně jako Locke začíná se záměrem být senzualistický a empirický, nic nepovažuje za víru, ale hledá jakékoli vodítko, které lze získat ze zkušenosti a pozorování. Protože však byl chytřejší než Locke, přesnější v analýze a méně náchylný k souhlasu s protichůdnými tvrzeními, která jsou někdy uklidňující, dospěl k neblahému závěru, že zkušeností a pozorováním nelze nic poznat. Nic takového jako rozumná víra neexistuje… V posledních částech svého pojednání Hume vlastně zcela zapomíná na své základní pochybnosti a píše spíše tak, jak by mohl psát kterýkoli jiný osvícený moralista své doby; na své pochybnosti aplikuje lék, který doporučuje, totiž „nedbalost a nepozornost“. V tomto smyslu je jeho skepticismus neupřímný, neboť jej neprovádí v praxi… Vzestup nelogismu v devatenáctém a posledních letech dvacátého století je přirozeným pokračováním Humovy destrukce empirismu.

Humově historické práci věnoval zvláštní pozornost R. J. Collingwood, který tvrdil, že veškerý Humův skepticismus byl pouze předstupněm k ospravedlnění historického poznání jako zvláštní formy poznání, která se nehodila do tehdy existujícího karteziánského dogmatismu. „Jedním z přínosů jeho filozofie,“ píše Collingwood o Humovi, „bylo prokázání oprávněnosti a platnosti historie jako druhu poznání, ve skutečnosti dokonce platnějšího než většina ostatních forem poznání, protože neslibuje víc, než může, a nezávisí na žádných pochybných metafyzických hypotézách. Poznamenává však, že Hume nebyl na této cestě dostatečně důsledný a zůstal v jádru člověkem své osvícenské éry.

Jeden z hlavních představitelů poststrukturalismu a postmodernismu, Gilles Deleuze, se o Humovo dílo vážně zajímal. Ve studii věnované speciálně Humovi se Deleuze zabývá jedním z klíčových problémů postmodernismu – problémem konstrukce postavy autora či téhož subjektu z rozmanitosti zkušenosti v kontextu určitého původního přirozeného řádu, podobně jako je tomu u Leibnize u předem stanovené harmonie či u Bergsona u účelnosti.

V. Porus poznamenal, že Humova filosofie není zcela v kontextu problémů své doby, tj. klasické epochy (takto chápaná může skutečně představovat příklady skepticismu, agnosticismu a solipsismu), zčásti vychází již v neklasické epoše. Hume se nezaměřuje na poznání nebo dokonce na lidskou přirozenost, ale na kulturu jako základ obojího. „Je to filozofie, která se liší od klasické filozofie 17. století, a proto ji lze označit za počátek obratu k neklasickým modelům kultury.“

O úplné vydání Humových filozofických spisů se pokoušeli již mnohokrát (v Edinburghu a Londýně). Green a Grose vydali sbírku nejdůležitějších filozofických děl: „Eseje a pojednání o několika tématech (sem patří: „Eseje morální, politické“, „An Inquiry conc. hum. underst.“, „A dissert. o vášních“, „An inquiry conc. princ. of morals“, „The natural history of religion“. Vydali zejména „Treatise“ spolu s „Dialogy“ (1874) a „Inquiry conc. hum. pod.“ (1889). Poslední dvě díla vydal Selby Bigge pro nakladatelství Clarendon Press s užitečnými analytickými rejstříky („Treatise“ – 1888, obě „Inquiry“ – 1894).

Do ruštiny byly před rokem 1917 přeloženy: „Dotazování conc. hum. und.“ („Politika. Disk.“ („Autobiografie“ (přetištěno v Soldatenkově edici).

Sebrané spisy v ruštině po roce 1917.

Vybrané práce.

Přečtěte si také, civilizace – Wessex

v cizích jazycích

Zdroje

1. Юм, Дэвид
2. David Hume