Georgios Gemistos Pléthón

gigatos | 26 ledna, 2022

Souhrn

George Gemistus Pliphon (řecky Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, latinsky Pletho, asi 1,5 mil. 1360 – 26. června 1452, Mistra, despotát Moria, Byzantská říše) byl byzantský neoplatonický filozof. V roce 1439 přijal Jiří Gemiste z úcty k filozofovi Platónovi, jehož názory propagoval a rozvíjel, souslovné jméno „Pliphon“ („naplněný“). Významná postava intelektuálního života posledních desetiletí Byzance. Předpokládá se, že Plifon se zasloužil o rozšíření Platónových spisů na Západě.

Vnější část Gemistova života je prakticky neznámá. Narodil se kolem roku 1360 a získal vzdělání v Konstantinopoli, kde se za nejasných okolností seznámil s Židem Elíšou, jehož prostřednictvím se naučil arabsky a židovské filozofii. V 90. letech 13. století vyučoval v hlavním městě, ale později byl obviněn z kacířství a vypovězen z Konstantinopole. Kolem roku 1409 se usadil v Mistře, hlavním městě morejského despotismu, kde založil obecnou školu a filozofický kroužek, v němž hlásal své myšlenky. Vládci Byzance a Morie se obraceli o radu na Hemista, který měl pověst velkého učence. V letech 1437 až 1439 se účastnil příprav a později i jednání na Ferrarsko-florentském koncilu, který byl svolán za účelem podepsání unie mezi pravoslavnou a katolickou církví. Během svého pobytu v Itálii se Plifon sblížil se západoevropskými humanisty, kteří se účastnili koncilu, a s vládcem Florencie Cosimem Medicejským. V průběhu dogmatických diskusí dospěl Plifon k závěru, že zdrojem rozdělení církví je upřednostňování Aristotela západními scholastiky. V touze dokázat, že Aristotelovo učení zkresluje Platónovu filozofii, je falešné a plné rozporů, napsal Hemist krátké pojednání s názvem O problémech, v nichž se Aristoteles rozchází s Platónem – tehdy přijal svůj pseudonym. Pojednání, napsané ostrým polemickým stylem, vyvolalo dlouholeté spory mezi platoniky a aristoteliky. Za filozofova života byl jeho hlavním oponentem významný byzantský teolog a scholastik Gennadius Scholarius, pozdější konstantinopolský patriarcha. Ve 40. letech 14. století si Pliphon a Scholarius vyměňovali oponentury svých názorů, načež ve sporu pokračovali jejich žáci. Plifont svůj názorový systém nejúplněji představil v traktátu Zákony, na němž tajně pracoval až do konce svého života. Podle převládajícího názoru se Plifon v Zákonech zasazoval o obnovu starořeckého pohanství, reformovaného na základě novoplatonismu. Teologické principy formulované v pojednání autor představuje jako starověké pravé náboženství, které Platón získal prostřednictvím řetězce starověkých mudrců, počínaje Zoroasterem. Plithónův etický systém byl ovlivněn Platónem, Aristotelem a stoiky. Je založena na hierarchii ctností, jejichž dodržování umožňuje napodobovat Boha.

Gemiste formuloval svůj politický program v několika projevech. Podle jeho názoru bylo k záchraně skomírající říše nutné rozdělit obyvatelstvo Peloponésu do několika tříd, reformovat daňový systém a armádu a vybudovat autonomní hospodářství. Mnozí moderní badatelé vidí v Plifonově programu prototyp národních států 19. století nebo utopismu, který předjímal Thomase Mora. Věta jednoho z projevů „jsme národ řeckého původu“ vyvolala živou a plodnou debatu o byzantské a moderní řecké identitě. V této souvislosti byl Gemiste nazýván „posledním helénistou“ a „prvním moderním Řekem“.

Kromě filozofických spisů napsal Plifon také řadu polemických textů o křesťanské teologii, v nichž pojednával o vtělení Ježíše Krista a o působení Ducha svatého. Jeho další díla se týkají historie, rétoriky, filozofie, politiky, vojenství, geografie, matematiky, astronomie a hudby.

Po Plifonově smrti v roce 1452 nebo 1454 byl traktát spálen na popud Gennadia Scholaria, který dílo označil za kacířské. V roce 1464 přenesl Pliphonův popel jeho ctitel Sigismondo Malatesta do Rimini a pohřbil ho v Tempio Malatestiano.

Přečtěte si také, zivotopisy – Robert Delaunay

Původ

Nedochoval se žádný autentický obraz Plifona a na rozdíl od mnoha svých učených současníků nezanechal žádnou korespondenci ani životopis. Téměř vše, co je o jeho životě známo, pochází od jeho ideologických odpůrců. Na základě různých spekulací o datu jeho úmrtí a jeho tehdejším věku se předpokládá, že se narodil v letech 1355 až 1360. O původu budoucího filozofa není známo prakticky nic, jen to, že jeho otcem mohl být jistý Demetrius Gemistus, protonotář katedrály svaté Sofie v poslední čtvrtině 14. století. Druhý Gemista byl ve stejných letech mnichem na Athosu, což souhlasí s tvrzením Gennadia Scholaria o učencově „zbožném, svatém a učeném“ původu.

Přečtěte si také, zivotopisy – William Wordsworth

Vzdělávání

Na konci čtrnáctého století byly možnosti kvalitního vzdělání v Byzanci poměrně omezené. Obě instituce, které by se daly označit za „univerzity“, světská univerzita v Konstantinopoli a patriarchální škola, již dlouho upadaly nebo byly dokonce uzavřeny. Studium na patriarchální škole nemuselo nutně znamenat další přijetí církevní služby, ale byla to okolnost, kterou by člověk očekával v komentářích Plifonových přátel i nepřátel. V pozdějším období byzantských dějin byl hlavním způsobem hlubšího studia věd soukromý učitel. Řada historiků se domnívá, že by mohlo jít o Dimitriose Kidonise (1324-1398), slavného literáta, ačkoli pro to neexistují žádné jasné důkazy. Filosofův dlouholetý oponent Gennadius Scholarius uvádí jako Plifonova učitele Žida Elíšu, přičemž předkládá dvě verze událostí. První, delší verze je obsažena v jeho dopise Theodoře Aseni, manželce posledního mohučského despoty Demetria Paleologa. Dopis byl pravděpodobně napsán kolem roku 1455. V něm se patriarcha snaží vysvětlit Hemistův ideologický vývoj, který vedl ke vzniku jeho heretického díla „O zákonech“. Podle jeho slov byl před dosažením duchovní zralosti zahlcen „helénistickými“ myšlenkami, málo se zajímal o studium tradičního křesťanství a místo toho studoval díla básníků a filozofů. Přirozeným důsledkem absence Boží milosti je sklon k bludům a odpadlictví, jehož logickým vyústěním bylo propadnutí vlivu Žida Elizea. Ten Gemista zaujal svými výklady Aristotela, které čerpal od Averroese a dalších perských a arabských filozofů, stejně jako od učení Zoroastra. Hemist byl s tímto Židem dlouho spjat nejen jako student, ale také jako odměna za jeho služby, neboť Elíša zastával významné postavení na dvoře barbarského panovníka. Gemistos skončil špatně – císař Manuel a církev ho vykázali z hlavního města a poslali do „potupného vyhnanství“. Po zničení Zákonů Scholarius v dopise peloponéskému exarchovi Josefovi vyjmenoval duchovní předchůdce zesnulého filozofa. Kromě již zmíněného Zoroastra, o němž se dozvěděl od Elizea, to byli Pythagoras, Platón, Plútarchos, Plótinos, Jamlichos a Proklos. Z jiných pramenů není o tomto Elíšovi nic známo a při posuzování spolehlivosti Scholariova svědectví je třeba vzít v úvahu jeho nepřátelství vůči Plifonovi a obecnou tendenci Byzantinců spojovat osoby obviněné z kacířství se Židy.

Okolnosti, za kterých se Gemistos setkal s Elíšou, nejsou vůbec známy. Pokud předpokládáme, že byl vyhnán z Konstantinopole, pak (s ohledem na Scholariovy narážky) by místem vyhnanství mohlo být buď první osmanské hlavní město Bursa v Bithýnii, nebo Adrianopol v Thrákii, která se stala hlavním městem v roce 1366. Obě města byla ve sledovaném období významnými kulturními centry: v Adrianopoli byla arabsko-perská lékařská škola a Bursa byla proslulá svými súfijskými učiteli. Na osmanském dvoře bylo skutečně mnoho Židů, kteří uprchli ze Španělska, Itálie, Řecka, Sýrie a Persie. Někteří z nich zastávali vysoké funkce, takže je docela pravděpodobné, že Scholarius tvrdil, že Gemiste byl nejen Elíšovým žákem, ale také jeho „služebníkem“.

Mnozí badatelé věnovali velkou pozornost identitě Elíši a jeho vlivu na Pliethona jako kanálu pro předávání východních nauk. Existují tři hlavní teorie o intelektuální identitě tohoto, jak ho Scholarius nazývá, kryptopohanského Žida. F. Mazet (1971) zdůrazňuje tu část Cholariova výroku, podle níž byl Elíša stoupencem Averroesovy filozofie (1126-1198), jakož i „dalších perských a arabských komentátorů Aristotela, které Židé přeložili do svého jazyka“. Na tomto základě uvádí Elíša jako zdroj neoplatónské recepce Aristotela, kterou Plifon později použil ve své polemice se Scholariem. Francouzský islámský učenec Henri Corbin předložil tezi, že „zoroastriánské“ vědomosti, které Elíša předal Plifonovi, souvisejí s íránským mystickým učením as-Suhrawardy. Třetí teorie tvrdí, že Elíša je totožný s židovským lékařem Elíšou, jehož lékařskou školu navštěvovali Byzantinci a Italové. Elíša je z židovských pramenů znám jako polyhistor, který se specializoval na medicínu a filozofii. Konečně Dionysios Zakitinos a řada pozdějších historiků obecně zpochybňují Scholariovo svědectví a nevidí důvod, proč by Gemistos využíval služeb záhadného židovského učitele. N. Siniosoglu na základě biblických a islámských konotací spojených se jménem „Elíša“ („Elíša“) předpokládá, že sloužilo jako pseudonym pro sektáře řeckého původu spojeného s myšlenkou helénismu.

Podle Scholaria skončil Elíšův život na hranici. Protože nic nenasvědčuje tomu, že by v Byzanci byli tímto způsobem popravováni náboženští disidenti, někteří badatelé se domnívají, že byl buď popraven Turky, nebo šlo o nešťastnou náhodu. Sám Gemiste o osudu svého učitele nikdy neinformoval, dokonce ani neuvedl jeho jméno. Je však pozoruhodné, že Gemiste ve svých „Zákonech“ předepisuje za ideologické a náboženské odpadlictví popravu ohněm.

Přečtěte si také, zivotopisy – Cerdic

Studenti a podobně smýšlející lidé

V mezidobí mezi studiem u Elizea a obviněním z kacířství a opětovným vypovězením z Konstantinopole Gemiste nějakou dobu vyučoval. Je pravděpodobné, že v roce 1405 byl ještě v hlavním městě, protože v tomto roce se jeho žákem stal budoucí metropolita Marcus Eugenicus. К. Woodhouse považuje za nepravděpodobné, že by teolog známý později svou radikální ortodoxií následoval svého učitele do exilu, a proto připisuje zánik školy v Konstantinopoli poněkud pozdější době. Pro takové datování však neexistují žádné další důkazy a je docela dobře možné, že Gemiste opustil hlavní město dříve, v posledních letech 14. století. Jeho pobyt v Mistře je poprvé zaznamenán v roce 1409. Je možné, že filosof žil několik let v Tesalonice, která měla pověst města, kde vzkvétala intelektuální svoboda.

O Gemistově nejbližším okolí v Mistře, o okruhu jeho žáků a podobně smýšlejících lidí se dochovaly pouze nepřímé důkazy. O tom, že taková společnost existovala, a dokonce měla různé stupně „zasvěcení“, svědčí dva dochované panegyriky napsané u příležitosti filozofovy smrti. Jeden z nich napsal mnich Řehoř, druhý jistý Hieronymus Charitonimus. Přestože měl Hermistus k mnišství krajně odmítavý postoj, byli mezi jeho žáky mniši a Řehoř byl jedním z nich. Naopak Jeronýmovy opakované pokusy vstoupit mezi „zasvěcence“ byly odmítnuty – proto je jeho epitaf napsán v ostřejším stylu. Spojenectví podobně smýšlejících lidí vzniklo pravděpodobně mezi rokem 1416, kdy byla napsána Mazarysova satira, která o něm nic neříká, a Gemistovým odjezdem do Itálie v roce 1438. Kromě Marka Eugenia je z tohoto období znám pouze jeden žák – budoucí katolický kardinál Vissarion z Nikáje. Vissarion se narodil v roce 1402 v Trebizondu a před příchodem do Hemistu studoval u metropolitů Dosithea Trebizondského a Jana Hortasmana a astronoma Jiřího Chrysococca. Na Hortasmenovu radu se Vissarion rozhodl dokončit své vzdělání u Gemistose v Mistře. V letech 1431 až 1437 si zopakoval studium svobodných umění se zvláštním důrazem na matematiku a Ptolemaiovu teorii. Podle badatelů se právě v těchto letech formoval jeho pohled na svět a začaly se utvářet zásady jeho filologické činnosti jako komentátora a sběratele rukopisů. Na sbírce slavné kardinálovy knihovny se podílelo mnoho písařů z Mistry, včetně již zmíněného Charitonia.

V první polovině 15. století žilo v Mistře poměrně dost intelektuálů. Podle C. Woodhouse byli nevyhnutelně ve větší či menší míře ovlivněni Gemistos. V souvislosti s Gemistosem je zmiňován písař a majitel skvělé knihovny Jan Docianos, po Plifonově smrti vedoucí školy Jan Mosch, Demetrius Raoul Kavakis, kterého I. Medveděv nazývá filozofovým „oblíbencem a tajemníkem“, a řada dalších. Kavakis (asi 1397-1487) pocházel ze vznešeného normanského rodu a byl vášnivým obdivovatelem Hemistose a pod jeho vlivem i Juliána Apostaty. Podle Kavakise se ve svých 17 letech stal uctívačem slunce, stejně jako Hemistus. Později emigroval do Itálie, kde se věnoval uchovávání spisů svého učitele. V roce 1409 mohl Isidor, budoucí kyjevský metropolita, rodák z Monemvasie, komunikovat s Gemistem, i když ne nutně jako jeho žák. Mezi osoby, které Gemistos ovlivnil, lze zařadit i Markova mladšího bratra Jana, který navštívil Peloponés nejméně dvakrát, ve 20. a 40. letech 14. století, a zúčastnil se také ferrarsko-florentského koncilu. Po návratu z koncilu v roce 1439 si pořídil opis Hemistova traktátu O ctnostech a v nedatovaném dopise filozofovi ho označil za „skutečně nejlepšího a nejmoudřejšího muže“. Rozporuplný je postoj Gennadia Scholaria, který na jedné straně vysoce oceňoval jeho učenost a morální kvality, na druhé straně ho obviňoval z kacířství a rouhání. Gemistovy filozofické zájmy sdíleli i někteří členové císařské rodiny. Císař Manuel II. měl dobré teologické vzdělání a ve filozofii dával přednost Platónovi před Aristotelem. Z jeho synů si s Hemistem dopisovali Jan a Konstantin: první z nich kvůli svým spisům a druhý vedl spor se Scholariem. Ostatní Manuelovi synové s filozofem v Mistře osobně komunikovali, ačkoli se o filozofii nijak hluboce nezajímali.

Gemistův pobyt v Mistře je rozdělen do dvou etap cestou do Itálie v letech 1438-1439. Ze spolehlivě identifikovatelných žáků druhého období lze jmenovat pouze Laonika Chalkokondyla, který byl v roce 1447 v Mistře, později proslulý historik. Za nejvýznamnějšího stoupence nové generace je považován John Argyropoul. V mládí se zúčastnil Ferrarsko-florentského koncilu a později se významně zasloužil o šíření řecké kultury v Itálii. Argyropulus nebyl v žádném případě nekritickým následovníkem Gemista ve filozofických sporech: se Scholariovým souhlasem napsal traktát na podporu Florentské unie a byl spíše obdivovatelem Aristotela než Platóna. Svému žákovi Donatu Acciaiolimu z rodu athénských vévodů Plifon „pilně vykládal Platónovy teorie, jeho tajemství a tajné nauky“. Méně spolehlivě lze vysledovat vztah Gemista s Michaelem Apostoliem a Mikulášem Sekundou.

Přečtěte si také, zivotopisy – Edgar Ætheling

Program reforem a veřejná opatření

Mistra, kde Plifon strávil poslední léta svého života, zažila svůj poslední rozkvět pod byzantskou nadvládou v první polovině 15. století. Město ležící několik mil západně od starověké Sparty bylo stejně jako ostatní peloponéská města dobyto křižáky na počátku 13. století. V roce 1249 zde Frankové založili pevnost, ale již v roce 1259 byl Guillaume II. de Villarduen poražen v Pelagonii a vydal Mistru a tři další pevnosti jako výkupné za svou svobodu. Poté Michal VIII. paleolog znovu dobyl Konstantinopol a Mistra se stala centrem jedné z provincií obnovené říše. Frankové se neustále pokoušeli získat zpět svůj majetek a řecké obyvatelstvo bylo často nuceno hledat ochranu v Mistře, která se brzy stala opevněným městem. Peloponés, rozdělený mezi válčící Byzanc, knížectví Achájské a despotát Morea, byl až do poloviny 14. století technicky zaostalou, chudou a izolovanou oblastí. Ve druhé polovině století byl poloostrov téměř zcela osvobozen od Franků. Nepřineslo to všeobecnou prosperitu, ale samotná Mistra se odlišovala od většiny měst v říši a byla považována za třetí nejdůležitější město po hlavním městě a Soluni (po ztrátě Soluně v roce 1423 za druhé).

Hermistova politická filozofie a reformní program jsou rozpracovány v řadě textů, z nichž nejstarší je dopis císaři Manuelovi II. o situaci na Peloponésu (De Isthmo), napsaný kolem roku 1414. Podle listu je důvodem, proč nelze obranu poloostrova proti „barbarům“ (tj. Osmanům, Italům a Latinům) zorganizovat, špatný politický systém (κακοπολιτεία). Zkoumání současné situace ukazuje, že úspěchy a porážky závisí na dokonalosti vlády. V řeči k despotovi Theodorovi Gemiste dokazuje, že jediným způsobem, jak může město nebo stát zlepšit své záležitosti, je provést reformu svého systému (πολιτεία). Pokud se díky šťastným okolnostem daří, není taková situace udržitelná a může se rychle změnit k horšímu. Pro ilustraci poukazuje na to, že Řekové živořili v neznámu pod vládou cizích vládců, dokud jim Herkules nedal zákony a nevštípil touhu po ctnosti, stejně jako Lakedaemonští uspěli, až když jim dal zákony Lykúrgos, a takových příkladů je v dějinách mnoho. Arabové si vypůjčili zákony z Římské říše a mohli tak provádět své výbojné výpravy. Reforma je naléhavě nutná a je to jediný způsob, jak kompenzovat slabost despotismu.

Císařovu politiku Gemisto výslovně označuje za chybnou, protože nejenže neumožňuje použít vnější prostředky obrany proti Turkům, ale ani neposiluje stát pevnou vnitřní organizací. V roce 1415 přijel císař na Peloponés a všichni obyvatelé provincie se zapojili do stavebních prací na zpevnění průsmyku. Přibližně v té době vznikly projevy k císaři Manuelovi (Memorandum) a despotovi Theodorovi II., které rozvíjely myšlenky poprvé uvedené v dopise.

Je pravděpodobné, že Gemiste zastával oficiální funkci na dvoře despotů v Mistře, ale jeho postavení není přesně zaznamenáno v žádném dokumentu. Na základě posmrtných panegyriků Hieronyma Charitonima a mnicha Řehoře se předpokládá, že byl nadán nejvyšší soudní mocí, tj. byl jedním z „generálních soudců Římanů“, kteří byli výsledkem soudní reformy císaře Andronika III. V roce 1438 byl jmenován členem senátu. O účasti Ghemistů na bouřlivých událostech posledních desetiletí existence Byzance není nic známo – 21. května 1423 byl Hexamylion zničen Osmanliany, ale pak se na Byzantince usmálo vojenské štěstí a do roku 1429 se jim podařilo získat zpět téměř celý Peloponés. Je možné, že se na těchto událostech nějakým způsobem podílel, protože v roce 1427 dal despota Theodor Ghemistovi provincii a pevnost Fanarion jako knížectví. Jím navržené reformy nebyly provedeny. V roce 1444 navrhl kardinál Vissarion v Byzanci reformy v podobném duchu, i když méně radikální. Na jejich realizaci však již nebyl čas.

Přečtěte si také, zivotopisy – John Chamberlain

Účast v Radě Ferrara-Florencie

Nejvýznamnější epizodou v Hemistově životě byla cesta do Itálie na ferrarsko-florentský koncil v letech 1438-1439. V této době se ještě nestačil rozšířit filozofův negativní postoj ke křesťanství, protože práce na Zákonech probíhala v tajnosti a o existenci díla věděli jen jeho nejbližší žáci. Jako známý učenec se Hemist aktivně účastnil diskusí o pravoslavně-katolické unii, která měla ukončit rozkol v křesťanské církvi. Kompromis, který trval po staletí, měl vyvrcholit ekumenickým koncilem, jehož možnost se otevřela po porážce Osmanů v roce 1402 v Ankaře. Předpokládalo se také, že uzavření unie umožní západním zemím poskytnout Byzanci vojenskou pomoc proti Osmanům.

Jednou z nejdůležitějších a nejzásadnějších otázek, které bylo třeba vyřešit před zahájením zasedání Rady, bylo určení místa zasedání Rady a složení jejích účastníků. Podle vzpomínek tehdejšího velkého církevního hodnostáře Sylvestra Siropoula se císař Jan VIII. v roce 1426 během jedné ze svých cest na Peloponés radil s Hemistosem o vhodnosti konání koncilu v Itálii, a nikoli v Konstantinopoli, jak se mnohým v Byzanci zdálo správné. Filosof vyjádřil svůj nesouhlas s tímto projektem, protože se domníval, že spor o doktrinální otázky se zredukuje na hlasování, v němž budou Byzantinci v menšině. Italská historiografie se domnívá, že filozofa k účasti na koncilu přesvědčil jeho přítel Cyriak z Ancony, který byl v Mistře hostem v letech 1435 a 1447-1448. Tak či onak, 27. listopadu 1437 Ghemist spolu s ostatními členy byzantské delegace odjel z Konstantinopole. Spolu s byzantskou delegací se do Itálie vrátil i kardinál Mikuláš z Kusy, který v té době ještě neměl pověst významného filozofa. Snad se Cusanzova věta z jeho traktátu O učené nevědomosti (1440) „jednou, vracejíc se po moři z Řecka, … jsem … přišel … abych se pokusil obsáhnout nepochopitelné spolu s jeho nepochopitelností v poznávání nevědomosti skrze vzestup k věčným pravdám, jak jsou člověku poznatelné“ vztahuje k jeho komunikaci s Hemistem, ale není to nijak potvrzeno.

Byzantská delegace na koncilu nebyla jednotná a Hemistovi žáci patřili k vůdcům obou frakcí: kardinál Vissarion byl pro uzavření unie, Marcus Eugenicus proti ní; Hemist se přidal k posledně jmenovanému. Siropoul se o něm zmiňuje v několika epizodách z historie rady. V jednom z nich si patriarcha Josef II. předvolal Gemista, aby se ho zeptal na jeho názor na rozdílnost názorů mezi Byzancí a latiníky na vylití Ducha svatého, tedy na Filioque. Hemistova odpověď byla plně v souladu s postojem církve v Konstantinopoli: „Nikdo z nás by neměl pochybovat o tom, co říkají naši. Hle, máme učení, nejprve od samotného Pána Ježíše Krista, pak od apoštolů, a to je základ naší víry, na němž stojí všichni naši učitelé. Protože naši učitelé jsou zasvěceni do základů víry a v ničem se neodchylují, přičemž základy jsou nejautentičtější, není třeba ani v nejmenším pochybovat o tom, co o ní říkají. Pokud však o tom někdo pochybuje, nevím, v čem projevuje víru.“ Kromě toho byl Gemiste zařazen do šestičlenné komise, která měla diskutovat se západními teology. V rozporu s tím je názor Jiřího z Trebizondu, který uvádí, že ve Florencii tvrdil, že „za několik let bude celý svět ovládán jedním a tím samým náboženstvím“, ale nikoli křesťanským nebo muslimským, nýbrž pohanským. Moderní badatelé se proto liší v názorech na to, zda Gemiste upřímně vyjadřoval ortodoxní názory, nebo mluvil spíše z vlasteneckého hlediska.

Ferrarsko-florentského koncilu se zúčastnilo mnoho slavných filozofů své doby a existuje záznam o tom, že někteří z nich komunikovali s Gemistem. Enea Silvio Piccolomini, budoucí papež Pius II., uvádí, že lékař a filozof Hugo Benzi uspořádal ve Ferraře na počest řecké delegace velkou recepci. Na italské straně stáli markýz Niccolò III. d“Este, další budoucí papež Tommaso Parentucelli a teolog Ambrosius Camaldulus. Parentucelli byl v té době vedoucím knihovny Cosima de Medici a později proslul jako mecenáš řeckých autorů a vzdělanosti obecně. Přibližně v této době vzniklo malé pojednání O problémech, v nichž se Aristoteles liší od Platóna, které Gemiste, jak sám přiznává, napsal z nudy během své nemoci „pro ty, kteří se zajímají o Platóna“. Západní čtenáři v polovině 15. století si nebyli příliš dobře vědomi sporu o srovnatelné přednosti Platónovy a Aristotelovy filozofie, zejména v byzantské interpretaci. Hemist se však neomezil pouze na tvrzení o Platónově nadřazenosti, ale šel mnohem dál a obvinil Aristotela z mnoha omylů a rozporů. Podle B. Tambrena byly styl a technika, jimiž byl traktát napsán, vypočítány tak, aby dosáhly maximálního účinku a Medicejští je nemohli neocenit. Dalším účinným způsobem, jak si získat přízeň florentského panovníka, bylo darovat Gemistovi ručně psanou sbírku Platónových děl. Tento rukopis (Laurentianus LXXXV, 9) pak dostal Marsilio Ficino a stal se koncepčním základem Platónovy akademie v Caredji.

Gemiste a Marcus Eugenicus opustili Itálii v roce 1439, aniž by čekali na ukončení koncilu. Během této cesty byl poprvé zveřejněn traktát „O ctnostech“, který se následně stal široce známým.

Přečtěte si také, zivotopisy – Dan Flavin

Smrt a pohřby

Plifon zemřel v Mistře a byl tam pohřben podle pravoslavného obřadu, přestože měl pověst kacíře. Datum jeho úmrtí se často uvádí 26. června 1452 na základě anonymního zápisu na okraji plifonského rukopisu, podle něhož „26. června 15 Indictus, pondělí“ zemřel „učitel Homostos“ (ό διδάσκαλος ό Γόμοστος). Písmo je připisováno Plifonovu žákovi Dimitriji Raulovi Kavakisovi, známému svými „ortografickými fantaziemi“. Toto datování podporují také poznámky kardinála Vissariona z Nikáje (1403-1472), dalšího slavného Plifonova žáka, který po podobných verších na Plifonovu počest vložil pamětní verše na počest metropolity Dosithea z Monemvassy, který zemřel 1. září 1452. Profesor John Monfasani z univerzity v Albany, který podrobněji zkoumal okolnosti vzniku Vissarionova epitafu i zničení „Zákonů“ Gennadiem Scholariem (asi 1400-1473), považuje tento argument za nepřesvědčivý – podle něj Plifon přežil pád Konstantinopole a zemřel v roce 1454. Tuto verzi podporuje i zpráva Jiřího z Trebizondu (1395-1472) z roku 1457.

O Plifonově rodině je toho známo jen velmi málo. Jeho synové Demetrius a Andronikos svého otce pravděpodobně přežili a zdědili jeho majetek. Možná, že vnukem tohoto filozofa byl „Lakeda démon“ Jan Hermista, který působil jako sekretář v Anconě, vyzval latinskou básní adresovanou papeži Lvu X., aby uspořádal křížovou výpravu do Řecka. Žádné celoživotní snímky Plifonu se nedochovaly. Předpokládá se, že filosof je zobrazen na portrétu od Cristofana del Altissima v galerii Uffizi a také na slavné fresce „Procesí mudrců“ od Benozza Gozzoliho z Palazzo Medici Riccardi, rovněž ve Florencii.

V roce 1464 přenesl Plifonův popel do Rimini jeho obdivovatel Sigismondo Malatesta. Důvody tohoto kroku nejsou známy. Stejně jako mnoho italských panovníků se Sigismondo Malatesta snažil obklopit významnými osobnostmi z různých oblastí vědy a umění. Jelikož Rimini nebylo bohaté město, nebylo často možné získat špičkové talenty na dlouhou dobu. Mezi nejvýznamnější vědecké přátele Malatesty patří básník Basinio Basini a historik Roberto Valturio. Sigismondo se o Plifoně možná dozvěděl od své blízké příbuzné Kleofy Malatesty, která se v roce 1421 provdala za despotu Theodora II. Palaeologa. Její bratr Pandolfo byl ve stejných letech latinským arcibiskupem v Patře. Kleofa se s nejslavnějším občanem Mistry nepochybně znala, a když v roce 1433 zemřela, Plifon na její smrt reagoval smuteční řečí. Dvaadvacetiletý negramotný Sigismondo Malatesta se sice neúčastnil Ferrarsko-florentského koncilu, ale slyšel o slavném řeckém filozofovi a pozval ho ke svému dvoru. Plifon nabídku odmítl a v roce 1440 se vrátil do vlasti. Další kontakty mezi Malatestou a Pliphonem nejsou známy. V roce 1464 se pán z Rimini ujal vedení benátských vojsk bojujících proti Turkům na Peloponésu a v témže roce dobyl Mistru, aby se zmocnil Plifonových ostatků. M. Bertozzi se domnívá, že exkomunikovaný Malatesta mohl tímto způsobem vyjádřit svůj odpor k papežství.

Přečtěte si také, zivotopisy – Girolamo Savonarola

„Ohledně rozdílů.“

Vydání traktátu O problémech, v nichž se Aristoteles rozchází s Platónem (Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτων διαφέρεται, „De differentiis“, „O rozdílech“) v roce 1439 znamenalo zlom v Hemistově kariéře – tehdy přijal pseudonym Plifon, pod nímž se stal všeobecně známým. Ve své Obraně Aristotela, vydané o několik let později, Gennadius Scholarius označuje svého oponenta oběma jmény, přičemž dává přednost tomu novému. V oficiálnějším kontextu ho Scholarius i jeho přátelé nadále nazývali a oslovovali jeho tradičním jménem. Tradičně se má za to, že jméno Pliphon Gemistus přijal na počest Platóna. Lidé v jeho okolí tuto souvislost chápali a například Michael Apostola ve svých dopisech nazval svého učitele „druhým Platónem“ a v následných polemikách jasně poukázal na souznění těchto jmen. Gemistovi odpůrci spatřovali v přijetí takového pseudonymu arogantní jistotu filozofa, že je spojen s duší starořeckého myslitele. Podle ironické poznámky Jiřího z Trebizondu přijal Gemiste nové jméno, aby prosťáčci mohli dříve uvěřit jeho učení. Italové následovali spíše Plifonovy obdivovatele než jeho kritiky. Marsilio Ficino, který filosofa osobně neznal, ho nazval „Plethonem quasi alterum Plationem“. Po smrti kardinála Vissariona psali panegyristé o jeho učiteli podobnými slovy a po nich následovaly další generace žáků a následovníků. C. Woodhouse si uvědomuje přelomový význam filozofova rozhodnutí změnit si jméno a nazval dvě části své monografie Hemiste a Pliphon. Pozdější badatel W. Hladki ve své práci (2014) přijal následující zásadu: jméno „Hemist“ používat v části, která se týká osoby nebo společenské činnosti, a „Plifon“ pouze v kontextu jeho „philosophia perennis“.

Polemika mezi Plifonem a Scholariem tím skončila, ale ve sporu pokračovali jejich žáci a následovníci: Matouš Kamariot a Theodor Gaza se postavili proti Plifonovi, Michael Apostolus napsal proti Gazovi traktát, v němž vyvrátil Aristotelovu nauku o hmotě, na což reagoval Andronikos Kallistos, Gazův bratranec, napsal své vyvrácení Platóna a Plifona. Nejnesmiřitelnějším kritikem Plifonta byl Jiří z Trebizondu, který napsal latinsky Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis (1458), díky němuž se polemika stala známou na Západě. Dalším významným přispěvatelem do sporu byl Plifonův žák Vissarion z Nikaie, který se pokusil objektivně posoudit přednosti obou filozofických systémů (In calumniatorem Platonis, 1469).

Při posuzování sporu mezi Plifonem a Gennadiem Scholariem o Aristotela a Platóna se rakouský historik George Karamanolis domnívá, že je možné, aniž by popíral význam politické složky konfliktu, omezit se na filosofickou stránku věci. Podle jeho názoru Plifon a Scholarius hodnotili místo starořeckých filozofů v historické perspektivě odlišně. Plifon se domníval, že antická tradice dává jednoznačně přednost Platónovi, zatímco na Západě byl oceňován Aristoteles a Averroes. Scholarius, jeden z největších filosofů své doby a jeden z mála byzantských filosofů, který byl obeznámen se západní scholastikou, správně poukázal na to, že mnoho antických filosofů, nejen peripatetiků, ale i platoniků, přisuzovalo zásluhy Aristotelovi. Karamanolis podotýká, že Plifon nemohl neznat díla Porfyria, Jakuba a dalších neoplatoniků, kteří komentovali Aristotela, takže Scholarius nejen zpochybnil správnost Plifonova názoru na kontinuitu a jednotu platónské tradice, ale také zaujal zaujatý postoj k jedné straně argumentace filosofa z Mistry. Důvod, proč Plifon mluví o platonismu jako o jednotné tradici, vidí Karamanolis ve snaze co nejvíce vzdálit helénisticko-byzantskou filozofii od západní filozofie, kde se základem scholastiky stal aristotelismus. Ani scholastici však nebyli v postoji k Aristotelovi jednotní a některá Pliphonova tvrzení se shodovala s tématy ostrých debat na univerzitách. Zatímco dominikáni, reprezentovaní svými největšími teology Albertem Velikým a Tomášem Akvinským, uznávali Aristotelovo učení jako konzistentní s učením církve, ostatní scholastičtí teologové se přikláněli k neoaugustianismu nebo jiným variantám teologie, které lépe zajišťovaly všemohoucnost a transcendenci Boha. Existovala ještě jedna skupina filozofů, soustředěná hlavně na uměleckých katedrách univerzit, nazývaná „averroisté“, která přijímala Aristotelovy teorie v jejich původní podobě, bez ohledu na jejich odchylky od křesťanství.

V pojednání O rozdílech Plifon ostře kritizoval Aristotelovu filozofii jako výrazně horší než Platónova. Aniž by si kladl za cíl systematicky srovnávat oba filosofické systémy, zaměřuje se Plifon výhradně na ty složky Aristotelova učení, které se liší od Platónových názorů. Jeho kritika je poměrně tvrdá a zahrnuje obvinění ze Stagiritovy neschopnosti porozumět svému učiteli, z pomluv, ze zbytečného zavádění novinek a z toho, že si protiřečí. Pliphon obecně hodnotí Aristotelovo dílo jako hodné studia „pro užitečnost věcí, které obsahuje, ale je v něm mnoho špatných věcí“. Podle G. Karamanolise Platón ve své kritice navázal na některé antické platoniky, především na Attika a Eusebia z Cesareje („Příprava na evangelium“), známého svým radikálním antiaristotelismem. W. Hladki, který si všímá významu a plodnosti tohoto přístupu, upozorňuje na problémy s ním spojené: Plifon se výslovně nezmiňuje ani o Attikovi, ani o Eusebiovi a rozdíly v argumentaci jsou poměrně výrazné, přičemž křesťanská perspektiva, v níž Eusebius citoval úryvky z Attika, byla Plifonovi zcela cizí.

Jiný přístup k vysvětlení důvodů Plifonovy kritiky Aristotela nabízí francouzský badatel B. Tambren. Vzhledem k tomu, že „De differentiis“ vyšlo během Ferrarsko-florentského koncilu, historik upozorňuje na dogmatickou stránku otázky. Z byzantského hlediska bylo hlavní překážkou uzavření unie uznání učení katolické církve o sestoupení Ducha svatého nejen z Otce, ale i ze Syna a odpovídající doplnění Vyznání víry. Podle výkladu Marka Eugenika a Pliphona, jestliže Duch vychází z Otce a Syna, nemůže být originál jediný, a latiníci tak zavádějí do Trojice dvě „příčiny“ a „iniciátory“, čímž porušují její monarchii. Podle historika zde pro Plifonta existoval také rozpor s tradičním helénismem, jak jej chápal na základě své interpretace Platónova II. listu. V nekonečných dogmatických sporech na koncilu používaly aristotelské sylogismy a odkazy na Stagyritova díla obě strany, ale více katolíci. Od jisté chvíle byli světští účastníci koncilu z debaty vyloučeni, a tak Plifon, který viděl v Aristotelově učení překážku pro uzavření unie, pokračoval ve sporu v zákulisí.

Důležitým průvodním jevem Plifonovy práce na správné interpretaci Platónových spisů byla příprava sbírky děl tohoto starořeckého filozofa. Stejně jako v případě Chaldejských věšteb provedl Plifon podstatnou revizi textu a odstranil z něj části, které se mu zdály nesprávné nebo zavádějící. Toto selektivní zacházení s prameny však nebylo vlastní pouze Plifonovi – Gennadius Scholarius založil své odmítnutí Platóna na spisech Tomáše Akvinského, který se zase domníval, že Platón a Aristoteles se v základních otázkách shodují. Průběh sporu o to, který z antických filozofických systémů je bližší křesťanství, ukázal kritickým myslitelům renesance, že je třeba pečlivěji pracovat s prameny. Především díky Vissarionovi z Nikaie se podařilo ukázat, že ani „aristotelismus“, ani „platonismus“ nejsou jednotnými antagonistickými proudy. V důsledku toho si humanisté uvědomili potřebu studovat dějiny filozofie. Jedním z prvních děl v této oblasti byl malý latinský traktát De origine et sectis philosophorum, který napsal Vissarionův přítel Mikuláš Secundin kolem roku 1455. V širším smyslu spor přispěl k rozšíření filozofických kontaktů mezi Byzancí a Západem. V pravoslavné církvi se vítězstvím Scholaria stal aristotelismus na dlouhá staletí součástí oficiální křesťanské ideologie, proti čemuž později vystoupili představitelé řeckého osvícenství.

Přečtěte si také, zivotopisy – Eratosthenés z Kyrény

„Zákony.“

Jak tvrdil Jiří z Trebizondu, Plifon pracoval na svém hlavním díle celý život v tajnosti. Konečná verze vznikla pravděpodobně před cestou do Itálie. Obecně je přijímána teorie F. Mazeta, podle níž „Zákony“ prošly dvěma vydáními: ve druhém díle byly značně rozšířeny a získaly složitou strukturu s opakováním. Události spojené se zničením rukopisu Zákonů známe od přímého účastníka událostí, z dopisu Gennadia Scholaria exarchovi Josefovi. Podle nejrozšířenějšího názoru byla první verze knihy dokončena kolem roku 1436. Některé z jeho kapitol, například O osudu, kolovaly v rukopisech ještě za filozofova života. Po Plifonově smrti v roce 1452 zůstal rukopis „Zákonů“ v držení vládnoucí rodiny z Mistry. Mnoho lidí o něm vědělo a žádalo Demetria Palaeologa a jeho ženu Theodoru o povolení rukopis opsat. Theodora však nebyla ochotna udělat nic bez svolení Scholaria, který se stal patriarchou po pádu Konstantinopole. Rukopis byl poslán patriarchovi k posouzení, ten nařídil jeho spálení a v roce 1456 Scholarius abdikoval na patriarchát. Theodora tak neučinila, a když v roce 1460 dobyli Mistru Osmané, byl rukopis odvezen do Konstantinopole. V roce 1462 Scholarius, který se stal patriarchou podruhé, spálil Plifonovo dílo z let 1460-1465 a ponechal si pouze jeho obsah a některé fragmenty (21 kapitol ze 101), aby dokázal herezi tohoto pozdního filosofa. Po druhé abdikaci se Scholarius uchýlil do kláštera Jana Křtitele na hoře Menikio u Sery, kde napsal dopis exarchovi Josefovi.

Alternativní verzi navrhla Marie Blanchetová, francouzská životopiskyně Gennadia Scholaria. Podle její verze chronologie byl Scholarius patriarchou pouze jednou, od 6. ledna 1454 do zimy 1456, a pouze během svého patriarchátu měl dostatečnou autoritu, aby mohl spálit „Zákony“. Aby vysvětlil, jak se rukopis dostal do jeho rukou ještě před pádem Mistry, předpokládá historik, že se tak stalo během albánského povstání, které na území despotismu vyvolali Osmané mezi podzimem 1453 a podzimem 1454. Třetí verzi nabízí Monfazani, který předpokládá, že Plifon zemřel v roce 1454, zatímco Scholarius spálil rukopis v roce 1460 nikoli jako patriarcha, ale jako mnich v Menikiu. Rukopis se mu však dostal do rukou, když se Paleologové zastavili v Serě jako zajatci na cestě do Konstantinopole. Všechny tři rekonstrukce naznačují, že rukopis Plifonova díla měl tak vysokou hodnotu, že na něj bylo pamatováno v kritických podmínkách, v nichž se po roce 1453 ocitli vládci Moreje. Americká historička Maria Mavroudiová se domnívá, že kodex, který obsahoval text „Zákonů“, mohl obsahovat samostatné texty používané pro teurgické praktiky. Zejména se mohlo jednat o „chaldejské věštby“, které byly předmětem Plifonova zájmu. Snad proto Demetrius a Theodora nezničili rukopis dříve.

Ve spisech o platonismu se předkládá reinterpretovaný platonismus jako alternativa k oficiálnímu náboženství. V traktátu Zákony píše: „Vesmír je věčný, protože vznikl s Diem, a zároveň, když se stal něčím nejkrásnějším, co je k dispozici, je navždy ve stejném stavu, neměnný v této jednou provždy dané podobě. Dokonalost vesmíru vyplývá z toho, že nelze předpokládat, že by Bůh, který je sám nejvyšším dobrem, stvořil něco méně dokonalého. Z toho také vyplývá neměnnost vesmíru. Stejnou myšlenku v přísnějších filozofických termínech uvádí v De differentiis. Podle Pliphona zastánci učení o idejích věří, že Bůh nestvořil vesmír přímo, ale prostřednictvím látky bližší jeho přirozenosti. Tato substance, která je souborem různých idejí a pojmů, tvoří nadsmyslový svět, v jehož čele stojí nejdůležitější a nejdokonalejší z idejí. Vzal si za vzor nadsmyslový svět a vytvořil náš smyslový svět. Všechny části smyslového světa mají tedy svou příčinu v nadsmyslovém světě. Zároveň Plifond připouští existenci kontingence, protože příčiny nemají „deprivaci, selhání a vše, co je, upadá do nicoty“, stejně jako negace. Nic v nadsmyslovém světě není nekonečné, ale všechny nekonečné jevy našeho světa (např. hmota) mají jako příčinu společnou ideu.

Ontologie zákonů je ovlivněna novoplatónským učením o mystické emanaci hmotného světa z duchovního prapůvodu, nejvyššího boha. Podle jednoho názoru je ontologie uvedená v Zákonech ovlivněna neoplatonistickým učením o mystické emanaci hmotného světa z duchovního prapůvodu, nejvyššího boha, který předává (απορροη, u Plotina „výtok“) svou podstatu nižším bohům a z nich nehmotným substancím a tělesným věcem. Podle F. Mazeta je Plythonova nauka bližší nauce o explicatio, tedy o „rozvinutí“ či „seberozvinutí“ Boha, Mikuláše z Cusy a Giordana Bruna. V jednom z hymnů se Plifon zmiňuje o Diovi: „Výrobce a všemocný vládce všeho, který vše v sobě spojuje a neoddělitelně spojuje, pak ze sebe vydává každou věc zvlášť, čímž činí své dílo něčím úplným, jediným a celistvým“. I. Medveděv nesouhlasí s názorem Mazeta, který v článcích „rozvíjejícího se“ ontologického obrazu světa vidí řetězec klesajících dokonalostí, a upozorňuje na Plifonova slova, že dokonalý Bůh nemůže stvořit nic méně dokonalého, než je on sám.

Plyfonův panteon tvoří systém personifikovaných filozofických kategorií popisujících svět, které jsou deduktivně odvozeny jedna od druhé a geneticky spolu souvisejí. Příčinu všech věcí, samotnou existenci jako nejobecnější kategorii ztělesňuje Zeus. Nejdůležitějším bohem je Poseidon, který je chápán jako jednota nebo původce formy. Personifikovaná v obraze Héry se idea hmoty a plurality forem aktualizuje v konkrétním fyzickém světě a spojuje se s Poseidonem. Apollón a Artemis představují myšlenky identity a odlišnosti. Poseidonovy děti jsou nositeli idejí konkrétních entit, přičemž legitimní děti představují věčné kategorie a nelegitimní děti představují kategorie smrtelné (démoni, lidé, rostliny atd.). Nositelem myšlenky nesmrtelné lidské duše je Pluto a nositelem myšlenky smrtelného lidského těla je titanid Cora. Platónův systém je polyteistický, protože připouští pluralitu stvořitelů různých povah. V zákonech píše:

Sám Plithón varuje před doslovným výkladem svého panteonu v tradičním pohanském smyslu a vysvětluje, že „nebylo možné označit bohy nějakými definicemi místo jmény, protože něco takového by pro většinu lidí nebylo snadné, ani jim dát nová jména nebo použít barbarská jména, ale pouze použít ta, která zdědili po otcích“. Výběr jmen bohů pravděpodobně nebyl náhodný, ale není jasné, jakými zásadami se Plifon v tomto případě řídil. Pokud jde o Poseidona (Ποσειδῶν), F. Mazet vyslovil domněnku, že volba jména byla etymologicky způsobena souzvukem výrazu „choť idejí“ (ποσις ειδῶν) – v Plifonově systému byl Poseidon chotí Héry, s níž „souloží cudně a božsky“.

Chronologický systém vypracovaný Plifonem se zachoval pouze v Zákonech (I.21). Podle jeho představ bylo nutné řídit se přírodními zákony, a proto byla délka měsíce stanovena podle otáčení Měsíce a délka roku podle otáčení Slunce kolem Země. Rok měl začínat ihned po zimním slunovratu a měl trvat 12 nebo 13 měsíců. Plifon dal také návod, jak rozdělit dny mezi sebou a jak určit délku měsíce. Podle komentáře Theodora Gazy Plifon nepojmenovává měsíce, ale pojmenovává je pouze pořadovým číslem. Podle Plithona byly měsíce rozděleny do čtyř částí, které označovaly období formování, střední období a období úpadku a zkázy, a zahrnovaly šest „posvátných“ dnů odpočinku. Tři dny po sobě následoval odpočinek: 29. den v měsíci na počest Pluta a další dva dny „na zpytování svědomí“. Novoluní bylo zasvěceno Diovi. Gaza neuvádí žádné další podrobnosti. Charles Alexander, první vydavatel Zákonů, se domnívá, že Gaza možná viděl text traktátu ještě předtím, než ho Scholarius zničil, ale v době, kdy psal své poznámky v roce 1470, už mnohé zapomněl.

Skutečnost, že Plifon vyložil svou chronologickou koncepci v kapitole nazvané „O uctívání bohů“, podle M. Anastose naznačuje, že stejně jako staří Řekové spojoval kalendář s cyklem náboženských svátků. Astronom Geminus z 1. století př. n. l. vysvětluje, že „střídání roků podle Slunce znamená, že stejné oběti bohům se přinášejí ve stejnou roční dobu, jarní oběti se budou přinášet vždy na jaře, letní v létě, a podobně i ostatní roční období mají své oběti, které budou bohy vítány a s radostí přijímány. K tomu však nemůže dojít, pokud slunovraty a rovnodennosti nepřipadají na stejné měsíce. Brát dny podle měsíce znamená, že jména dnů budou odpovídat fázím měsíce: dny se totiž jmenují přesně podle fází měsíce.“ Není známo, zda Plifon použil Geminovy spisy přímo, nebo formou citací – stav rukopisné tradice připouští obě možnosti.

Organizačně je plithónský náboženský kult uspořádán poměrně jednoduše. Ačkoli nevyžaduje zničení duchovního majetku, bohoslužbu může vykonávat kdokoli, kdo „vyniká věkem nebo čímkoli jiným“, a chrámem může být jakékoli místo pod širým nebem očištěné od výkalů a lidských ostatků. Modlitby byly nahrazeny jednoduchými vzýváními bohů, která se musí odříkávat v určitou denní a roční dobu. Je jich celkem pět: jedna ráno, která se odříkává hned po probuzení, tři odpoledne a jedna večer, která se odříkává před spaním v běžné dny a po západu slunce a před obědem v postní dny. Vzhledem k tomu, že modlitby se podle Plithona konají třikrát denně, nevidí M. Anastos důvod, proč v tomto případě hovořit o islámském vlivu. Místo toho historik upozorňuje na Plithonovu příslušnost k pozdně antické pohanské a novoplatónské tradici. Plútarchos napsal, že Egypťané přinášeli oběti slunci třikrát denně, zatímco Jamlichos poukázal na důležitost modlitby k tomu správnému v hierarchii bohů. Plithonus nepochybně věděl, že se Proklos modlí ráno, v poledne a při západu slunce, stejně jako doporučení kněžím císaře Juliána. Navzdory pohanským konotacím je však Plyfónova terminologie tradiční pro popis byzantské liturgie. Při popisu pohybů těla během modlitby – pokleknutí, zvednutí rukou a trojího procítění – si Platón vypůjčuje některé prvky z popisů křesťanských a pohanských kultů v literatuře a uměleckých dílech.

Kromě modliteb napsal Plifon k svátkům 28 hymnů v daktylském hexametru po vzoru Prokla a PseudoOrfea. Julián považoval memorování hymnů za užitečné pro trénování paměti, zatímco Proklos předčítal studentům hymny, které sám složil. Podle zákonů musela být každá hymna doprovázena hudbou, která se omezovala na čtyři tóniny. Pliphonovy hudební myšlenky alespoň částečně vycházely ze spisů starořeckých hudebních teoretiků Aristoxena a Aristida Quintiliana. Podle obecného závěru M. Anastose byla výsledkem Plifonova úsilí o vytvoření originální liturgie „směs, jejíž formy, v podstatě křesťanské, byly určeny pohanským duchem“.

Přečtěte si také, civilizace – Trojdohoda

Etika společnosti Plifon

Pliphon načrtl počáteční náčrt svého morálního systému ve svém Pojednání o ctnostech, které badatelé datují v širokém rozmezí od roku 1414 do roku 1439. Traktát vznikl nejen pod vlivem Platóna, ale také Epiktéta, což bylo typické pro okruh pozdně byzantských intelektuálů z Mistry. Plifonem navržené morální zásady odpovídají stoickým ideálům:

Ve svém Pojednání o ctnostech hovoří filozof o vztahu mezi pojmem dobra a božského a postuluje tři zásady týkající se dobra. Za prvé, mezi všemi entitami existuje pouze jedna božská entita, která je nadřazená všem ostatním. Za druhé, božská podstata se stará o lidstvo a podílí se na lidských záležitostech, ať už jsou velké nebo malé. Za třetí, všechno zařizuje podle svého úsudku, který je vždy spravedlivý a oprávněný, a žádné lidské oběti ani obřady to nemohou ovlivnit. Božstvo v podstatě nepotřebuje lidi, ale není nic špatného na umírněném dodržování náboženských rituálů, chápaných jako symbolické uznání vnějšího zdroje světských statků. Podle Gemista spočívá ctnost (ἀρετή) ve správném postoji k božství, tedy v pochopení jeho vlastností a umírněném uctívání. Řídit se opačnými zásadami vede k bezbožnosti, kterou podobně jako v Platónových Zákonech (kapitola X) rozlišuje na tři druhy. První je víra, že na světě není vůbec nic božského, druhá je víra, že božské existuje, ale že se nestará o lidské záležitosti. Posledním druhem špatnosti by bylo věřit, že božstvo existuje a stará se o lidské záležitosti, ale že ho lze ovlivnit modlitbou nebo nějakým náboženským obřadem.

Stejně jako pro všechny platoniky je i pro Hemista základem ctnosti připodobnění se Bohu, ale na rozdíl od svých předchůdců nevyžaduje, aby člověk popřel svou tělesnou přirozenost. Při volbě mezi životem „aktivním“ (vita activa) a „kontemplativním“ (vita contemplativa) volili pozdně antičtí a středověcí platonikové převážně druhý z nich, neboť směřoval k významnějším oblastem ontologické a metafyzické skutečnosti. Hemistovo pojetí ctnosti vychází z jeho ontologie, která se vyznačuje představou harmonie celého řádu světa, od abstraktních stupňů bytí až po společenské vztahy. Ctnost, chápaná nejen jako cesta k individuálnímu zdokonalení, ale také jako způsob, jak může národ uskutečnit politické, sociální, náboženské, zemědělské a vojenské reformy a dosáhnout nezávislosti a svobody, se vztahuje i na jeho politickou teorii. Z ontologického hlediska je ctnost důležitá, protože sebezdokonalování a reforma jsou součástí plnění prozřetelnostního plánu řízeného božským rozumem. Lidé mají podle Hemista svobodu ve světě řízeném božským předurčením. Podle jeho myšlenky nutnost (ἀνάγκη) není otroctvím (δουλεία) a není v rozporu se svobodou, protože pouze Bůh sám je svobodný od nutnosti. Je třeba usilovat o podobnost s Bohem, čehož dosáhneme následováním ctností, které jsou zase stavy, podle nichž jsme dobří. Je to čistě intelektuální činnost, rozjímání, to nejlepší a nejšťastnější, co může člověk dělat. Tendence rehabilitovat politické ctnosti a obnovit původní Platónovu teorii, která zahrnuje oba aspekty, je spojena se jménem Hemista. Politickou činnost jako způsob vedení „aktivního“ života považovali neoplatonici za důležitý přípravný krok, nikoli však za nejvyšší stupeň dokonalého života. Porfyriovo čtyřstupňové schéma, ačkoli zahrnovalo „občanské“ ctnosti jako počáteční stupeň, mělo za konečný cíl nejvyšší možné povznesení člověka na úroveň „božské“ mysli. Pro Hemista představoval člověk jednotu duše a těla a jednotlivec byl chápán jako součást národní identity. Cílem ctností byla proměna nejen jednotlivce, ale i národa jako celku, jehož jednoty bylo dosaženo harmonizací jeho jednotlivých vlastností.

Podle analýzy F. Mazeta Plifond „nevěří v křesťanská dogmata o prvotním hříchu a milosti“, a proto není pro zdokonalení vyšších vlastností nutná žádná oběť ze strany nižších, tělesných vlastností. Vše živé existuje do té míry, že napodobuje Boha. Protože morálka je vlastností člověka, lze ji chápat z hlediska různých forem činnosti. Pro Plifona je nejzajímavější ten, který se týká vztahu k tělu a síle instinktů. V důsledku toho filosof přehodnocuje klasické schéma dělení mravní činnosti do čtyř forem ve vzestupném pořadí: rozvážnost neboli phronesis (spravedlnost (ἀνδρεία), spočívající ve výkonu společenských funkcí člověka a v překonávání mimovolných citů, afektů a obav; umírněnost (σωφροσύνη), pokud jde o tělesné pudy.

Rozdělení druhů odvahy se provádí podle druhů utrpení, které je dobrovolné a nezávislé na přáních, seslané božstvem nebo způsobené lidmi. Ušlechtilost (γενναιότης) spočívá ve zdrženlivosti ve vztahu k požitkům – Epikuros říkal, že lidé, kteří jsou nestřídmí, ztrácejí zdraví a schopnost užívat si. Odhodlání (εὐψύχια) pomáhá trpělivě snášet potíže, které přicházejí shůry, a díky němu si člověk uvědomuje, že není „pytlem masa“, ale nesmrtelnou bytostí obdařenou rozumem. Laskavost (pomáhá snášet potíže způsobené našimi příbuznými, zejména jejich názory, které jsou v rozporu s našimi. Je třeba respektovat přesvědčení druhých a snažit se je změnit lepšími argumenty. V tomto případě je tolerance proklamována jako etický princip, ale nevztahuje se na prosazování práva. Občanské kvality člověka se projevují ve stupních ctnosti spravedlnosti. Zbožnost (ὁσιότης) pomáhá vyhnout se ateismu i předsudkům. Občanství (πολιτεία) předepisuje člověku určité místo ve společnosti a slušnost (χρηστότης) upravuje naše vztahy s ostatními.

Plifonovo učení o osudu je úzce spjato s jeho teologií, ontologií a etikou. Své názory na princip kauzality vyjádřil ve svém traktátu „De Differentiis“ a v kapitole „O osudu“ v „Zákonech“. Plifonova korespondence s jeho bývalým žákem Vissarionem z Nikáje obsahuje důležité údaje pro pochopení jeho názoru. Scholarius se ve své Obraně Aristotela plithonovským determinismem podrobně nezabývá a ponechává tuto problematiku na zvláštní pojednání, které však nikdy nebylo napsáno. Kapitola „O osudu“ ve formě samostatného traktátu byla v oběhu již za jeho života a vyvolala reakce na obou stranách platonsko-aristotelského sporu. Problém, o kterém zde Plifon hovoří, nastolili stoikové, kteří tvrdili, že „vše se děje podle osudu“, tj. v souladu s předcházejícími příčinami. Takový determinismus měl teleologický aspekt, což znamenalo, že osud odpovídá Boží prozřetelnosti a v konečném důsledku vede k nastolení nejlepšího možného uspořádání věcí ve vesmíru. Názory stoiků zároveň nevylučovaly kompatibilismus, pokud byl člověk schopen něco odmítnout nebo přijmout. Platonici nepřijali stoickou nauku o osudu a spisy řady středních platoniků se snažily zachovat autonomii lidské duše současně s transcendencí Boha a jeho prozřetelností. Na základě několika Platónových výroků autor druhého století Pseudo-Plutarchos ve svém pojednání „O osudu“ nastínil teorii „podmíněného osudu“, podle níž „ctnost nepodléhá nikomu stejně jako neřest, uděluje a zároveň osud má právo udělit dobrý život těm, kteří se rozhodli správně, a dát něco opačného těm, jejichž volba byla špatná“. Dále jsou samotné losy, rozptýlené v nepořádku, ponechány náhodě, která také v našem životě mnohé určuje, neboť hodně záleží na výchově a společnosti, v níž člověk musí žít.“ Podobný postoj zastávali i peripatetikové, i když někteří z nich ještě více rozšířili hranice lidské subjektivity, řečeno moderní terminologií. Přínosem neoplatoniků bylo smíření božské prozřetelnosti se skutečnou nahodilostí lidského jednání, která byla zajištěna omezením nahodilosti na fyzický svět, zatímco mimotělní duše byla považována za neovlivnitelnou.

Aby zdůvodnil, že „vše se děje podle zákona nutnosti“, uvádí Plifon dvě tvrzení, která postuluje jako axiomy. Podle prvního z nich „vše, co se děje, je nutně způsobeno nějakou příčinou“ a podle druhého „každá příčina nutně vyvolává přísně určitý následek“. První princip se objevuje u Platóna a byl pak široce používán v řecké filozofii, zatímco zdroje druhého nejsou jasně definovány. Nejbližší platónskou formulaci principu determinace důsledků najdeme u neoplatonika Ammonia Sacca. V Platónově obrazu světa není místo pro náhodu a v tom jde dál než stoikové. Otázka Boží prozřetelnosti událostí má také dlouhou historii. Peripatetik Alexandr z Afrodisie o něm uvažoval v souvislosti se stoickou doktrínou o osudu – podle něj byli bohové na rozdíl od lidí schopni předvídat náhodné události. Mezi středoplatoniky a neoplatoniky byla nejrozšířenější teorie Ammonia a Jamvlicha o různých stupních poznání, které mají k dispozici lidé a bohové. Plifon považuje Aristotelovy názory na kauzalitu za rozporuplné, protože podle něj nelze současně připustit existenci náhody a postulovat povinnou podmíněnost pohybu. Aristotelovo připuštění náhody v podobě osudu považuje Plifon za největší nedostatek aristotelismu, protože podkopává učení o Bohu a omezuje úplnost jeho prozřetelnosti. V Zákonech Plifon říká, že bohové nutně disponují předvídavostí, protože sami určují budoucí události tím, že vybírají, který ze vzájemně se vylučujících výsledků nastane. V jednom ze svých dopisů se Vissarion vyjádřil k novoplatónskému pojetí poznání, které se liší podle povahy poznávajícího subjektu. Filosof na to odpověděl zmateně – jaké další znalosti mohou mít bohové („může se stát, že kráva je člověk a člověk je hvězda“) o povaze věcí? Plifon tak opět prokazuje selektivní lpění na svých předchůdcích a vrací se k rané fázi debaty, kdy božská předvídavost událostí a jejich nahodilost byly považovány za neslučitelné protiklady.

A konečně kapitola „O osudu“ se zabývá otázkou morální odpovědnosti člověka za své činy, konkrétně tím, zda je boží trest spravedlivý, když lidé nejsou „pány sebe sama“. Plifonova odpověď zní, že svoboda je protikladem otroctví, nikoli nutnosti. Lidé se řídí svou rozumností, která je dána vnějšími okolnostmi, a proto „lidé jsou pány sebe sama, nakolik se řídí sami, ačkoli jsou řízeni těmi, kdo mají moc, přičemž oba jsou v některých ohledech svobodní a nejsou“. Plifon nepovažuje službu dobrému pánovi – tedy Diovi jako personifikované nutnosti – za otroctví, protože ten, kdo slouží, nezíská nic jiného než příjemné a užitečné. Plifonovo chápání svobody je blízké Epiktetovým názorům na sebeovládání a překonávání iracionálních tužeb, ale jak upozorňuje László Bene, liší se v přístupu k chápání vnější a vnitřní svobody. Podle Plifóna se vnější předurčení projevuje tím, že lidské reakce na události jsou určovány našimi názory a nakonec bohy. Je slučitelná se svobodou, zatímco Epiktétos v rámci stoické tradice chápe svobodu v protikladu k heteronomii. Když mluví o vnější jistotě lidského jednání, pouští se Plifon do sporu s Platónem, který považoval duši za schopnou samopohybu, a tedy za zdroj pohybu jak v kosmickém měřítku, tak na úrovni jednotlivých organismů.

Přečtěte si také, dejiny – Černá smrt

„Chaldejské věštby“

„Chaldejské věštby jsou starověký text, který zaujímá významné místo v novoplatonismu. Podle tradice tuto sbírku proroctví vytvořili ve druhém století dva Chaldejci. Počínaje Porfyriem si Věštby oblíbili neoplatonici, kteří je považovali za druh zjevení odpovídající Platónově filozofii. Původní text proroctví se ve starověku ztratil a lze jej rekonstruovat jen ve zlomcích z komentářů k němu. Z mnoha výkladů byly nejdůležitější Proklos a Damašek. Proklovy komentáře byly k dispozici ještě v jedenáctém století, kdy je používal Michael Psellus, ale brzy se také ztratily. Plifon zase vycházel z Psellových „Komentářů k chaldejským věštbám“, které se dochovaly v úplnosti. „Chaldejské věštírny“ nebyly jedinými zástupci svého žánru, které Plifon znal, a ty byly obvykle označovány jednoduše jako „věštírny“. Pravděpodobně z tohoto důvodu nazval Plifon svou sbírku „Věštby mágů“ a připsal její autorství Zoroasterovým mágům – podle filozofa 16. století Francesca Patriziho byl Plifon prvním, kdo tuto domněnku vyslovil. Z textového hlediska se Plifon zcela opírá o Psellovu verzi a nebere v úvahu celou dlouhou neoplatónskou tradici předávání věšteb. Plifon se však neomezuje jen na reprodukci a komentování textu, který se k němu dostal, ale shromažďuje Psellovy roztroušené věštby a opravuje jejich text tam, kde to považuje za nutné. Má celkem 60 hexametrů, z nichž některé jsou neúplné.

Plifon napsal dva komentáře k věštbám: v prvním komentuje každou věštbu řádek po řádku a ve druhém („Stručné vysvětlení toho, co v těchto věštbách není zcela jasné“) podává jakési shrnutí nejdůležitějších bodů tamního učení. Díky Pliphonovu řazení fragmentů je svazek smysluplnější než Psellův. „Věštby popisují cestu duše vesmírem a Plifonem navržená struktura odráží hierarchii od hmotného světa přes božskou podstatu duše, svět démonů a menších bohů a svět platónských forem až k vyššímu bytí Boha, Otce a stvořitele všech věcí. Ve stručném vysvětlení je pořadí prezentace obrácené. Pliphonova závislost na Psellově komentáři je zcela zřejmá, ale ve své verzi Pliphon křesťanské a teurgické reminiscence do značné míry redukuje. Komentář neobsahuje žádné údaje, které by umožnily jeho datování.

Komentář začíná výkladem pythagorejského učení o reinkarnaci. Uvádí se, že v podsvětí jsou temná a světlá místa, kde duše pobývá mezi inkarnacemi. Pokud se duši na zemi dařilo dobře, jsou zde světlá místa („světlo a paprsky Otce“, ráj), pokud ne – temná místa. Dále se vysvětluje, že tělo je nádoba, v níž je uložena duše. Povinností duše je vrátit se co nejdříve ke světlu. Usiluje o Boha a vazba na tělo jí není na škodu. „Levá strana duše“ obsahuje ctnost, je pasivní a neposkvrněná; „pravá strana“ je naopak aktivní a škodlivá. Osud závisí na sedmi planetách a nemůže se stát nic, co by nebylo v souladu s osudem. Gemista objasňuje platónský a pythagorejský pohled na povahu vztahu mezi nehmotným duchem a hmotným tělem – nejsou ani zcela sloučené, ani zcela oddělené, ale potenciálně oddělené, i když ve skutečnosti neoddělitelné. Existují tři typy formy podle typu vztahu mezi duchem a hmotou. Duše má určité vlastnosti a je schopna poznávat věci a Boha; je nezničitelná. Duše jsou schopny pohybovat se v nehmotném světě a mají k tomu účelu nějaké „hybatele“. Motivátory mají také duši („obraz“), ale jsou iracionální. Duše démonů a hvězd mají vyšší kvalitu. Když mluví o problému dobra a zla, zavádí Hemist koncept démonů jako mezistupňů mezi Bohem a lidmi. „Tresty“, pomstychtiví démoni, omezují lidi, odvracejí je od zla a vedou je ke ctnosti. Několik řádků komentáře se zabývá teologií a liturgií. Obracíme-li se často k Bohu, vidíme slovo (λεκτόν), které je Bohem, jako světlo nebo „oheň vesmíru“. Další otázkou, ke které se filosof obrací, je povaha poznání. Přímým tvůrcem bytí duše, který jí propůjčuje „obrazy poznatelných forem“, je „intelekt Otce“. Poznatelné samo o sobě je mimo duši a je v ní pouze potenciálně. Otec stvořil poznatelné formy a předal je druhému bohu. Přímým stvořitelem poznatelných věcí je druhý bůh, o němž se většina lidí mylně domnívá, že je stvořitelem všeho. Komentátor uzavírá, že Otec se „oddělil“ od vesmíru a učinil svůj božský oheň nedostupným pro ostatní mysli a bohy. Není možné s ním komunikovat, ale je možné ho milovat.

V závěru Výkladů podává Plifon výklad Plútarchova traktátu „O Isidě a Osirisovi“ ve světle mytologie mágů, s konečným cílem ukázat shodu „Věštců“ s Platónovou filozofií. Na základě Plútarchova textu dospívá Plifon k závěru, že Zoroaster rozdělil všechny existující věci na tři druhy: ty, které patří Ahuramazdovi, Ahrimanovi a Mitrovi. Plifon uvádí původní dualismus zoroastriánského mýtu do souladu se svým chápáním věšteb, takže Ahuramazda zaujímá místo „Otce“, Mitra „druhé mysli“ a Ahriman, který nemá přímý ekvivalent, Slunce. Dále dokazuje, že takto popsaná struktura vesmíru je stejná jako v Platónově II. listu (spolu se starověkými platoniky ji Plifon uznal za autentickou).

Přečtěte si také, zivotopisy – Jean Cocteau

Zoroastrismus a „věčná filozofie“

Vzhledem k Plifonovým původním filozofickým názorům je sporné, do jaké míry ho lze označit za Platónova následovníka. Podle L. Beneta je třeba na tuto otázku odpovědět kladně, neboť Platón sdílel mnoho Platónových názorů, včetně pojetí rozdílu mezi spekulativní a fyzickou realitou, jeho hierarchické ontologie, přístupu k začlenění pohanské mytologie do metafyzického schématu, politického utopismu a koncepce antického vědění. Ačkoli se Plifon snažil navázat na Platónovy názory, nebyl pokračovatelem postplatónské tradice. V jednom ze svých dopisů Vissarionovi si Plifon posteskl nad nedostatkem shody mezi platoniky. Ani on sám se s Platónem ve všem neshodoval. Odmítnutím mýtu o Aérovi, odporujícím jeho deterministickému pojetí, se Plifon odchýlil od exegetické normy novoplatonismu, přičemž bral v úvahu každé Platónovo slovo, v Platónově systému samotná Platónova autorita nestačila k zaručení pravdivosti nauky. Protože každá inovace svědčí o omylu, mohla by být pravdivá jen ta nejstarší, „věčná filosofie“ založená na obecných idejích (κοιναι ἕννοιαι). V De differentiis proto píše, že učení o idejích vyznávali pythagorejci už před Platónem. Plifon naznačil, že Platón, stejně jako před ním pythagorejci, nevyložil své učení systematicky, omezil se na formulaci obecných principů a zbytek přenechal svým následovníkům. Z toho vyplývalo, že vznik nových myšlenek ve filozofii po Platónovi je nemožný, a v důsledku toho byla Plifonova kritika Aristotela opodstatněná.

Ve středověké filozofii byla běžná představa, že nejstarší „barbarské“ národy disponovaly čistým a nejvyšším věděním, které nepocházelo z rozumu, ale z přímé mystické zkušenosti, a že všichni nejvýznamnější starořečtí filozofové odvozovali své učení z tohoto zdroje. V Contra Scholarii Plifon rozvíjí svou tezi o původu filosofie, když za zdroj vědění pythagorejců označuje mága Zoroastra. Podle Plútarchova slavného svědectví žil tento mudrc 5000 let před trojskou válkou, a byl tedy „nejstarším mužem, o němž se dochovala paměť“. Zoroastriáni jsou tak prostřednictvím pýthagorejců nazýváni předchůdci Platóna a zároveň autory „Chaldejských věšteb“, z čehož Plifon vyvozuje, že všechny tři zdroje poznání jsou ve shodě. Plifonova myšlenka o jednotě antických nauk nebyla zapomenuta a na konci 15. století Giovanni Pico della Mirandola ve svém díle De hominis dignitate vyhlásil „filozofický svět“ (lat. pax philosophica) křesťanství s mysliteli starověku, kterým přisuzoval Pýthogora, Herma Trismegista, chaldejské a židovské mudrce, Zoroastra, Platóna, Aristotela, Scota Eriugenu, Tomáše Akvinského, Averroëse a Avicennu.

Počínaje studiemi Franze Teschnera se v první polovině dvacátého století objevila tendence chápat Plifonův odkaz na jméno Zoroaster jako zobecněný odkaz na orientální a islámskou moudrost. К. Woodhouse považuje za zřejmé, že Plifon nemohl mít žádné znalosti o moderním zoroastrismu. N. Siniosoglu poznamenává, že podobné místo zaujímají egyptští kněží i v Platónově „Timaiovi“. „Zoroaster“, stejně jako „Chaldejské věštby“, se stává dalším vnějším důkazem historické pravosti Platonem prosazované verze platonismu. Podle Gennadia Scholaria seznámil Plithóna se Zoroasterovým učením Elíša. Francouzský historik Michel Tardieu souhlasí, že je nepravděpodobné, že by se Plifon dozvěděl jméno perského proroka ze spisů řeckých autorů. Naopak, pouze člověk z Východu, jako byl Elíša, mohl mít dostatečné znalosti starověkých náboženství, aby spojil Chaldejce známé Řekům se zoroastrijskými mágy. Vzhledem k tomu, že od 13. století rozvíjel súfijský proud ishrakismu Qutbuddin al-Širazi (1237-1311) ve směru harmonizace íránské a řecké filozofie, jakož i zoroastrismu, mnozí moderní badatelé považují za poměrně spolehlivou teorii o cestě recepce zoroastrismu Plifonem prostřednictvím Elíši a al-Šuhrawardy. Podobnost mezi názory Plifonovými a as-Suhrawardyho však nemusí nutně znamenat ovlivnění, protože filozofie druhého jmenovaného je rovněž blízká novoplatonismu Prokla.

Přečtěte si také, zivotopisy – Paul Dirac

Arabská filozofie a islám

Navzdory absenci výslovné zmínky se mnozí badatelé domnívají, že Plifon strávil v 80. letech 13. století dost času na dvoře sultánů Murada I. a Bajazida I. v jejich evropském hlavním městě Adrianopoli nebo v Malé Asii v Burse. Německý orientalista Franz Teschner ve 20. letech 20. století spekuloval, že Plifon byl ovlivněn islámským duchovním světem, a tvrdil, že ve svých „zákonech“ vybudoval společnost, v níž náboženství analogicky s islámem ovládá všechny aspekty lidského života; kalendář, který navrhl, byl stejně jako islámský kalendář variantou lunárního kalendáře; a „esoterický svaz“, který Plifon založil, byl podobný dervišským a futuwským sdružením. Zatímco téma kalendáře rychle zmizelo z vědeckého zkoumání, a to již v roce 1948, kdy americký byzantolog Milton Anastos provedl podrobnou studii kalendáře popsaného v Zákonech a dospěl k závěru, že je neopodstatněné tvrdit o islámském vlivu, pokusy o identifikaci komplexnějších vlivů pokračují až do současnosti. Vzhledem k tomu, že od té doby nebyly do bádání vneseny žádné nové přímé důkazy, vycházejí nově vznikající hypotézy z rozšířených úvah o společenském a intelektuálním kontextu v Osmanské říši v době Plifonova údajného pobytu. Dionisios Zakitinos proto upozornil na skutečnost, že od posledních desetiletí čtrnáctého století byly Adrianopol a Bursa centry šíření reformovaných súfijských hnutí. Nejznámějším z nich byl ten, který založil šejk Bedreddin, jehož utopické projekty mají pozoruhodné paralely s těmi, které navrhoval Plifon. Bedreddinův krátký experiment skončil porážkou a popravou reformátora v roce 1416. Celkově lze, jak poznamenává N. Siniosoglu, v Plifonových „Zákonech“ jen těžko vysledovat nějaké jednoznačné stopy islámské a židovské mystiky, snad s výjimkou spojení náboženského sektářství a utopického reformismu.

Přímých důkazů o Plifonově zájmu o islám je málo. Přímých důkazů o Plfonově zájmu o islám je málo. Klein-Frankeho krátké dílo zkoumající dějiny islámu od smrti proroka Mohameda až po dobytí Kréty Araby v roce 827.

Vnímání Plifonova postoje k averroismu ze strany moderních badatelů doznalo v posledních desetiletích určitých změn. V roce 2010 Maria Mavroudiová naznačila, že filozofův zájem o arabské myslitele pramenil z jeho touhy lépe porozumět Aristotelovu učení a že za stejným účelem studoval Summu teologickou Tomáše Akvinského v řeckém překladu bratrů Dimitrije a Prochora Kidonisových. V řadě pozdějších prací se ukázalo, že Plifonovým hlavním zdrojem znalostí Averroesových názorů byly právě Kidonisovy překlady, mezi něž patřily i „Summa proti pohanům“ a „De spiritualibus creaturis“. Analýzu současného stavu problematiky provedl v roce 2017 Georgios Steiris, který přijal tezi, že Pliphonova filozofická metoda nebyla zcela systematická. Historik zdůvodňuje, že vzhledem ke svému postoji ke scholastice považoval Plifon arabskou filozofii za nepřátelskou a nezkoumal ji do hloubky. V této souvislosti opět nastoluje otázku, do jaké míry ovlivnil Plifon Elíšu a židovské učence obecně. Je známo, že v židovské komunitě na Krétě existovala až do konce 15. století značná škola Averroësových filozofických komentátorů, ale o Plifonově obeznámení s jejich díly není ani stopy. Je třeba poznamenat, že povědomí Gennadia Scholaria o arabské filozofii vycházelo ze stejných pramenů jako Plifon.

Obvinění z pohanství vznesl ještě za Plithonova života jeho nepřítel Gennadius Scholarius a od té doby je reprodukují novověcí historikové. Scholarius nazývá Platóna a jeho stoupence „darebáky, blázny, ignoranty, posedlé démony“ a obviňuje je, že se „v této době, kdy je nebezpečné pokoušet se vymýšlet, šíří helénistické nesmysly, snaží bezbožně a zároveň nesmyslně rozdmýchávat a oživovat polyteismus“. Podobně Scholarius popsal „odpadlíka“ Juvenala, který byl v roce 1451 umučen a zmrzačen a poté utopen v moři. Neexistují žádné jednoznačné důkazy o tom, že by Juvenalius byl Gemistovým žákem nebo se s ním alespoň setkal, ale jejich jména jsou v literatuře často zmiňována společně. Ze skutečnosti, že mezi inkriminovanými zločiny Juvenála bylo i založení tajné společnosti (bratrstva) v různých částech říše, François Mazet (1956) a mnozí další, kteří ho následovali, usuzují na existenci novopohanského hnutí v opozici vůči dominantní církvi a náboženství, v jehož čele stál Plifon. Důvod, proč Plifon nezopakoval Juvenalův osud, spočívá v tom, že byl příliš velkou postavou a dobrým konspirátorem. O tom, že Plifonus měl mnoho stoupenců („nakažených plifonským morem“), píše i Scholariův učenec Matouš Camariot. Ačkoli spojení mezi Plifonem a Juvenálem není v těchto pramenech explicitně doloženo, Mazet se domnívá, že se Juvenál mohl pokusit některé filozofovy teorie realizovat. Náznak toho, že Plifon si byl vědom existence tajného spolku, spatřuje historik v jedné z modliteb obsažených v zákonech („Ó vy, naši soudruzi, přátelé, občané a všichni ostatní, kteří jste tak krásně stáli v čele naší společné věci, a zvláště vy, kteří jste obětovali své životy za svobodu svých krajanů a společníků, za zachování toho, co je pevně zakotveno a prosperuje, a za zlepšení všeho, co je špatně založeno – radujte se“), což historik interpretuje jako vzpomínku na padlé společníky.

V moderní historiografii převládá tendence považovat všechny renesanční myslitele, kteří se neztotožnili s křesťanstvím, za novopohany. V případě Plithona většina badatelů přijímá Scholariovu tezi, i když ne nutně v Mazetově interpretaci. Nigel Wilson (1983) považuje Plithonovo pohanství za výplod představivosti Gennadia Scholaria. V roce 1986 Christopher Woodhouse ve své monografii uznal Plifona za pohana. John Monfazani (1987) označil Pliphona za jediného pohana renesance, který však neusiloval o obrácení všech na svou víru, ale svými „zákony“ připravoval nový světový řád, univerzální „helénský“ stát. Opačný názor má v historiografii také dlouhou tradici a sahá přinejmenším k učenci Lvu Allaciovi ze 17. století. Z moderních historiků můžeme poukázat na Edgara Wind (1980), který upozornil na skutečnost, že jeho současníci považovali Plifonta za pravověrného křesťana. Podle badatele jsou Zákony literárním a filozofickým protějškem Utopie Thomase Mora a jejich náboženské předpisy jsou stejnou hrou mysli jako filozofické náboženství anglického myslitele. Paul Oskar Christeller (1972) navrhuje, aby se na popisy pohanských božstev v Zákonech pohlíželo alegoricky, jako na součást úctyhodné filozofické tradice. Brigitte Tambrun (2006) vysvětluje Plifonovu filozofii v kontextu raně křesťanských pramenů. Tvrdí, že učení obsažené v Zákonech není pohanské, ale je to forma monoteismu, která má čelit islámu a katolicismu, jež ohrožují byzantskou ortodoxii. Konečně Niketas Siniossoglou (Niketas Siniossoglou, 2011) nazývá platonismus platonismu „radikálním“ a odděluje jej od „konformismu“ renesančních platoniků, kteří se snažili vyrovnat s křesťanstvím. Siniosoglu chápe Plifonovo pohanství v „heuristickém“ smyslu, aniž by ho spojoval s určitými náboženskými praktikami z minulosti. Badatel definuje helénismus neboli pohanský platonismus jako soubor následujících filozofických komponent: epistemologický optimismus, pohanská ontologie, multikauzální polyteistický model a politický utopismus.

Plifont byl autorem astronomického pojednání s názvem Metoda určování konjunkcí Slunce a Měsíce podle tabulek, které sám napsal. Ve dvou dochovaných rukopisech předchází tabulkám stručný návod k jejich použití, který moderní vydavatelé provizorně nazývají „Učebnice astronomie“. Poměrně jednoduchou rukopisnou tradici komplikuje existence podobně strukturovaného, ale jinak napsaného anonymního traktátu, který badatelé nazývají „proto-Plyfón“. Plifonovy tabulky obsahují údaje shromážděné v Mistře v letech 1433 a 1446, zatímco měření „proto-Plifon“ byla provedena v Konstantinopoli kolem let 1410-1414. Anne Tihonová se domnívá, že oba traktáty patří Plifonovi a odrážejí různé fáze jeho vědecké činnosti. Definice roku, měsíce a dne v učebnici se shodují s definicemi v zákonech. Konstrukce tabulek je založena na 19letém cyklu, na jehož konci se vždy opakuje sisygia na stejné zeměpisné délce ve stejný den juliánského kalendáře. Podle jeho výpočtů trvá Plifonovi 19 let, což se přibližně rovná 235 lunárním měsícům. Tato rovnost byla Byzantincům dobře známa a používala se pro výpočet data Velikonoc, ale nepoužívala se pro astronomické výpočty. Také Pliphon používá dobu 497 let, ale původ této hodnoty není znám. Podle Pliphona se lunární měsíce opakují přesně každých 497 let a takový cyklus je skutečně přesnější než 19letý cyklus. Až do konce dvacátého století byly tabulky a učebnice prakticky neznámé, dokud v roce 1998 nevyšlo jejich kritické vydání.

Plifon je také autorem drobných, převážně zeměpisných sborníků. Rukopis Marc. graec 379 obsahuje nepojmenovanou sbírku fragmentů v pěti kapitolách, z nichž první nese název „O podobě obydlené části světa“ a je založena na výňatcích ze Strabóna. Druhá kapitola je samostatným dílem a pojednává o různých nesrovnalostech ve starořeckém textu. Kritika není zcela spravedlivá, protože kritizované informace o tvaru Země z druhé knihy Geografie (kapitoly 118-131) jsou podrobněji a přesněji představeny v jiných částech knihy. Významným upřesněním ze strany Pliphonu je definice Kaspického moře jako vnitrozemského moře, a nikoli jako zálivu. Plifon navíc poskytuje nové údaje o geografii severní Evropy včetně Ruska. Výpisky a kritiky pocházejí z roku 1439 nebo krátce po něm, protože v posledním z nich se zmiňují Paolo Toscanelli (1397-1482) a Claudius Clavus, s nimiž se Plifon setkal během ferrarsko-florentského koncilu. Cesty Marca Pola (1254-1324) a Odorica Pordenoneho (1286-1331) zůstaly byzantskému filozofovi neznámé, ale obecně byly jeho zeměpisné znalosti na úrovni jeho doby. Vzhledem k tomu, že zeměpis byl v Byzanci málo rozvinutý, mohl Platónův traktát zajímat vzdělané čtenáře. Z vědeckého hlediska měly velký význam také rozsáhlé 108stránkové výňatky ze Strabónovy Geografie. Zatímco podobné dílo Klaudia Ptolemaia bylo přeloženo do latiny v roce 1406 a mapy založené na jeho informacích vznikly nejpozději v roce 1427, Strabónovo dílo zůstalo na Západě neznámé. Díky diskusi o zeměpisných otázkách, kterou Plifon inicioval na okraj koncilu s Mikulášem z Cusy a Guarinem da Verona, byl zahájen projekt překladu Strabóna do latiny. Překlad byl vydán v roce 1458 a díky tomu se důležitá myšlenka starověkého řeckého geografa o možnosti plavby kolem Afriky stala známou a inspirovala Portugalce k zeměpisným objevům. Kromě kritiky Strabóna napsal Plifon také svůj Popis Thesálie, který nebyl dodnes publikován.

„Pliphonova Opuscula de historia Graeca je jedním z prvních dokladů zájmu renesančních antikvářů o dějiny antického Řecka. Rukopisy díla (Marc. Graec 379 a 406) obsahují dva texty: „Přehled událostí po bitvě u Mantineje podle Plútarcha a Diodora“ (ἐκ τῶν Διοδώρου καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ. τὴν ἐν Μαντινείᾳ μάχην ἐν κεφαλαίοις διάληψις) a Menší výpisky z Diodora (ἐκ τῶν Διοδώρου παρασημειώσεις). První z nich se zabývá událostmi mezi lety 362 př. n. l. a 341 př. n. l., kdy se odehrála bitva u Krimissy. „Výňatky“ pokrývají období od smrti Alexandra z Théry v roce 357 př. n. l. do smrti Filipa II. makedonského v roce 336 př. n. l. Rukopisy sepsal sám Plifon ve 40. letech 14. století. Jejich první kritické vydání připravil v roce 1988 Enrico Maltese. Ze stejných pramenů napsal Plifon několik dalších historických pojednání – Dějiny Asyřanů a Médů, Dějiny Alexandra Velikého a O makedonských králích.

Přečtěte si také, dejiny – Japonská okupace Koreje

Program reforem

Základní myšlenkou, do níž se věty z projevů a zákonů shrnují, je navrátit helénský stát do jeho původního, správného stavu, který byl ztracen chybnými reformami. Hemist je v platónském paradigmatu přesvědčen o možnosti dosáhnout tohoto cíle prostřednictvím účelných racionálních reforem. Úkolem, který je třeba splnit, je především ochrana národního území, tedy Peloponésu. Hemistus označuje poloostrov za nejdůležitější oblast Byzance, kde Řekové žili od nepaměti. Aniž by bral v úvahu historická fakta, označuje Hemistus peloponéské obyvatelstvo za nejstarší a nejčistší typ Řeků. Zeměpisná poloha poloostrova je mimořádně příznivá, „žádná země nemůže mít lepší podmínky“, a horské masivy, které se na něm táhnou, jsou přírodními pevnostmi. V jednom ze svých projevů Gemistos ostře kritizuje projekt zavedení nové daně na vydržování armády žoldnéřů, kteří by střežili isthmijské pevnosti, a navrhuje, aby se místo toho spoléhal na místní domorodce. Podle jeho názoru se cizinci často mění ze strážců v protivníky a vláda by se pak stejně musela obrátit na místní obyvatele, zruinované daněmi a neschopné se na vlastní náklady vyzbrojit. Místo toho Gemiste v projevu k despotovi Theodorovi navrhuje, aby se zohlednily demografické charakteristiky území. Tam, kde je to možné, by se mělo celé obyvatelstvo rozdělit do dvou tříd podle dispozic jednotlivce – na zdaněné a odvedené. Ti by měli být osvobozeni od placení daní, protože armáda nemá vždy dostatek kořisti pro všechny vojáky a musí také vydávat vlastní peníze na údržbu. Z těch daňových poplatníků, kteří musí nastoupit vojenskou službu, by měla většina přijít neozbrojená. V oblastech, kde ne všichni občané jsou schopni vykonávat vojenskou službu, by mělo být obyvatelstvo rozděleno na válečníky osvobozené od daně a joloty podléhající dani. Tam, kde se zjistí, že většina obyvatel je schopna vojenské služby, nebude rozdělení pevně stanoveno a obyvatelé budou střídavě obdělávat půdu a střežit stát. Gemiste navrhuje, aby každý pěšák dostal k obživě jeden ilot, jezdec dva. Vzhledem k současné politické realitě se omezuje na problémy pozemního vojska a nenavrhuje obnovení byzantského námořnictva.

S daňovou reformou úzce souvisí návrh na rozdělení obyvatelstva do tříd. V řeči k císaři Manuelovi jsou tři – ti, kteří sami pracují (výrobci, αὐτουργιόν), majitelé dobytka a hospodářských zvířat a ti, kteří poskytují všem občanům bezpečnost a ochranu. V řeči k despotovi Theodorovi filozof zpřesňuje definici druhé kategorie, do níž zahrnuje poskytovatele služeb (διακονικόν) a obchodníky, a třetí, kterou doplňuje o vládce krajů, soudce a další úředníky. Gemistus požaduje přísné rozdělení funkcí jednotlivých divizí, aniž by zasahoval do záležitostí ostatních. Zvláště si dává záležet na „vládcích“, kterým by mělo být cizí vše, co souvisí s velkým i malým obchodem. Válečníci mají být odděleni od ostatního lidu; pokud se nějaký obchodník podílí na vládě, musí okamžitě odmítnout obchodovat. Všechny druhy daní dělí do tří skupin: veřejné poplatky (ἀγγγρεία), daně peněžní a daně naturální. Nejjednodušší formou pro obyvatelstvo jsou naturální daně a právě na ně Gemistus navrhuje snížit všechny ostatní. Ačkoli Gemiste nazývá zdaněné vrstvy obyvatelstva „iloty“, nejedná se o bezmocné otroky starověké Sparty, ale o primární kategorii občanů, o všeobecné živitele, s nimiž je třeba zacházet co nejlépe a nejspravedlivěji. Vlastnictví pozemků by mělo být společné. Každý by na něm mohl pěstovat ovoce, což by vedlo k výraznému zvýšení produkce. Hemista však nesdílí Platónovu myšlenku společného vlastnictví a úplného zákazu soukromého vlastnictví. Nicméně půda musí být podle „přirozeného práva“ společná a každý musí mít tolik půdy, kolik potřebuje, bez jakéhokoli poplatku, pokud ji může obdělávat.

Z forem vlády se Hemist přiklání ke kompromisu mezi monarchií a oligarchií, kdy vládce naslouchá názoru malého počtu „nejrozumnějších mužů“. Panovníkovi rádci by se měli řídit pouze obecným blahem a být přiměřeně bohatí. Filozof se zabývá také některými ekonomickými otázkami. Protože považuje za nutné zásobovat obyvatelstvo zbožím z místní produkce, trvá na omezení dovozu, především oděvních výrobků, pro jejichž výrobu je dostatek surovin. Obecněji řečeno, Gemist dělí veškeré dovážené zboží na užitečné a škodlivé pro stát. Od cla je osvobozeno pouze železo, zbraně a některé další zboží. Naopak vývoz zboží, které je pro zemi užitečné, by měl být zdaněn vysokými cly. Protože se kvalita mincí za posledních paleologů značně zhoršila, doporučuje návrat k naturální směně v obchodě.

Jedním z Hemistových návrhů bylo změnit systém trestů. Trest smrti měl být zrušen a dokonce i sebepoškozování považoval filozof za nevhodné pro Řeky. Propouštění bez trestu považoval za další extrém a jako společensky užitečnou alternativu navrhoval těžkou práci v řetězech, například při opravě hradeb Hexamilionu.

Přečtěte si také, bitvy – Bitva u Trasimenského jezera

Řecká identita

Především v řecké historiografii je rozšířen názor, že předpoklady pro vznik národního řeckého státu vznikly v Byzanci ve 13. až 15. století. Historik dvacátého století Apostolos Vakalopoulos vidí projev tohoto trendu v úplném nahrazení byzantského vlastního jména „Romové“ (ῥωμαῖοι) etnickým jménem „Heléni“ (ἒλληνς), které dlouho sloužilo jako synonymum pro „pohany“. Tyto posuny jsou nejčastěji připisovány humanistům a zejména Hemistovi. Poprvé se toto slovo objevuje v jeho projevech z 10. let 14. století, kdy filozof při analýze současné politické situace z historického hlediska ztotožňuje Osmanskou říši s obyvateli starověké Paropamidy, poraženými Alexandrem Velikým, zatímco obyvatele Peloponésu nazývá „Helény“. Na jiném místě se vyjadřuje ještě jasněji: „My, kterým vládnete a kterým vládnete, jsme lid Řeků (Ἒλλληνες τὀ γένος), jak o tom svědčí náš jazyk a otcovská výchova. S diskusí o této větě je spojena velká část polemik o Gemistových politických názorech. V jeho souvislosti se diskutuje o dvou hypotézách: zda jsou zde míněny historické kořeny Byzance, nebo zda jde o snahu obnovit helénskou kulturu v celé její šíři. O více než třicet let později se Gemiste ve smuteční řeči na počest císařovny Heleny Dragašové uchyluje k tradičnímu výrazu „náš římský národ“ (τὁ τοῦτο τῶν Ῥωμαίων γένος).

Představa Plifonta jako proroka řeckého nacionalismu přetrvává již delší dobu. Marxistický historik Nikos Zvoronos, který na počátku 60. let 20. století hovořil o „zrodu a formování moderního helénismu“, vyslovil domněnku, že Plifon učinil první pokus o reorganizaci helénismu v národní stát. Historik poznamenal, že charakteristické rysy, které Plifon v Memorandech specifikoval pro svůj utopický stát, jsou stejné jako ty, které platí pro západní státy po rozpadu feudalismu: národní armáda, nezávislé hospodářství s vlastní měnou, reformovaný daňový systém, monarchie vyvážená rádci a vymezené státní hranice. Současný badatel Nikita Siniosoglu se nespokojil s touto analýzou a pokusil se zjistit, zda Plifonův význam slova „γένος“ byl rasově-národní, nebo politický a kulturní. Historik dochází k závěru, že v politicko-vojenském kontextu Pliphon odkazuje na rasový nacionalismus, zatímco v ostatních případech je třeba toto slovo chápat jako odkaz na kulturní pospolitost. Při zkoumání pojmu γένος v Zákonech je zřejmé, že Plifonův protonacionalismus není zaměřen na zachování současného stavu, ale směřuje do budoucnosti (spočívající ve vzkříšení minulosti), a je tedy utopický.

Podle slov J. Hankinse se Plifond stal „zdrojem oživení neoplatonismu na konci quattrocenta“. Hankins však poznamenává, že Plifonův přímý vliv na italské humanisty byl spíše omezený a že jeho spisy se dostaly do povědomí prostřednictvím Vissariona z Nikáje. Jedinou významnou výjimkou je Marsilio Ficino (1433-1499), jehož filozofický a literární odkaz ovlivnil evropské myšlení a který nepochybně četl a citoval z Plifonových spisů. To dokazuje skutečnost, že Ficino se ve svých spisech na Plifona odvolává pětkrát. Svému hlavnímu dílu „Platónova teologie“ dal Ficino podtitul „O nesmrtelnosti duše“ a při zdůvodnění shody Aristotela a Platóna v této otázce odkazuje na Pliphonův spis „De differentiis“, kde Pliphon vyvrací Averroesovu domněnku, že Aristoteles nepovažoval duši za nesmrtelnou. Ficino se později na Pliphona odvolával ve svých komentářích k Plotínovi, které napsal koncem 80. let 14. století. Díky Ficinovi je konečně známo, že právě pod vlivem komunikace s Platónem během ferrarsko-florentského koncilu se Cosimo de“ Medici rozhodl založit ve Florencii Platónskou akademii. Italský kulturní historik Eugenio Garin nazývá Plifona „prorokem a knězem“ „platonického kultu slunce“ (italsky: un platonizzante culto solare), jehož myšlenky lze spatřovat v „Hymnu na slunce“ italského básníka řeckého původu Michaela Tarhaniota Marulla a ve Ficinově kultu slunce. Plifonův vliv na pozdější západoevropské myšlení není dostatečně prozkoumán, ale řada badatelů jej považuje za významný. Podle německého historika Hanse Wilhelma Haussiga podnítilo Plifonovo popírání křesťanské predestinace Niccolò Machiavelliho a Francesca Guicciardiniho k materialistickému chápání dějin. Vliv mistrovského filozofa pocítili členové francouzského básnického sdružení Plejády. Italský básník z počátku devatenáctého století Giacomo Leopardi tvrdil, že Plifondi předpověděl reformaci sto let před jejím začátkem, a britský filozof dvacátého století Philip Sherrard.

Kolem roku 1460 bylo několik kapitol Zákonů přeloženo do arabštiny. Překlad byl pravděpodobně pořízen na příkaz sultána Mehmeda II., který chtěl porozumět kulturnímu a politickému kontextu národů, které si podmanil. „Plifonovy věštby přeložil do latiny Marsilio Ficino. Komentáře měl Ital zřejmě k dispozici, ale nepřeložil je. Kompletní řecký text s komentáři byl vydán v Paříži v roce 1538 a následující rok připravil Jacobus Marthanus nový kompletní latinský překlad. Další překlad vydal Johannes Opsopeius v roce 1599. Moderní badatelé dlouho věštby opomíjeli a domnívali se, že jsou odvozeny přímo z Psellovy verze. Kompletní vydání všech fragmentů, které se k nim vztahují, vyšlo až v roce 1971.

Moderní etapu ve studiu Hermistova odkazu představuje monografie Friedricha-Wilhelma Gasse („Gennadios und Pletho. Anstotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche“, 1844) a ve větší míře z prvního vydání Zákonů, které v roce 1858 pořídil Charles Alexander. I přes objevení nových rukopisů ve dvacátém století si stále zachovává svůj význam. První zásadní pokus o systematické studium hermistické metafyziky učinil německý filozof Fritz Schultze v roce 1874 a po něm Ioannes P. Mamalakis na konci 30. let 20. století. V roce 1948 vyšel důležitý článek Miltona Anastose o chronologickém systému zákonů. Práce Françoise Mazeta z 50. a 70. let 20. století, zejména jeho monografie Pléthon et le Platonisme de Mistra (1956), měly pro pozdější bádání zásadní význam. Objevil také četné Gemistovy rukopisy, z nichž Bernadetta Lagardeová připravila komentovaný překlad traktátů O rozlišování a Odpověď Scholariovi. Ve druhé polovině dvacátého století se objevily četné práce řeckých plitologů (Theodore Nicolaou, Leonidas Bargeliotes, Christos P. Baloglou). John Monfazani a James Hankins zasazují Hemistovo dílo do kontextu renesanční filozofie. V roce 1986 vyšla nová rozsáhlá monografie, v níž Christopher Woodhouse shrnul nashromážděné poznatky o filozofově životě, spisech a událostech, jichž se účastnil. V 90. letech 20. století a v roce 2000 se objevily nové rukopisy Ghemistových děl a překlady do moderních jazyků.

Přečtěte si také, civilizace – Wessex

Výzkum

Zdroje

1. Плифон
2. Georgios Gemistos Pléthón