Martin Heidegger

Dimitris Stamatios | 18 září, 2022

Souhrn

Martin Heidegger († 26. května 1976, Freiburg im Breisgau) byl německý filozof. Stál v tradici fenomenologie, především Edmunda Husserla, filozofie života, především Wilhelma Diltheye, a výkladu existence Sørena Kierkegaarda, které chtěl překonat v nové ontologii. Heideggerovým nejdůležitějším cílem byla kritika okcidentální filozofie a intelektuální základ pro nové chápání světa.

V roce 1926 napsal své první velké dílo Bytí a čas, které založilo filozofický směr fundamentální ontologie (vyšlo v roce 1927).

Od poloviny roku 1930 zahájil Heidegger celkový výklad dějin západní filozofie. Za tímto účelem zkoumal díla významných filosofů z fenomenologického, hermeneutického a ontologického hlediska a snažil se tak odhalit jejich „nemyslící“ předpoklady a předsudky. Podle Heideggera představovaly všechny dosavadní filosofické návrhy jednostranný pohled na svět – jednostrannost, kterou považoval za charakteristickou pro veškerou metafyziku.

Podle Heideggera toto metafyzické pojetí světa vyvrcholilo v moderní technologii. Nespojoval tento pojem pouze s neutrálním prostředkem k dosažení cílů, jak tomu obvykle bývá. Spíše se snažil ukázat, že technologie byla doprovázena také změnou pojetí světa. Podle Heideggera tak technologie zviditelňuje zemi především z hlediska její použitelnosti. Heidegger viděl technologii jako nevyhnutelné nebezpečí kvůli jejímu globálnímu rozšíření a s tím spojenému neustálému „využívání“ přírodních zdrojů.

Stavěl techniku do protikladu k umění a od konce 30. let 20. století vypracovával alternativy k čistě technickému pohledu na svět, mimo jiné na základě Hölderlinovy poezie. V pozdních textech od roku 1950 se stále více věnoval otázkám jazyka. Jeho historicky vypěstované bohatství vztahů by se mělo vyhnout metafyzické jednostrannosti. Heidegger se snažil uvažovat o člověku již ne jako o středu světa, ale v celkovém kontextu světa, který nazýval „Geviert“. Člověk by na zemi neměl vládnout, ale přebývat na ní jako smrtelný host a šetřit ji.

Díky široké recepci se Heidegger stal jedním z nejvlivnějších filozofů 20. století. Přesto je obsah jeho díla kontroverzní. Především jeho nacionálně socialistické angažmá je dodnes předmětem kontroverzních debat. Heidegger byl v letech 1933-1945 členem NSDAP a v roce 1934 byl jedním ze zakládajících členů Výboru pro filozofii práva Národněsocialistické akademie pro německé právo, který vedl Hans Frank. Vydáním Černých sešitů 2014

Přečtěte si také, bitvy – Bitva na Lechu (955)

Dětství, mládí a studium

Martin Heidegger se narodil 26. září 1889 jako první dítě Friedricha a Johanny Heideggerových (rozené Kempfové z Göggingenu) v Meßkirchu (Bádensko). V roce 1892 se narodila jeho sestra Maria, v roce 1894 bratr Friedrich (Fritz). Jeho otec byl bednářský mistr a sloužil jako kostelník v místním katolickém kostele. Rodina žila v jednoduchých, ale spořádaných poměrech. Hluboce věřící rodiče se snažili poskytnout svým dětem co nejlepší vzdělání, přestože měli omezené finanční prostředky, a také nechali své syny v raném věku povolat ke službě ministrantů. Vyšší vzdělání než ve farní škole se zdálo být nedosažitelné, dokud si místní farář Camillo Brandhuber v roce 1903 nevšiml Martinova talentu a neumožnil mu získat stipendium pro Konradihaus, arcibiskupský studijní dům pro vzdělávání budoucích duchovních, a navštěvovat humanistické gymnázium, dnešní Heinrich-Suso-Gymnasium, obojí v Kostnici.

Od roku 1906 žil Heidegger v biskupském semináři ve Freiburgu a dokončil gymnázium. Po maturitě na gymnáziu vstoupil v září 1909 jako novic do jezuitského řádu ve Feldkirchu (Vorarlbersko), ale již po měsíci klášter opustil kvůli srdečním problémům. Místo toho se stal seminaristou a začal studovat teologii a filozofii na univerzitě ve Freiburgu. Heidegger publikoval své první články a komentáře. Dne 16. února 1911 diagnostikoval rodinný lékař Collegia Borromaeum Heinrich Gassert u studenta teologie Martina Heideggera nervové srdeční potíže astmatického charakteru, což Gasserta přimělo navrhnout řediteli konviktu, aby Heideggera propustil domů, kde by si „na několik týdnů zcela odpočinul“. Poté však Heidegger dostal na celý letní semestr roku 1911 dovolenou a bylo mu doporučeno, aby se studia teologie zcela vzdal. Heidegger se touto radou řídil, v roce 1911 zcela zanechal studia teologie a filozofii doplnil matematikou, historií a přírodními vědami. Vzhledem k tomu, že v tomto období převládal ve filozofických seminářích novokantovství a odmítání jím formované předkantovské ontologie, byla Heideggerova raná vzdělávací dráha vzhledem k jeho vazbě na katolicismus poněkud netypická.

V této době Heideggera ovlivnily dva texty: esej Franze Brentana O rozmanitém smyslu bytí podle Aristotela a O bytí. Abriß der Ontologie od freiburského dogmatika Carla Braiga, jehož přednášky navštěvoval. Z toho vznikl plodný vztah napětí se scholastickou tradicí. Heidegger později usoudil, že bez teologického zázemí by se na svou myšlenkovou cestu nevydal.

Na podzim 2014 bylo oznámeno, že Německý literární archiv Marbach získal 572 dosud nepublikovaných dopisů a 36 pohlednic z korespondence s jeho bratrem Fritzem. V létě letošního roku bylo do literárního archivu uloženo 70 dopisů Heideggera a jeho manželky rodičům z let 1907 až 1927. Heidegger sám věnoval velkou část své pozůstalosti archivu.

Přečtěte si také, zivotopisy – Hidejoši Tojotomi

Rodina a vztahy

V roce 1917 se Heidegger oženil s Elfride Petriovou (21. března 1917 je v univerzitní kapli freiburské katedrály podle katolického obřadu oddal Engelbert Krebs, o čtyři dny později se vzali protestantsky ve Wiesbadenu.

Jejich první syn Jörg († 2019) se narodil v lednu 1919 a Hermann († 2020) v srpnu 1920. Jeho biologickým otcem byl lékař Friedrich Caesar, Elfridin přítel z dětství, o čemž byl Martin Heidegger informován, ale vyšlo to najevo až v roce 2005 při zveřejnění dopisů Martina Heideggera jeho ženě. Oba zřejmě žili v takzvaném otevřeném manželství.

Heidegger měl poměr s pedagožkou Elisabeth Blochmannovou, s níž si vyměňoval dopisy ohledně jejího propuštění z práce kvůli židovskému původu po nacistickém „převzetí moci“ v roce 1933. Byla přítelkyní a bývalou spolužačkou Elfrida Heideggera.

Od února 1925 měl Heidegger milostný vztah se svou osmnáctiletou studentkou Hannah Arendtovou, která byla rovněž Židovka. V její pozůstalosti byly nalezeny dopisy od něj k ní a její poznámky o tomto vztahu, zatímco dopisy od ní k němu se nedochovaly. Jeho raná korespondence se studentkou prozrazuje jeho představu o univerzitně vzdělané ženě: „Mužské tázání se učí úctě z prosté oddanosti; jednostranné zaměstnání se učí světskosti z původní celistvosti ženského bytí.“ 24. dubna téhož roku napsal: „Rozervanost a zoufalství nikdy nemohou v mém díle vyvolat něco takového, jako je Vaše láska.“ Jejich vztah byl nerovný: Heidegger nechtěl ohrozit ani své postavení, ani manželství, a proto určoval místo a čas jejich setkání; kontakty musely probíhat tajně. Teprve po smrti obou se o jejich milostném vztahu dozvěděli. V zimním semestru roku 1925

Nejlepším znalcem spisů a myšlenkových pochodů Martina Heideggera byl jeho o pět let mladší bratr Fritz. Všechny texty vydané za bratrova života přepsal z jeho rukopisů, které byly obtížně čitelné, do odpovídajících strojopisů.

Přečtěte si také, dejiny – Litevské velkoknížectví

Rané tvůrčí období

V roce 1913 získal Heidegger doktorát z filozofie za práci Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (Nauka o soudu v psychologismu). Až do povolání do vojenské služby byl velmi aktivní ve Freiburském kartelovém sdružení katolických německých studentských spolků a pravidelně se účastnil týdenních schůzek. V roce 1915 zde přednesl přednášku o pojmu pravdy v moderní filozofii.

Již v roce 1915 se habilitoval, a to za účasti Heinricha Finkeho a Heinricha Rickerta jako druhých zkoušejících, prací Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus a přednáškou Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft. Ve své habilitační práci se Heidegger odvolával jednak na teorii kategorií Dunse Scota, jednak na spis Grammatica Speculativa – později připisovaný Tomáši von Erfurtu, nikoli Scotovi – pojednání o typech jazykového vyjadřování a jim odpovídajících ontologických kategoriích. Zde se projevuje Heideggerův raný zájem o vztah mezi bytím a jazykem. Heidegger se zde pokouší učinit středověkou filozofii plodnou pro současnost pomocí pojmových a metodologických prostředků moderního myšlení, především fenomenologie.

První světová válka přerušila jeho akademickou kariéru. V roce 1915 byl Heidegger povolán k poštovní a meteorologické službě. Nebyl schopen bojové služby, v roce 1918 byl vyřazen z armády.

Edmund Husserl, přední fenomenolog, přišel na univerzitu ve Freiburgu v roce 1916. Vystřídal Rickerta. Heidegger se stal jeho nejbližším důvěrníkem od roku 1919 jako asistent (nástupce Edith Steinové) a soukromý lektor. Husserl mu poskytl vhled do svého bádání a Heidegger zpětně zdůraznil, jaký přínos pro něj tento blízký vztah měl. Od roku 1920 si přátelsky dopisoval s filozofem Karlem Jaspersem. Aby mohl získat mimořádnou profesuru v Marburgu, připravil Heidegger v roce 1922 pro Paula Natorpa osnovu knihy o Aristotelovi, takzvanou Natorpovu zprávu, která předjímala mnohé myšlenky z knihy Bytí a čas. Heidegger svou filozofii, která zde právě vznikala, označil za výslovně ateistickou, ale zároveň v poznámce pod čarou vysvětlil: Filozofie, která sama sebe chápe jako věcný výklad života, musí také vědět, že to znamená „zvednout ruce proti Bohu“.

Za Výmarské republiky se Heidegger rozešel se „systémem katolicismu“ a věnoval se výhradně filozofii.

Heidegger byl formován svými hlubokými kořeny na jihoněmeckém venkově. Z Freiburgu pro sebe objevil jižní Schwarzwald. V krajině mezi Feldbergem a Belchenem viděl nedotčenou přírodu, zdravé klima a idylické vesnice. V Todtnaubergu koupila Elfride Heideggerová z posledních úspor pozemek a nechala si podle vlastních plánů postavit chatu u tesařského mistra a sedláka Pia Schweitzera. 9. srpna 1922 byla chata připravena k obývání, elektrickou přípojku dostala až v roce 1931. Heidegger zde napsal mnoho svých děl. Celý život se nedokázal spřátelit s hektickými velkoměsty.

Během svého působení na univerzitě v Marburgu v letech 1923-1927 se spřátelil s teologem Rudolfem Bultmannem. Heidegger byl již mezi studenty považován za vynikajícího učitele. Mezi jeho žáky patřili Karl Löwith, Gerhard Krüger a Wilhelm Szilasi. Přednášky od něj poslouchala i mladá Hannah Arendtová, stejně jako její pozdější první manžel Günther Anders a jejich společný přítel Hans Jonas. V rozhlasovém vysílání v roce 1969 vzpomínala na fascinaci, která tehdy vyzařovala z jeho učení: „Heideggerova sláva předcházela vydání Bytí a času z ruky do ruky jméno putovalo po celém Německu jako zvěst o tajném králi. lákal do Freiburgu k soukromému přednášejícímu a o něco později do Marburgu, říkal, že je tu někdo, kdo skutečně dosáhl toho, co Husserl hlásal.“

Jeho senzační opus Bytí a čas vyšel v roce 1927. Kniha vyšla jako samostatný svazek v ediční řadě Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung Edmunda Husserla. Rané přednášky, které jsou k dispozici v kompletním vydání, umožňují velmi přesně pochopit genezi Bytí a času. Je zřejmé, že základní myšlenky podstatné pro Bytí a čas se objevují již na počátku Heideggerova díla. V roce 1928 se stal Husserlovým nástupcem ve Freiburgu. Jeho inaugurační přednáška byla na téma: Co je metafyzika? Kromě toho se Heidegger stal známým díky svým přednáškám a davoské disputaci s Ernstem Cassirerem o Immanuelu Kantovi u příležitosti II. mezinárodních univerzitních kurzů v roce 1929.

Přečtěte si také, zivotopisy – Guillaume Apollinaire

Národní socialismus

Tato část se zabývá historickými událostmi v období národního socialismu. O Heideggerově vztahu k národnímu socialismu viz článek →Martin Heidegger a národní socialismus.

Po převzetí moci v roce 1933 se Heidegger nadšeně účastnil toho, co chápal jako národně socialistickou revoluci. 21. dubna 1933 se stal rektorem univerzity ve Freiburgu. Do funkce byl navržen svým předchůdcem Wilhelmem von Möllendorffem, který se jako sociální demokrat stal neudržitelným a den předtím rezignoval – pravděpodobně pod tlakem nacistického režimu. Heidegger, který volil NSDAP již v roce 1932, do ní vstoupil 1. května 1933 (počet členů 3 125 894) a zůstal jejím členem až do konce války.

V jeho rektorském projevu z 27. května 1933, nazvaném Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität (Sebeprosazení německé univerzity), se hovořilo o „velikosti a slávě tohoto probuzení“. Tento projev měl nacionálně socialistické konotace a dodnes vyvolává mnoho negativních emocí: Heidegger v něm vyzval k zásadní obnově univerzity. S filozofií jako středobodem by měl znovu získat svou celistvost, podobně jako antický svět. Vztah mezi profesory a studenty by měl odpovídat vztahu „vůdců“ a „následovníků“. Dále zdůraznil nutnost sblížení s tzv. „Volksgemeinschaft“ a důležitou roli univerzity při výchově kulturních vůdců lidu.

Během svého rektorského působení se Heidegger podílel na nacistické propagandě a politice „hnutí“ rovnostářství a pronesl projev o pálení knih, který mu prý ve Freiburgu zakázali. Během Heideggerova rektorátu byli propuštěni židovští kolegové z Freiburské univerzity, například chemik Georg von Hevesy a klasický filolog Eduard Fraenkel, stejně jako Jonas Cohn, Wolfgang Michael a Heideggerův asistent Werner Gottfried Brock. Podle vlastního vyjádření zakázal vyvěšování „Judenplakátu“ na univerzitě. Neudělal však nic pro to, aby omezil rostoucí antisemitský odpor na univerzitě. Dva kolegy, Eduarda Baumgartena, s nímž měl v roce 1931 profesní spor, a Hermanna Staudingera, označil za málo přesvědčené národní socialisty. V roce 1933 uspořádal Heidegger v Todtnaubergu vědecký tábor pro lektory a asistenty, kteří se měli seznámit s „národněsocialistickou transformací vysokého školství“. 11. listopadu 1933 podepsal v Lipsku závazek německých profesorů vůči Adolfu Hitlerovi a pronesl na této akci hlavní projev. Podepsal také volební výzvu Deutsche Wissenschaftler hinter Adolf Hitler z 19. srpna 1934.

27. dubna 1934 Heidegger rezignoval na funkci rektora, protože jeho univerzitní politika nenašla dostatečnou podporu ani na univerzitě, ani ve straně. Důvodem nebylo (jak sám později uvedl), že by nechtěl podporovat národněsocialistickou univerzitní politiku, ale spíše to, že pro něj nešla dostatečně daleko: Heidegger plánoval v Berlíně centrální lektorskou akademii. Všichni budoucí němečtí vysokoškolští učitelé měli na této akademii absolvovat filozofické vzdělání. Národně socialistický psycholog Erich Jaensch z Marburgu napsal na toto téma odborný posudek, v němž Martina Heideggera označil za „jednoho z největších bláznů a výstředních podivínů, jaké máme v univerzitním životě“. Heideggerovy ambiciózní plány ztroskotaly a on se stáhl z národněsocialistické univerzitní politiky. Přednáška, která byla naplánována pod názvem Der Staat und die Wissenschaft (Stát a věda) a na kterou s jistým očekáváním dorazili přední členové strany, byla bez dalšího zrušena. Heidegger v posluchárně: „Čtu logiku.“ Kromě toho Heidegger uvedl, že byl po svém odchodu z rektorátu stranou sledován a že některé jeho spisy již nebyly k dostání v obchodech nebo se prodávaly pouze pod pultem bez titulního listu.

V květnu 1934 byl Heidegger spolu s Carlem Augustem Emge a Alfredem Rosenbergem zakládajícím členem Výboru pro filozofii práva při Národně socialistické akademii pro německé právo, který vedl Hans Frank, a působil v něm nejméně do roku 1936.

V letech 1935 až 1942 byl Heidegger členem vědeckého výboru Nietzscheho archivu. V roce 1942 však bez udání důvodů rezignoval. Svou kritiku Historisch-Kritische Ausgabe, kterou tam měl mít na starosti, později jasně prezentoval ve své dvousvazkové knize Nietzsche.

V listopadu 1944 byl povolán na zákopové práce v rámci Volkssturmu, ale díky zásahu univerzity byl již v prosinci opět propuštěn. Po náletech na Meßkirch přivezl Heidegger své rukopisy do Bietingenu. Filozofická fakulta freiburské univerzity byla dočasně přemístěna na zámek Wildenstein, kde Heidegger dožil konce války.

V září 1945 vypracovala filozofická fakulta univerzity ve Freiburgu v rámci denacifikačního řízení odborné stanovisko, v němž se vyslovila pro Heideggerův emeritní status s omezeným pedagogickým oprávněním. Proti tomu protestoval člen očistné komise Adolf Lampe a námitky vznesli také Walter Eucken a Franz Böhm, proto byl případ 1. prosince 1945 znovu otevřen. Heidegger si poté vyžádal odborný posudek od Karla Jasperse, který mu 22. prosince 1945 napsal dopis. Jaspers však považoval Heideggera za nepřijatelného člena učitelského sboru kvůli jeho angažovanosti v národním socialismu a navrhl „vyloučení z učitelského sboru na několik let“. Na základě této zprávy a zprávy nové komise předsedy Constantina von Dietzeho rozhodl Senát 19. ledna 1946 o odnětí jeho učitelské licence. Dne 5. října 1946 francouzská vojenská vláda rovněž dala najevo, že Heidegger nesmí na univerzitě vyučovat ani se účastnit žádných akcí.

Zákaz výuky skončil 26. září 1951 Heideggerovým odchodem do důchodu. Recepce Heideggerova díla je však dodnes silně zatížena jeho nacistickou minulostí, pozdějším mlčením o ní a různými antisemitskými výroky v Černých sešitech.

Přečtěte si také, zivotopisy – Sylvia Plathová

Pozdní léta

V roce 1946 se Heidegger fyzicky a psychicky zhroutil a léčil se u Victora Freiherra von Gebsattel. Když se zotavil, ozval se mu Jean Beaufret s dopisem. V něm se Heideggera ptal, jak je možné, že slovo humanismus má smysl i po událostech druhé světové války. Heidegger odpověděl dopisem „Humanismus“, který se setkal s velkým ohlasem: Heidegger se vrátil na filozofickou scénu. Ernst Jünger, jehož kniha Der Arbeiter (Dělník) Heideggera silně ovlivnila (v příspěvcích převzal koncept „totální mobilizace“), přijel v roce 1949 navštívit Todtnauberg.

Po odchodu do důchodu získal Heidegger opět svá profesorská práva. Okamžitě ohlásil přednášku a poprvé četl znovu v zimním semestru na univerzitě ve Freiburgu. Jeho přednášky byly velmi populární a stejně jako jeho spisy se setkaly s širokým ohlasem. Přednášel i v menším měřítku, například v roce 1950 na Bavorské akademii věd na téma „Věc“ a v roce 1951 na Darmstadtských rozhovorech Německého svazu práce na téma „Stavba – bydlení – myšlení“. V roce 1953 přednesl Heidegger na Bavorské akademii výtvarných umění „Otázku techniky“ a v roce 1955 na slavnosti Conradina Kreutzera v Meßkirchu přednášku „Gelassenheit“ (Klid).

V roce 1947 Heideggera kontaktoval curyšský psychoterapeut Medard Boss, s nímž ho pojilo celoživotní přátelství. V letech 1959-1969 pořádal v domě Medarda Bosse „Zollikonské semináře“, na jejichž základě švýcarský psychiatr vypracoval analýzu Dasein založenou na Heideggerově analýze Dasein.

René Char se s německým filozofem setkal v Paříži v roce 1955. René Char Heideggera několikrát pozval na cestu do Provence. To vedlo k seminářům v Le Thor v letech 1966, 1968, 1969 a v Zähringenu v roce 1973, k výměně básníků a myslitelů.

V den jeho 70. narozenin 26. září 1959 mu bylo uděleno čestné občanství jeho rodného města Meßkirch. 10. května 1960 obdržel Heidegger v Hausen im Wiesental cenu Johanna Petera Hebela. Od roku 1958 byl řádným členem Heidelberské akademie věd.

Heideggerovo myšlení mělo celosvětový dopad. V této souvislosti je třeba zmínit četné překlady knihy Bytí a čas, a to i do japonštiny. Heidegger zanechal trvalý vliv také na filosofy Dálného východu. Hannah Arendtová podpořila vydání jeho díla v USA. Při příležitosti 500. výročí založení Univerzity Alberta Ludwiga ve Freiburgu v roce 1957 přednesl slavnostní přednášku „Der Satz der Identität“. Kromě rozhovoru pro zpravodajský časopis Der Spiegel v roce 1966 poskytl příležitostné rozhovory také televizi, například Richardu Wisserovi v roce 1969.

Významné pro něj byly dvě cesty do Řecka v letech 1962 a 1967, jejichž dojmy zaznamenal v pobytech, cesty do Itálie v letech 1952 a 1963 s Medardem Bossem a také opakované dovolené v Lenzerheide s posledně jmenovaným. V roce 1967 se Heidegger setkal ve Freiburgu s básníkem Paulem Celanem, kterého si velmi vážil, a byl tam na autorském čtení. Výbušnost setkání vyplývala z Celanova životopisu, jehož rodiče byli jako Židé zavražděni národními socialisty, a který proto zřejmě očekával od Heideggera vysvětlení jeho chování v období po roce 1933, kterého se mu nedostalo. Přesto se oba společně vydali na Todtnauberg, kde se Celan podepsal do knihy hostů. Později poslal Heideggerovi báseň Todtnauberg, v níž vyjádřil „naději, dnes …“. vyjádřil „… pro toho, kdo si myslí.

Heidegger sám připravil vydání svého kompletního vydání, jehož první svazek vyšel v roce 1975. Heidegger zemřel 26. května 1976 ve Freiburgu. Na své přání byl 28. května 1976 pohřben ve svém rodišti Meßkirchu. Na jeho pohřbu přednesl jeho syn Hermann Heidegger Hölderlinovy básně, které vybral jeho otec. Smuteční řeč pronesl jeden z jeho filozofických potomků, Bernhard Welte.

Heidegger byl přesvědčen, že „rozumějící osvojení“ myšlenkového díla se musí odehrávat v jeho obsahu – osoba myslitele tak ustupuje do pozadí. Z tohoto důvodu jsou autobiografické údaje velmi řídké a mnohé lze odvodit pouze z dopisů nebo zpráv současníků. O tom, jak malý význam Heidegger přikládal životopisu myslitele, svědčí slova, kterými jednou zahájil přednášku o Aristotelovi: „Aristoteles se narodil, pracoval a zemřel. Obraťme se tedy k jeho myšlení.“

Otázky, ne odpovědi

V textu „Martinu Heideggerovi je osmdesát let“ z roku 1969 se Hannah Arendtová postavila za Heideggerovu filozofii. Z politického hlediska patřil stejně jako Platón ke skupině filozofů, kteří důvěřovali tyranům nebo vůdcům. Jeho životní dílo shrnula: „Neboť nikoli Heideggerova filozofie – o níž se lze právem ptát, zda vůbec existuje -, ale Heideggerovo myšlení tak rozhodujícím způsobem pomohlo určit intelektuální fyziognomii století. Toto myšlení má jedinečnou pronikavou vlastnost, která, pokud bychom ji chtěli jazykově uchopit a dokázat, spočívá v přechodném užití slovesa „myslet“. Heidegger nikdy o ničem “nemyslí“, on něco myslí.“

Citát Arendtové jasně ukazuje, čím se Heidegger zabýval ve filozofii: Myšlení samo o sobě je již Vollzug, je praxis, a nejde v něm ani tak o to, aby poskytovalo odpovědi na otázky, jako spíše o to, aby samo kladení otázek bylo bdělé. Heidegger proto odmítl jak historickou, tak systematickou „filosofickou vědu“. Úkolem filosofie je spíše udržovat tyto otázky otevřené, filosofie nenabízí jistotu a bezpečí, ale „původní motiv filosofie ze zneklidnění vlastní existence“.

Ústřední postavení tázání v Heideggerově díle má svůj důvod v tom, že dějiny filosofie interpretoval především jako dějiny utajování základních otázek. Přitom podle něj filozofie zapomněla nejen na základní otázky – otázku bytí -, ale také na to, že zapomněla. Cílem dotazování tedy není získat odpověď, ale odhalit prostřednictvím dotazování to, co by bez něj zůstalo zapomenuto. Pro Heideggera se tak tázání stalo podstatou myšlení: „Tázání je zbožností myšlení.“

Přístup k práci a jazykové bariéry

Navzdory této otevřenosti, která je v otázkách obsažena, je však přístup k Heideggerovu dílu stále velmi obtížný. V neposlední řadě je to dáno Heideggerovým zvláštním, slovotvorným jazykem – dikcí, která je díky své nenapodobitelnosti obzvláště snadno parodovatelná. Novinář časopisu Spiegel po jedné přednášce v roce 1950 ironicky napsal, že Heidegger má „nepříjemný zvyk mluvit německy“.

Heideggerův jazyk – zejména v Bytí a čase – se vyznačuje neologismy, vymyslel také slovesa jako nichten, lichten, wesen. Konstrukce jako „das Nichts nichtet“ (in: Co je metafyzika?), které jsou důsledkem Heideggerovy snahy myslet věci jako takové, vyvolávaly pohoršení: je to samo nic, co nichtet. K vysvětlení nelze použít žádný metafyzický pojem. Takovým násilným sémantickým zdvojením chtěl Heidegger překonat teoreticky odtažitý pohled na filozofii a skočit na půdu, na které – i když ji nevidíme – vždy již stojíme ve svém konkrétním životě.

Ve svém pozdějším díle se Heidegger odvrátil od neologismů, ale naopak sémanticky zatížil slova z běžného jazyka až k nesrozumitelnosti, takže jejich význam lze pochopit pouze v celkovém kontextu jeho pojednání. Heidegger byl ostře napadán za používání jazyka: Nejvýznamnější z nich je polemický esej Theodora W. Adorna Jargon der Eigentlichkeit. Heidegger však tento žargon nepoužíval pro něj samotný, ale chtěl se odpoutat od filozofické tradice, podle níž jsou jazyk a obsah neoddělitelně spojeny.

Pro čtenáře to znamená, že si musí nejprve osvojit heideggerovský slovník, stát se obyvatelem tohoto diskurzu, pokud se chce následně zabývat heideggerovským myšlením takříkajíc zevnitř. Právě to kritizoval Dolf Sternberger: Na Heideggerovu terminologii lze reagovat pouze pomocí heideggerovských termínů. Pro pochopení Heideggerova myšlení se nabízí střední cesta: brát jeho jazyk vážně a zároveň se vyhnout pouhému papouškování žargonu. Sám Heidegger proto opakovaně zdůrazňoval, jak důležité je „nechápat jeho výroky jako to, co se píše v novinách“. Jeho pojmy mají naopak otevřít novou oblast tím, že poukazují na to, co už tu vždy bylo, ale vždy bylo přehlíženo: To, co formálně naznačují, by měl být nakonec každý schopen najít ve své vlastní bezprostřední zkušenosti. „Význam těchto pojmů přímo neznamená ani neříká, k čemu se vztahuje, pouze naznačuje, napovídá, že chápající člověk je tímto pojmovým kontextem vyzýván, aby provedl proměnu sebe sama v Dasein.“

Způsoby, ne díla

Na Heideggerových spisech je nápadný poměrně malý počet velkých a uzavřených pojednání. Namísto toho se zde objevují především drobné texty a přednášky – forma, která se mu pravděpodobně zdála vhodnější pro zprostředkování jeho myšlenek, zejména proto, že stojí v cestě interpretaci těchto myšlenek jako filozofického systému.

O tom, že pro Heideggera se myšlení a filozofování odehrává v pohybu a zahrnuje v sobě cestu, svědčí názvy děl, jako jsou Wegmarken (Značky cest), Holzwege (Dřevěné cesty) a Unterwegs zur Sprache (Na cestě k jazyku). Myšlení se tak stává cestou a pohybem, a proto Otto Pöggeler také mluví o Heideggerově cestě myšlení. Heideggerovo myšlení nelze chápat ani tak jako kánon názorů, ale nabízí různé přístupy k „základním otázkám“. V poznámkách zanechaných k předmluvě k Gesamtausgabe svých spisů, která již nebyla dokončena, proto Heidegger poznamenal: „Gesamtausgabe má různými způsoby ukázat: cestu vpřed v poli cest proměnlivých otázek mnohoznačné otázky bytí. Gesamtausgabe by nás tak měla vést k tomu, abychom se této otázky chopili, ptali se spolu s ní a především se pak ptali více.

Po poměrně konvenční disertaci a habilitaci otřásli Heideggerovou důvěrou v tehdejší školskou filozofii především myslitelé jako Kierkegaard, Nietzsche a Dilthey. Ty stavěly metafyziku a její hledání nadčasové pravdy proti dějinám s jejich nahodilostmi a proměnlivostí morálních hodnot a referenčních systémů. Heidegger se odvrátil od čistě teoretických filozofických konceptů. Stále více ho zajímalo, jak lze konkrétní život popsat fenomenologicky, jako život, který je dán ve své historicky vzniklé fakticitě, ale nemusí se jí nutně stát. Tímto přístupem, nazývaným fenomenologická hermeneutika fakticity, se Heidegger snaží ukázat, nikoli vysvětlit životní souvislosti a zkušenosti. Cílem tohoto fenomenologického přístupu není učinit z vlastního života předmět a chápat ho tak jako věc, ale proniknout k plnosti života. Heidegger to v roce 1920 vysvětluje na příkladu

Po první světové válce se Heidegger jako Husserlův asistent obzvlášť intenzivně zabýval Husserlovou fenomenologickou metodou. Husserl mu umožnil nahlédnout do spisů, které dosud nebyly publikovány, a doufal, že v Heideggerovi našel žáka a korunního prince. Heidegger však sledoval své vlastní zájmy a Husserl také poznamenal, že Heidegger byl „již v Eigenartu , když studoval mé spisy“. Byl to především Diltheyův předpoklad historické Gewordenheit a kontingence každého světa a sebevztahu, který vedl Heideggera k odmítnutí Husserlovy koncepce absolutně platných esencí vědomí: „Život je historický; ne roztříštěnost na prvky esencí, ale koherence.“ Na základě tohoto pohledu na život jako na dovršení Heidegger odmítl Husserlovu fenomenologickou redukci na transcendentální ego, které by pouze aperceptivně konfrontovalo svět. Tyto rané úvahy spolu s podněty z Kierkegaardovy existenciální filozofie vyústily v Heideggerovo první velké dílo Bytí a čas.

Přečtěte si také, zivotopisy – Jung-le

Otázka bytí

Tématem díla vydaného v roce 1927 je otázka smyslu bytí. Touto otázkou se zabýval už Platón. Heidegger ho citoval na začátku svého zkoumání: „Zřejmě už dávno víte, co vlastně máte na mysli, když používáte výraz “bytí“, ale my jsme si kdysi mysleli, že tomu rozumíme, ale nyní jsme se dostali do rozpaků.“ Podle Heideggera je tato otázka i po dvou tisících letech stále nezodpovězená: „Máme dnes odpověď na otázku, co vlastně myslíme slovem „bytí“?“. Vůbec ne. A tak je třeba položit otázku po smyslu nového bytí.“

Heidegger se ptal na bytí. Když současně zkoumal jeho smysl, předpokládal, že svět není beztvará hmota, ale že v něm existují smysluplné vztahy. Bytí je tedy strukturované a ve své rozmanitosti má určitou jednotu. Například mezi kladivem a hřebíkem existuje smysluplný vztah – ale jak ho lze pochopit? „Odkud, tedy z jakého daného horizontu chápeme takové věci jako jsoucno?“ Heidegger na to odpověděl: „Horizontem, z něhož se podobnost Bytí stává vůbec srozumitelnou, je čas.“ Podle Heideggera byl význam času pro bytí ve všech předchozích filozofiích ignorován.

Kritika tradičního učení o bytí

Podle Heideggera dává okcidentální teorie bytí ve své tradici různé odpovědi na to, co chápe pod pojmem „bytí“. Nikdy si však nepoložila otázku bytí tak, aby zkoumala jeho smysl, tj. zkoumala vztahy vepsané do bytí. Heidegger kritizoval dosavadní chápání, podle něhož bylo bytí vždy charakterizováno jako něco individuálně existujícího, přítomného, tj. v časovém modu přítomnosti. Nahlížíme-li však na bytí jako na něco pouze přítomného, je zbaveno všech časových a smyslových odkazů na svět: Z tvrzení, že něco je, nelze pochopit, co něco je.

V určení bytí jako například látky nebo hmoty je bytí představováno pouze ve vztahu k přítomnosti: To, co existuje, je přítomné, ale bez odkazů na minulost a budoucnost. V průběhu zkoumání se Heidegger snažil ukázat, že čas je naopak nezbytnou podmínkou porozumění bytí, neboť – zjednodušeně řečeno – představuje horizont porozumění, v jehož rámci mohou věci ve světě vytvářet smysluplné vztahy pouze mezi sebou. Například kladivo slouží k zatloukání hřebíků do prken při stavbě domu, který poskytuje ochranu před blížící se bouří. Pouze v celkovém kontextu světa s časovými odkazy tedy můžeme pochopit, co je kladivo kromě existujícího kusu dřeva a železa.

Východisko, které zvolila filosofická tradice pro určení toho, co něco je, ontologický redukcionismus, bylo pro Heideggera stejně neúspěšné, když se snažilo vysledovat veškeré bytí zpět k původnímu principu nebo jedinečnému bytí. Tento přístup, kritizovaný Heideggerem, umožňuje například onto-teologii předpokládat nejvyšší bytí v rámci lineárního řádu bytí a ztotožnit ho s Bohem.

Ontologický rozdíl

Tuto chybu dosavadního filosofického myšlení, které nezohledňovalo význam času pro pochopení bytí, bylo třeba napravit zásadním ontologickým zkoumáním. V knize Bytí a čas chtěl Heidegger postavit ontologii na nový základ. Východiskem jeho kritiky tradičních ontologických pozic bylo to, co nazval ontologickým rozdílem mezi bytím a bytností.

V knize Bytí a čas Heidegger použil Bytí k popisu, zhruba řečeno, horizontu chápání, na jehož základě se člověk setkává s tím, co existuje ve vnitřním světě. Každý vztah porozumění k tomu, co existuje ve vnitřním světě, se musí pohybovat v takovém kontextuálním horizontu, v němž se to, co existuje, stává nejprve zjevným. Když se tedy s něčím setkáme, chápeme to vždy jen skrze význam v nějakém světě. Právě tento odkaz tvoří jeho bytí. Každá individuální bytost je tedy vždy již transcendována, tj. překonána a postavena jako individuum do vztahu k celku, odkud teprve získává svůj význam. Bytí jsoucna je tedy to, co je dáno v „transcendenci“: „Bytí je transcendens par excellence. Každý rozvoj bytí jako transcendens je transcendentálním poznáním“.

Vycházíme-li z ontologického rozdílu, pak každé individuální bytí již není chápáno jako pouze existující v současnosti. Je spíše překonána ve vztahu k celku: v perspektivě něčeho budoucího a ve svém původu z minulosti je její bytí podstatně určeno v čase.

Jazykové potíže

Bytí jako takový časový horizont porozumění je tedy vždy netematickým předpokladem pro setkání individuálního bytí. Stejně jako dávání a dárce nejsou obsaženy v daném, ale zůstávají netematizované, ani bytí samo se nikdy nestane explicitním.

Bytí je však vždy bytím bytí, proto je rozdíl mezi bytím a bytím, ale obě se nikdy nemohou objevovat odděleně jedno od druhého. Bytí se tak ukazuje jako další, protože při jednání se světem vždy již předchází a doprovází. Jako horizont porozumění je však ve skutečnosti netematizovatelný – protože horizontu nelze nikdy dosáhnout. Pokud je přesto všechno bytí učiněno předmětem jazyka, je zároveň pominuto. Vzhledem k tomu, že většina pojmů v běžném jazyce a také ve filozofii se vztahuje výhradně k věcem ve světě, Heidegger se v knize Bytí a čas potýkal s jazykovou překážkou. To je patrné z podstatného jména „bytí“, které představuje bytí jako vnitřní bytost. Aby nemusel navazovat na metafyzicky zatížené pojmy, vytvořil Heidegger v Bytí a čase mnoho neologismů.

Přečtěte si také, zivotopisy – Alice Liddellová

Hermeneutická fenomenologie

Heidegger tedy předpokládá, že bytí nelze určit ani jako existující věc, ani jako bezstrukturní a nesouvislou hmotu. Svět, ve kterém žijeme, představuje spíše síť vztahů tvořenou smysluplnými odkazy. Podle Heideggera nemůže zkoumání, má-li být skutečně fenomenologické, jednoduše začít paradigmatem, neboť fenomenologie se snaží skutečnosti demonstrovat, nikoliv je deduktivně vysvětlovat. Protože tedy člověk vždy již žije v nějakém světě, nemůže se za tento daný horizont chápání vrátit, může se jej pouze snažit pochopit a poukázat na jednotlivé momenty. Proto Heidegger zvolil hermeneutický přístup.

Hermeneutický kruh v Bytí a čase

Podle Heideggera je k pochopení smysluplných odkazů ve světě třeba projít hermeneutickým kruhem, který s každým dalším průchodem přináší lepší porozumění. Pohyb tohoto kruhu je takový, že jednotlivost lze pochopit pouze ve vztahu k celku a celek se zjevuje pouze v jednotlivosti. Pokud je proces porozumění možný pouze skrze kruh, je nicméně otázkou, kde by tento kruh měl začínat. Heidegger na to odpovídá: bodem aplikace je člověk sám, protože je to samozřejmě on, kdo klade otázku po smyslu bytí.

Heidegger nazývá bytí člověka Dasein, zkoumání tohoto Dasein základní ontologií. Na otázku po smyslu Bytí může odpovědět pouze Dasein, neboť pouze ono má předporozumění, neboť je nezbytným předpokladem každého hermeneutického zkoumání. Heidegger toto předporozumění bytí nazývá porozuměním bytí. Všichni lidé ji získají, když pochopí různé způsoby bytí věcí: Proto se nesnažíme mluvit s horami, se zvířaty jednáme jinak než s neživou přírodou, nesnažíme se dotknout slunce atd. Všechna tato samozřejmá chování jsou založena na výkladu toho, jak a co věci jsou. Protože tato základní vlastnost náleží Dasein, tj. člověk je vždy již zasazen do předreflexivního horizontu chápání, Heidegger své tázání následně adresuje Dasein.

Díky této zásadně hermeneutické orientaci již nepředpokládá poznávající subjekt, který (jako například Kant) vnímá především tělesa v prostoru a čase. Dasein je spíše chápající subjekt, který je vždy již integrován do světa. Heidegger si jako vstupní bod do kruhu nevybral konkrétní Dasein, ale Dasein v jeho každodennosti. Jeho cílem bylo vrátit filozofii z transcendentální spekulace zpět na půdu běžného světa zkušenosti. Přitom samotná země jako „uzemněnost“ a „neuzemněnost“ spolu s pojmy jako „zakořeněnost“ a „vykořeněnost“ existence „člověka“ nabyla významu, který však nebylo možné zcela jasně epistemologicky uchopit, což vyvolalo dlouholetou debatu o ní.

Podle Heideggera jsou k tomu nutné dva kroky hermeneutického kruhu: V prvním je třeba zkoumat, jak se smyslové reference ve světě prezentují pro Dasein. Svět je tedy popisován fenomenologicky. Heidegger tak učinil na základě kontextu významu nástrojů, jako je výše zmíněné kladivo. Ve druhém kroku se provádí „existenciální analýza Dasein“, tj. zkoumání struktur, které tvoří Dasein, jako je jazyk, stav mysli, porozumění a konečnost Dasein. Jakmile je vztah mezi Dasein a světem takto adekvátně pochopen, musí být pochopen také ontologicky, má-li být určeno bytí.

Přečtěte si také, zivotopisy – Ludvík XIV.

Základní ontologie

Na cestě k nové ontologii

Aby Heidegger překonal moderní ontologii založenou na subjekt-objektovém schématu, zavedl pojem bytí ve světě. Měl poukázat na základní sounáležitost Dasein a světa. V tomto kontextu svět neznamená něco jako souhrn všeho, co existuje, ale smysluplný celek, významovou celistvost, v níž se věci smysluplně vztahují k sobě navzájem. Zatímco Kantova transcendentální filosofie předpokládala soběstačný subjekt spočívající sám v sobě, jehož spojení s vnějším světem muselo být nejprve navázáno, u Heideggera je na jedné straně svět pro Dasein vždy již dán, na druhé straně je svět pro Dasein teprve na prvním místě. Pojem bytí ve světě shrnuje oba aspekty. Pro Heideggera není svět věcí, ale časovou sítí vztahů. Toto dění ve světě nazývá světskostí světa. Lze ji chápat pouze v souvislosti s Dasein. Co je kladivo jako kladivo, lze pochopit pouze ve vztahu k Dasein, které ho používá. Bytí je tak vepsáno do významu a „význam je to, v čem se udržuje srozumitelnost něčeho“. Smysl Bytí a Dasein jsou na sobě vzájemně závislé: „Jen dokud je Dasein, tj. ontická možnost chápání Bytí, “existuje“ Bytí.“ Heidegger tedy nepředstavoval ani metafyzický realismus („věci existují tak, jak jsou, i bez nás“), ani idealismus („mysl vytváří věci tak, jak jsou“).

Analýza Dasein má tedy poskytnout základ pro novou ontologii, která by přesahovala realismus a idealismus. V knize Bytí a čas Heidegger upozorňuje na různé struktury, které určují existenci Dasein, tj. její životní náplň. Nazval je existenciálními: porozumění, stav mysli, řeč jsou základními způsoby, jimiž se Dasein vztahuje k sobě samému a ke světu. Existence jsou momenty strukturního celku, který Heidegger definoval jako péči. Tak se ukazuje, že bytí Dasein je Sorge: člověk je Sorge. Heidegger však chce toto určení člověka jako starosti udržet bez vedlejších významů, jako je „starost“ a „soužení“.

Pokud se ukáže, že existence Dasein je záležitostí, pak lze svět chápat odtud: Kladivo a další nástroje slouží ke stavbě domu. Různé nástroje spojuje um-to, které nakonec vede k um-voli Dasein, jež si dělá starosti o věci, protože se bojí o sebe a své bližní. Podle Heideggera vědecké chápání světa a porozumění přírodě nakonec také vychází z Dasein jako péče.

Časnost a existence

Protože Dasein jako zájem je zjevně vždy určován z minulosti a směřuje do budoucnosti, následuje ve druhé části Bytí a času obnovená interpretace existenciálů pod aspektem času. Pro Heideggera se čas zpočátku neukáže jako objektivně-fyzický proces, ale spíše jako časovost vepsaná do Dasein, která je úzce spjata se zájmem. Úzký vztah mezi časem a starostmi lze pozorovat například v každodenních výrazech o čase, jako je „do té doby je to procházka“. Podle Heideggera je čas spojený se starostí ontologicky primární. Teprve na základě každodenního zacházení s časem si Dasein vytváří objektivní (vědecký) čas, s nímž může počítat a plánovat a který lze určit pomocí hodin. Veškeré plánování a počítání je však spojeno se starostmi.

Přečtěte si také, zivotopisy – Leonhard Euler

Odvrácení se od „bytí a času

Z různých důvodů zůstalo Bytí a čas fragmentem, z něhož je k dispozici pouze první polovina. Ačkoli Heidegger dokázal překonat mnohé problémy tradiční ontologie novým ontologickým myšlením založeným na vztahu mezi Dasein a bytím, jeho přístup vedl jen k poměrně omezeným možnostem filosofického porozumění. Důvodem byla především struktura zájmu a časovost vepsaná do Dasein. Hrozilo tedy nebezpečí, že všechny aspekty lidského života budou vykládány pouze z těchto hledisek. Sám Heidegger varoval před přeceňováním časovosti, ale to nebylo přesvědčivé.

V knize Bytí a čas Heidegger rovněž spojil své pojetí pravdy s Dasein: svět je Dasein vždy zpřístupněn již v jeho praktickém jednání s ním. Touto formulací chtěl svému chápání pravdy přiřadit ontologický rozměr: Teprve pro Dasein se svět stává jasným, teprve pro něj je světem a odtud je také určeno, co je bytí. Zde je zřejmé, jak silně se struktura péče soustřeďuje svět a věci z hlediska času a obsahu kolem um-zu a um-vole, tedy kolem praktických potřeb Dasein. Z tohoto pohledu jsou dějinné zvraty v chápání sebe a světa a pasivita člověka v průběhu dějin těžko pochopitelné. Kromě toho bylo obtížné odlišit se od jazyka metafyziky, jak Heidegger zpětně napsal v roce 1946 v dopise „Humanismus“.

Výše uvedené důvody nakonec vedly Heideggera k tomu, že se od fundamentálního ontologického přístupu odvrátil. A tak „cesta Bytím a Časem byla nevyhnutelnou, ale přesto dřevěnou cestou – cestou, která se náhle zastaví“. Následovalo Heideggerovo přehodnocení, které označil za obrat.

Ohlášená druhá část Bytí a času měla začít Kantovým pojetím času a po vydání první části se Heidegger okamžitě pustil do zkoumání Kanta. Zpočátku probíhaly přednášky v zimním semestru 1927.

Přečtěte si také, zivotopisy – Jermak Timofějevič

Fenomenologická interpretace Kritiky čistého rozumu

V Předmluvě ke Kritice čistého rozumu Kant rozlišuje první a objektivní a druhou a subjektivní část transcendentální dedukce a podle Heideggera „právě tím nerozpoznává vnitřní souvislost objektivní stránky dedukce se subjektivní – ba co víc: nerozpoznává, že právě radikální realizace subjektivní stránky úkolu dedukce je zároveň dovršením úkolu objektivního“. Heidegger k tomuto výkladu v Marburských přednáškách přidává odpovídající požadavek a tvrdí, že „Kant se zde nevydává touto radikální cestou“. To předznamenává interpretační schéma, k němuž se vrací v Kantově knize, kde říká: „Transcendentální dedukce je sama o sobě nutně objektivně-subjektivní zároveň. Je to totiž zjevení transcendence, které je pro konečnou subjektivitu v první řadě zásadním obratem k objektivitě.“ Protože se však Kant vyhnul „rozsáhlosti úplné teorie“ analýzy „tří subjektivních sil poznání“, zůstává pro něj „subjektivita subjektu vůdčí v konstituci a charakteristice, kterou mu nabízí tradiční antropologie a psychologie“. Heidegger naproti tomu vidí v kantovské transcendentální síle imaginace především „ústřední funkci (…) při umožňování zkušenosti“ a konečně také „jednotný kořen (…) pro kontemplaci a myšlení“, který tvoří „univerzální horizont času“.

Jedinečná zmínka o čase jako o formě, kterou si mysl určuje sama, vložená do druhého vydání Kritiky čistého rozumu (B 68), pak získává ústřední roli v Heideggerově výkladu jáství jako „čisté sebe-afekce“ času: „Původní časovost je ta, v níž je založeno prvotní působení jáství a jeho sebe-vztahu, a je to tatáž časovost, která umožňuje sebe-identifikaci jáství ve všech dobách.“ (B 68). To vyvolává Heideggerovu námitku, že Kant chápe toto ztotožnění „pouze z přítomnosti“, „v tom smyslu, že já se může ztotožnit jako totéž v každém přítomném okamžiku“. Zůstává tedy jen u bytostně „časově bezčasového, punktuálního Já“, které musí být překonáno „ontologickou interpretací celistvosti Dasein“, „sebou samým předem“ a „schopností být“.

Ačkoli Heidegger v Marburských přednáškách přiznává, že „Kant nevidí původní jednotný charakter produktivní imaginace s ohledem na receptivitu a spontaneitu“, „dokonce ani neudělá další radikální krok, uznat tuto produktivní imaginaci za původní extatickou časovost“, vykládá ji filologicky dosti pochybným způsobem jako „extatickou základní konstituci subjektu, samotného Dasein“, která „uvolňuje čistý čas ze sebe sama, tedy jej v sobě obsahuje podle možnosti“. Kantovská transcendentální imaginace je tedy „původní časovostí, a tedy radikální schopností ontologického poznání“. S redukcí na sebe-afekci času a jí determinovanou imaginaci jako jediný „kořen“ poznání se však Heideggerův výklad zcela vzdaluje od kantovského dualismu a blíží se spíše solipsismu, který následoval po Kantovi s Fichtou.

Přečtěte si také, bitvy – Francisco Vásquez de Coronado

Kantova kniha a konečnost

V knize Bytí a čas, v marburských Kantových přednáškách a také v Kantově knize Heidegger citoval Kritiku čistého rozumu jako referenci pro své myšlení ve smyslu „potvrzení správnosti cesty, po níž jsem se vydal“. Nicméně u Kanta si všiml „absence tematické ontologie Dasein“, tedy „předchozí ontologické analýzy subjektivity subjektu“. Kant a problém metafyziky, v níž byly shrnuty tři přednášky z Rigy a Davosu a rozšířeny o čtvrtou kapitolu, měla tento nedostatek napravit a interpretovat kapitolu o schematismu a odtud Kantovu nauku o čase prostřednictvím „destrukce po vzoru“ „problému časovosti (…)“. Přitom se Heideggerovi zdálo nezbytné vynést „otázku konečnosti na světlo se záměrem položit základy metafyziky“, protože: „Konečnost a zvláštnost otázky po ní teprve zásadně rozhodují o vnitřní podobě transcendentální “analytiky“ subjektivity subjektu“.

O konečnosti existence

Od davoských přednášek se konečnost lidského bytí jako tematické pole vůbec dostala do popředí Heideggerova myšlení: „Konečnost ostatně nebyla v úvodu k Bytí a času zmíněna ani jednou a také v přednáškách předcházejících Bytí a času zůstávala diskrétně v pozadí, než se na konci dvacátých let stala tématem veskrze dominantním.“ Ve druhé ze tří davoských přednášek o Kantově Kritice čistého rozumu a úkolu základu metafyziky, které Heidegger přednesl na jaře 1929 a v nichž „představil myšlenkový proud prvních tří částí Kantovy knihy, která byla koncem téhož roku ještě vydána“, vyzdvihuje „povahu konečného poznání obecně a základní znaky konečnosti“ jako klíčové pro „pochopení realizace základu“ metafyziky. Heidegger se tedy vlastními slovy ptá: „Jaká je vnitřní struktura samotného Dasein, je konečná nebo nekonečná?“.

Nejen otázka bytí, ale již otázka „vnitřní možnosti chápání bytí“, tedy i „možnosti pojmu bytí“, je podle něj předpokladem pro rozhodnutí další otázky, kterou antická filosofie bytí rovněž neobjasnila, totiž „zda a jakým způsobem s sebou problém bytí nese vnitřní odkaz na konečnost v člověku“. Heidegger stále v důsledně kantovském myšlenkovém směru předpokládá, že existence znamená „závislost na bytí“, ale to samo je „konečností samo o sobě jako druh bytí a jako takové je možné pouze na základě porozumění bytí. Takové věci jako bytí existují a musí existovat pouze tam, kde se konečnost stala existencí. (…) Původnější než člověk je v něm konečnost existence.“

Konečnost jako základ problému CrV

Jak Heidegger sám přiznává, založení konečnosti člověka jako „problémového základu“ Kantova hlavního díla tam právě „není explicitním tématem“ – pojem „konečnost“ není v KrV doslovně zmíněn -, a tak toto zdůraznění patří k „nadinterpretaci Kanta“, v níž „byla Kritika čistého rozumu interpretována v kontextu tázání “Bytí a času“, ve skutečnosti jí však bylo podřízeno tázání Kantovu tázání cizí, byť jej podmiňující. “ Konečnost pro Heideggera „není primárně poznáním, ale je pouze podstatným důsledkem vrženosti“. „Ontologie je spíše indexem konečnosti. Bůh ji nemá. A to, že člověk má exhibitio, je nejostřejším argumentem jeho konečnosti. Ontologie totiž potřebuje pouze konečné bytí.“ V souvislosti s možností poznání a otázkou pravdy Heidegger již v Davoské disputaci s Cassirerem naznačuje „setkání protikladného“, které existuje (…) v této konečnosti, jak je později vyloženo v Bytí lidské svobody: „Na základě konečnosti bytí člověka v pravdě existuje zároveň bytí v nepravdě. Nepravda patří k nejvnitřnějšímu jádru struktury existence. (…) Řekl bych však, že tato intersubjektivita pravdy, toto prolomení pravdy nad samotným individuem jako bytím v pravdě, již znamená být vydán na milost a nemilost samotnému bytí, být postaven do možnosti jej sám utvářet.“

Zdůraznění konečnosti jako způsobu bytí Dasein vyvolalo již na davoské disputaci kritickou otázku, jak je možný „přechod k mundus intelligibilis“ v oblasti matematických pravd i v oblasti bytí. Cassirer se ptal, zda se Heidegger chce „vzdát celé této objektivity, této formy absolutna, kterou Kant obhajoval v Etice, Teorii a v Kritice soudnosti“: „Chce se zcela stáhnout do konečného bytí, nebo pokud ne, kde je pro něj průlom do této sféry?“. Heideggerova odpověď o „konečnosti etiky“ a konečné svobodě, v níž je člověk postaven před nicotu a filosofie má za úkol „odhalit mu nicotu jeho existence s celou jeho svobodou“, je zpětně považována za „projev slabosti, v níž se Heidegger po Bytí a čase ocitl, protože není schopen uskutečnit svůj základní ontologický projekt“.

Heidegger uzavírá Kantovu knihu asi dvaceti většinou řečnickými otázkami, v nichž jsou pojmenovány tematické okruhy subjektivity, konečnosti a transcendentální podstaty pravdy. Ptá se tedy, zda transcendentální dialektika KrV není „soustředěna v problému konečnosti“ a zda „transcendentální nepravdu nelze pozitivně zdůvodnit z hlediska její původní jednoty s transcendentální pravdou z nejvnitřnější podstaty konečnosti v Dasein“, a dodává: „Co je vůbec transcendentální podstatou pravdy?“. V knize Kant Heidegger dluží odpovědi, ale otázkami načrtává osnovu svých studií následujících let.

Přečtěte si také, dejiny – Utrechtský mír

Změna v chápání pravdy

V letech 1930-1938 došlo v myšlení Martina Heideggera ke změně, kterou on sám označil za zlomovou. Odklonil se od svého základního ontologického myšlení a přiklonil se k přístupu k dějinám bytí. Po tomto obratu se již nezabýval smyslem Bytí nebo jeho transcendentálním horizontem výkladu (časem), ale vztahoval řeč o Bytí jako takovém k tomu, jak se Bytí odhaluje i skrývá samo před sebou. Heideggerovi šlo o nový, nepředmětný vztah člověka k bytí, který v „Humanismusbrief“ popsal výrazem „pastýř bytí“. Tím se stal také předchůdcem nového ekologického myšlení.

O podstatě pravdy…

Bytí a čas bylo určeno existenciální pravdou: v předreflexivní referenci ke světu, která vzniká v praktickém jednání s věcmi, Dasein vždy již nějak objevilo referenční kontext vnitřního světa; navíc má pochopení sebe sama a nevyhnutelnosti nutnosti rozhodovat se, tj. nutnosti vést svůj život, které existuje dříve než myšlení. Toto spojení pravdy a Dasein, které je nezbytné pro existenci, nazývá Heidegger pravdou existence. S modelem Kehre toto zaměření změnil. Podle něj je pro pochopení vztahu mezi světem a sebou důležitá nejen struktura naší existence, ale také to, jak se nám svět, bytí, ukazuje sám od sebe. Proto také vyžaduje zapojení do otevřenosti neskrývání. Toto rozšíření svého pojetí pravdy provedl Heidegger v roce 1930 v přednášce „O podstatě pravdy“. Ačkoli Heidegger stále chápal pravdu – stejně jako v Bytí a čase – jako neskrytost, bylo mu nyní jasné, že člověk nemůže tuto neskrytost vytvořit sám od sebe.

… k pravdě bytí

Bytí se lidem zjevuje nejen ve vztahu k jejich existenci, ale v rozmanitých podobách. Pravda se může uskutečnit například prostřednictvím umění, což Heidegger popsal ve své přednášce „Původ uměleckého díla“ z roku 1935. Pokud umělecké dílo zviditelňuje to, co bylo dříve netematické nebo skryté, a vyzdvihuje to do vědomí, pak se pravda odhaluje jako proces: pravda se děje. Aby to Heidegger mohl jazykově uchopit, bylo nutné říci: pravda na západě; protože to, co je, se nejprve ukazuje v dění pravdy jako odhalování, nelze říci: „pravda je“. Podstatou pravdy je tedy její bytí jako procesu. Jestliže pravda po tomto obratu již není pevně vázána na vždy již existující určení světa a sebe prostřednictvím Dasein, znamená to dvě věci: pravda se stává procesuální a může zahrnovat určení, která nelze pochopit z pragmaticky existujícího Dasein. Tento posun důrazu je vyjádřen inverzí: Podstata pravdy se stává pravdou podstaty. Heidegger své vlastní přehodnocení nazval Kehre:

A-letheia: Skrývání a rozkrývání bytí

Aby se však bytí mohlo ukázat ve své neskrytosti před sebou samým, potřebuje ještě člověka jako „projasnění“: to, co je, se mu ukazuje v jiném světle (např. „vše je duch“).

Heideggerova slova o neskrývání a skrývání však nelze zaměňovat s perspektivistickým pojetím pravdy. Za prvé, neskrývanost se netýká individuální bytosti, kterou lze vidět pouze z určité strany kvůli perspektivě. Na druhou stranu Heidegger také nechce pravdu spojovat se smyslovými způsoby poznání, jako je například vidění. Pravda je spíše zastřešujícím kontextem smyslu, a tak řeč o nezakrytí bytí znamená celek, tj. svět jako celek smyslu, který se otevírá lidským bytostem.

Pokud Heidegger uvažoval o procesu neskrývání z hlediska samotného Bytí, pak pro něj byl vždy spojen se skrýváním. To znamená, že kdykoli se jsoucno projevuje jako určité (např. „všechno je hmota“), zároveň skrývá jiný aspekt. To, co je skryto, však není konkrétní jiné určení bytí („vše je duch“), ale to, co je skryto, je skutečnost, že bytí se samo odtajnilo. Člověk se proto obvykle zabývá pouze neskrývaným bytím, ale zapomíná, jak se toto určení bytí nejprve stalo. Pouze odpovídá tomu, co je již neskrývané, a odvozuje od toho míru svých činů a obav.

Heidegger toto vynechání otázky „smyslu bytí“ a pouhé setrvávání v bytí nazval ještě před vydáním knihy Bytí a čas „Seinsvergessenheit“. Vzhledem k zásadní příbuznosti mezi skrýváním a neskrýváním se však toto zapomínání na bytí po obratu již neukáže jako selhání člověka, ale patří k osudu samotného bytí. Heidegger proto také hovořil o opuštění bytí. Nyní je však člověk odkázán na to, aby se držel toho, co je mu skryto, neboť se může orientovat pouze podle toho, co je. Tato závislost člověka na bytí tedy ukazuje na první určení bytí člověka. Zabývání se tím, co je, však člověku obvykle brání prožít původnější přístup k vlastnímu bytí, které patří do skrytosti.

Navzdory tomuto posunu důrazu mezi Bytím a časem a Heideggerovým myšlením po přelomu je přehnané a zkreslené mluvit o heroickém aktivismu Dasein u raného Heideggera a naopak o člověku odsouzeném k pasivitě ve vztahu k Bytí u pozdního Heideggera. Takové srovnání je založeno pouze na dvou aspektech, které byly násilně vyčleněny z díla jako celku a které se v Heideggerově díle nevyskytují izolovaně.

Přečtěte si také, zivotopisy – Arnold Palmer

Překrucování metafyziky

Úpadek na půdu metafyziky

V knize Bytí a čas chtěl Heidegger vrátit ontologii k jejím základům. Zůstal přitom do značné míry v oblasti klasické metafyziky, neboť sám své úsilí chápal jako reformu a pokračování ontologie. Po tomto obratu Heidegger upustil od plánů na nalezení nového základu ontologie. Místo toho se v knize Co je metafyzika? věnoval otázce po základu metafyziky: Jak je možné, že se metafyzika pokouší určovat bytí pouze z existujícího a k existujícímu. tím, že vždy určí konečný nebo nejvyšší základ pro určení všeho existujícího? Touto otázkou se tedy Heidegger sám nepokoušel podat určení bytí (to je koneckonců postup metafyziky), ale zkoumal metafyziku jako metafyziku a podmínky jejího postupu: jak vznikaly různé interpretace bytí prostřednictvím metafyziky? Tato otázka, která tematizuje podmínky samotné metafyziky, zůstala metafyzice z definice uzavřena, neboť ta sama má za předmět pouze bytí a jeho bytí.

Abysmální myšlení

Heideggerovým cílem bylo stále překonat metafyziku. První věcí, která je k tomu nutná, je odmítnutí metafyzických konečných ospravedlnění. Zkoumání nesmí samo o sobě do svého předmětu znovu vnášet paradigmatické předpoklady. Nemetafyzické myšlení se musí obejít bez konečných důvodů. Musí se přenést do propasti. Heidegger proto své myšlení od té doby označil za propastné. Z propasti nyní kritizoval svou ranou filozofii: „Všude v Bytí a čase až na práh traktátu O podstatě rozumu se mluví a předkládá metafyzické myšlení, a přesto se myslí jinak. Toto myšlení se však samo nepřibližuje ke své vlastní propasti.“ Pouze z této propasti, z pozice, která nezná žádný konečný důvod, mohl Heidegger přiblížit dějiny metafyziky a interpretovat je.

Překonání schématu subjekt-objekt

Pro Heideggera byla dominantním filosofickým proudem moderní filosofie filosofie subjektu, kterou započal Descartes. Odmítl toto subjekt-objektové schéma pro nezaujatý výklad dějin filosofie. Když metafyzika uvažuje o světě a bytí jako o celku a podává jeho určení (např. „vše je duch“: idealismus nebo „vše je hmota“: materialismus), jádro jejího postupu spočívá v tom, že bytí staví před sebe, aby je určila. Heidegger proto hovořil o vor-stellendes Denken. Zvláštností tohoto imaginativního myšlení však je, že si představuje bytí jako objekt pro subjekt, a tak aktualizuje rozdělení na subjekt a objekt. Tímto způsobem však metafyzika nadřazuje člověka jako měřítko všech věcí. Od této chvíle musí být stávající prezentováno lidskému subjektu: Pouze to, co bylo takto zjištěno a jisté, je také. Pro Descarta je skutečné pouze to, co může člověk matematicky popsat.

Kantova transcendentální filosofie také postavila člověka jako subjekt do středu všeho existujícího, což Kant nazval koperníkovským obratem: nikoli subjekt je posuzován světem, ale svět je posuzován jeho schopností uchopit. V Kritice čistého rozumu se Kant pokusil dát poznání bezpečný základ prostřednictvím kategorií poznání daných čistému rozumu. Kantovým cílem tedy nebylo překonat metafyziku, ale vytvořit bezpečný základ pro následné spekulace. Heidegger tedy interpretuje Kanta jako metafyzika, což je cílem již jeho knihy Kant, kde se hned na začátku píše: „Následující zkoumání si klade za úkol interpretovat Kantovu Kritiku čistého rozumu jako základ metafyziky“. Pro Heideggera odhalil Kant metafyzickou potřebu konečného ospravedlnění: Subjekt (rozum) by měl zároveň sloužit jako základ veškerého poznání. Ospravedlňuje to, co je známo. Podstatou metafyziky je, že představuje bytí jako objekt pro subjekt a bezprostředně jej skrze subjekt zdůvodňuje.

Podle Heideggera zde však vzniká paradox. Jestliže totiž metafyzika uznává za oprávněné pouze to, co se subjektu ukazuje, ale subjekt nemůže sám sebe ospravedlnit, pak je nemožné, aby se ujistil o svém vlastním základu. Dokonce i v reflexivním sebevědomí, v sebereflexi, se subjekt vždy chápe pouze jako objekt, a tak se míjí právě jako subjekt. Zdánlivou nemožnost dvojího „já“, mít sebe sama před sebou, by bylo možné překonat pouze násilným sebeuspořádáním.

Překrucování metafyziky jako součást dějin bytí

Protože v metafyzice jsoucno zakouší různé druhy určení prostřednictvím lidských bytostí, Heidegger dochází k závěru, že bytí samo má svou historii. Heidegger to nazývá dějinami bytí. Obrat jako zvrat metafyziky popisuje dvě věci:

V rozhovoru s velkými mysliteli, nikoliv skrze odmítavé nepřátelství, by měla být metafyzika dovedena do svých mezí: „Proto, aby odpovídalo pokřivení metafyziky, musí myšlení nejprve objasnit podstatu metafyziky. Takovému pokusu se překroucení metafyziky zprvu jeví jako překonání, které za sebe pouze klade výlučně metafyzickou představu. Ale v této dislokaci se trvající pravda zdánlivě zavržené metafyziky vrací pouze specificky jako její nyní přivlastněná podstata.“ Heidegger se zpětně zamýšlel nad prvními počátky západního filozofování. V jejich zkreslení hledal jiný začátek.

Přečtěte si také, zivotopisy – Hardiknut

První a další začátky

Heidegger se pokusil identifikovat různé epochy v dějinách metafyziky. V souvislosti s filozofií raných Řeků hovořil o prvním počátku, který založil metafyziku. Své vlastní myšlení a postmetafyzický věk, k němuž směřoval, považoval za další počátek.

Nesprávné chování na prvním začátku

Pro Heideggera se první počátek starověkého Řecka dělí na dvě události, předsokratovské myšlení a metafyziku vycházející od Platóna a Aristotela. Jak je u Heideggera vyjádřeno v pojmu aletheia (A-letheia jako neskrývání), měli raní Řekové neskrývanou zkušenost bytí: byli schopni ji stále vidět jako neskrývání. V centru jejich zájmu tedy ještě nebylo bytí jako takové, ale spíše neskrývání neskrývání. Podle Heideggera však Platón a Aristoteles vedli k odpadnutí od tohoto neskrývaného odkazu na pravdu. Začala převládat metafyzika. Platón hledal oporu v idejích, Aristoteles v kategoriích, což znamenalo, že oba se zajímali pouze o určení toho, co existuje, a v návaznosti na metafyzickou potřebu se to snažili zajistit a stanovit pomocí konečných důvodů.

Úpadek k presokratikům

Heidegger se chtěl vrátit za Platóna a Aristotela s druhým počátkem. Otevřenost a rané zkušenosti předsokratiků měly být znovu převzaty a využity pro budoucí myšlení. Heidegger tedy druhý počátek nechápal ani jako nový počátek – protože vycházel z konstruktivního osvojení filosofické tradice a jejích selhání -, ani jako regres k předsokratikům podmíněný romanticko-restorativní tendencí.

Na druhé straně převažuje perspektivní aspekt, který člověku umožňuje vrátit se ke svému bytí tím, že umí pochopit minulé dějiny a proti metafyzickým výkladům bytí staví nové myšlení. Aby byl rozdíl mezi výchozím myšlením a jiným výchozím myšlením jasný, zavedl Heidegger rozlišení mezi vedoucí otázkou a základní otázkou. Vedoucí otázka se vztahuje k otázce bytí jako bytí a bytí bytí, která vedla v metafyzice a ontologii od Platóna a Aristotela k různým odpovědím, zatímco Heidegger tvrdil, že svou formulací základní otázky usiluje o bytí jako takové. Jeho cílem nebylo definovat „bytí“, ale prozkoumat, jak k takovému určení v dějinách filosofie vůbec došlo.

Skok

Toto nové myšlení – navzdory všem odkazům na něj – však nemůže být jednoduše zkompilováno nebo odvozeno ze starého, neboť se zdržuje právě všech určení bytí. Aby Heidegger objasnil tento radikálně odlišný charakter, hovořil o skoku do jiného myšlení. Heidegger tento skok připravil v Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Toto dílo, které vzniklo v letech 1936-1938 a nebylo vydáno za Heideggerova života, je považováno za jeho druhé hlavní dílo. „Beiträge“ patří mezi Heideggerovy soukromé spisy a jsou formulovány velmi krypticky, proto Heidegger doporučoval seznámit se předem s přednáškami z 30. let.

Skok je přechodem od prvního k druhému počátku, a tedy posunem k his- torickému myšlení. V kontextu „Beiträge“ lze nalézt také spisy Besinnungen (1938-1939, GA 66), Die Geschichte des Seyns (1938-1940, GA 69), Über den Anfang (1941, GA 70), Das Ereignis (1941-1942, GA 71) a Die Stege des Anfangs (1944, GA 72).

Další metaforou pro přechod od tradiční metafyziky k myšlení v termínech dějin bytí je Heideggerova řeč o konci metafyziky nebo konci filosofie a začátku myšlení, jak ji najdeme v Heideggerově přednášce „Konec filosofie a úkol myšlení“ (GA 14). Podle Heideggera je k tomu, aby toto myšlení bylo možné, třeba nejprve konkrétně sledovat dějiny metafyziky a interpretovat je na základě děl jejích zásadních myslitelů. Jedině tak se historie bytí může stát hmatatelnou.

Heidegger chápal dějiny bytí jako historický vztah člověka k bytí. V tomto kontextu nejsou dějiny kauzálně provázaným kontextem událostí, ale jejich určujícím momentem je pravda Bytí. Tento výraz však neznamená pravdu o bytí. To by znamenalo, že existuje jen jedna pravda, a Heidegger tuto představu odmítl. Heidegger tento obrat použil spíše k popisu svého nově nabytého ontologického pojetí pravdy. Pojem „pravda bytí“ odkazuje na způsob, jakým se bytí jako skrývající a neskrývající ukazuje člověku. Podle Heideggera se jedná o historický proces skrývání a neskrývání, kterým člověk nemůže disponovat.

Přečtěte si také, zivotopisy – Ludvík XVI.

Děje se svět

Myšlení o událostech a historie bytí

Jestliže se tedy Bytí v průběhu dějin projevuje různými způsoby, pak podle Heideggera musí existovat průsečíky mezi dvěma takovými epochami. To, co se děje v těchto průsečících a přechodech, nazývá událostí. Pokud sledujeme průběh různých epoch, v nichž metafyzika v každém případě poskytla jiné určení bytí, pak nelze na tento výklad samotný vnucovat žádný metafyzický, ontologický nebo psychologický princip. Podle něj neexistuje žádný absolutní a konečný základ, který by vysvětloval a zajišťoval přechody. O takových historických zvratech v pojetí světa lze tedy říci jen to, že k nim dochází.

Dějiny bytí neznamenají dějiny bytí (neboť to nemá dějiny), ale spíše dějiny roz- a skrývání, jimiž se svět epochálně vyskytuje jako celek významu a z nichž se pak určuje, co je podstatné a co nepodstatné, co je a co není. Dějiny jako dějiny bytí nejsou procesem, který by byl řízen centrální mocí: Lze říci pouze „to“ – že bytí-historie je.

Heidegger v této souvislosti hovoří také o osudu bytí jako o způsobu, jakým bytí posílá samo sebe člověku. Heideggerova řeč o události, o osudu bytí a stažení bytí, si často vysloužila výtku fatalismu, protože se vykládá jako nevyhnutelný osud. Pro Heideggera však osud bytí není ontickým osudem (vyskytujícím se ve světě), který vládne nad lidmi, ale spíše osudem bytí a světa, podle něhož se průměrné chování lidí bude ubírat určitými cestami. To tedy pouze vyjadřuje, „že člověk netvoří dějiny jako autonomní subjekt, ale že je sám vždy již „stvořen“ dějinami v tom smyslu, že je začleněn do procesu přenosu, kterým nemůže jednoduše disponovat, ale který ho určitým způsobem disponuje.

Heidegger ani nepředpokládá, že vše, co se člověku v detailech děje, je způsobeno tímto osudem. Osud bytí a události pro něj nejsou ontické (tj. vnitrosvětské) síly, které má člověk k dispozici. Protože bytí není jsoucno, nelze je pojímat ani genealogicky, ani kauzálně. Heidegger tedy zavedl termín událost, aby označil přechod mezi bytostně-historickými epochami, aniž by se uchýlil k ideologickým termínům, jako je idealismus nebo materialismus. Kdybychom se, jak tuto myšlenku rozvíjí, pokusili například myslet historický vztah člověka k pravdě s těmito světonázory, vznikla by mezi nimi neustálá a neřešitelná zpětná vazba: Otázka, jak je možný nový idealistický horizont chápání, by se týkala změněných materiálních podmínek. Pro změnu materiálních podmínek je však nezbytným předpokladem lepší pochopení přírodních procesů atd.

Filozofie dává bytí jazyk

V Heideggerových očích hraje filosofie rozhodující roli při výkladu dějin bytí, neboť je místem, kde se propozice bytí vyjadřuje tím, že je uchopena v myšlení. Velcí filosofové zachytili ve slovech a filosofických systémech pohled na svět své doby. Podle Heideggera to však nelze chápat tak, jako by filosofie se svými teoreticko-metafyzickými návrhy vytvářela dějiny: „To, že se od Platóna reálné ukazuje ve světle idejí, není něco, co by Platón udělal. Myslitel odpovídá pouze tomu, co se mu nabízí.“ Protože podle jeho názoru je to, co je – bytí – nejzřetelněji vyjádřeno právě ve filosofických návrzích, využil Heidegger dochovaných filosofických spisů ke sledování dějin bytí. Díla velkých myslitelů také vyznačují různé epochy dějin bytí.

Přečtěte si také, zivotopisy – Charles Schulz

Epochy dějin bytí

Heidegger identifikoval různé epochy v dějinách bytí. Cituje etymologii (řeckého) slova epochê: „držet se“. Bytí se drží samo sebe ve svém příslibu lidským bytostem, což znamená, že na jedné straně se pravda vyskytuje neskrývaně, ale zároveň také skrývá skutečnost této neskrývanosti.

Předsokratikové, Platón a Aristoteles

Pro Heideggera byly dějiny bytí převážně dějinami rozkladu, které se po rané afirmaci bytí u Řeků vyznačují rostoucím opouštěním bytí a vrcholí v planetární technologii a nihilismu. Jestliže raní Řekové, presokratikové, ještě specificky chápali pravdu jako neskrytost (ἀλἠθεια) a uznávali tak procesuální aspekt pravdy jako neskrytost, podle Heideggera vstoupila metafyzika na scénu s Platónem. Poté, co sofisté otřásli jeho pojetím pravdy, pokusil se jim s absolutní jistotou oponovat svým učením o idejích. Tím, že rozpoznatelnost bytí byla závislá na ideji, byla říše zjevného (a tedy pomíjivého) postavena do protikladu k nepomíjivému, a tedy jedinému skutečně existujícímu, k idejím. Myšlenka sama o sobě způsobuje existenci a neměnnost myšlenky umožňuje výroky absolutní platnosti. Podle Heideggera to bylo poprvé, kdy byla pravda považována za nezávislou na člověku. Místo pravdy se tak posunulo. Pravda se stala přiblížením představovaného k „představovanému“, přičemž se zapomíná na její skutečný předpoklad, tj. neskrytost.

Od této chvíle je podle Heideggera možné se s představou vyrovnat prostřednictvím metodické orientace. Toto pojetí se odráží ve velkém významu, který je přikládán logu. Člověk se stává racionálním zvířetem, živočišným rozumem. Jeho nástrojem je logos, s jehož pomocí disponuje imaginárním. Logos osvobozuje logiku od sebe sama jako svébytné disciplíny, která si nyní nárokuje výlučnou platnost v oblasti myšlení. Podle Heideggera lze z toho, co skutečně je, tj. z Platónových idejí a Aristotelovy formy, s vědeckou přesností odvodit vše ostatní, co je, tj. bytí. Po Platónovi a Aristotelovi vznikly školy, v nichž se filozofie dogmatizovala.

Křesťanský středověk

Křesťanský středověk zůstal v rámci tohoto metafyzického myšlení. Přetvářka se stala ještě větší, protože dříve by Římané překladem řeckých termínů (a-letheia, idea, energeia atd.) do latiny původní zkušenosti myslitelů již nerozuměli. V průběhu tohoto myšlení se bytí přesunulo na příčiny, a proto byl v křesťanském středověku stanoven jako první příčina Bůh Stvořitel. Tak se bytí stalo stvořeným (ens creatum). Stvořené se podle Heideggera zároveň jeví jako racionálně určené Bohem. To připravilo racionalismus, podle něhož člověk může rozumem chápat a ovládat bytí.

Moderní doba

Když se na počátku novověku postupně rozplynulo vztahování bytí k Bohu, zůstal pouze novověký karteziánský subjekt, který uchopil bytí jako objekt a dal mu vlastní míru. Latentní vůle subjektivity uchopit a ovládat vše, čím sama není, je zvláště zřetelná v Nietzscheho vůli k moci. Aby vůle mohla vládnout, stanovuje nejvyšší principy, kterým musí být vše podřízeno: morální hodnoty. Vůle je vůlí, která určuje hodnoty a prosazuje se tím, že vnucuje ostatním svůj vlastní výklad světa. Heideggerova interpretace Nietzscheho je však nedůsledná. V Rektoratsrede (1933) a ještě v prvním svazku Interpretace Nietzscheho stojí Heidegger za Nietzscheho filozofií vůle, zatímco v druhém svazku tvrdí, že právě vůle brání otevřenosti a znemožňuje nové myšlení.

Přečtěte si také, zivotopisy – Andrea Mantegna

Historie bytí a technologie

Člověk se stále více přesouval do středu všeho, co existuje, a stával se ústřední instancí filozofických výkladů. Současně vznikla moderní metafyzika vůle, která vyvrcholila u Nietzscheho. Heidegger viděl tyto tendence nejen v dějinách filozofie, ale také v událostech své doby, především v podobě neustále se rozvíjející techniky. Na otázku „Co je technika?“, jaká je její podstata, odpovídá: Podstata techniky sama o sobě nemá nic technického. O technologii je třeba uvažovat spíše z hlediska jejího původu. Podle Heideggera má svůj historický původ v dějinách bytí na Západě.

Pro Heideggera souvisela technologie s metafyzickým myšlením. V tom se zřetelně lišil od běžných forem kritiky technologií své doby. Je pravda, že jeho kritika technologie má mnoho paralel s jinými interpretacemi, které se zabývají odcizením, subjektivní nadvládou, nárůstem moci a technickou racionalitou. Jeho výklad dějin bytí ho však od nich zásadně odlišuje, neboť za hlavní problém neoznačuje inherentní moc politických, sociálních a ekonomických sil, ale příčinu hledá v neskrytosti bytí samotného. Heideggerova kritika techniky má tedy v dějinách jeho bytí jádro, které přesahuje praktické zacházení s technikou v jednotlivostech.

Přečtěte si také, zivotopisy – Jimi Hendrix

Věda a technologie

Pohled na svět exaktních přírodních věd

Heidegger věřil, že přírodní věda dokáže vysvětlit, jak funguje to, co existuje, tedy věci, ale ne to, co věci jsou: Fyzika dokáže vysvětlit, proč je železo kladiva vhodné pro opracování tvrdých předmětů, ale ne to, co je kladivo. Význam kladiva se odhaluje pouze v kontextu významu, za jehož smysluplný celek se myšlení nemůže vrátit.

Heideggerova úvaha o vědě zdůrazňuje zejména jeden z jejích aspektů: je to specifický způsob objevování bytí. Charakteristickými znaky vědeckého přístupu jsou kalkulace, objektivizace, představy a zjišťování. Ty charakterizují jejich způsob vidění a zpochybňování přírodních procesů. Vypočítávají se protistanice. Heidegger zdůraznil obě části slova: to, co je objektem, se stává objektem ve vztahu k subjektu, pouze „to, co se takto stává objektem, je, je považováno za bytí“. Za bytí se považuje pouze to, co mu člověk může v této podobě předložit. Druhá část pojmu předmět zdůrazňuje stanovení a zajištění jako metodu vědy. Heidegger vysvětluje, že se zde projevuje potřeba ne nepodobná metafyzice najít důvod všeho, co existuje ve vztahu subjekt-objekt. Tímto způsobem se člověk stává „měřítkem a středem bytí“. Toto ústřední postavení lidské bytosti však posiluje moderní subjektivitu, kterou započal Descartes. Pouze to, co je odhaleno tímto způsobem chápání světa, je rozpoznatelné. Způsob, jakým se věda vypořádává se svým protipólem, je založen na určité ontologii. Podstatou této ontologie je subjekt, který vnímá objekty prezentované jako existující a intelektuálně je zpracovává.

Vztah mezi vědou a technologií

Heidegger tvrdí o technice totéž co o přírodních vědách. Svým způsobem nahlížení na bytí zbavuje technologie bytí smysluplných odkazů ve světě. Nikdy se jí však nepodaří zcela zbavit bytí; věci, které objevuje, se nestávají ojedinělými předměty bez jakéhokoli vztahu. Protože svět je vždy smysluplný celek, technologie také nikdy nepřerušuje všechny odkazy na své objekty. Místo toho je prostřednictvím objektivizace nutí vrátit se k člověku jako subjektu. Svět tak ztrácí své významové a referenční bohatství a to, co existuje, se pro lidský subjekt stává pouhou surovinou. Zpočátku si však člověk tento změněný pohled na svět neuvědomuje; předpoklady jeho vlastního myšlení mu zůstávají uzavřeny. Na jedné straně se tak stává stále více technicky možným, na druhé straně ústřední role, kterou si člověk představuje v rámci světového dění, vede také k nárůstu vůle po technické kontrole a dostupnosti:

Podstata vědy a techniky

Pro Heideggera jsou přírodní vědy i technika v podstatě metafyzickým pojetím světa. Stejně jako metafyzika, i přírodní vědy a technika pojímají bytí jako pouhé bytí. Zatímco metafyzika je vlastně považována za figuru určující klasické a antické myšlení, které se v moderní době dostává do krize, Heidegger s ní spojil kritiku techniky, jejíž podstata je historická.

Technologie a přírodní vědy jako fenomény modernity jsou tak Heideggerem myšleny společně s tradicí antické metafyziky. Přírodní vědy i technika jsou podle Heideggera ve své podstatě metafyzické, což se výrazněji projevuje v technickém pojetí světa: „to, co je pro historické určení pozdější, moderní technika, je to, co je historicky dřívější, pokud jde o podstatu, která v ní převládá.

Běžný výklad vidí v moderně a modernosti, stejně jako v technickém věku něco zcela nového, co je třeba chápat jako rozchod s tím, co bylo. Heideggerovo experimentování s jazykem je důsledkem jeho kritiky metafyziky. Hledal jazyk, který by tím byl co nejméně zatížen. To ho vede k jazyku jako základu bytí a přirozené dispozici, která dělá člověka člověkem především. Není to člověk, kdo mluví, ale „mluví jazyk“, a teprve skrze něj se člověk stává mluvící bytostí. Naproti tomu Heidegger posunul původ technologie zpět k metafyzickým formám myšlení starověku, zejména do období mezi předsokratiky a vznikající metafyzikou Platóna a Aristotela.

Přečtěte si také, civilizace – Královské Prusko

Překrývání jiných způsobů chápání světa

Jádrem Heideggerovy kritiky je, že technické chápání světa převažuje nad jinými způsoby chápání. Podle běžného výkladu se metafyzika týká trvalých teoretických principů, zatímco technologie určuje praktický vztah k měnícímu se prostředí člověka. Heidegger je však staví do vztahu vzájemného ovlivňování: na jedné straně myšlení určuje to, co je uváděno do praxe (aplikace přírodních věd), na druhé straně však praktická reference určuje i představu, kterou má člověk o světě. Každá z těchto dvou stran je pro druhou ještě více než pouhým vlivem konstitutivní: bez určení myšlení není praxe a bez praxe není interpretace světa.

Díky úspěchu technických výdobytků a nadvládě technických prostředků se s nimi spojený pohled na svět šíří po celé planetě a překrývá všechny formy chápání světa, které existují vedle něj. Tímto způsobem se podle Heideggera technické pojetí světa stále pevněji usazuje ve světě a stává se tak rámcem.

Přečtěte si také, zivotopisy – William Wordsworth

Technologie jako rámec

Koncept rámu

Heidegger popisuje technické a objektivizující myšlení jako myšlení představující si v tom smyslu, že toto myšlení staví existující před sebe jako předmět a zároveň jej pojímá jako existující pro něj v časovém modu přítomnosti. Prostřednictvím technologie tak člověk staví přírodu před sebe jako pouhý zdroj. Činí tak pomocí technických prostředků, jejichž souhrn Heidegger nazývá Gestell.

Pracovní místa a zásoby

Díky technologiím se objevují věci, které se samy neukážou. Tímto způsobem hraje významnou roli v procesu objevování světa. Technologie však objevuje svět i z druhé strany. Podle Heideggera totiž technické objevování světa bezprostředně poskytuje výklad toho, co se má s objeveným dělat: To, co je objeveno, se stává předmětem manipulace nebo se mění v pouhý zdroj. Heidegger říká, že technologie dává věcem jejich použitelnost. Proto se mluví o technologii jako o Ge-stell.

Pro Heideggera je technologie výzvou, která například „vyžaduje, aby příroda dodávala energii, kterou lze jako takovou vytěžit a skladovat. Ve vztahu k Rýnu to pro Heideggera znamená, že Rýn je vystaven tlaku vody. I když Rýn navzdory všemu stále slouží jako rekreační oblast, pak je z hlediska svých rekreačních kvalit kladen do role turistické destinace.

Vztah k jiným světovým názorům

Heidegger ukazuje hluboký rozdíl v referenci světa technické reference světa oproti ostatním ve své přednášce „Otázka techniky“ (1953). Staví zde do kontrastu technický, náročný odkaz na svět na jedné straně s odkazem básnickým (jak je vyjádřen například v Hölderlinově hymnu Der Rhein) a na druhé straně s tím, co považuje za tradiční rolnickou činnost, která neodkládá pole k produkci potravin, ale ponechává osivo na růstových silách přírody. Svou vůlí vyrábět a prezentovat věci člověk ignoruje smysl věcí. Pokud se vše posuzuje pouze z hlediska užitečnosti a využitelnosti, degeneruje příroda na zásobu, kterou je třeba pouze vytěžit a zpracovat.

Vnitřní zákon technologie

Heidegger odmítl nahlížet na podstatu technologie z hlediska vztahu mezi cílem a prostředkem. Technologii nepovažuje za rozšířený nástroj člověka, ale upozorňuje na to, že s sebou přináší zcela vlastní zákony. Heidegger vidí problém nejen v tom, že moderní technika – na rozdíl od tradičních nástrojů – využívá ke svému pracovnímu procesu zdroj energie, který je nezávislý na lidské práci, a má tedy i na ní nezávislou posloupnost pohybů, ale zejména ho znepokojuje charakter nadvlády, který z moderní techniky vyzařuje. Vytváří tak ze sebe nové pohledy a nutnosti a odpovídající vědomí vítězství: například když je výroba továren, v nichž se zase vyrábějí továrny, vnímána jako fascinující. Podle Heideggera to vše v sobě skrývá nebezpečí, že „užitek se stane užitkem“ a technologie bude mít za cíl pouze svou vlastní bezúčelnost.

Člověk v záběru

Technická činnost se tedy neodehrává mimo lidskou aktivitu, ale „neodehrává se pouze v člověku a ne rozhodujícím způsobem skrze něj“. Díky autonomii technického procesu je člověk sám doslova tlačen pod kola, je degradován na objednatele zásob. V krajním případě by to vedlo k tomu, že by se člověk sám stal zásobou, která by pak byla zajímavá jen do té míry, že by se dala využít k zajištění bezcílných možností. Podobně jako Heidegger kritizoval pojem lidský kapitál, připomněl i řeč o lidském materiálu. Věci tedy neumisťuje člověk, ale samotná technologie: Je to rám.

Člověk se tak na jedné straně stává pánem země, na druhé straně je obrácením vztahu cíl – prostředek vyřazen z rámce a stává se pouhým momentem všezahrnujícího technického procesu. Každý kout planety je začleněn do technické ovladatelnosti a člověk se všude setkává jen sám se sebou, protože technickým způsobem objevování světa si sám sebe určuje jako měřítko. Heidegger dochází k závěru, že pokud již nedovolí bytí, aby se ukázalo samo ze sebe, je tento proces doprovázen ztrátou pravdy. Člověk již nestojí ve svém původním vztahu k bytí jako ten, koho oslovuje neskrytost. Ztráta pravdy tedy znamená také ztrátu sebe sama.

V rozhovoru s Richardem Wisserem na ZDF v roce 1969 dal Heidegger jasně najevo, že ho k jeho úvahám nevedlo nepřátelství k technice, ale že v nekritickém používání techniky viděl nebezpečí ztráty sebe sama člověkem: „Především je třeba říci, že nejsem proti technice. Nikdy jsem nemluvil proti technice, ani o takzvaných démonických technologiích, ale snažím se: pochopit podstatu technologie.“ Heidegger dále vyjádřil své obavy z vývoje v oblasti biotechnologií: „proto si myslím, že to, co se dnes vyvíjí, je biofyzika: že v dohledné době budeme schopni člověka takovým způsobem vyrobit, tj. zkonstruovat ho čistě podle jeho organické podstaty, jak ho člověk potřebuje“.

Heidegger také varoval před ničením přírodního prostředí. Devastace země prostřednictvím globálních technických prostředků moci je dvojí ztrátou: nejenže jsou biologické základy života vystaveny destrukci, ale také vlast, tj. historická příroda, degeneruje na zdroj pro globální logistiku rámce. Ztráta přírody je tedy zároveň ztrátou vlasti.

Přečtěte si také, zivotopisy – Gustave Moreau

Možnosti změny vztahu k technologiím

Zda se člověku podaří vstoupit do nového a reflektovaného vztahu s technikou, není – v souladu s myšlením dějin bytí – otázkou subjektivního rozhodnutí, ale závisí na dovednosti samotného dobývání. Nebezpečí, které představuje technika, však podle Heideggera zároveň umožňuje, aby se chápání bytí změnilo z technického myšlení na myšlení bytí. Cituje Hölderlina: „Ale kde je nebezpečí, tam roste

Zhruba od roku 1929

Umění a technologie jsou tedy spojeny odkazem na událost pravdy: Obojí je formou objevování; v obou dochází k odkrývání bytí. Ale zatímco umění otevírá prostor, v němž se může objevit nový vztah k sobě samému a ke světu historického člověka, technické uchopení světa vždy reprodukuje stejný dominantní vztah ke světu.

Podle Heideggera jsou umění, poezie, myšlení a založení státu akty, v nichž se pravda objevuje uskutečňováním nového pojetí světa; „věda naproti tomu není původním výskytem pravdy, ale spíše rozšířením již otevřené oblasti pravdy“. Fyzika například koncipuje svůj předmět jako změnu hmoty a energie v prostoru a čase. Veškeré poznatky, které z toho vyplývají ve fyzikálních vědách, zůstávají v této oblasti, jakmile se otevřou jako pravdivé. V umění naopak dochází k novým způsobům cítění a vnímání světa, které nelze odvodit z předchozího pohledu na svět.

Přečtěte si také, zivotopisy – Giuseppe Ungaretti

Pravda a umění

Otázku umění je třeba položit znovu

Tradiční odpovědi na otázku, co umění je nebo by mělo být, lze nalézt v estetice jako teorii umění. Pro vysvětlení jejího předmětu byly vytvořeny pojmy jako „alegorie“, „metafora“ a „přirovnání“. Teoretik umění přitom vychází z oddělování materiálního a duchovního, které sahá až k Platónovi: Umělecké dílo je hmotným nositelem duchovního významu, který směřuje mimo něj. Podle Heideggera oddělování materiálního a duchovního metafyzicky rozděluje bytí na dvě sféry bytí, a proto tradiční estetiku nazval „metafyzickou teorií umění“. V souladu se svým záměrem proměnit metafyziku usiloval Heidegger o „překonání estetiky“. První, předběžný návrh tohoto programu představil Heidegger v přednášce „Původ uměleckého díla“ z roku 1935.

Ne krása, ale pravda

V centru Heideggerova zájmu o „hádanku“ umění není ideál klasicistní estetiky založený na antice, kráse, ale vztah mezi uměním a pravdou. Podle Heideggera už umění neslouží k potěšení diváka, ale dochází skrze něj k uskutečnění pravdy. Na rozdíl od technického přístupu ke světu, který se vyznačuje pragmatickým a užitkovým přístupem, nelze umělecké dílo uchopit prostřednictvím těchto kategorií. Vzhledem k tomu, že umělecké dílo nebylo vytvořeno za určitým účelem, zaujímá ve světě zvláštní postavení: nelze je „použít“. Právě toto odmítnutí však odhaluje svět jako významový celek, v němž mají užitné předměty své místo. Podle Heideggera může toto osvícení světa jako celku pozvednout lidský vztah ke světu k vědomí a umožnit tak jiný vztah k němu.

Existují dvě čtení díla o vzniku uměleckého díla: jedno jej interpretuje tak, že Heidegger pouze vysvětluje založení světa prostřednictvím uměleckého díla v retrospektivě umění minulého, druhé naopak zdůrazňuje, že pro Heideggera se v umění poznává i samotný akt založení. Pro vývoj jeho myšlenkové cesty bylo důležité především to, že Heidegger sám vystihl zakladatelskou sílu umění, přinejmenším z filozofického hlediska.

Podle Heideggera mohou velká umělecká díla, jako je Homérova poezie, vytvořit kulturu celého národa. V tom spočívá síla umění tvořit dějiny: „dílo tvoří svět“. Podle Heideggera je umění „stáváním se a děním pravdy“, protože svět je uměleckým dílem vytvořen nebo osvětlen. Pochyboval však o tom, zda je ještě možné vytvářet „velké umění“ se závazným nárokem na celou kulturu. Podle Heideggera k tomu otevírá cestu poezie Friedricha Hölderlina, jehož paměť je třeba v jedinci postupně probouzet.

Přečtěte si také, zivotopisy – Guru Nának

Hölderlin jako dovednost

Podle Heideggera byl Nietzsche myslitelem, který dovedl metafyziku do krajnosti a postavil tak myšlení před rozhodnutí, zda s ní může souhlasit, nebo musí hledat nové cesty od metafyziky. Věda a technika podle něj také nejsou alternativou k metafyzice, nýbrž ji jakoby prakticky uskutečňují. Hledání něčeho „zcela jiného“ přivedlo Heideggera kolem roku 1934 k Hölderlinovi, jehož poezii interpretoval jako dovednost. Hölderlin označil současnost za krizi a žádal novou budoucnost s odkazem na dějiny Západu.

Být opuštěn jako osud

Heideggerova rekapitulace dějin filosofie a její interpretace jako dějin bytí vidí počátek filosofie jako neúspěch. Je pravda, že bytí bylo před raným řeckým myšlením různými způsoby skryto, ale takovým způsobem, že tato skrytost od nynějška představovala měřítko pro lidské myšlení a jednání. Podstatné pro to bylo pojetí bytí jako existence, objektivity, jako objektu pro subjekt, což nakonec vedlo k technické výzvě světa. Podle Heideggera to vedlo k tomu, že se zapomnělo na skutečnost, že bytí se tímto způsobem skrylo. Toto zapomínání na bytí či opouštění bytí je základním rysem myšlení, které určuje dějiny Západu, jeho osud či předurčení: „Zapomínání jako něco zdánlivě odděleného od bytí však nepostihuje pouze podstatu bytí. Patří k hmotě samotného bytí, vládne jako osud jeho bytí.

Podle Hölderlina si lidé osvojili velké vědecké znalosti (nazývá je „mnohoznalci“), ale přitom zapomněli prožívat lidský život v jeho plnosti, všestrannosti a originalitě. Tato ztráta je ztrátou božského. Božské, zdůrazňuje Heidegger, není u Hölderlina něčím nadpozemským, ale projevuje se ve změněném vztahu mezi lidmi a v jejich vztahu k přírodě. Je to pohled na život, který se soustředí na radost z bytí ve světě.

Myšlení Boha s Hölderlinem – jako zakladatelský důvod

Heidegger neuvažoval o božství scholasticky ve smyslu Boha stvořitele, který stvořil zemi. Tím by se Bůh opět stal „příčinou bytí“ a degradoval by bytí na ens creatum (stvořenou věc). Takové tradiční pojetí předpokládá princip kauzality mezi Bohem a stvořeným, a tím reprodukuje myšlení, které je zaměřeno na konečné ospravedlnění. Naproti tomu Heidegger nechtěl Boha myslet jako základ původu a vysvětlení, ale jako osvobozeného od všech genealogických a kauzálních omezení myšlení. Pro Heideggera božské odpovídá spíše jakémusi uspořádávajícímu principu, který shromažďuje věci a udržuje je v uspořádané mnohosti. Přináší nový vztah do mezilidských vztahů a nabízí tak důvod pro lidskou pospolitost.

Heidegger zde použil pojem, který předtím odmítal: pojem rozumu. Heideggerova řeč o „zakládajícím důvodu“ naznačuje, že se nejedná o metafyzický zakládající důvod, ale o důvod, který musí poskytnout Bůh. Metafora Boha jako hráče na loutnu (v Der Satz vom Grund) ukazuje, že zakládající důvod je třeba myslet bez výše uvedených metafyzických vysvětlení. Citoval výrok Angelus Silesius: „Srdce, které je klidné, aby rozumělo Bohu, jak chce,

Hölderlin jako básník přechodu

Podle Heideggera byl Hölderlin první, kdo vyjádřil opuštění bytí jako historického fenoménu. Básník chápe svůj věk jako věk nejhlouběji poznamenaný opuštěním bytí, jako „noc bohů“. Opuštění bytí se projevuje jako nepřítomnost bohů. Hölderlin se nejprve sám vystavil zdrcujícímu poznání noci bohů a „zástupně, a proto pravdivě získal pravdu pro svůj lid“.

Při rozhodování o tom, zda může být bůh znovu bohem, stojí Hölderlin před rozhodnutím, zda Okcident zvládne svůj vlastní osud. Hölderlin jako první rozpoznal, že dějiny bytí jsou dějinami. Jeho historická úloha spočívá v tom, že po odvrácení se od metafyziky „rozhodl o blízkosti a vzdálenosti minulých a budoucích bohů“. Heidegger chápe svou poezii jako „důstojný základ bytí“. K označení tohoto nového odkazu na Bytí napsal Heidegger „Seyn“. Bytí jako Seyn je výslovně pojato jako historické a nikoliv jako nepomíjivé bytí bytosti.

Vztah mezi poezií a myšlením

Hölderlin viděl úkol básníka „ve skromných časech“ v přípravě na příchod budoucího Boha v podobě Dionýsa-Krista, který očekával. Heidegger chtěl Hölderlinovo básnické dílo zpřístupnit prostřednictvím filozofické reflexe: „Dějinná determinace filozofie vrcholí v uvědomění si nutnosti zpřístupnit Hölderlinovo slovo“. Sám sebe považoval za prvního myslitele, který „slyšel“ Hölderlinovu poezii. Heideggerovi šlo o to, aby „nám“ Hölderlina přiblížil, protože jeho poezie „je pro nás“.

Aby to zdůraznil, odděluje Heidegger Hölderlina od všech literárních, politických, filozofických a estetických úvah, aby se zastavil pouze u pravdy, kterou otevírají jeho písně: Nešlo mu o to, aby Hölderlinovi přinesl interpretační schémata zvenčí, ale aby nechal vystoupit do popředí oblast božského, jak se projevuje v Hölderlinově poezii. Heidegger si nebyl jistý, zda se mu to podaří a do jaké míry je to ještě možné: „Zda to někdy poznáme? Hölderlinova poezie je pro nás osudem. Čeká na smrtelníky, kteří mu budou odpovídat. Co říká Hölderlinova poezie? Její slovo zní: posvátné. Toto slovo mluví o útěku bohů.“

Přečtěte si také, zivotopisy – Isabela II. Španělská

Průběh interpretace Hölderlina

1934

V přednášce „Proč básníci?“ z roku 1946 Heidegger znovu poukazuje na nebezpečí, které představuje technická nadvláda nad světem. Hölderlinova slova „Ale kde je nebezpečí, tam roste

V roce 1970 v knize Das Wohnen des Menschen (GA 13) konfrontoval Heidegger poetické bydlení s nepoetickou domýšlivostí a nadsázkou technického věku, kterému chyběl Bůh. „Návrat domů“ a „bydlení“ se staly dvěma pojmy, které určovaly Heideggerovo pozdní dílo. Přes veškerou blízkost těchto slov k básnicko-literárnímu vyjádření jsou však pro Heideggera přísným popisem změněného vztahu člověka k Bytí, vztahu, který se vyjadřuje „blízkostí k Bytí“.

Přečtěte si také, zivotopisy – Leon III. Syrský

Podstata lidské bytosti

Podle Heideggerova přesvědčení lze naléhavé otázky „světového věku nihilismu“ vyřešit pouze tehdy, změní-li se nejen představa člověka o světě, ale také představa člověka o sobě samém.

Raná určení podstaty lidské bytosti

Aby Heidegger získal jasno o sebepojetí člověka vepsaném do doby, rekapituluje historické způsoby chápání lidského já. V počátcích filosofie, u předsokratiků, byl člověk ještě „určen k tomu, aby byl pravdivým o neskrytosti toho, co existuje“. K tomu se přidal prvotní údiv a poznání, že neskrývanost nevzniká sama od sebe, ale že si ji člověk musí uchovat. Člověk dosahuje tohoto zachování stávajícího tím, že nabízí práci stávajícímu: V dílech tvůrců, básníků, myslitelů a státníků se objevuje existující. Tak se sebepochopení západního člověka v počátcích myšlení stále projevuje vědomým a neskrývaným odkazem na bytí.

Metafyzická disimulace a humanismus

S příchodem metafyziky však již člověk není chápán jako pravda bytí, ale jako živočišné zdůvodnění. Člověk se stává myslícím živočichem, jehož primární formu myšlení Descartes definuje jako matematický popis světa. S tímto pevným a jednostranným pojetím člověka však metafyzika ztrácí ze zřetele otázku, jakým způsobem patří podstata člověka k pravdě. Takové metafyzické určení se nakonec považuje za nadčasové a věčně platné, čímž se z myšlení vylučuje jakákoli změna bytí. Tímto způsobem se však metafyzika uzavírá „prostému stavu bytí, že člověk je ve svém bytí na západě pouze tím, že je osloven bytím“, a zůstává tak otevřená nároku bytí.

Metafyzika se podle Heideggera nakonec stále obléká do morálního hávu humanismu, který rovněž představuje pevný obraz člověka, jenž lze konkrétně určit a vychází z individuálních momentů odtržených od světového kontextu. V této souvislosti je důležitý Heideggerův dopis o „humanismu“, který napsal Jeanu Beaufretovi v roce 1946. Humanismus, stejně jako před ním Aristoteles, popisuje člověka jako živočišný rozum, který stojí uprostřed bytí a chápe ho intelektuálně. Nakonec tedy jen posiluje člověka v jeho panovačném chování. Staví ho do středu světa a přisuzuje mu tak vynikající postavení vůči všemu ostatnímu, co existuje. A tak „člověk, vyhnaný z pravdy bytí, krouží kolem sebe jako zvířecí rozum“.

Důsledkem je nihilismus, v němž si člověk přisvojuje vládu nad bytím a který nachází své vyjádření ve skřipci. Heidegger nekritizuje pouze egoismus člověka, protože pro egoistu jistě existuje prostor reference a platnosti, který je na něm nezávislý, ale který násilně překonává. Naproti tomu moderní člověk, který sám sebe vnímá jako živočišný racionál či subjekt, nevidí jinou platnost než v odkazu bytí na sebe sama. Zatímco pro Heideggera se egoista může vrátit k tomu, aby umožnil platnost druhého prostřednictvím sebepřekonání, moderní subjekt nemůže vytvořit nový svět sám ze sebe – jakýkoli pokus o to se musí jevit jako svévolný konstrukt a je odsouzen k nezdaru. Člověk je spíše závislý na světě, který se mu otevírá z bytí, na světě s prázdným středem, bez středu.

Pastýř bytí

Nový vztah ke světu, tvrdí Heidegger, musí vycházet z myšlení v termínech dějin bytí, které zvyšuje povědomí o tom, že člověk a bytí jsou na sobě navzájem závislí. Podstata lidské bytosti je tedy dána její blízkostí k Bytí, kterou se Heidegger snažil vyjádřit formulací člověka jako „pastýře Bytí“. Skutečnost, že hovoříme o pastýři, a nikoli o Pánu jsoucna, naznačuje, že pravda bytí je podle Heideggera člověku nedostupná; pouze on se může pozorně zaměřit na bytí ve smyslu otevřenosti vůči události.

Na tomto základě Heidegger popisuje své intelektuální úsilí: Mají člověku umožnit návrat k jeho bytí: „Vzhledem k bezdomovectví člověka se jeho budoucí osud zjevuje myšlení dějin jeho bytí v tom, že člověk nachází cestu k pravdě bytí a vydává se na cestu k tomuto nalezení.“ Heidegger chtěl popisy jako „obrátit se“, „vydat se na cestu“ a „vrátit se domů“ dát najevo, že nový způsob myšlení nemůže spočívat v pevně daných pravdách, které lze nalézt v jeho filozofii, ale musí být dokončen jako cesta.

Přečtěte si také, zivotopisy – Seleukos I. Níkátór

Návrat domů

Teprve vlast, zdůrazňuje Heidegger, umožňuje unheimischkeit, a tak jde o to, „abychom se jen konkrétně dostali tam, kde už jsme“. Návrat člověka k jeho podstatě znamená překonání odcizení a bezdomovectví, které vzniklo ve věku nihilismu, jak řekl Heidegger spolu s Nietzschem a Hölderlinem. To se daří, když člověk v pozornosti k bytí odpovídá příchodu události jiného počátku. V tomto procesu na jedné straně Bytí potřebuje pozornost člověka, potřebuje ho jako „ubytování“, na druhé straně člověk potřebuje Bytí, aby mohl najít své bytí. Myšlenku této „sounáležitosti“ objevuje Heidegger již u Parmenida, který hovořil o totožnosti myšlení a bytí.

Vlastní interpretace raných spisů

Podle Heideggera si člověk musí znovu uvědomit svou konečnost a svou podstatu, aby překonal nadvládu člověka jako „pána bytí“, která provází novověké soustředění na subjekt. V této souvislosti se vracejí existenciály rozpracované v knize Bytí a čas, tj. základní momenty lidské existence, jako je starost, bytí na smrt, odhodlání, strach atd. Heidegger však mění jejich zaměření: „starost o vlastní bytí ve světě“ tak nově chápe jako „starost o zjevení bytí“.

V reinterpretaci sebe sama to Heidegger prezentuje tak, jako by takto o existenciálech uvažoval již v době psaní Bytí a času, nebo jako by je takto nevědomky mínil.

Zvyk

V knize Bytí a čas vidí Heidegger vyčištění Bytí pouze v Dasein, přičemž „pravda (objev) musela být vždy vyrvána z Bytí“, což bylo „vždy jakoby loupeží“. Ve své pozdější filozofii vycházel z toho, že člověk a bytost se navzájem potřebují. Tato potřeba se však neprojevovala jako přivlastňování nebo spotřeba. V nouzi se člověk spíše vnoří do okolností. Pro Heideggera není člověk v tomto kontextu subjektem potřeby. Ilustruje to Hölderlinovým veršem z hymnu Der Ister:

Heidegger interpretuje Hölderlina: „“Es brauchet“ zde však říká: Sounáležitost bytí existuje mezi skálou a bodci, mezi brázdami a zemí v říši bytí, která se otevírá s obýváním země. Příbytek smrtelníků má své vlastní místo.“

Člověk se tohoto vnitřního spojení mezi zemí a člověkem nemůže zbavit. A, který zakládá místo pro bydlení smrtelníků, je poměrně starobylý řád. „Člověk přebývá tím, že se v tomto vztahu uhnízdí. Člověk si nemůže přivlastnit A,“ shrnuje Byung-Chul Han Heideggerovy myšlenkové pochody. Podle Heideggera člověk nemůže tento vnitřní vztah technicky vytvořit ani jinak vyvolat. To, že se k němu člověk přitulí, se může stát jen tak tak. V „pozornosti k bytí“ může člověk odpovídat události jako tomu, koho bytí oslovuje a používá.

Serenity

V přednášce Gelassenheit z roku 1955 Heidegger představil přístupy ke kritickému, ale nikoli obrannému přístupu k technice. Termín Gelassenheit použil k popisu současného „ano“ a „ne“ vůči technice, díky němuž se člověk může osvobodit od přehnaných požadavků, které na něj technika klade: „Technické předměty vpouštíme do svého každodenního světa a zároveň je necháváme mimo něj. To znamená: vychází ze sebe samých jako z věcí, které nejsou ničím absolutním, ale samy zůstávají závislé na něčem vyšším.“ To jde ruku v ruce s „otevřeností vůči tajemství“, vůči technickému převratu životních podmínek člověka v průběhu minulých a příštích staletí, kterému se nedalo zabránit ani ho předvídat, jako něčemu historicky zcela novému.

Přečtěte si také, civilizace – Machu Picchu

Foursquare

Heideggerova konstelace světa jako čtverce je chápána jako protiklad k bezdomovectví a opuštěnosti bytí moderního člověka, které uvádí. Moderní člověk se staví do středu všeho, co existuje, a díky své plánovací a vypočítavé subjektivitě otevírá vše, co ho obklopuje, pouze s ohledem na jeho využitelnost jako suroviny nebo zdroje energie. Tím se zbavuje svého světa jako smysluplného celku, který obsahuje i takové vztahy, jejichž řetězec odkazů nevede k vůli člověka. To nakonec člověka připraví o bydlení a udělá z něj bezdomovce.

Čtyři světové regiony

Čtverec je jakoby prostorovým protějškem časové události. Rozprostírá se ve čtyřech dimenzích, skládá se z nebe a země, smrtelníků a božstev. Podle Heideggera jsou smrtelníci ti lidé, jejichž jednání není určováno vůlí k moci, ale kteří jsou „schopni smrti jako smrti“. U božského Heidegger také odkázal na svůj způsob myšlení Boha, který vypracoval s Hölderlinem, ale nechal otevřené, zda jde o jediného, nebo zda jde o mnohost bohů, kterou zde pojal jako oblast Geviert. To, co nyní tvoří prostor Geviert pouze ve své prostorovosti, Heidegger nazývá bydlením. Bydlení je prostorovost v čase. Smrtelníci přebývají kvůli své konečnosti. Heidegger tak definoval vztah bytí lidských bytostí jako „vztah smrtelnosti“: „Bydlení je však základním rysem bytí, podle něhož smrtelníci jsou.

Svět jako čtyřúhelník ukazuje možnosti uvažování o světě bez středu. Každý ze čtyř světových regionů tak získává svůj význam pouze ve vztahu k ostatním třem. Heidegger postuloval dynamickou operaci významu: „událostní hru se zrcadlem“. Vzájemný odkaz čtyř „světových regionů“ nelze chápat jako pouhé zastoupení jednoho v druhém, ale jako neoddělitelnou blízkost. Ve své přednášce o „Věci“ z roku 1950 se Heidegger pokusil objasnit, že regiony světa nejsou spojeny pouze dodatečně.

Věc

Podle Heideggera intimitu světových regionů vytváří věc, která shromažďuje svět odkazem na čtyři světové regiony oblasti. Ve svém eseji „Das Ding“ (Věc) ilustroval shromažďování věcí na příkladu džbánu. Heidegger se tak výrazně přiblížil jazyku poezie:

Na rozdíl od Bytí a času zde věc není určena řetězcem odkazů na jiné věci – Um-zu a konečností Um-vole Dasein. Místo toho Heidegger nyní volí odkazy bytí a pobytu: „Ve vodě pramene přebývá manželství nebe a země.“ Vztah nebe a země a jejich vzájemné prolínání se uskutečňuje prostřednictvím dešťové a pramenité vody a je v ní zavěšen. Voda zde není H2O nacházející se na jednom místě ve fyzickém časoprostoru. Heidegger tvrdí, že ponechává věci tam, kde jsou: ve světě. „Vylévat ze džbánu znamená dávat. Džbánovitost džbánu na západě v daru Darem nalití může být nápoj. Je tu voda, je tu víno k pití.“ Voda je pitná. Ale jen proto, že se nalévá ze džbánu, je to dar. Dar je darem, protože pochází ze džbánu jako nalévání, má svou podstatu z toho, že je džbánem. Džbán je obdobně nádobou, protože uchovává nápoj v prázdnotě, která se nachází mezi stěnami nádoby. Oba, nápoj i džbán, jsou tím, čím jsou, pouze ve vztahu k sobě navzájem, ale ne jako jednotlivci. Podle Heideggera jsou reference dříve než jednotlivé věci a nejsou jimi nejprve konstituovány.

Living

Podle Heideggera má tedy věc tu vlastnost, že shromažďuje oblasti světa, a tím otevírá svět jako vztahovou celistvost území. Při diskusi o tom se Heidegger vrátil k etymologii slova věc od „Thing“, germánského výrazu pro shromáždění, shromáždění, které se týká člověka, v Heideggerově jazyce: „Das Ding dingt“, tj. sestavuje svět. Věci tak poskytují člověku příbytek a „mírný příbytek“ ve světě, který se jim otevírá.

Podle Heideggera není člověk středem světa, který neurčuje, ale je sám podmíněn. Svět není „sám o sobě“, a tedy „pro“ někoho, ale je děním otevřenosti bytí v člověku. Heidegger proto odmítá jakoukoli filozofii světového názoru.

Takový svět se děje historicky. Nemá žádné centrum, z něhož by bylo možné vytvořit nadčasový řád. Myšlení, které odpovídá tomuto světu – občas nazývané „myšlení událostí“ – neprobíhá ani deduktivně, ani zdůvodněně, spíše se děje jako „když ranní světlo tiše roste nad horami…“.

Heidegger o tom nenabídl pouze filozofické úvahy, ale zdůraznil, jak důležité jsou pro změnu myšlení postoje, jako jsou pocity a nálady. Jiný začátek by musel být doprovázen určitou náladovostí (Verhaltenheit). Nálady ve své otevřenosti nejsou zaměřeny na jednotlivé věci, ale na celý svět. Srdce je tak někdy považováno za středobod Heideggerova myšlení. Ve své otevřenosti k události „bije

Přečtěte si také, dejiny – Blitz

Jazyk jako dům bytí

Heideggerovi bylo v průběhu jeho myšlenkové dráhy stále jasnější, že událost pravdy je událostí jazykovou. Pokud se pravda děje v podobě umění, vědy nebo technologie, je to vždy také jazyková událost. Myslitel si proto musí v první řadě ujasnit, co je to jazyk.

Jazyk mluví

Heidegger odmítl pojetí jazyka jako pouhého nástroje komunikace. To byl podle něj základ technického věku, jehož kalkulující myšlení „sděluje“ informace pouze proto, aby organizovalo ovládnutí bytí. Počítačové myšlení také postavilo člověka do středu všeho, co existuje ve vztahu k jazyku. Podle Heideggera však člověk, když si myslí, že „jazyk je v jeho vlastnictví“, míjí se s jeho podstatou: „Mluví jazyk, ne člověk. Člověk mluví jen tak, že umí jazyku odpovídat.“ Heidegger tím chtěl vyjádřit, že člověk je účastníkem jazyka, který sám nevytvořil. Je zapojen do procesu předávání a může se vztahovat pouze k tomu, co bylo předáno, k jazyku.

Heideggerova úvaha však není kulturně-filozofická: tautologickou formulací „jazyk mluví“ chce zabránit tomu, aby se fenomén jazyka odvozoval od něčeho jiného než od jazyka samotného. V souladu se svým „propastným“ myšlením chce uniknout ospravedlnění jazyka něčím jiným. Tak například to, co je jazyk jako jazyk, nelze pochopit tak, že ho vysledujeme zpět k akustickému projevu, řeči. Podle Heideggera je jazyk spíše něčím, co je obtížně uchopitelné kvůli naší blízkosti k němu, a proto to, co obvykle zůstává netematizováno, protože je právě tak blízko, musí být přivedeno k jazyku. V pojednání „Na cestě k jazyku“ se pokusil dosáhnout „oblasti, v níž se již nacházíme.

Jazyk a svět

Filozof chtěl popsat, co je jazyk nad rámec pouhého prostředku komunikace. Jazyk má funkci otevírání světa, kterou objevil především v poezii. Stejně jako věc otevírá svět a tím dává člověku bydlení, platí to i pro jazyk, zejména pro poezii. V nekalkulativním jazyce poezie se bytí dotýkáme jako celku. Jazyk je místem, kde se objevuje bytí. Pokud je jazyk chápán jako místo, jsoucno v něm takříkajíc „přebývá“. Heidegger nazval jazyk „domem bytí“.

Ústředním bodem Heideggerova pojetí jazyka tedy není předpoklad řetězce propozičních výroků, z nichž se podle pravidel logiky odvozuje pravda, ale jeho vztah k bytí. Svět se tedy vyjadřuje jazykem podle příslušné zkušenosti dějin lidského bytí. Heidegger tak představuje protiklad k filosofické tradici: „Ve filosofii nelze propozice nikdy dokázat; a to již nikoli proto, že by neexistovaly žádné nejvyšší propozice, z nichž by bylo možné odvodit další, ale proto, že zde vůbec nejsou „propozice“ pravdivé a také ne pouze to, o čem vypovídají“.

Heidegger vysvětluje zcela odlišnou podobu jazykovosti v poezii úryvkem z předsokratovského filosofa Hérakleita: „“Pán, jehož místo výroku je v Delfách, neříká ani neskrývá, ale vyzývá“. Původní výrok ani přímo neodhaluje, ani jednoduše nezakrývá, ale tento výrok je v jednom i jako tento pobídkou, kde řečené ukazuje na nevyřčené, nevyřčené na řečené a na to, co má být řečeno.“

Jazyk poskytuje poetický příbytek

Básnické slovo vyjadřuje smysluplné odkazy ve světě a vytváří tak svět. Na rozdíl od propozic ponechává poezie otevřená místa. V nevyřčeném zůstává prostor pro odkazy světa, které nebyly vyjádřeny. Svět se stává bohatým na odkazy právě díky mnoha vedlejším významům, které básnická slova nesou. Právě sémantické reference činí ze světa jazykový fenomén: v tichém prostoru není možné přebývat, věci ve světě jsou spíše výmluvné. Čistá funkčnost technického světa by naopak byla chudá na odkazy.

Poezie nevypovídá o jednotlivých věcech, ale zaměřuje se na jejich vztah. Heidegger například vysvětluje, že dar a džbán lze myslet pouze prostřednictvím jejich vzájemného vztahu, nikoliv samostatně. Tím, že poezie vyjadřuje vztah, který předchází jednotlivým věcem, vytváří svět jako celek vztahu, který předchází jednotlivým věcem. Založením světa poskytuje poezie smrtelníkům (v něm) místo k pobytu a přebývání. Heidegger tento význam převzal z úryvku Hölderlinovy básně: „Plný zásluh, a přece poetický, bydlí

Podle Heideggera člověk nikdy nedisponuje jazykem jako celkem, ale vztahuje se k němu. Básník tedy nemůže umožnit bydlení sám od sebe, ale je závislý na poskytnutí jazyka. Člověk proto musí překonat představu jazyka jako prostředku komunikace, protože v tomto chápání jazyka se vyjadřuje pouze technický odkaz na svět. Teprve když si uvědomíme, že jazyk není samostatnou součástí technického světa, ale domem bytí, může vzniknout nový svět.

Přečtěte si také, zivotopisy – Vicente Yáñez Pinzón

Přehled

Martin Heidegger je považován za jednoho z nejvlivnějších filozofů 20. století. Jeho myšlenky měly velký a trvalý vliv, přímo i prostřednictvím některých jeho žáků, na moderní filozofii mimo Německo i na humanitní vědy.

Heidegger byl mnohými vnímán jako charismatická osobnost, která silně fascinovala své studenty. Karl Löwith, Heideggerův žák, znalec Nietzscheho a skeptik, ho charakterizoval takto:

Mezi jeho přímé žáky patří Hans-Georg Gadamer, který pokračoval v hermeneutickém přístupu, Hannah Arendtová, která se od Heideggera odlišila ve svých politických spisech mimo jiné revolučním pojetím svobodné plurální konfrontace v politické sféře, Hans Jonas, který jako existenciální filosof zaujal ve svém pozdním díle o etice odpovědnosti stanovisko k ekologii a medicíně, a Ernst Tugendhat, který, vycházeje z kritického postoje k Heideggerovu pojetí pravdy, našel cestu k analytické filosofii.

Heidegger dal prostřednictvím Jeana-Paula Sartra podnět k francouzskému existencialismu. Herbert Marcuse spojil úvahy z knihy Bytí a čas s marxismem. Emmanuel Levinas rozvinul svou etiku více zaměřenou na člověka, která se kriticky oddělila od Heideggerovy silné orientace na Bytí. Intelektuální biografii Michela Foucaulta provázela intenzivní četba Heideggera, Jacques Derrida se ve svém konceptu différance zabýval myšlenkou ontologické diference a destrukce. Pierre Bourdieu kriticky zkoumal Heideggerovu politickou ontologii. Heidegger měl velký vliv i na moderní japonskou filozofii, a proto vychází Heideggerovo kompletní vydání také v japonštině. V souvislosti s Heideggerovým pozdním myšlením bylo učiněno mnoho pokusů o propojení jeho přístupů s dálněvýchodními myšlenkovými tradicemi – novější práce však toto propojení zpochybňují. Heidegger ovlivnil také teologii Rudolfa Bultmanna, s nímž ve 20. letech 20. století vyučoval na univerzitě v Marburgu.

V roce 1953 založil Walter Schloss (1917-1994) v Berlíně Heideggerův kroužek „Kruh reflexe“, který se zabýval Heideggerovými spisy a který byl navíc s Heideggerem a jeho ženou spojen korespondencí a návštěvami. Mezi hosty, členy a vedoucími kroužku byli i pozdější profesoři. Kroužek byl financován státem, měl až 17 členů a existoval asi deset let.

Přečtěte si také, zivotopisy – Beorhtric

Kritika

Heideggerovo filozofické dílo bylo jako celek odmítáno z různých stran, například empiricko-pozitivistickým Vídeňským kruhem, který v Heideggerově filozofii viděl návrat k metafyzice. Filozofové, kteří se zabývali lingvistickou analýzou, jako například Rudolf Carnap, Heideggerovu terminologii brzy odmítli jako obsahově prázdnou. Carnap svou kritiku rozvinul v roce 1932 v knize Překonání metafyziky prostřednictvím logické analýzy jazyka. Zde prohlašuje metafyzické termíny za obecně nesmyslné, protože to, co označují, nelze dokázat ani logicky, ani empiricky. Na Heideggerově pojmu „nic“ se snažil ukázat, že metafyzická konceptualizace je často založena na pouhých logických zmatcích: ty vznikly ontologizací záporného existenciálního kvantifikátoru („ne“), která se v logicky správném jazyce vůbec nedá provést.

Ačkoli Carnapova přísná kritéria pro smysluplné užívání jazyka pozdější analytičtí filosofové nesdíleli (především díky rozšiřujícímu se dílu Wittgensteina a Poppera), rozkol mezi kontinentální a analytickou anglosaskou filosofickou tradicí sahá až sem a zůstal dlouho určující. Pouze Richard Rorty se pokusil mezi nimi znovu vybudovat mosty.

Velmi ostré byly také útoky Frankfurtské školy, zejména kniha Theodora W. Adorna Žargon skutečnosti (první vydání 1964), která v 60. letech polarizovala kontinentální intelektuální život. V první části Negativní dialektiky vede Adorno svůj ústřední spor s Heideggerem: „Historičnost mlčky umisťuje dějiny do nehistorického . Na druhou stranu ontologizace dějin opět umožňuje, aby neviditelné historické moci byla přiznána bytostná moc, a tím se ospravedlnila podřízenost historickým situacím, jako by ji nařizovalo samo bytí.“

Hans Albert kritizoval Heideggera z hlediska kritického racionalismu. Heidegger v návaznosti na Hegela a Husserla připravil půdu pro nový iracionalismus, který se „na rozdíl od vědeckého myšlení nachází v blízkosti poezie“. Albert vidí v Heideggerově filozofii snahu rehabilitovat předvědecké způsoby myšlení a podkopat tradici racionální argumentace, přičemž používá nejasný, mystifikační jazyk, aby vytvořil dojem myšlenkové hloubky, kterou jeho dílo ve skutečnosti zcela postrádá. Tento dojem vyvolávají především „současníci, kteří se pohybují ve filosofických sférách, ale ve skutečnosti hledají náboženské poučení nebo potřebují náhražku náboženství“.

Velká část kritiky Heideggera a jeho díla je zaměřena na výtky nacionálního socialismu a antisemitismu, a to jak ve vztahu k jeho osobě, tak k jeho filozofickému myšlení. Vztah mezi jeho dílem a národním socialismem je diskutován od studie A. Schwana z roku 1965. Silvio Vietta zase rozpracoval Heideggerovu explicitní kritiku národního socialismu a jeho přerodu ve velkou světovou mocenskou politiku, jako je technická globalizace.

Zatímco dříve bylo v jeho spisech nalezeno jen několik výroků s antisemitskými konotacemi, od zveřejnění výroků ze Schwarze Hefte v roce 2014 panuje mezi badateli všeobecná shoda, že Heidegger byl antisemita kvůli četným antisemitským stereotypům, ačkoli biologický rasismus je většinou vyloučen. V kontextu nacionálně socialistického přesvědčení se vedle různých projevů, v nichž výslovně oslavoval Hitlera, diskutuje zejména o nacionálně socialistických aspektech jeho díla o Hölderlinovi a Nietzschem. Spektrum názorů sahá od názoru, který zastával i sám Heidegger, že jeho národněsocialistické angažmá bylo chybnou fází, která neměla na jeho dílo žádný vliv, až po interpretaci celé jeho filozofie jako národněsocialistické ideologie.

Viz také: →Doxografie k otázce antisemitismu u Heideggera →Debata o Martinu Heideggerovi a fake news.

Edmund Husserl vnímal toto dílo jako odklon od cílů své Fenomenologie, i když Heidegger jej zařadil pod název Fenomenologie a věnoval Husserlovi, v pátém vydání z roku 1941 však dílo ponechal bez tohoto věnování. Heidegger měl v psaní sklon k silné nadsázce. Za to si vysloužil kritiku z různých stran. Například jeho analýza časů byla kritizována za to, že obětoval přítomnost životu zaměřenému na budoucnost. Kritizován byl také za to, že jím proklamovaná soběstačnost pro vědomý život je natolik odtržená od společnosti a bližních, že se nakonec jedná o solipsismus.

Heidegger prováděl analýzu světa pouze na základě nástrojů pro praktické významové souvislosti života. To nám však neumožňuje pochopit jiné věci než nástroje, například význam prstenu, který nosíme na prstě. Spojení všech věcí s Umwillen Dasein také zužuje pohled na svět.

Velký význam, který Heidegger přikládal smrti, se také často setkává s odmítnutím při recepci. Není tedy jasné, proč lze problémy existence osvětlit pouze tváří v tvář smrti.

Hannah Arendtová, která by Heideggerovi věnovala své hlavní filozofické dílo, kdyby jí to neznemožnil jeho postoj k nacionálnímu socialismu, rozvinula proti Heideggerově koncepci smrtelnosti protimodel „nativity“, tj. že každá nově narozená lidská bytost, každá generace, má vždy šanci začít znovu a utvářet tak svobodnější a lepší svět. Ve svém článku Co je existenciální filosofie?, který poprvé vyšel v USA v roce 1946, Arendtová kdysi veřejně kritizovala Heideggerovu filosofii.

Maurice Merleau-Ponty kritizoval Heideggerovo nedostatečné zahrnutí tělesnosti Dasein. Na rozdíl od Husserla a Heideggera ukazuje Merleau-Ponty „třetí způsob“, jak popsat základní spojení mezi Dasein a světem. Na rozdíl od Heideggera, který vidí subjekt v jeho bytí jako Dasein, jej vidí v jeho tělesnosti, z níž pramení původní zkušenost světa.

Filosof náboženství Klaus Heinrich komentuje Heideggera z hlediska jeho koncepcí a dochází k radikální kritice jeho filosofie.

Andreas Graeser podává zásadní kritiku Heideggerových tezí a jejich zdůvodnění.

Ernst Tugendhat srovnával Husserlovo pojetí pravdy s Heideggerovým. Podle Husserla se pravda otevírá, když se bytí ukazuje „tak, jak je samo v sobě“. Tato formule prostřednictvím slova „jako“ obsahuje srovnání věci se sebou samou. Heidegger naproti tomu interpretuje pravdu jako objev. Na rozdíl od Husserla však do značné míry opouští kritické srovnávání věci se sebou samou, což pro Tugendhata znamená: „Pokud pravda znamená neskrytost, jak toto slovo chápe Heidegger, pak záleží na tom, aby se vůbec otevřelo porozumění světu, nikoli na tom, abychom jej kriticky zkoumali. Tugendhat tedy nevidí v Heideggerově pojetí pravdy žádnou hodnotu, protože neuvádí způsob, jakým lze výroky zkoumat z hlediska jejich pravdivosti.

Kritika pozdního díla

Zatímco Heideggerovo pozdní dílo je často odmítáno nebo víceméně ignorováno, zejména Jacques Derrida se k němu vyjadřuje pozitivně, na rozdíl od myšlenkových linií v Bytí a čase, protože Heidegger tak překonal filozofii subjektu.

Heideggerova snaha myslet „božské“ a dovolávat se ho spolu s Hölderlinem se nesetkala se souhlasem ani u těch, kteří jeho způsob myšlení důkladně oceňovali jako nedůslednou součást jeho filozofie. Byung-Chul Han v této souvislosti hovoří o „“teologickém“ nutkání“.

Ve spisech po Kehre jsou podle Hana a dalších vysvětlení původu slov často vydávána za etymologicky správná, ale Heidegger je někdy prováděl odvážným a zastírajícím způsobem. Sám Heidegger zdůrazňoval, že nefungují jako důkazy, ale mají otevřít nové dimenze filozofického jazyka.

Výklady, které Heidegger podal k některým básním Hölderlina, Trakla, Rilkeho a Stefana George, se setkaly s kritikou literárních vědců. Tvrdí, že Heidegger četl tyto básně z hlediska svého vlastního pohledu na svět a „reinterpretoval“ je v kategoriích svého myšlení. Heidegger však výslovně nezamýšlel, aby jeho výklady přispěly k literární vědě. Tvrdil spíše, že chce učinit „poznámky“, a to i s rizikem, že mu unikne „pravda Hölderlinovy poezie“.

Ani Heideggerovy interpretace dějin jeho bytí, například Platónovy nebo Nietzscheho, nemohou z hlediska dějin filosofie obstát při podrobném zkoumání. Na to poukazují různí Heideggerovi vykladači. Pro Heideggerovu debatu s Nietzschem byl navíc rozhodující sborník z Nietzscheho pozůstalosti („Der Wille zur Macht“), který Nietzsche v této podobě nevydal. Podle Pöggelera však Heideggerovo záměrné zúžení perspektivy a jednostrannost měly za cíl odhalit základní vzorce západního myšlení a otevřít tak nové přístupy k zásobám tradice. Nešlo mu ani tak o historicky správný výklad, jako spíše o konstruktivní „dialog“ s mysliteli, „rozhovor“, který je od počátku postaven pod určitou otázku.

Interkulturní hermeneutika kritizuje Heideggerovu hermeneuticky uzavřenou filozofii jazyka za její obtížnost při navazování dialogu mezi Východem a Západem. Jeho spis „Aus einem Gespräch von der Sprache. Mezi Japoncem a tazatelem“ (1953)

Přečtěte si také, zivotopisy – Steve McQueen

Písma

Martin-Heidegger-Gesamtausgabe vydává Vittorio Klostermann. Plánováno je 102 svazků. Soupis všech Heideggerových spisů (7609 čísel) najdete v: Heidegger-Jahrbuch 1. Freiburg

Přečtěte si také, zivotopisy – Tycho Brahe

Sekundární literatura

Filozofická bibliografie: Martin Heidegger – Další literatura k tématu

Přečtěte si také, zivotopisy – Mary Cassattová

Filmy

Sám Heidegger věnoval Literárnímu archivu v Marbachu velkou část své pozůstalosti ještě za svého života.

V letech 1931-1975 si Heidegger vedl deníkové záznamy, „myšlenkové deníky“, které byly posmrtně publikovány: od března 2014 vycházejí v několika svazcích pod názvem „Schwarze Hefte“. Zejména antisemitské výroky v něm obsažené oživily akademickou debatu a výzkum Heideggerova postoje k fašismu, nacionálnímu socialismu a antisemitismu (Heideggerova recepce).

V roce 2014 převzal správu majetku po svém otci Hermannovi vnuk Arnulf Heidegger.

Přečtěte si také, bitvy – Bitva u Tours

Zvukové dokumenty

Následující nahrávky jsou součástí cyklu Řeči měsíce Univerzitní knihovny ve Freiburgu a Katolické akademie freiburské arcidiecéze:

Další zvukové dokumenty:

Zdroje

1. Martin Heidegger
2. Martin Heidegger
3. Jeffrey Andrew Barash: Heidegger und der Historismus: Sinn der Geschichte und Geschichtlichkeit des Sinns. Königshausen & Neumann, Würzburg 1999, ISBN 3-8260-1575-4, S. 80.
4. Hugo Ott, Martin Heidegger – Unterwegs zu einer Biographie. Frankfurt/New York 1988, S. 68.
5. « C“est ainsi que le concept de métaphysique se constitua lentement comme mot clef, pour désigner l“« unité des tendances » contre lesquelles Heidegger déployait le questionnement sur le sens de l“être et sur l“être du temps, qu“avait suscité en lui l“inspiration chrétienne. » Hans-Georg Gadamer, Heidegger et l“histoire de la philosophie, Cahier de l“Herne, p. 119
6. Bien qu“il n“ait presque jamais cité Heidegger, Foucault a déclaré peu avant sa mort que sa lecture avait été décisive pour lui[5].
7. Ce dont pourrait attester le télégramme qu“il envoie à Hitler le 20 mai 1933, mais qu“on peut aussi lire comme demandant en fait le report de cette mesure : « Je sollicite respectueusement l“ajournement de la réception prévue du bureau de l“Association des universités allemandes, jusqu“au moment où la direction de l“Association des universités est assumée dans l“esprit de la mise au pas particulièrement nécessaire en son sein. » – Cité par Hugo Ott, Éléments pour une biographie, p. 201.
8. À ce jour, les principales études francophones sur cette période sont d“abord la longue Introduction du livre de Jean Greisch intitulée De l“herméneutique de la facticité à l“ontologie fondamentale (1919-1928), dans Ontologie et temporalité. Esquisse systématique d“une interprétation intégrale de Sein und Zeit (Greisch 1994) ainsi que le collectif dirigé par Jean-François Courtine Heidegger 1919-1929 : De l“herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein (Courtine 1996a) et l“ouvrage collectif dirigé par S.-J. Arrien et S. Camilleri Le jeune Heidegger 1909-1926 (Arrien et Camilleri 2011).
9. Aunque nunca citó a Heidegger, el mismo Foucault declaró poco antes de su muerte que su lectura había tenido una influencia decisiva para él.[12]​
10. Lacan se interesó por Heidegger. Los dos se habían encontrado ya antes en Friburgo junto con Beaufret. Lacan acogió en su casa de campo a Heidegger y a su esposa Elfriede, así como a Kostas Alexos y al mismo Jean Beaufret.[50]​
11. Heidegger concebió su programa de comprensión rigurosa de la vida humana tomando como paradigma a Aristóteles y, más concretamente, su filosofía práctica Siguiendo este modelo, Heidegger guardó distancias tanto con el irracionalismo de las filosofías de la vida como con las abstracciones teóricas del neo-kantismo y las filosofías de los valores.[61]​
12. Está claro que «su crítica a la teología oficial de la Iglesia católica y romana de su tiempo le fue obligando a preguntarse [bajo qué condición] era posible una interpretación adecuada de la fe cristiana o, en otros términos, cómo era posible defenderse contra la deformación del mensaje cristiano por la filosofía griega».[63]​
13. En esto Heidegger había sido precedido por Dilthey, historiador y sociólogo «quien él mismo había tratado de refundar las ciencias del espíritu reconduciendo la pluralidad de las producciones espirituales hacia la unidad viviente de donde ellas proceden».[68]​
14. ^ Gli abiti di Heidegger sono sempre stati particolari, al punto che i suoi studenti li indicavano come „abiti esistenziali“. D“estate vestiva con un abito di loden e pantaloni alla zuava. Hans-Georg Gadamer descrisse questo modo di vestirsi come l“«umile sfarzo di un contadino con l“abito della domenica» (cfr. Safranski, p. 162).
15. ^ La critica più recente, soprattutto d“Oltralpe, preferisce parlare non tanto di «esistenzialismo», quanto di «ontologia fenomenologica» (oppure di «fenomenologia ermeneutica»), cfr. i saggi dell“allievo e assistente personale di Martin Heidegger, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, successore della cattedra dello stesso Heidegger, in particolare Il concetto di fenomenologia in Heidegger e Husserl, e Sentiero e metodo: sulla fenomenologia ermeneutica del pensiero della storia dell“essere, editi dal Il melangolo. In Italia, si vedano gli studi di Alfredo Marini, in particolare la sua „Introduzione“ alla traduzione di Essere e tempo, per I Meridiani di Mondadori.