David Hume

gigatos | januar 21, 2022

Resumé

David Hume (26. april (7. maj) 1711 – 25. august 1776) var en skotsk oplysningsfilosof, historiker, økonom, bibliotekar og essayist, som i dag er bedst kendt for sit meget indflydelsesrige system af filosofisk empirisme, skepticisme og naturalisme. Hume begyndte med sin Treatise on Human Nature (1739-40) og forsøgte at skabe en naturvidenskab om mennesket, der skulle udforske det psykologiske grundlag for den menneskelige natur. Hume modsatte sig eksistensen af medfødte ideer og argumenterede for, at al menneskelig viden udelukkende kommer fra erfaring. Dette placerer ham på linje med Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke og George Berkeley som den britiske empiriker.

Hume hævdede, at induktiv slutning og tro på kausalitet ikke kan begrundes rationelt; i stedet er de et resultat af sædvaner og mentale vaner. Faktisk opfatter vi aldrig, at den ene begivenhed forårsager den anden, men oplever kun en “permanent sammenhæng” mellem begivenhederne. Dette problem med induktion betyder, at man for at kunne drage kausale konklusioner af tidligere erfaringer må antage, at fremtiden vil ligne fortiden – en antagelse, som ikke i sig selv kan være baseret på tidligere erfaringer.

Hume var modstander af de filosofiske rationalister og mente, at menneskets adfærd blev bestemt af lidenskaber snarere end af fornuften, og han proklamerede, at “Fornuften er og må kun være slave af affekter”. Hume var også en sentimentalist, som mente, at etik var baseret på følelser eller følelser snarere end på abstrakte moralske principper. Han var fra begyndelsen tilhænger af naturalistiske forklaringer på moralske fænomener, og det menes generelt, at han var den første, der tydeligt redegjorde for problemet med “er – bør” eller idéen om, at en erklæring om en kendsgerning i sig selv aldrig kan føre til en normativ konklusion om, hvad der bør gøres.

Hume benægtede også, at mennesker har en gyldig repræsentation af sig selv, idet han mente, at vi kun oplever en række fornemmelser, og at selvet ikke er andet end et bundt af kausalt forbundne opfattelser. Humes kompatibilistiske teori om den frie vilje anser kausal determinisme for at være helt forenelig med menneskets frihed. Hans synspunkter om religionsfilosofi, herunder afvisningen af mirakler og designargumentet for Guds eksistens, var særligt kontroversielle for deres tid.

Hume påvirkede utilitarismen, den logiske positivisme, videnskabsfilosofien, den tidlige analytiske filosofi, kognitionsvidenskaben, teologien og mange andre områder og tænkere. Immanuel Kant betragtede Hume som den inspiration, der vækkede ham fra hans “dogmatiske dvale”.

Læs også, biografier-da – Marcelo H. del Pilar

Barndom og ungdomsår

David Hume blev født i 1711 i en familie af en fattig skotsk adelsmand, der var advokat og ejer af en lille ejendom. Hans far, Joseph Hume, var advokat og medlem af den gamle slægt Hume; Ninewells, der ligger ved landsbyen Chernside nær Berwick-upon-Tweed, havde været i familiens eje siden begyndelsen af det 16. århundrede. David var det tredje barn. Han mistede sin far, da han var barn, og som den yngste søn arvede David mindre end 50 pund i årlig indkomst. Humes mor, Catherine, var datter af Sir David Faulconer, leder af Judicial College. Hun helligede sig helt og holdent opdragelsen af sine børn, John, Catherine og David. Religion (skotsk presbyterianisme) spillede en stor rolle i hjemmets opdragelse, og David mindede senere om, at han troede på Gud, da han var ung. Fra 1723 gik Hume på Edinburgh University, hvor han fik en grundlæggende uddannelse i jura og kendskab til det gamle græske sprog.

I 1726 forlod Hume universitetet på opfordring af sin familie, som mente, at han skulle blive advokat.

En af Humes biografer skriver om den kommende tænkers ungdomsinteresser:

“Alt, hvad Hume koncentrerede sin opmærksomhed og interesse om, var nytten; kun ud fra dette synspunkt diskuterede han de objekter og fænomener, som hans skarpsindige øje hvilede på. Det er svært at forestille sig et mere lidenskabeligt temperament, en mindre entusiastisk natur. I sin prosaisme kom Hume frem til en fuldstændig manglende forståelse af skønheden og manglende evne til at nyde den. Maleri, skulptur og musik eksisterede ikke for denne tørre og strenge tænker, og i sine bedømmelser af de store litterære værker viste han en mangel på kunstnerisk flair, en forudindtaget og uretfærdig vurdering, som det er svært at forstå og tillade hos en mand, der var i stand til at udøve den mest vittige og skarpsindige dømmekraft, når det gjaldt social og politisk filosofi.

Allerede i sin ungdom viste Hume en særlig interesse for filosofi og litteratur. Han tænkte meget over spørgsmål om moral og troede i begyndelsen, at alene sådanne overvejelser direkte udviklede menneskets moralske natur. Fra han var 20 år gammel begyndte han at skrive sine tanker om religion ned, men senere brændte han den notesbog, hvori de var nedskrevet. Hans slægtninge ønskede, at han skulle læse jura, men han blev tiltrukket af Cicero og Vergil.

Den unge Humes anstrengende mentale aktivitet var ikke forgæves. I sit attende år blev Humes helbred forværret; han mistede humøret og fik en lunken holdning selv til det, han havde været så ivrig efterstræbt. Det fik ham til at beslutte sig for at foretage en drastisk ændring af sin levevis. I 1734 flyttede han til Bristol, hvor han forsøgte at arbejde som kontorist i et handelshus, men efter et par måneder indså han, at han ikke havde den mindste tilbøjelighed til denne slags arbejde.

Efter at have fejlet på det kommercielle område rejste han i samme år 1734 til Frankrig i tre år – til Paris og Reims. Han tilbragte en stor del af sin tid (2 år) på skolen (college) i La Flèche, hvor R. Descartes engang havde studeret.

Læs også, historie – Rigsdagen (Det tysk-romerske Rige)

Litterære og filosofiske oplevelser

Efter sin hjemkomst begyndte Hume sit filosofiske arbejde: I 1738 blev de første to dele af A Treatise on Human Nature udgivet. Først og fremmest beskæftiger Hume sig med spørgsmål om, hvorvidt en viden og troen på den er gyldig eller ej. Hume mente, at viden er baseret på erfaring, som består af perceptioner (indtryk, dvs. menneskelige følelser, affekter og emotioner). Ideer forstås som svage billeder af disse indtryk i tænkning og ræsonnement. Anden del omhandlede psykologiske påvirkninger. Et år senere blev tredje del af afhandlingen udgivet, som omhandler moral og etik.

Humes arbejde gav ikke anledning til den livlige debat, som man havde forventet i intellektuelle kredse. Tværtimod blev arbejdet stort set ignoreret. Det rygtes, at forfatteren var ateist. Sidstnævnte omstændighed viste sig mere end én gang at være en uovervindelig hindring for Hume”s opnåelse af en lærerpost, selv om Hume arbejdede hårdt for at opnå det. I 1744 håbede han forgæves på at få et professorat i etik og pneumatisk filosofi i sit hjemland Edinburgh. Det samme skete på Glasgow University, hvor F. Hutcheson underviste, og hvor Hume gentagne gange forsøgte at få et job, men uden held.

Fra 1741 til 1742 udgav Hume sin bog Moral and Political Essays (Essays), som handlede om politiske og politisk-økonomiske emner. Det var dette værk, der gav forfatteren berømmelse og popularitet.

I 1745 accepterede Hume et tilbud fra den unge markis af Annendel om at bo hos ham som huslærer og tutor. Humes lærling var en mentalt ustabil ung mand, som hverken kunne undervises eller udvikles som hans filosofiske lærer ville have ønsket. I et helt år måtte Hume udholde en masse mishandling fra den unge markis” onkel, som havde ansvaret for alle Annendels” anliggender. Annendels betalte ikke Hume den aftalte løn; han måtte føre en lang proces for at få sin løn (processen trak ud indtil 1761).

Hume blev derefter sekretær for general St Clair (1746), med hvem han tog på en militær ekspedition mod det franske Canada. Ekspeditionen var begrænset til at sejle ud for Frankrigs kyst. Sammen med generalen besøgte Hume militærmissioner i Wien og Torino samt Holland og de germanske lande (1747-49).

I 1748 begyndte Hume at underskrive sine skrifter med sit eget navn.

Læs også, biografier-da – Edvard den Ældre

Yderligere kreativitet og anerkendelse

Mens han var i Italien, reviderede Hume den første bog af sin Treatise on Human Nature til en Inquiry into Human Cognition. Dette var et forkortet og forenklet resumé af Humes vidensteori. I 1748 blev dette værk udgivet i England, men igen, ligesom Treatise…, fik det ikke den forventede offentlige opmærksomhed. Heller ikke det forkortede resumé af den tredje bog i Traktaten, som blev udgivet i 1751 under titlen Study on the Principles of Morals, vakte megen interesse.

I 1950”erne var Hume i gang med at skrive en historie om England. Med dette værk vakte han had hos englændere, skotter, irere, kirkefolk, patrioter og mange andre. Men med udgivelsen af andet bind af History of England i 1756 ændrede den offentlige mening sig dramatisk, og de følgende bind fandt et betydeligt publikum ikke kun i England, men også på kontinentet. Hume skrev i alt seks bind, hvoraf han genoptrykte to af dem. Alle bøgerne var udsolgt. Hume skrev: “… Jeg er blevet ikke blot en velhavende mand, men også en rig mand. Jeg vendte tilbage til Skotland med den faste hensigt aldrig at forlade det igen, og med den behagelige viden, at jeg aldrig nogensinde har søgt hjælp fra de herskende magthavere eller endog søgt deres venskab. Da jeg allerede var i halvtredserne, håbede jeg at kunne bevare denne filosofiske frihed resten af mit liv.

Allerede i 1751 blev Humes litterære berømmelse anerkendt i Edinburgh. I 1752 valgte Law Society ham som bestyrer af Law Library (nu National Library of Scotland). Der kom flere skuffelser – fiasko på Glasgow University og forsøg på at blive ekskluderet fra Church of Scotland.

Læs også, biografier-da – Tom Petty

Aktiviteter i Frankrig og forholdet til oplysningstiden

I 1763, efter afslutningen af krigen mellem England og Frankrig (Syvårskrigen), blev Hume, som sekretær for den britiske ambassade ved Versailles, inviteret til den franske hovedstad af markis af Hertford, der var blevet udnævnt til engelsk gesandt. Indtil begyndelsen af 1766 var han i diplomatisk tjeneste i Paris, og i de sidste måneder fungerede han som britisk chargé d”affaires. I Paris havde han et glimrende forhold til Comtesse de Bouffler.

Her blev han anerkendt for sit arbejde om Englands historie. Humes kritik af religiøse fanatikere blev støttet af Voltaire og C. A. Helvetius. Deres interesser og synspunkter mødte hinanden på mange måder.

Før han kom til Frankrig, korresponderede Hume med C. A. Helvetius og Montesquieu og udviklede et særligt tæt venskab med Dalembert. Hume korresponderede også med Voltaire, selv om han aldrig mødte ham personligt. Hume var også på venskabelig fod med Rousseau, og han var altid en velkommen gæst til Holbachs middagsselskaber. Et særligt indtryk på Helvetius, A. Turgot og andre oplysningsfolk blev gjort af “Natural History of Religion”, der blev udgivet i 1757 i samlingen “Four Dissertations”.

Humes holdning til de franske oplysningsfolk var tilbageholdende. I et brev til sin forlægger E. Millar indrømmede Hume, at han foretrak at slutte fred med kirkens mænd frem for, efter Helvetius, at gå ind i en skarp og farlig diskussion med dem. Humes ironiske bemærkninger om Voltaires deisme og hans bemærkninger om “dogmatismen” i P. A. Holbachs System of Nature er velkendte.

Humes venskab med J.-J. Rousseau endte med, at vennerne blev til fjender. Hume klagede dog allerede i et brev fra januar 1763 over den uønskede “ekstravagance” i Rousseaus ræsonnementer og deres “ukendelighed” for den engelske læser. I 1766 vendte Hume tilbage til de britiske øer. Derefter inviterede Hume den i Frankrig forfulgte Rousseau til England, som kong George III var parat til at give asyl og levebrød. Hume begyndte at promovere sin ven og købte et hus til ham i Derbyshire. Rousseau blev imidlertid ikke accepteret af den engelske offentlighed, og med en irritabel mands hidsighed angreb han Hume, som angiveligt var ansvarlig for hans mislykkede flytning til England. Han beskyldte Hume for at være fjendtlig indstillet over for ham, spredte rygter om en “sammensværgelse” mellem Hume og de parisiske filosoffer for at “rense” ham og begyndte endda at sende breve med disse beskyldninger rundt i Europa. Hume blev tvunget til at forsvare sig selv og udgav A Concise and Genuine Account of the Dispute between Mr. Hume and Mr. Rousseau. Hume og hr. Rousseau, 1766). Året efter forlod Rousseau England.

Læs også, biografier-da – George H.W. Bush

De sidste år af hans liv

Hume var vicestatssekretær for de nordlige territorier indtil 1768.

I 1769 tog Hume sin afsked og vendte tilbage til sin hjemby – ret velhavende (med en årlig indkomst på 1.000 pund). Samme år grundlagde Hume det filosofiske selskab i Edinburgh, hvor han fungerede som sekretær. Denne kreds omfattede Adam Ferguson, Adam Smith, Alexander Monroe, William Cullen, Joseph Black, Hughes Blair og andre.

I alt skrev Hume 49 essays i løbet af sit liv, som i forskellige kombinationer overlevede ni udgaver i hans levetid. Disse omfattede essays om økonomiske spørgsmål, filosofiske essays som Om selvmord og Om sjælens udødelighed og til dels moralske og psykologiske essays som Epikuræeren, Stoikeren, Platonisten og Skeptikeren. Det er vanskeligt at fastslå, hvornår mange af Humes essays blev skrevet. Hume følger traditionen fra de essayistiske filosoffer M. Montaigne og F. Bacon, og han opstiller sine synspunkter således, at læseren tydeligt kan se de praktiske konklusioner og anvendelser, der følger af dem.

Kort før sin død skrev Hume sin selvbiografi. I den beskrev han sig selv som en mild, åben, omgængelig og jovial mand, der havde en svaghed for litterær berømmelse, som dog “aldrig hærdede min karakter, trods alle de hyppige fiaskoer”.

I begyndelsen af 1770”erne vendte Hume flere gange tilbage til sit sidste store værk, Dialogues on Natural Religion, hvis første udkast stammer fra 1751. Forløberen for disse “dialoger” synes at have været en pamflet om religion, som Hume udgav anonymt i 1745. Denne pamflet er endnu ikke fundet.

Hume besluttede aldrig at udgive Dialogues i sin levetid, da han ikke urimeligt nok frygtede for forfølgelse fra kirkelige kredse: fra 1770 og frem udgav professor James Beattie fra Aberdeen fem gange en voldsom anti-Humeansk pamflet, Experiencing on the Nature and Immutability of Truth: Against Sophistry and Scepticism. Men da Hume i foråret 1775 viste de første tegn på alvorlig sygdom, besluttede han at sørge for en posthum udgivelse af sit sidste værk og indføjede en særlig bestemmelse herom i sit testamente. Hans eksekutorer undgik denne klausul i lang tid, da de også frygtede alvorlige problemer.

I foråret 1775 fik Hume symptomer på en sygdom, som han i første omgang ikke frygtede. Sygdommen viste sig imidlertid at være uhelbredelig og dødelig. Hume døde et år senere af tarmkræft (andre rapporter siger lever) i sit hjem på St David Street i New Town den 25. august 1776 i en alder af 65 år.

Smiths beretning om filosoffens sidste dage, der blev sendt den 9. november 1776 som et åbent brev til udgiveren af Humes skrifter, skabte en skandale blandt publikum i Edinburgh. A. Smith skrev, at Hume delte sine sidste timer mellem at læse Lucian og spille whist, spottede over fortællinger om et liv efter døden og spottede over den naivitet i hans eget håb om, at folkets religiøse fordomme snart ville forsvinde.

Samtidig udgav præster fra Edinburgh og teologer fra Oxford flere pamfletter mod den afdøde filosof.

Der måtte holdes vagter ved Humes grav i en uge for at forhindre religiøse fanatikere fra Edinburgh i at vanhellige tænkerens gravsted.

På sin gravsten efterlod Hume følgende inskription: “David Hume. Født den 26. april 1711, død den 25. august 1776.” “Jeg overlader det til eftertiden”, sagde han, “at tilføje resten.

Læs også, historie – Det Vestromerske Riges fald

Generelle bestemmelser

Filosofiske historikere er generelt enige om, at Humes filosofi har karakter af skepticisme, hvad angår epistemologi. Men hvis den traditionelle antikke skepticisme inden for rammerne af princippet “Εποχή”, med Sextus Empiricus” egne ord, kun ødelagde enhver positiv viden om verden med tvivlens ild og ikke tilbød nogen anden udvej end “at afholde sig fra at dømme”, så har Humeske skepticisme mere en metodologisk end en ontologisk karakter. Kant beskrev Humes fremgangsmåde med en berømt bemærkning om Humes landing af “kundskabens skib” efter “dogmatismens” hul på “skepticismens sø”, dvs. at han fortolkede Humes opgave ikke i forbindelse med total skepsis som en grundlæggende filosofisk strategi, men i form af en foreløbig rydning af det kognitive rum, som er nødvendig for yderligere forskningsskridt. Denne tilgang synes så meget desto mere berettiget og korrekt, da Hume selv betragtede epistemologien som en forløber for etik og politik inden for spørgsmålet “Hvad kan vi vide?

Hume blev stærkt påvirket af empirikerne John Locke og George Berkeley samt af Pierre Baille, Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson og Joseph Butler. Hume var dog også påvirket af rationalistiske forskere: Descartes, Leibniz og andre.

Hume, der strukturelt starter sin filosofi med teorien om viden, påpeger i sit første store værk, Treatise on Human Nature (1739-1740), ikke desto mindre gnoseologiens forberedende karakter i forbindelse med sit generelle filosofiske system. Af disse kommentarer følger direkte den sekundære karakter af gnoseologiske konstruktioner i forbindelse med mere vigtige, efter hans mening, filosofiske opgaver, nemlig problemerne med moral og moral samt menneskers sociale interaktion i det moderne samfund. Senere var det den kognitive problematik, der kom til at stå i forgrunden (den ville blive central i Study of Human Cognition (1748-1758)) i Humes filosofi, herunder i hans kritikere, og som skubbede alt andet til side og skyggede for alt andet.

Læs også, vigtige_begivenheder – Store kinesiske hungersnød

Teori om viden

Traditionelt er Humes erkendelsesteori blevet betragtet som en af 1700-tallets versioner af empirisme-sensualisme. Det er sandt, at Hume antog, at vores erkendelse begynder med erfaring. Men han mente, ligesom andre kolleger som J. Locke og J. Berkeley, at den aldrig kan reduceres til blot at kopiere erfaringen: i vores erkendelse har vi altid forsøg på at gå ud over de eksperimentelle rammer, at supplere de eksperimentelle data med forbindelser og konklusioner, som erfaringen ikke giver os direkte, at forklare det, der ikke er klart og uklart ud fra erfaringsdataene alene. Endelig er vores erkendelse altid tæt forbundet med fantasier og skabelsen af ikke-eksisterende objekter og verdener og rummer også store muligheder for alle former for vrangforestillinger. Erfaringen giver kun erkendelsen “råmateriale”, hvorfra sindets kognitive aktivitet opnår konkrete kognitive resultater, og på grundlag af hvilke det konstruerer en generel opfattelse af den erkendte virkelighed.

Hume ser sin opgave således: på grundlag af de eksperimentelle videnskabers resultater at give en fuldstændig og præcis beskrivelse af den menneskelige natur i alle dens manifestationer – erkendelse, affekter, moral og moral, politik, religion osv. Naturvidenskabens utvivlsomme succeser på sine områder bør her tjene som et yderligere incitament til at forske. For at kunne anvende den eksperimentelle metode korrekt er det imidlertid nødvendigt at forstå selve essensen af denne metode som et epistemologisk fænomen, hvis kerne som bekendt er den samme ekstremt bredt fortolkede erfaring.

Det er meget enkelt at finde oplevelsen blandt sindets (fornuften, intellektet) indhold – de stærkeste levende og farverige opfattelser af sidstnævnte er forbundet med den, mens hukommelsens og fantasiens indhold altid vil være blegere i forhold til den primære oplevelse. Oplevelsen består således af levende mættede indtryk, mens indtrykkene er opdelt i indre (affekter eller følelser) og ydre (perceptioner eller fornemmelser (perceptio)). Ideer (hukommelsens erindringer og fantasiens billeder) er “blege kopier” af indtryk. Hele sindets indhold består af indtryk og ideer – det vil sige, at indtryk (og ideer som deres afledninger) er det, der udgør indholdet af vores indre verden, om man vil – sjæl eller bevidsthed (inden for rammerne af sin oprindelige erkendelsesteori vil Hume også sætte spørgsmålstegn ved eksistensen af de to sidstnævnte i substantielle termer).

De ydre indtryk er allerede givet til sindet i form af oplevelsen af en bestemt sammenhæng med hinanden (jeg ser altså en bil passere, sneen falde og fodgængere på fortovet osv.), men sindet har evnen til i sine egne idéer både at kopiere og reproducere disse sammenhænge (i hukommelsen) og til at skabe sine egne sammenhænge (i fantasien). Når den kognitive hjerne har opfattet materiale, bearbejder den altid disse repræsentationer – den folder enkle idéer til komplekse idéer og nedbryder komplekse idéer til enkle idéer.

Som regel er indtryk selv kilden til komplekse (nedbrydelige) ideer, mens simple (ikke nedbrydelige, atomare) ideer er produkter af sindets arbejde, men, understreger Hume, uanset hvilken ide i vores sind vi ikke vil tage, kan vi teoretisk set altid spore dens forbindelse med det indtryk, der genererede den, hvis vi antager, at alle opfattelser er atomare.

Idéer kan derfor være

(a) fremhævet af sindet selv som rene indtryk,

b) er givet i en bestemt rækkefølge og i et bestemt forhold som kopier af en række af indtryk,

c) kan være et vilkårligt produkt af indtryk, der behandles af sindet, og gennem denne behandling gå ud over de givne indtryk-perceptioner eller supplere dem efter behov.

Komplekse idéer kan være af tre slags – relationer, modus (egenskaber, f.eks. rundhed som en egenskab ved et sæt af kroppe eller fugtighed som en egenskab ved væsker) og stoffer (grundlag og begyndelse af sæt, f.eks. materie eller ånd).

Som enhver kompleks idé er alle tre arter kun summen af simple idéer, der ikke engang altid er til stede samme sted (modus), idet hver art har en illusion om sin egen epistemologiske og ontologiske konsistens i varierende styrke. Mens abstraktheden af modus umiddelbart kan påvises, skal abstraktheden af relationerne (stoffernes karakter vil blive diskuteret nedenfor) afklares yderligere.

Relationerne mellem ideer er mulige som følger: identitet, lighed og forskel, kvalitet og kvantitet (antal), sammenhæng i rum og tid, opposition og kausalitet. Det er nødvendigt at være opmærksom på, at vi her kun taler om relationer mellem ideer i sindet og kun mellem dem indbyrdes, og ikke mellem virkelige objekter uden for sindet. Det er allerede blevet vist, at erfaringen giver sindet et bestemt billede af de ydre indtryk (perceptioner), og sindet kan kopiere dette billede samt rekonstruere og supplere det (hvis det anser det for ufuldstændigt) – dvs. ændre forholdet mellem ideer og deres relationer.

Relationerne er opdelt i to grupper, som sindet kan, når det kombinerer ideer til komplekse ideelle konstruktioner:

a) ikke ændrer ideen på nogen måde (således kan ideen om en kugle ikke adskilles fra ideen om et segment, der frit roterer omkring et af sine hjørner, ideen om en trekant kan ikke tilføjes til ideen om den fjerde linje; ideen om en trekant er strengt forbundet med ideen om, at summen af dens vinkler er lig med 180 grader, og ideen om en cirkel er forbundet med 360 grader; ideen (en sådan forbindelse er typisk for relationer af identitet, kvalitet, kvantitet, modsigelse;

b) ændre selve ideerne (således kan ideen om en bold suppleres med ideer om farve, bevægelse, hvile, interaktion med en anden bold eller en anden figur osv.), som bliver analog med børns klodser; sindet bygger frit et “tårn” eller en “by på fem minutter”, “den smukkeste ø på jorden” eller “kentaur”, en videnskabelig lov eller spekulationer om vejret i morgen; denne type forbindelse er indbygget i lighed, nærhed i tid og rum og årsag-virkningsrelationer.

I det første tilfælde beskæftiger sindet sig altid kun med såkaldte “nødvendige” sandheder (dvs. sandheder, som ikke blot ikke kan ændres vilkårligt, men som ikke engang kan tænkes (demonstreres) anderledes – deres natur udelukker for sindet enhver anden tilstand). Vi finder denne form for sandhed i matematisk viden såvel som i formel logik. I dette tilfælde optræder de enkle idéer om tal, figurer, deres relationer og reglerne for deres forbindelse som de strukturelle enheder for analytisk (deduktiv) deduktion baseret på egenskaberne ved nye komplekse idéer og deres relationer (den enkle idé om punktet genererer idéen om den lige linje som afstand mellem to punkter, idéen om den lige linje genererer idéen om vinkel, trekant osv, tanken om en enhed, der lægges til et tal, giver anledning til tanken om en talserie, mens division med en enhed giver anledning til et tal som helhed (“én gang”). Kun på dette grundlag kan sindet vide noget – vide i den forstand, at det er i besiddelse af strenge, uforanderlige og nødvendige sandheder.

Note: Her griber Hume ind i en af de videnskabelige debatter, der begyndte på R. Descartes” tid, dvs. i begyndelsen af den klassiske videnskab i den nye tidsalder, men som stadig foregår i dag, nemlig i striden om matematikkens oprindelse og natur – algebra, aritmetik, geometri – hvor Hume insisterer på dens analytiske karakter og overlader den helt og holdent til sindet. Men denne indrømmelse lyder som en dom i Humes mund: matematiske sandheder hører kun til den verden af ideer, der er konstrueret af sindet, og kan ikke have noget at gøre med den ydre verden som kilden til alle ydre indtryk. Desuden fratager deres analytiske karakter dem enhver substans: alle matematiske vurderinger kan kun fungere som præciseringer af de oprindelige forudsætninger, men ikke som kilde til grundlæggende ny (“syntetisk”) viden.

Det viser sig, at det er her, at sindet står på faste fødder og ikke mindre fast grund – for det er her, at to vigtige intellektuelle praksisser for sindet (sind-sind) fungerer effektivt: den intuitive (sindets direkte visuelle erkendelse af sandheden som en spontan simpel overensstemmelse med sig selv) og den demonstrative (sindets tro på, at der ikke er andre muligheder for at kombinere ideer, når denne umulighed demonstreres visuelt for sindet igen). Ikke desto mindre er viden baseret på ideernes relationer, der fornyer, udvider og udvikler sig, fortsat kun viden om sindets egen indre verden som dets uendelige afklaring (analytica). Kan sindet opnå en lignende (nødvendig) viden, men af syntetisk karakter? Relationerne i den første gruppe kan ikke være kilden til en sådan viden, men der er også relationerne i den anden gruppe – lighed, sammenhæng og årsagssammenhæng.

Men i dette tilfælde står sindet over for et kompliceret og, som det vil være, uløseligt problem: hvordan får man ikke blot ny viden (nye ideer) fra tilgængelig viden (information, ideer), men viden, der bevarer alle karakteristika af nødvendig sandhed, ikke tilfældig? Med andre ord, hvordan kan man udlede fra en kendsgerning (idé om en kendsgerning) med nødvendigheden af eksistensen af en anden kendsgerning (anden idé om en anden kendsgerning), hvis idéerne selv er atomare, adskilte fra hinanden og kan vilkårligt sættes både i et og i andre, modsatte forhold?

Sindet er frit stillet til at forene (associere) ideer ud over en række indtryk-perceptioner, som nævnt ovenfor, ved lighed, sammenhæng i tid og rum, såvel som ved tilstedeværelsen af en kausal relation mellem dem. De to første relationer indeholder naturligvis ingen nødvendighed, da sindet kan forestille sig enhver ting, der både ligner den givne ting og ligger tæt på den i rum og tid. Som en relation, der muligvis indeholder nødvendighed, er der derfor kun den kausale relation tilbage. Det var sådan, den fremstod i Humes samtidige klassiske naturvidenskab i den nye tidsalder. Men Humes analyse af kausalitet viser den iboende umulighed af, at sådanne forbindelser er nødvendige, fordi

(a) Erfaringen giver ikke i sig selv nogen nødvendig sammenhæng af ideer, den giver kun det, som erfaringen giver den, nemlig deres orden i opfattelserne;

b) Sindet kan heller ikke skabe denne forbindelse, da hverken intuition eller demonstration er mulig her.

Hume begrunder ikke kun nødvendigheden af enhver anden type af ideforbindelser, men påviser også, at de er umulige, hvilket gør billedet endnu mere enkelt og klart: Hvis ideforbindelsen er nødvendig, bliver alle andre forbindelser automatisk umulige (eller – beviseligt åbenlyst ikke sande), ligesom det er umuligt at forestille sig en trekant i euklidisk geometri med en vinkelsumme større eller mindre end 180 grader, (a+b) ulige (b+a) eller en cirkel mindre eller større end 360 grader. Vi kan se en krop, der falder ned fra en højde. Men vi kan også forestille os (ikke se!) det modsatte – det er sindets kapacitet, der er på spil her, som ikke koster noget at forestille sig, at kroppe flyver opad, at solen ikke står op i øst, men i vest osv. på samme måde, som vi uden problemer kan forestille os sne uden for vinduet i klart vejr. Enhver årsagsserie kan være

(a) Udpakket af fantasien tilbage fra konsekvens til årsag;

b) præsenteres som et alternativ til den anden række;

c) beskrives som en tilfældig sekvens af fakta over tid, selv når de gentages mange gange.

På denne måde afslører og beskriver Hume ikke blot den traditionelle svaghed ved den induktive metode (som empirismens grundlæggende metode), men viser også umuligheden af enhver nødvendig (og derfor strengt sand) syntetisk erkendelse.

“Det, der er falsk i kraft af demonstrative beviser, indkapsler en modsigelse, og det, der indkapsler en modsigelse, er umuligt at forestille sig. Men når det drejer sig om noget faktuelt, kan jeg altid forestille mig det modsatte, uanset hvor stærke beviser erfaringen giver, selv om jeg ikke altid kan tro det.” .

Hume hævder ikke, at der ikke er nogen forbindelse (kausal eller anden nødvendig karakter) mellem kendsgerninger (ideer om kendsgerninger); han hævder blot, at ingen erfaring indeholder en sådan forbindelse. Vores sandheder har måske i sig selv en nødvendig karakter, men vores sind er på ingen måde i stand til at opdage og begrunde denne karakter. Sammenhængen mellem indtrykkene er givet af erfaringen, men sindet kan på ingen måde entydigt erklære, at den er nødvendig. Forbindelsen mellem ideer kan skabes af sindet, men sindet vil aldrig kunne sige, at den modsatte forbindelse er helt udelukket. Med andre ord er sindet ikke i stand til at opdage selve nødvendighedsprincippet i sit arbejde med at kombinere enkle og komplekse (og samtidig uforanderlige i forbindelse med ændringer i relationerne mellem dem) idéer – forbindelsen er mulig både på den ene og den anden og tredje måde, selv om disse måder giver modsatte resultater. Derfor er sindet aldrig i stand til selvstændigt at afgøre, hvilken måde at forene ideer på er den rigtige – dette princip findes ikke i sindet, men uden for det, som en transcendens, som sindet selv ikke kan sige noget om. Den eneste måde, hvorpå sindet kan bestemme sig, er derfor at følge erfaringerne og rækkefølgen af de indtryk og opfattelser, som det har fået.

Faktum er, at ved at følge indtryk-perceptioner, underkaster sindet sig ubevidst deres orden og vænner sig til at forvente visse tilbagevendende relationer mellem perceptioner (æblet er rundt, det materielle legeme falder ned, solen står op i øst hver morgen). Sindets vane med at forvente en bestemt orden udvikler sig til en overbevisning og derefter til en tro (Belief) på, at dette altid vil være tilfældet. Sindet opdager derfor princippet om idéernes forbindelse ved lighed, sammenhæng og kausalitet ikke i sig selv, ikke i sig selv, men uden for sig selv, uden at besvare spørgsmålet om dette princips oprindelse eller dets natur og uden at opfinde nogen hypoteser om det.

Fornuften er således ude af stand til selvstændigt at underbygge ideen om kausalitet (såvel som lighed og sammenhæng) som en nødvendig forbindelse mellem ideer. Den bruger kun den række af opfattelser, som den allerede har fået i sine konstruktioner, idet den blindt følger den og stoler på den, men ikke oplyser den kenderens vej med dens lys. Som I.Newton bemærkede, da han beskrev den nye tidsalders grundlæggende holdning, “man bør ikke opfinde noget vrøvl i flæng, og man bør heller ikke undgå ligheder i naturen, for naturen er altid enkel og er altid enig med sig selv” Dette må tages for givet – sindet må nægte at opstille frugtesløse og tomme hypoteser, ellers vil sindet (fornuften) ikke være i stand til at opdage og vide noget. Ved at begrænse sindet på denne måde frigør vi det fra dets egne illusioner til dets eget kognitive arbejde. Sindet kan følge erfaringerne, det kan tvivle på erfaringerne, men det må klart forstå det øjeblik, hvor det løsriver sig fra alle erfaringer.

Ifølge Hume selv er det ikke et spørgsmål om at nedvurdere fornuften – det er et spørgsmål om at fornuften begynder at se sine egne kræfter og muligheder og holder sig tilbage fra fantasien, hvor fantasien er nemmest at flygte ind i. Fornuftens storhed består i at sige “jeg ved det ikke” som svar på et spørgsmål – hvis spørgsmålet virkelig ikke har noget svar baseret på erfaring.

Åbenbaringen af sindets ikke-selv-involvering i spørgsmålet om årsag og virkning var det første skridt, ikke så meget i retning af at forvise og fornuften, som i retning af sindets selvopdagelse af sin sande plads i den kognitive proces – ikke som en demiurg, men kun som Kai, der sammensætter et ukendeligt ord “evighed” af ukendelige fragmenter.

Hume har konsekvent fastholdt den idé, at

(a) Sindet er ikke uafhængigt i sine konstruktioner og konklusioner om verden og verdensprocesser;

b) denne ikke-selvstændighed ligger ikke kun i at følge vaner, tro og tro, men også i umuligheden af at afgøre sandheden eller falskheden af ens konstruktioner uafhængigt, uden erfaring; alle sindets konstruktioner har selv ret til at eksistere og adskiller sig ikke som sande eller falske;

c) Nødvendigheden, som er så vigtig for sindet, kan teoretisk set findes i forbindelsen mellem ideer, men den er på ingen måde til stede i erfaringsstrukturerne.

Disse konklusioner genfindes igen og igen i afsnittene om idéen om eksistens, rum-tid, kraft og energi osv.

“Derfor er det ikke fornuften, men vanen, der er livets vejviser. Den alene får sindet til i alle tilfælde at antage, at fremtiden svarer til fortiden. Uanset hvor let dette skridt kan synes at være, vil sindet aldrig i al evighed være i stand til at tage det.

Intellektuel praksis kan derfor let og demonstrativt frembringe og forstå forskelle, mens identitetens natur for forskellige og uafhængige ideer i første omgang forbliver uden for den og fremstår som noget mystisk, tilfældigt og absolut uigennemsigtigt, som man kan fantasere meget om, men som man ikke kan forstå (og derfor frembringe og bekræfte) med nødvendighed. Tal og tal er identiske, men er tingene og deres egenskaber identiske i erfaringen? Du kan erstatte identitet med lighed – og kun det. Hvad betyder det at sige, at den samme ting er den samme?

Identitet er i sandhed terra incognita for det erkendelsesmæssige sind, selv om det er nødt til at foretage identifikationen hele tiden. Hver genstand forekommer sindet som forskellig fra de andre og fra sig selv i tiden – men frem for alt som identisk med sig selv. Her kommer sindet ind på det grundlæggende problem med eksistensen af substans, som, hvis den er til stede, må stoppe sindets frugtesløse vandringer i verden af atomare ideer og deres association. Substantiering kan være grundlaget for identitet, herunder at fungere som muldens fælles kilde.

Men sindet begynder ikke kun at vandre ind i spørgsmål om nødvendighed og substantialitet i den ydre verden, men også ind i spørgsmålet om dets egen subjektivitet. Hvad betyder det, at “jeg er jeg”, givet i erfaring og forstået gennem erfaring? Spørgsmålet om selvets natur, såvel som alt andet, må reduceres til erfaringssfæren, og det er der, svaret skal søges. Men hvis man stiller sindet dette spørgsmål (bemærk, spørgsmålet er stillet i denne form og ikke i en anden: “Hvad er Selvet (mit selv) i sig selv?”), så har sindet ingen anden måde at besvare det på end ved at erklære Selvet for en strøm af indtryk. Ja, for kilden til al information (og den viden, der dannes på grundlag heraf) er kun indtryk og intet andet end indtryk, indre og ydre. Hvilke slags indtryk svarer til tanken om “jeg”? Hvilke indtryk stammer den fra, hvis det er en simpel idé? Hvilke indtryk dannes den af, hvis den er kompleks?

Det er let at opdage, at selvet er til stede i enhver perception, ligesom idéen om eksistens. “Det sner vådt og regner udenfor i eftermiddag” – denne dom, der udtrykker indholdet af en eller anden opfattelse, bekræfter eksistensen af regn, våd sne og i dag, samt eksistensen af en person, som alle disse opfattelser er knyttet til (du kan kalde ham hvad du vil, f.eks. jeg). Selvet er den, der opfatter, men selvet repræsenterer ikke noget uafhængigt indhold. Selvet er kun summen af opfattelser: kulde, varme, regn, smerte, mæthed – men hvad selvet er bortset fra alle opfattelser, i sig selv, er sindet ikke i stand til at definere. Det kan ikke engang definere, om det selv eksisterer objektivt (og heller ikke om den ydre verden objektivt eksisterer), fordi ideen om eksistens altid er knyttet til det, som sindet tænker på, medmindre sindet bevidst forestiller sig et “smukt bjerg” eller en “gylden ø” og forsøger at forstå verden og sig selv i den.

På dette stadium har sindet således intet andet valg end at erkende selvets uendelige ikke-identitet med sig selv, eller rettere sagt den udefinerede og uopdagelige karakter af en sådan identitet i den primære strøm af opfattelser. Spørgsmålene “Hvad er det empiriske subjekts selv?” eller “Hvad er det empiriske subjekt selv?” er meningsløse, for sindet er ude af stand til at nå frem til dette “selv” (dvs. selvidentitet), det kan antage det som en mulighed, men ikke hævde det.

Det samme gælder for den ydre verden, der kun er givet til sindet som en strøm af indtryk-perceptioner. Men hvad er kilden til de perceptuelle indtryk? Hume svarer, at der er mindst tre hypoteser:

Hume stiller spørgsmålet om, hvilken af disse hypoteser der er korrekt. For at kunne gøre det er vi nødt til at sammenligne disse typer af opfattelser. Men sindet er indesluttet i perceptionens grænser, som er grundlaget for dets indhold, og kan ikke vide, hvad der er uden for disse grænser (selv om det kan antage, at der er et bestemt indhold, hvilket det konstant gør (se “introjektion”), men uden begrundelse). Så spørgsmålet om, hvad der er kilden til sansning, er et grundlæggende uløseligt spørgsmål for vores sind. Alt kan være sandt, men vi kan aldrig kontrollere det. Der er intet rationelt bevis for eksistensen af den ydre verden. Eksistensen af den objektive virkelighed kan hverken bevises eller modbevises – det er Humes generelle konklusion – hvilket naturligvis ikke betyder, at man endnu ikke kan hævde, at verden eller selvet generelt ikke eksisterer. Hume hævder kun, at det er umuligt at hævde eksistensen eller ikke-eksistensen af en materiel (uden for sindet) substans. Der kan således ikke være nogen stoffer for sindet, eller rettere sagt, sindet kan ikke bruge deres kvaliteter og egenskaber til at forklare naturen, da det ikke selv er forankret i deres væsen, og de er ikke forankret i dets væsen.

Ellers giver oplevelsen ingen indtryk af nogen “indre” (åndelig) eller “ydre” (materiel) substans.

I 1876 opfandt Thomas Henry Huxley udtrykket agnosticisme for at beskrive sin egen holdning, som ikke kunne betegnes som ateistisk, teistisk, deistisk, panteistisk osv. T. Huxley opfordrede Hume og Kant til at være allierede. Jeg, argumenterede Huxley, kan ikke påstå noget om den ydre verdens eksistens eller nogen nødvendighed for den og i den. Den moderne forståelse af agnosticisme forbinder imidlertid primitivt denne holdning med en simpel benægtelse af verdens erkendelsesmuligheder. Var Hume agnostiker i sidstnævnte forstand?

Faktisk giver en række punkter i Humes teori indtryk af, at Hume hævder, at erkendelse er absolut umulig. Det er ikke helt sandt. Tværtimod hævder Hume, at det er umuligt at opnå absolut menneskelig viden. Sindet kender bevidsthedens indhold, så verden i bevidstheden (i sig selv) er kendt for det. Det vil sige, at sindet har den verden, der er i det selv, som en given ting, men det ved aldrig, hvad verden selv er, det kender ikke verdens væsen, det er kun muligt at kende dens fænomener, dvs. nogle ydre tilfældige referencer til den. Denne retning i filosofien kaldes fænomenalisme. De fleste teorier i den moderne vestlige filosofi er bygget på dette grundlag, idet de hævder, at det såkaldte filosofiske grundspørgsmål er uopløseligt. Hume, på den anden side, indtager en endnu mere forsigtig holdning til fænomenalismen: han hævder ikke, at den ydre verden er uerkendelig, han tvivler kun på den, han hævder inkonsekvensen af sindets krav om at besidde absolut sandhed og muligheden for at kende naturens lovgiver.

I Humes teori er årsagssammenhængen et resultat af vaner, som sindet følger. Verden omkring os er en strøm af indtryk, hvis kilde er ukendt for sindet. Og mennesket, det menneskelige selv, eller rettere sagt det empiriske subjekt, er for sindet en samling af opfattelser. Dette er grænsen for sindets konklusioner, hvorover “formodninger” af forskellig art – fra religiøse til raffinerede filosofiske – automatisk opstår. Igen er det ikke forbudt for sindet at opstille hypoteser, det skal blot huske på, at det kun er hypoteser.

Bemærk, at alt det ovenstående ikke gør det muligt for os at karakterisere Humes synspunkter som solipsisme, selv om nogle forfattere har givet Humes doktrin en sådan klart fejlagtig karakteristik. Humes doktrin er på ingen måde solipsistisk, for a) den sætter spørgsmålstegn ved eksistensen af subjektet og dets opfattelser som grundlaget for al objektiv virkelighed; b) den mindsker på ingen måde denne virkelighed til fordel for subjektet. Det empiriske subjekt, der erkender virkeligheden med sit eget sind, og den virkelighed, der er givet til ham i erfaringens fylde, er absolut ontologisk ligeværdige – Hume understreger dette ved gentagne gange at understrege sin afvisning af den solipsistiske position.

Således opdager det spørgende sind, der søger at nå frem til selve grundlaget for kognitiv praksis, at al spørgen af denne art er en slags selvudgravning eller selvsabotagering af sindet. Det største dilemma, han står over for, er konflikten mellem at antage en objektiv virkelighed som en ydre verden, der kan erkendes, og at bekræfte sin egen indre ideelle konstruktion som frugten af sit intellektuelle arbejde. Dette dilemma er først og fremmest et dilemma mellem objektivitet og subjektivitet og mellem tilfældighed og nødvendighed. Enten er alt i verden nødvendigt – men så er denne verden fuldstændig identisk med idéernes verden (matematiske objekter og logiske love) og er blot en subjektiv projektion af sindet (og så bliver det virkelig solipsistisk), fordi sindet kun ser (demonstrerer) nødvendighed inden for sine konstruktioner. Eller også eksisterer den objektivt – dvs. uafhængigt af sindet og dets ideer; men så kan der ikke være nogen nødvendighed i en sådan verden (eller rettere sagt, sindet kan ikke hævde det, da der ikke kan påvises nogen nødvendighed her, og derfor viser det sig at være tvivlsomt). Erfaring gør sindet bekendt med tingenes tilstand i strømmen af indtryk-perceptioner; vanen (som skaber det indtryk af nødvendige forbindelser) får sindet til at overføre denne viden til enhver lignende tilstand i fremtiden, selv om erfaring ikke giver sindet nogen garantier i denne henseende.

“…Jeg har allerede bevist, at fornuften, når den handler uafhængigt og i overensstemmelse med sine mest generelle principper, ubetinget underminerer sig selv og ikke efterlader den mindste selvfølgelighed til nogen bedømmelse både i filosofien og i det almindelige liv. En særlig og tilsyneladende triviel egenskab ved vores fantasi redder os fra en sådan total skepsis, nemlig den kendsgerning, at vi kun sjældent går i dybden med at analysere tingene. Så… vi må ikke indrømme nogen raffineret og detaljeret argumentation? Overvej godt konsekvenserne af et sådant princip. Hvis man accepterer det, ødelægger man absolut al videnskab og al filosofi … Hvis man accepterer det specificerede princip og afviser enhver raffineret ræsonnement, bliver man forvirret i de mest åbenlyse absurditeter. Ved at forkaste princippet og læne os op ad den nævnte argumentation vil vi fuldstændig underminere den menneskelige videns autoritet. Vi står således tilbage med et valg mellem falsk fornuft og ingen fornuft overhovedet. Hvad mig angår, ved jeg ikke, hvad jeg skal gøre i dette tilfælde… En intens overvejelse af den menneskelige fornufts forskellige modsigelser og ufuldkommenheder har påvirket mig i en sådan grad, at jeg er parat til at forkaste al tro, al ræsonnement og ikke kan acceptere nogen mening, der er mere sandsynlig eller plausibel end de andre. Hvor er jeg, og hvad er jeg, hvilke årsager skylder jeg min eksistens, og til hvilken tilstand vil jeg vende tilbage? Hvis barmhjertighed skal jeg søge, og hvis vrede skal jeg frygte? Hvilke væsener omgiver mig, og hvem har jeg indflydelse på, eller hvem har indflydelse på mig? Alle disse spørgsmål gør mig fuldstændig forvirret, og det forekommer mig, at jeg befinder mig i en yderst desperat situation, omgivet af et dybt mørke og fuldstændig berøvet brugen af alle mine medlemmer og evner. Heldigvis, hvis fornuften ikke kan fjerne dette mørke, er naturen selv tilstrækkelig til formålet, som helbreder mig fra denne filosofiske melankoli, fra dette delirium, enten ved at mindske den beskrevne stemning eller ved at underholde mig med et levende indtryk, der rammer mine sanser og får chimærerne til at forsvinde. Jeg spiser middag, spiller et spil tritrack, taler og griner med mine venner, og hvis jeg efter at have brugt tre eller fire timer på disse fornøjelser skulle ønske at vende tilbage til de ovenfor beskrevne spekulationer, ville de virke så kolde, anstrengte og latterlige, at jeg ikke kunne få mig selv til at give mig hen til dem igen.”

Ovenstående citat er indbegrebet af Humes teori om viden, ja, af filosofi i det hele taget. Det er sandt, at sindet (fornuften eller intellektet) er i stand til at sætte spørgsmålstegn ved sine egne principper og sin egen praksis, men sådanne spørgsmål er i stand til helt at blokere sindets aktivitet, ligesom et forsøg på at forstå, hvordan man går, ville gøre det umuligt at gå (i praksis) bare et enkelt skridt. Sindet kan derfor kun selv opdage sine egne grænser, men er ude af stand til at overvinde dem, idet det forbliver inden for sin egen forestillingsevnes konstruktioner, selv om det nærer illusionen om, at fantasiverdener fører sindet til det transcendente. Ikke desto mindre får sindet fat i en meget vigtig bedrift: det forstår forskellen mellem den virkelige tilstand (i strømmen af indtryk) og sine egne fantasier.

Nøglen til løsningen af problemet er ikke sindet, som allerede ved første øjekast er afvist af Hume (og sammen med sindet – den rationalistiske linje af empirisme repræsenteret af J. Locke og endda til en vis grad af T. Hobbes), men den menneskelige natur, hvis undersøgelse ikke er udtømt af gnoseologiske problemer. Pointen er imidlertid, at Hume slet ikke (som han selv mener) fornægter sindet, men blot viser dets afhængighed af noget mere grundlæggende: af den menneskelige natur og mere generelt af naturen i almindelighed. Sindet er ikke forvist her, men hævet – i sin selvforståelse og selvbegrænsning. Det er ikke længere det dogmatiske sind, der følger naturen blindt (selv om det er nok for den almindelige mand), men det sind, der forstår, at det er umuligt at opnå den absolutte viden, som man søger, og som forstår sin egen principielle åbenhed og ufuldstændighed.

“Generelt set må en vis grad af tvivl, forsigtighed og beskedenhed være indbygget i enhver fornuftig person i alle hans undersøgelser og beslutninger.”

Læs også, biografier-da – Robert Rauschenberg

Etik og socialfilosofi

Som Hume havde tænkt sig, blev erkendelsesteorien og den indledende skeptiske holdning en slags springbræt til at behandle moralske og moralske problemer (den anden (læren om affekter), den tredje (læren om moral) og den fjerde (læren om samfund, religion, politik osv.) i “Treatise on Human Nature”), men Humes fortsatte lære fik ikke en hundrededel af den kritiske opmærksomhed, der blev rettet mod hans gnoseologi og ontologi. Selv efter udgivelsen af Tractatus… Hume måtte igen og igen præcisere sin vidensteori, og selv da han udarbejdede et forkortet resumé af sin Treatise, udelod han de sidste dele af den i parentesen, blot ved at meddele, at de eksisterede.

Ikke desto mindre udgør problemerne inden for etik og socialfilosofi næsten hovedparten af Humes hele undervisning og vækker en levende interesse hos forfatteren i hele hans filosofiske arbejde. Ud over sin Treatise… Ud over sin Treatise behandlede Hume også moralske, sociale og politiske problemer i adskillige essays, hvoraf de fleste er bevaret og blev udgivet i Humes levetid.

I alle værker, der beskæftiger sig med moralfilosofiske og socialpolitiske problemer, fastholder Hume den holdning, som han formulerede i slutningen af første bog af Treatise…, selv om han senere vil være mere omhyggelig med at udjævne kanterne på dette område: mennesket er en del af naturen og må stole på den og leve i harmoni med den. Med andre ord kan mennesket (det menneskelige sind) ikke stole på sig selv i dette liv – det har intet andet valg end at stole på erfaringerne og gøre brug af dem.

Der er et par andre vigtige punkter, der skal fremhæves her:

(a) Den almindelige, fornuftige person, der er ledet af sin sunde fornuft, er allerede i virkeligheden i færd med at gennemføre et projekt af tillid til naturen, men gør det spontant, under indflydelse af omstændighederne, uden at forstå hverken essensen eller arten af en sådan tillid; dette kan være kilden til troens skrøbelighed, til menneskets forsøg på at handle uafhængigt af naturen, uafhængigt osv;

b) det filosofiske sind skal ikke søge at frigøre sig fra naturen, men at forstå sin egen dybe interesse i naturen, som er i stand til at give mennesket alt, hvad det behøver for at leve, herunder en forståelse af sin egen og naturens indre og ydre struktur; filosofiens opgave bliver således ikke at forvandle naturen eller at frigøre sig fra den, men at vise dens positive kraft og rolle i selve den menneskelige eksistensproces.

“…Fornuften kan ikke fjerne tvivlens skyer, men naturen selv (vores menneskelige natur) har tilstrækkelig magt til at gøre det, og tvinger os i vores praktiske liv med absolut nødvendighed til at leve, kommunikere og handle præcis som andre mennesker gør.” .

Humes etiske lære er logisk set forudgået af læren om affekter (interne, sekundære opfattelser – refleksionens indtryk), som igen fungerer som bindeled mellem Humes erkendelsesteori og etik, politik og politisk økonomi. Hvis kilden til de primære indtryk er naturen, som i kraft af sin egen styrke indikerer deres primitivitet og det indlysende i forbindelserne mellem dem (sindet kan forestille sig et æble, der flyver op fra en gren og ikke ned, men ingen anstrengelse kan få det til at opfatte dette perceptuelt, og derfor får indtrykkets livlighed i sig selv sindet til at forstå, hvad der er situationen), så bliver kilden til de sekundære indtryk mennesket selv – der i den første del af Humes lære blev fornægtet som et empirisk subjekt og bærer af åndelig substans.

Der findes følgende typer af påvirkninger:

Disse typer er for det meste overlappende sæt, dvs. at den samme påvirkning kan tilhøre forskellige typer afhængigt af analysesituationen, men den kan ikke være direkte og indirekte på samme tid.

Det er let at se, at enhver affekt forudsætter tilstedeværelsen af Selvet og er tæt forbundet med det. Mens det i opfattelsen af den ydre verden er vanskeligt eller umuligt at adskille det opfattede fra den, der opfatter (og derfor kan begge opfattes som indtrykskvanter og deres summer), peger refleksionens indre indtryk os direkte på subjektet – dette elsker jeg, dette hader jeg, dette opfatter jeg sådan. Indirekte affekter er af særlig interesse her, da de implicit ikke kun omfatter ikke kun selvets figur, men også den anden persons figur. Vores selv er objektet for affekterne, men ikke årsagen til dem. Da relationerne her er konstrueret mellem to idéer, er det muligt at bruge den passende terminologi – for relationerne her er konstrueret mellem idéer. Den første idé (den anden (i dette tilfælde selvet som objekt). Hume bemærker således, at ideen om Selvet oprindeligt er givet til os (sindet), og netop den giver en særlig livlighed og livlighed til de ideer, der er direkte forbundet med os. Med andre ord havde kritikken af Selvet som en åndelig substans, som blev præsenteret i første del af Traktat…, ikke ontologisk, men rent metodologisk karakter inden for den generelle ramme af kritikken af sindet og dets holdning til uafhængig absolut erkendelse.

Her er det igen værd at minde om de forskellige måder, hvorpå de forskellige indhold i vores indre verden (sindet) er forbundet: forbindelsen af ideer (lighed, sammenhæng og kausalitet), forbindelsen af indtryk-perceptioner (kun ved lighed), og endelig forbindelsen af affekter. På dette grundlag forsøger Hume på en naturalistisk måde at retfærdiggøre oprindelsen og udviklingen af en række affekter, idet han forbinder dem med følelsen af fornøjelse og ubehag. Her er Hume tro mod sig selv – for nydelsen er en slags signal fra naturen om, at man befinder sig på den rette plads i dens struktur, at man er korrekt forenet eller forbundet med den (“garmonia”), ligesom indtrykkets kraft og livlighed ikke lader sig narre af, om de begivenheder, der finder sted, er virkelige eller fantasifulde. På den anden side er vi ud over vores egne følelser af glæde og utilfredshed også stærkt påvirket af andres meninger (fordømmelse og kritik). Konteksten bliver således ikke rent naturlig (naturalistisk), men social, hvilket også omfatter og definerer det menneskelige selv. Denne vigtige egenskab af følsomhed over for den anden (og mere generelt over for ens eget miljø) er det, som Hume kalder sympati. Det er sympatien, der gør mennesket til genstand for nødvendigheden af eksterne vurderinger, det er sympatien, der har evnen til at repræsentere andres meninger som ens egen mening, det er sympatien, der således bliver et af de stærkeste fundamenter for troen på eksistensen af en ekstern verden beboet af andre. Endelig er det sympatien, der har evnen til at omsætte affekt til et ydre indtryk.

På dette punkt vender Hume sig til fænomenet vilje som den vigtigste kilde til menneskelig aktivitet i verden. Ved vilje forstår Hume det indre indtryk, som vi oplever (indser), når vi med vilje (bevidst) iværksætter en ny kropslig bevægelse eller perception. Udgangspunktet for viljen er følelser og affekter, ikke fornuften; forskellen mellem vilje og affekter er klar: affekter er i sig selv uafhængige af os, og desuden objektiverer de faktisk selvet, mens viljen er den direkte manifestation af vores aktivitet.

Selve viljen kan ved nærmere eftersyn igen reduceres til affekter eller er i hvert fald noget, der ligger meget tæt på et indtryk, der udspringer af glæde og smerte, ligesom affekter gør det. Det ser imidlertid ud til, at filosoffen ikke er helt sikker på dette punkt, som det fremgår af følgende citat: “Af alle de umiddelbare lidelses- og nydelseshandlinger er den mest bemærkelsesværdige viljen; og selv om den egentlig ikke er blandt affekterne, men da en fuld forståelse af dens natur og egenskaber er nødvendig for at forklare dem, vil vi her gøre den til genstand for undersøgelsen. Bemærk venligst, at jeg med vilje ikke mener andet end det indre indtryk, som vi oplever og er bevidste om, når vi bevidst giver anledning til en ny bevægelse af vores krop eller en ny opfattelse af vores ånd. Dette indtryk, såvel som de foregående, stolthed og ydmygelse, kærlighed og had, er umulige at definere. <…> Men det mest karakteristiske punkt i Humes etiske filosofi er tesen om, at “fornuften aldrig kan konfrontere lidenskaben med lidenskaben i kontrollen af viljen”.

Hume så moral og moralsk adfærd som baseret på moralske følelser, men han benægtede den frie vilje og mente, at alle vores handlinger er bestemt af affekter. I bedste fald kan den frie vilje ifølge Hume forstås som en mulighed for sindet til at træffe spontane valg, som dog let kan elimineres af en tilstrækkelig kraftig påvirkning. Dette kan let forklares ved at se på sammenhængen i det, der er blevet sagt ovenfor:

(a) Fornuften kan ikke selvstændigt opstille nogen regler for verden og selvet, for den er ikke engang i stand til at opdage hverken selvet eller omverdenen, ej heller behovet for verden eller selvet adfærd; så Hume afviser hurtigt og effektivt ethvert forsøg på at rationalisere etikken og lede menneskeheden mod lykke og det gode ad bestemte rationelt begrundede veje;

b) alle adfærdsregler er allerede implicit til stede i naturens og samfundets kontekst – man skal blot følge disse regler, intet andet: de kræver ikke enorme anstrengelser eller hidtil usete ofre fra alle, de giver blot alle mulighed for at leve og arbejde blandt andre til deres eget bedste, uden at forstyrre andre eller tage mere til sig selv, end verden har brug for eller kan give; faktisk kommer Hume her tæt på de to andre store skotternes etiske modeller – Hutcheson og Smith – men med én forskel: han forsøger ikke at give sin model yderligere

c) viljens afhængighed af affekter fritager ikke mennesket for ansvar (naturen og den ydre verden i almindelighed giver mennesket nok både i form af indtryk og affekter, så mennesket kan gøre det rigtige (endnu en gang skal vi være opmærksomme på, at Humes moral og moral ikke kræver noget overnaturligt af mennesket, ingen superkontraktion og faktisk ikke engang bruger forpligtelsesmodaliteten, endsige truer med frygtelige straffe for frafald); mennesket skal først og fremmest bekymre sig om sin egen adfærd og først derefter om andres adfærd

I sin socialpolitiske filosofi er Hume, allerede efter sin Treatise, især en skarp modstander af teorien om den “sociale kontrakt”, både i Lockes” og Hobbes” version. Humes skepsis ødelægger ikke denne model, men blot afslører den tydeligt dens konstruktion. Hans afvisning af den “sociale kontrakt” er umiddelbart begrundet i det faktum, at årsagerne til den “sociale stat” – selv om vi kan beskrive dem optimalt – ikke vil tilføre noget til forståelsen af selve staten. Konsekvenserne kan ændre sig i en uendeligt foranderlig verden – hvilket den konsekvent opfattede verden i den rene empirisme viser sig at være – men de ændrer sig så radikalt, at de bliver fuldstændig uafhængige af den oprindelige årsag.

At de såkaldte “generelle regler” i samfundet er baseret på tvang og frygt (men ikke Hobbes” metafysiske absolutte frygt, men den helt jordiske frygt for vold og straf) ophæver på ingen måde den kendsgerning, at mennesket i dag er i stand til at handle helt frit i overensstemmelse med disse regler, ikke som undersåt, men som borger. En parallel hertil findes i erkendelsesteorien – og her bliver kritikken præciseret fra den anden side. Den skeptiske “begrænsning af fornuften” ved vane og tro fremstår ikke blot som et spørgsmål om den menneskelige erkendelses mulighed, ikke blot som en kritik af Lockes “empirisk rationalisme eller rationalistisk empirisme”, men som en væsentlig egenskab, en egenskab ved fornuften selv – som fornuftens evne til at underminere sine egne principper. En konsekvent fastholdt rationalitet fører uundgåeligt til grundlæggende uoprettelige modsætninger (f.eks. mellem holdningen om at tænke objekter som eksterne og uafhængige kilder til opfattelser og holdningen om kausal sammenhæng) og videre til sindssyge og vrangforestillinger. Spørgsmålet om de oprindelige årsager er derfor meningsløst.

Her – som hos Hobbes – er der i Humes system en negativ plads til Gud som det uigennemsigtige, ukendelige grundlag for alle principper, som tænkningens negative grænse. Selv hvis der findes en Gud, kan sindet ikke retfærdiggøre sig selv ved at henvise til ham. Sindet bør heller ikke spekulere over denne absolutte oprindelses essens eller eksistens, ligesom det heller ikke bør spekulere over den ydre verdens eksistens – ikke kun fordi den ydre verden simpelthen er uvis, men fordi sindet selv er klar over, at det ikke er en primus motor, men en simulering: det er meningsløst at lede efter en sort kat i et mørkt rum, hvis vi aldrig ved, om den er der.

Hume var særlig opmærksom på økonomiske problemer (en indflydelse fra hans nærhed til Adam Smith og andre medlemmer af den skotske skole) og helligede dem flere små, men meget informative essays. Moderne forskere skelner mellem tre analyseniveauer.

Det første niveau er den økonomiske psykologi (økonomiske motiver, incitamenter til at arbejde). Her er analysen en naturlig historie om “handelens etablering og udvikling”. Hume identificerer fire motivationer for arbejde:

Han bemærker imidlertid, at mennesket ikke kun drives af lysten til nydelse, men også af mange andre “instinkter”, som får det til at gøre ting for deres egen skyld, dvs. ting, som ikke automatisk fører til resultater, der er i dets interesse (jf. doktrinen om affekter og moral).

Det andet niveau i Humes økonomiske analyse er hans politiske økonomi eller analyse af markedsforholdene. I sin kritik af sin tids økonomiske doktriner forsøgte Hume at vise, at deres største fejl var, at de ikke var tilstrækkeligt opmærksomme på økonomisk vækst og de psykologiske og andre faktorer, der var forbundet med den.

Hume formulerede sin kvantitative teori om pengestrømme (i sit essay “On the Balance of Trade of Trade”) i forbindelse med sin kritik af merkantilisternes holdning. Ifølge Hume ville pengene forlade landet uden restriktioner på udenrigshandelen. Humes holdning var, at på grund af pengestrømmenes indvirkning på priserne i de lande, der handler med hinanden, har pengemængden i hvert land automatisk en tendens til at balancere, idet eksporten afbalanceres af importen. For det første mente Hume, at ethvert forsøg på at øge pengemængden i et land til en værdi, der er større end ligevægtsværdien, ved at begrænse handelen, er dømt til at mislykkes (forudsat at pengene kun cirkulerer inden for landet), fordi pengestrømmen fra udlandet øger priserne i landet i forhold til priserne i andre lande, hvilket reducerer eksporten og øger importen, hvilket igen forårsager en udstrømning af penge fra landet. For det andet hævdede Hume, at det omfang, i hvilket pengestrømmen til et land påvirker priserne, afhænger af størrelsen af dets samlede produkt. Det er således et lands økonomiske udviklingsniveau eller dets produktionskapacitet, som bestemmes af befolkningens størrelse og udholdenhed, der er afgørende for, hvor mange penge et land kan tiltrække og fastholde.

I sit essay “Om renter” gik Hume igen imod merkantilisterne, som mente, at rentesatsen var bestemt af pengemængden. Baseret på kvantitativ teori hævdede Hume, at en stigning i pengemængden kun fører til en stigning i alle priser, hvilket medfører en stigning i efterspørgslen efter lån til finansiering af udgifter, hvorved rentesatsen forbliver uændret. I virkeligheden bestemmes rentesatsen af udbuddet af realkapital. Han ser på den økonomiske væksts indvirkning på samfundets klassestruktur og dermed på de økonomiske incitamenter. Økonomisk udvikling medfører vækst i klassen af handlende og folk, der er involveret i produktion – ved at investere penge i produktion reducerer de forbruget. Det skyldes også, at jagten på profit skaber et ønske om at akkumulere rigdom som et symbol på succes i det økonomiske spil. Efterhånden som de nye industriklasser får en betydelig andel af den voksende nationalindkomst, fører deres ønske om at spare op til en markant forøgelse af kapitaludbuddet og et fald i renteniveauet.

En forøgelse af pengemængden, siger Hume i sit essay “Om penge”, (en forøgelse af den absolutte mængde penge som sådan) kan ikke føre til en stigning i prisen, men til en stigning i den økonomiske aktivitet. Ved at spore virkningen af et øget udbud af penge på økonomien giver Hume en klar beskrivelse af multiplikatoreffekten. Hume bemærker imidlertid, at den stimulerende virkning, hvis den skyldes en kortvarig stigning i pengemængden, ikke kan opretholdes, mens en langsigtet stigning i pengemængden ved at stimulere den økonomiske vækst og ændre forbrug og opsparing kan øge udbuddet af kapital og sænke renten.

I sit essay “On Taxes” diskuterer Hume det synspunkt, at stigende skatter øger evnen til at betale dem, fordi det ligeledes stimulerer folks arbejdsomhed. Dette var en holdning, som merkantilisterne ofte indtog, og den er kendt som doktrinen om “fattigdomsfordelene”, hvorefter det var berettiget at pålægge punktafgifter på varer, der forbruges af de fattige. Humes holdning til dette spørgsmål er ambivalent. Han bemærkede med henvisning til historiske eksempler, at naturlige begrænsninger, såsom ufrugtbar jord, ofte stimulerer flittighed, og han skrev, at kunstige hindringer i form af skatter kan have samme effekt. Dette synspunkt udspringer af Humes idéer om betydningen af behovet for interessant aktivitet som motivation for at arbejde. Han understregede: For at en aktivitet kan være interessant, skal den være vanskelig og krævende. Hume accepterede imidlertid ikke doktrinen om “fattigdommens fordele” med dens ubetingede støtte til høje skatter på varer, der forbruges af de fattige, og heller ikke den holdning, at enhver skat på arbejdsresultater uundgåeligt ville reducere udbuddet af dem.

Det tredje – og sidste – niveau i Humes økonomiske lære er hans økonomiske filosofi, som indeholder en positiv vurdering af et samfund baseret på handel og industri. I betragtning af Humes dybe interesse som filosof for moralske spørgsmål er det ikke overraskende, at en af hans vigtigste opgaver var de moralske dimensioner af kommerciel og industriel vækst. I hans økonomiske filosofi er tre af de ovennævnte arbejdsmotiver til stede – ønsket om at forbruge, ønsket om interessant aktivitet og ønsket om variation i livet. Hume betragtede dem som ultimative mål, som er de vigtigste komponenter i den individuelle lykke, fordi økonomisk vækst ved at skabe nye muligheder for forbrug og interessant økonomisk aktivitet bidrager til at nå alle disse mål.

Læs også, biografier-da – Sylvia Plath

Det æstetiske koncept

Hume mente, at æstetiske spørgsmål er spørgsmål om subjektets følelser som sådan, og at æstetik bør reduceres til problematikken omkring kunstbrugernes følelsesmæssige forhold til kunstværker. For Hume drejer det sig om smagens subjektivitet i almindelighed.

Hans videre analyse er todelt. En ræsonnement fører til den holdning, at æstetiske ideer er afledt af indtryk eller i det mindste er i et strengt ordnet forhold til dem. Denne overensstemmelse, som er i overensstemmelse med Humes tese om, at ideer er afledt af indtryk, afvises af den anden argumentation: æstetiske ideer er selv indtryk, nemlig reflekterende indtryk. Hume vælger den vej, der ligger tæt på den anden linje. Den æstetiske følelse opstår ved hjælp af æstetiske indtryk.

I tredje bog af Treatise on Human Nature skriver Hume, at det smukke er en egenskab, der afhænger af menneskers holdning til tingene. Han supplerer dette udsagn ved at påpege, at denne holdning afhænger af egoisme og sympati, dvs. af de dele af den menneskelige natur, som ser ud over den snævert subjektive verden ud i den objektive verden. Ud fra denne konklusion konkluderede Hume, at den menneskelige natur har evnen til variation, men kun inden for de grænser, som naturen har sat, og derfor sætter den menneskelige natur grænser for variationer i smag. Ikke alene det, men det skaber også grundlaget for udviklingen af en sådan smag, som er omtrent den samme for størstedelen af menneskeheden. Hume er ikke enig i ekstrem smagsrelativisme og forbinder desuden “god smag” med dyb forståelse af tingene, med frihed fra uvidende fordomme, med sans for proportionalitet og med de særlige forhold, der kendetegner livet på landet. En fælles naturlig “standard”, smag, kan dyrkes, hvis man forstår menneskets natur korrekt og uden illusioner.Det smukke kommer tæt på det, der opleves som nyttigt.

Hume fortolker således det smukke først og fremmest som nyttigt. Herved betragtes “nytte” ikke kun som en individuel fordel, men også som noget mere generelt, og “smukt” får en abstrakt karakter, hvorefter det smukke bliver et udtryk for det hensigtsmæssige i almindelighed. Hume bevæger sig yderligere væk fra den snævre utilitarisme i æstetikken ved at bruge princippet om abstrakt altruisme (det vil sige, at det, der er nyttigt for alle mennesker, “kan lide” dem og mig). Hos Hume er der tale om en slags omvendelse af begreberne: det, der er “sympatisk” og tiltalende, bliver efter hans mening i vores smag smukt i sig selv, selv om det kun er på grund af en vag bevidsthed om dets hensigtsmæssighed. Hume skriver, at den æstetiske sans er en særlig “kold” eller “rolig” (dvs. delvist korrigeret af fornuften) lidenskab, der er forbundet med delikate oplevelser og refleksioner og en særlig følelse. Den skotske tænker forsøger at præcisere sin holdning med udgangspunkt i, at de associative mekanismer inden for følelser (såvel som inden for moralske følelser) fungerer på deres egen naturlige måde.

I sine essays, som behandler litteraturens og kunstens egentlige problemer eller behandler dem i betydeligt omfang, beskæftiger Hume sig ikke kun med teoretiske spørgsmål, men optræder også som praktiker, idet han skaber værker af utvivlsom æstetisk betydning, som publicist. Hos ham som forfatter tager hans realistiske sans overhånd, selv om essaysene “Om smagsnormen” og “Skeptikeren” bevarer bestemmelserne, som ikke ændrer sig, men i bund og grund kun præciserer og supplerer de relevante idéer i “Traktaten”. Hume sætter spørgsmålstegn ved de objektive love for kunstnerisk skabelse og er modstander af “ren kunst”, idet han går ind for at udelukke løgn og påfund fra litteratur og dramatik.

I sit essay On the Refinement of Taste and Affect (udgivet i 1741) mente Hume, at kunsten skulle behage den ædle herres sjæl og vække behagelige, blide og delikate følelser i den, som er tilgængelige for eliten, men ikke for “mængden”.

I sit essay om smagsnormen hævder Hume, at det smukke kun eksisterer i sindet, og han konstruerer en række subjektive analogier, hvor han placerer sødme og bitterhed, lykke og sorg, godt og ondt, det smukke og det grimme. “Jagten på det virkelig smukke eller det virkelig grimme er lige så frugtesløs som kravet om at fastslå, hvad der er virkelig sødt og hvad der er virkelig bittert. Afhængigt af vores sansers tilstand kan en og samme ting være både sød og bitter, og ordsproget siger, at smag er et spørgsmål om mening. Det er helt naturligt og endog absolut nødvendigt at udvide dette aksiom til at omfatte både fysiske og åndelige smagsoplevelser.

Det mest interessante essay i denne henseende er “Om enkelhed og sofistikering af stilen”. Naturlighed er ifølge Hume ikke kun forbundet med enkelhed og sandhed i kunsten, idet den betinger dem og er betinget af dem, men kan også på sin egen måde forvandles til enkelhed, trivialitet, indholdsløshed og primitivisme, og nogle gange grænser den endog til uhøflighed og vulgaritet. Forfinelse tjener ikke kun som en legemliggørelse af den gode smag og fremmer dens uddannelse, men kan også let degenerere til prætentiøs udsmykning, affekt og floriditet. Hume ledte efter den “mellemvej” mellem ekstremerne, som ville være nøglen til en normativ æstetik, ligesom han ledte efter “mellemvejen” i reglerne for moralsk adfærd. Hans målestok er hans personlige præference for naturlighed, enkelhed og “vital sandhed” og hans afsky for falsk pompøsitet, forfængelig originalitet og billig jagt på ydre effekter. Hume vægrer sig ved unaturalismen og er overbevist om, at den fører til en forringelse af litteraturen og kunsten.

Af stor interesse er Humes essays med titlerne “On How to Write an Essay”, “On the Emergence and Development of the Arts and Sciences” og “On Excellence in the Arts”. Hume så truslen mod samfundet ikke i udbredelsen af viden, men i en forankring af den uvidenhed og obskurantisme, der var nedarvet fra middelalderen. I denne henseende var han helt enig med de mest aktive oplysningsfolk i sin tid. I sit essay “Om hvordan man skriver et essay” (1742) fortsatte Hume traditionen fra tidligere tiders store essayister og hævdede, at værker af denne genre løser problemerne med uddannelse og kulturel udvikling af samfundet. Han proklamerer et samarbejde mellem lærde og filosoffer på den ene side og forfattere og publicister på den anden side mod “fælles fjender – fornuftens og det skønnes fjender”. Hume erklærer, at det er hans pligt og mission at styrke dette samfund.

Essayet “On Excellence in the Arts” er en hyldest til industrien og handelen som stærke stimulanser for kulturel udvikling. Hume kæder kunstens fremgang og perfektion sammen med håndværkets fremskridt og industriens vækst. Han gør opmærksom på, at ordet “kunst” på mange europæiske sprog også betyder “håndværk” i alt, og især i forbindelse med kreativ aktivitet. Hume henleder læsernes opmærksomhed på samspillet mellem økonomiske og politiske fænomener og kulturelle og historiske fænomener, hvorved han fjerner sin tidligere og ofte fremsatte tese om tilfældigheden af kunstens og litteraturens op- og nedgangsperioder i nationernes liv. Disse tanker og overvejelser fra Hume blev varmt modtaget af C. Helvetius.

Hvis Hume i sit essay “Om veltalenhed” erkendte, at talekunst og publicisme kun afhænger af graden og karakteren af udviklingen af det politiske liv i et land, og han ellers ikke gjorde oprør mod den opfattelse, at der er noget uforklarligt, uventet og tilfældigt i kunstens udvikling, så konkluderer han i “Om kunstens udvikling”, at deres skæbne ikke kan forstås uden en grundig undersøgelse af deres dybe sammenhæng med andre aspekter af folkeslagenes historie.

Læs også, biografier-da – Jackson Pollock

En religionskritik

Hume har viet flere værker til religiøse synspunkter og holdninger, hvoraf det vigtigste er Dialogues on Natural Religion. “Dialogerne blev udgivet efter Humes død i 1779, og han arbejdede på dem i mange år indtil sin død. I 1781 blev dialogerne oversat til tysk af Hamann, og ifølge nogle rapporter blev de brugt af Kant i hans arbejde med Prolegomena. “Dialogerne er samtaler mellem en ortodoks kristen (Demeus), en deist (Cleantus) og en skeptiker (Philo), og magtbalancen mellem dem skifter konstant – først allierer Philo sig med Demeus, så mod Demeus med Cleantus osv.

“Dialogerne viser, at den religiøse bevidsthed ikke kan hævde at spille en ledende, altforklarende rolle både i viden og i spørgsmål om moral. Alle menneskers forestillinger om guddommelighed (hvis denne forestilling ikke er neurale, men som alle andre forestillinger har erfaring som kilde og grundlag) er intet andet end en kombination af forestillinger, som de erhverver sig gennem refleksion over deres egne tankers handlinger. Derfor viser den rationelle teologis ubevidste antropomorfisme i forbindelse med viden om overnaturlige objekter sig uundgåeligt at være en illusion, ligesom naturfilosofiens krav om evige sandheder i naturvidenskaben. Religion er blot et andet svar på problemet med uvidenhed end det, som sindet foretrækker, men uvidenhed ændrer ikke ved dette faktum. Gud er lige så meget en fiktion af sindet (fantasien) som den nødvendige fornuft er en fiktion i den forstand, at den er tænkt vilkårligt, ad hoc, uden for erfaringen og underordner erfaringen sig selv uden noget grundlag.

Ikke desto mindre skal det bemærkes, at Humes religionskritik ser meget mildere ud end andre oplysningsfigurers, såsom Voltaire. Hume, der konstaterer grundløsheden i religionens krav på en absolut forklaring af verdensordenen og fordømmer den som “menneskelig, for menneskelig”, minder os dog konstant om, at fornuften også er magtesløs i lignende krav, at sindet heller ikke kan besvare spørgsmål om indtrykkets kilder, nødvendig sammenhæng osv. Religiøse fantasier er ikke værre eller bedre end sindets fantasier i gnoseologisk forstand. Det er en anden sag, hvilken rolle religionen spiller i menneskelivet ud over de kognitive spørgsmål.

Religiøse følelser udspringer af frygt for døden og håb om, at de gode kræfter på mirakuløs vis vil gribe ind. Den rationelle kritik, der rører ved vurderingerne om skabelsen, sætter spørgsmålstegn ved dem. Hume behandler disse domme med uforfalsket ironi og kommer endda (i munden på sit alter ego Philo) med en række bemærkninger til Skaberen for den skødesløse udførelse af hans “projekt”. En almægtig Gud kunne f.eks. have sørget for at fjerne årsagerne til det onde.

Cleanth bemærker, at det teistiske princip “repræsenterer det eneste kosmogoniske system, der kan gøres klart og fuldstændigt”, men møder indvendingen: følger det ikke af den kendsgerning, at naturen kun er intelligent i sin struktur, at det princip, der først skabte og opretholdt orden i universet, har en vis analogi med andre handlinger i naturen, herunder den menneskelige ånds struktur, den menneskelige tænkning.

Hume afviser således alle de forsøg på at bevise Guds eksistens, der var kendt på det tidspunkt, herunder det såkaldte “ontologiske argument”. Dialogerne…” kritiserer ikke blot teisterne, panteisterne og deisterne, dvs. repræsentanterne for alle de vigtigste “tropper” i den teologiske “hærskare”, men gør dem også til grin. Men efter at have afvist troen på en mirakuløs, overnaturlig årsagsløshed accepterer (eller rettere indrømmer) Hume troen på en ultimativ årsag eller oprindelig årsag. Han afviser alle varianter af religiøse konstruktioner, men udelukker ikke muligheden af religion uden dens specifikke begrebsmæssige og figurative konstruktioner og teologiske dogmer. Der er efter hans mening ingen grund til at tro på eksistensen af en guddommelig personlighed, men der er grund til at tro på en overordnet “årsag i almindelighed”. Det er muligt, at “årsagerne til orden i universet sandsynligvis har en fjern analogi med den menneskelige fornuft”.Det viser sig, at troen på objektiv kausalitet, der af Hume i “Treatise on Human Nature” blev godkendt af ham som en korrekt verdenssituation, nu bruges af ham som grundlag for troen på “guddommelig”, eller rettere sagt, rimelig kausalitet i betydningen oprindelig årsag eller fatalistisk determinisme, “naturlig” skæbne, skæbne.

Eftersom der er en analogi mellem det højere sind og det menneskelige sind, betyder det så ikke, at skeptisk beskedenhed (bevidsthed om egen ufuldkommenhed) i sidstnævnte er den mest korrekte og menneskelige vej til førstnævnte? Religionen bør tolerere og acceptere rationalistisk kritik af sin egen, og den rationalistiske skeptiker bør huske, at religiøs tro er en stærk kulturel faktor, at tvivl om doktrinens sandhed kun er “tankespil” og ikke bør spille en rolle som opildner af ufine lidenskaber og frigøre energi til social opløsning og oprør.

Hume værdsatte historisk viden, men var ikke altid enig i oplysningstidens og fremskridtsvennernes syn på historien og dens indhold. “Den erfaring, som studiet af historien bringer,” skrev Hume i et kort essay, “har den yderligere fordel (ud over at dens kilde er praksis i verden), at den gør os bekendt med menneskelige anliggender uden på nogen måde at sløre de mest subtile manifestationer af dyd. Og for at sige sandheden, så kender jeg ikke noget andet studie eller erhverv, som er så upåklageligt i denne henseende som historie.”

Årsagen til at skrive A History of England (med den generelt voksende interesse for historie og dens problemer i forbindelse med oplysningstiden) var valget af Hume som tilsynsførende for Bar Society Library i Edinburgh i 1752. Biblioteket havde en omfattende samling og et rigt arkiv. Hume gik ikke for langt tilbage i tiden og begyndte med kapitlerne om Stuart-dynastiets tronbestigelse. Dermed proklamerede Hume historikerens frihed fra enhver form for fordomme – nationale, politiske, autoritetspres, massernes mening osv. Historien blev oprindeligt betragtet som sekulariseret – der var ikke plads i hans metodologi til providentialisme, end ikke til at forklare uforklarlige og mirakuløse fakta og fænomener.

Først kom Stuarts” historie (1754), derefter Tudors historie (1759) og til sidst (i 1762) den ældste historie, fra England på Julius Cæsars tid.

Hume beskrev sin position som historiker og skrev: “Jeg har den frækhed at tro, at jeg ikke tilhører noget parti eller nogen tendens Både de, der skriver og læser historie, er tilstrækkeligt interesserede i personer og begivenheder til at have en levende fornemmelse for ros og kritik, og samtidig har de ingen personlig interesse i at forvrænge deres bedømmelse. Historien er noget midt imellem i skildringen af moral og dyd, en “gylden middelvej”, mellem poesien (som beskrivelse og liv af lidenskabernes kamp, hvor der ikke er nogen bekymring for sandheden) og filosofien (som abstrakt, koldt og nøgternt ræsonnement, hvor selve det levende liv forsvinder). I det første tilfælde bliver dyd et bytte for egeninteresse, i det andet tilfælde kan forskellen mellem laster og dyd blive så tynd, at selv den mest sofistikerede hersker ikke vil bemærke den.

Denne holdning viste sig imidlertid at blive misforstået af den læsende offentlighed – i sin stræben efter at give et billede af den “objektive virkelighed” (som han forstod den), fandt Hume sig selv under beskydning fra en række forskellige kritiske sider.

Jeg blev mødt med råb om kritik, vrede og endog had; englændere, skotter og irere, whigs og torier, gejstlige og sekterister, fritænkere og eksperter, patrioter og hofsmiggere forenede sig i deres vrede mod den mand, der ikke havde været bange for at fælde en tåre af beklagelse over Charles I”s og jarl Straffords død. Da deres vrede først var aftaget, skete der noget endnu mere morderisk: bogen blev kastet ud i glemsel. Miller (forlæggeren) oplyser mig, at han i løbet af tolv måneder solgte blot 45 eksemplarer. I alle tre kongeriger ved jeg ikke, om der er en eneste person med en fremtrædende eller videnskabelig uddannelse, som ville tolerere min bog.

.

Det metodologiske grundlag for Humes arbejde var H. Hallams forfatningshistorie. Fra de verdslige og psykologiske betydninger af menneskelige handlinger vender Hume sig til at søge efter betydningen af begivenheder i Englands historie, idet han finder disse betydninger af menneskelige handlinger i dannelsen af sociale strukturer, sociale institutioner, dvs. at han faktisk repræsenterer disse institutioner, etableringer og strukturer som symbolsk-symbolske formationer. Erfaringerne her giver os ikke blot mulighed for at drage visse konklusioner, men også for at supplere det historiske billede, hvor der er huller, f.eks. i den antikke historie (hvilket af kritikere ofte er blevet fortolket som Humes subjektivisme). Det skal bemærkes, at andet og efterfølgende bind af det store værk allerede blev mødt med større opmærksomhed og forståelse – også fra det regerende Whig-parti.

Hovedpointen var, at både Tories og Whigs afviste Humes opfattelse af oprindelsen af revolutionære begivenheder: Hume så årsagen til disse begivenheder i præsteskabets, både ortodokse og sekteriske, selviske beregninger og nederdrægtige lidenskaber. Hume fordømte kraftigt den “farlige entusiasme” hos revolutionens sekteriske demokrater og advarede sine læsere om, at social profitjagt og oprør ofte begynder med at opildne religiøse lidenskaber. Hume var meget fjendtlig indstillet over for Levellers, som, påpegede han, opstod blandt de oprørske, sekteriske fattige.

Humes hensigt var gennem sin historiske forskning at fremme en tilnærmelse mellem forskellige fraktioner, lag og klasser og at give udtryk for deres fælles interesser, som er mange gange vigtigere end de adskilte private uenigheder. Det var ikke uden grund, at Humes mest positive vurdering i både hans historiebøger og essays ikke var af revolutionen i 1649, en periode med åben konflikt og borgerkrig, men af dens konsekvenser, især den glorværdige revolution i 1688, som lancerede den moderne borgerligt-demokratiske orden i Storbritannien.

Dette var i overensstemmelse med Humes konklusion i andet bind af hans Historie: “Revolutionen har indvarslet en ny epoke i statens organisation og har været forbundet med konsekvenser, som har været til større gavn for folket end dem, der fulgte af den tidligere regering … Og vi kan uden frygt for overdrivelse sige, at vi siden den tid har haft det bedste regeringssystem på vores ø, om ikke det bedste, så i det mindste det mest fuldstændige frihedssystem, som mennesker nogensinde har kendt”. Hume er bekymret over styrken af alliancen mellem de dominerende klassekræfter i Storbritannien og råder begge partier i den herskende klasse til “ikke at gå for langt” i deres politiske kamp for monarkiet.

Ikke desto mindre lykkedes det Hume i sin History… at bevare på den ene side den individuelle karakter af historiske begivenheder og de personer, der var involveret i dem, og på den anden side en mere eller mindre nøjagtig overholdelse af kilderne. I modsætning til oplysningstraditionen troede Hume ikke på, at historien er en lineær progressiv udfoldelse af processer i rum og tid fra antikken til nutiden, og han vurderede ikke begivenheder eller historiske personer ud fra disse kriterier. Han så sin opgave i at rekonstruere fortiden i overensstemmelse med historiske dokumenter og andre eksisterende kilder. Menneskers aktiviteter udfolder sig under indflydelse af affekter, mennesker handler inden for bestemte institutionelle rammer. Selv i tilfælde af “affekternes uigennemsigtighed” for en udenforstående (en konklusion, som hans erfaringer med de første kapitler allerede havde fået ham til at nå frem til) var det altid muligt at supplere fortællingen om fortidens begivenheder og personer (historien) med en redegørelse for de statslige, juridiske og religiøse institutioner. Samtidig forblev hans underliggende metodologiske tilgang uændret – det kognitive sind bør kun stole på erfaring (i dette tilfælde historiske fakta) og følge erfaringerne, men ikke forsøge at styre disse erfaringer i den ene eller den anden retning og påtvinge dem et billede af, “hvordan det troede, det skulle være”.

Ved at analysere Englands vej til et strålende 18. århundrede – gennem borgerkrig, revolutioner og udenlandske krige – blev Hume mere og mere overbevist om, at Storbritanniens nuværende position var resultatet af både visse regelmæssigheder og en række tilfældigheder. Dette var i modstrid med Whig-modellen om en gradvis forøgelse af borgerrettighederne i det engelske samfund og forbedringer af statens institutioner. Hume understregede sindets begrænsninger og pegede således på den relative karakter af dets konstruktioner og modeller, som kan have enten sandsynlig gyldighed eller forklaringskraft, men som aldrig kan gøre krav på absolut sandhed.

Helvetius og Voltaire værdsatte Humes antireligiøse kritik. De håbede, at han ville bevæge sig fra skepticisme og agnosticisme i religiøse spørgsmål til ateisme, og de opfordrede ham til at tage dette radikale skridt. I 1772 skrev Voltaire til D. Moore, at han, Voltaire, var en “stor beundrer” af Hume. I et brev af 1. april 1759 skrev Helvetius, med henvisning til sin bog On the Mind, til Hume, at hans henvisninger til Hume i denne bog gør ham, forfatteren af denne bog, en særlig ære. Helvetius tilbød Hume at oversætte alle hans skrifter til fransk til gengæld for at Hume oversatte en enkelt bog til engelsk, nemlig On Mind.

I juni 1763 skrev Helvetius følgende til Hume:

“Jeg har fået at vide, at du har opgivet det mest vidunderlige projekt i verden – at skrive en kirkehistorie. Forestil dig det! Dette emne er lige så værdigt for dig som du er for det. Derfor beder jeg jer i Englands, Frankrigs, Tysklands og Italiens navn og i eftertidens navn om at skrive denne historie. Tænk på, at kun du er i stand til at gøre det, at der må være gået mange århundreder, før hr. Hume blev født, og at det netop er den tjeneste, som du skal yde universet i vores tid og i fremtiden.”

Paul Henri Holbach kaldte Hume den største filosof i alle tider og menneskehedens bedste ven. Denis Diderot og Charles de Brosse skrev om deres kærlighed og veneration for Hume. De franske materialister værdsatte Humes kritik af den kristne moral og Humes afvisning af den religiøse doktrin om den udødelige sjæl. De tilsluttede sig fuldt ud Humes argumenter mod den ortodokse kirkelige doktrin om mirakler og overtog dem.

Adam Smith fulgte Humes linje i sin beskrivelse af forbindelserne mellem æstetik og etik. Det første kapitel i A. Smiths The The Theory of Moral Sentiments (1753) begynder således: “Hvor egoistisk mennesket end er, er det indlysende, at der er visse principper i hans natur, som vækker hans interesse for formuer og gør deres lykke nødvendig for ham, selv om han ikke får andet ud af det for sig selv end glæden ved at se det. I den femte del af bogen analyserede A. Smith bl.a. hvordan gensidig sympati giver anledning til glæde, hvordan vaner påvirker moralske følelser, og hvordan egoisme interagerer med “sympati”. A. Smith udviklede æstetikkens rationale på grundlag af princippet om nytteværdi og moralsk nytteværdi.

И. Kant skrev, at Hume ikke blev forstået af sine samtidige og ikke blev grundlæggende accepteret af sin samtid. Faktisk mødte Hume aldrig den polemik eller diskussion, som han så gerne ville have, og som han selv ofte åbent provokerede i sine værker. Kant værdsatte dog Humes rolle i sit eget arbejde meget højt og kaldte ham den, der vækkede ham “fra den dogmatiske slummer” fra den forhistoriske periode. Efter Hume og Kant kunne empirismen ikke vende tilbage til de højder, som den indtog i det videnskabelige og filosofiske rum i det XVII-XVIII århundrede, men Humes kritik af dogmatismen havde på en eller anden måde en effekt.

I forbindelse med fremkomsten af den tyske klassiske filosofi overvejede H. Hegel Humes ideer, som fastlagde mange stereotyper af opfattelsen af Hume og Humeismen i den efterfølgende tradition. I sit generelle historieskema placerede Hegel Humes doktrin under den generelle overskrift “Overgangsperiode” sammen med D. Berkeley, Stuart og andre repræsentanter for den engelske og franske oplysningstid. Hegel fremhæver Hume specielt i den generelle række og fremhæver den særligt ved at beskrive ham som en total skeptiker-empiriker, der benægter alting generelt. I Humes doktrin har denne negation imidlertid en objektiv historisk karakter – den bringer empirismen til sin afslutning, idet den tvinger den til at afsløre de mest kroniske problemer i erkendelsesteorien og afslører dens egne indre modsigelser. Det samme gælder rationalismen, som også blev viklet ind i problemet med videnens objektivitet og dens kilder på det nævnte tidspunkt. At erstatte Gud med transcendens, forudbestemt harmoni og selvbevisthed løste ikke og kunne ikke løse problemet med fundamentet for hverken viden eller erkendelse generelt. Hume viser, at der aldrig vil vokse andre frugter på dette grundlag. Ja, viden er baseret på erfaring, men erfaring giver ikke svar på det enorme antal spørgsmål, som mennesket står over for. Ja, vanen (instinktet, som Hegel kalder det) og troen besvarer f.eks. spørgsmålet om fremtidige begivenheders forløb eller om kilderne til fælles ideer. Men er det ikke bare en vej ikke blot til skepsis, men også til agnosticisme? Fornuften har intet grundlag for at hævde sand viden, men vanen kan trods alt heller ikke hjælpe den En sådan måde at ræsonnere på – en blindgyde i sit væsen – var ikke kun i strid med Hegels personlige overbevisning, men også med ånden i hele hans filosofiske system. Det er derfor, at Hegel ser og vurderer Hume mere negativt (som agnostisk skeptiker) end positivt i forbindelse med de resultater, der opnås ved at filosofere ud fra Humes holdninger.

Nogle af de problemer, som den skotske tænker rejste, er stadig af interesse for en lang række forskere i dag, f.eks. det såkaldte “Hume-princip (Humes guillotine, Humes paradoks)” i sin brede fortolkning. Karl Popper mente, at han havde løst problemet ved at indføre falsifikationsprincippet.

Humes idé om, at den generelle tro på højere forudsætninger blot er et resultat af erfaring, blev overtaget af D.S. Mill og H. Spencer. Mill og Spencer udvidede også Humes idé om, at videnskabernes grundlag ikke kan retfærdiggøres ud fra ideernes indhold, til også at omfatte logikken (som kun gjaldt for kausalitetsloven, metafysikken og moralen). Mill var uenig i Humes forsøg på at retfærdiggøre tro baseret på association og forsøgte at give en induktiv begrundelse for denne tro. Spencer udviklede denne Hume-lære i sin evolutionsteori og evolutionære sociologi.

Efter Hume udvidede psykologien gradvist betydningen af association (James Mill) og nåede frem til doktrinen om muligheden for at forklare den ufattelige negation af dømmekraft, som hos Hume stadig var et tegn på spekulativ sandhed, også ved hjælp af association.

Humes epistemologi påvirkede ikke kun hovedlinjerne i den efterfølgende filosofi, men også sidelinjerne. For eksempel er Jacobis troslære afhængig af Hume.

Humes epistemologiske filosofi havde stor indflydelse på repræsentanterne for den anden positivisme (empiriokritik, Machismo), især Humes ideer om det empiriske subjekt, om opfattelser som den ultimative virkelighed for fornuften og fornuften, om kausalitet og rum- og tidsmæssig nødvendighed. De nye tilhængere af Hume lagde særlig vægt på både den anti-dogmatiske og i sidste ende anti-skeptiske karakter af hans lære. Denne opmærksomhed fra empiriokritikernes side tjente Hume ikke den bedste tjeneste: V.I. Ulyanov (Lenin), som kritiserede empiriokritikernes filosofi, gav deres autoritet, og dermed også Hume, et kraftigt kritisk slag. I sit berømte værk brugte han et helt kapitel på at nedbryde sidstnævntes doktrin og underbyggede sine argumenter med henvisninger til Engels” værker.

“Han deler filosoffer op i ”to store lejre”: materialister og idealister. Den væsentligste forskel mellem dem ser Engels … i den kendsgerning, at for materialisterne er naturen primær og ånden sekundær, og for idealisterne omvendt. Mellem de to placerer Engels Hume og Kants tilhængere som dem, der benægter muligheden for erkendelse af verden eller i det mindste en fuldstændig erkendelse af den, og kalder dem agnostikere. I sin “L. Feuerbach” anvender Engels denne sidste betegnelse kun på Humes tilhængere”.

Samme værk gav anledning til en hel tradition af negative vurderinger af Hume i den sovjetiske filosofihistorie, som udtrykkeligt beskyldte Hume for solipsisme, fideisme, fænomenalisme og agnosticisme og stemplede ham som en typisk repræsentant for den “degenererede” borgerlige filosofi.

Den berømte russiske filosof fra første halvdel af det 20. århundrede, G.G. Shpet, var meget opmærksom på Humes begreb, også i forbindelse med udformningen af dagsordenen for den tyske klassiske filosofi, i den tidlige periode af hans kreativitet. G. G. Spetz. Ifølge A. Beliys erindringer blev Joumian-skepsis en slags varemærke for Spet i filosofiske diskussioner i begyndelsen af det tyvende århundrede. Samtidig insisterede Spet ligesom Kant på, at “Hume ikke blev forstået”.

Б. Russell erklærede, at Humes synspunkter på en vis måde var en blindgyde i filosofiens udvikling; hvis man forsøgte at uddybe og forfine dem, “kunne der ikke ske yderligere fremskridt”.

“Humes filosofi repræsenterer, uanset om den er sand eller falsk, det 18. århundredes rationalismens undergang. Ligesom Locke begynder han med intentionen om at være sensationalistisk og empirisk, idet han ikke tager noget på tro, men søger at finde den vejledning, der kan opnås gennem erfaring og observation. Men da han var klogere end Locke, mere præcis i sin analyse og mindre tilbøjelig til at acceptere modstridende udsagn, som nogle gange er beroligende, kom han til den ulykkelige konklusion, at intet kan vides gennem erfaring og observation. Der findes ikke nogen fornuftig tro… Faktisk glemmer Hume i de sidste dele af sin afhandling helt sin grundlæggende tvivl og skriver snarere, som enhver anden oplyst moralist på sin tid kunne have skrevet; han anvender det middel, han anbefaler, nemlig “skødesløshed og uopmærksomhed”, på sin tvivl. I denne forstand er hans skepsis uærlig, for han sætter den ikke i praksis… Illogismens fremkomst i det 19. og de sidste år af det 20. århundrede er en naturlig forlængelse af Humes ødelæggelse af empirismen.

Humes arbejde som historiker har fået særlig opmærksomhed fra R.J. Collingwood, som har hævdet, at hele Humes skepsis kun var en forløber for at retfærdiggøre historisk viden som en særlig form for viden, der ikke passede ind i den kartesianske dogmatisme, der eksisterede på den tid. “En af gevinsterne ved hans filosofi”, skriver Collingwood om Hume, “var at bevise historiens legitimitet og gyldighed som en form for viden, der faktisk er mere gyldig end de fleste andre former for viden, da den ikke lover mere end den kan og ikke afhænger af tvivlsomme metafysiske hypoteser. Han bemærker dog, at Hume ikke var konsekvent nok på denne vej, idet han i bund og grund stadig var en mand fra sin oplysningstid.

En af de største repræsentanter for poststrukturalismen og postmodernismen, Gilles Deleuze, interesserede sig meget for Humes arbejde. I en undersøgelse, der specifikt er viet til Hume, behandler Deleuze et af postmodernismens nøgleproblemer – problemet med at konstruere forfatterfiguren eller det samme subjekt ud fra erfaringens mangfoldighed inden for rammerne af en bestemt oprindelig naturlig orden, svarende til Leibniz” forudbestemte harmoni eller Bergsons hensigtsmæssighed.

V. Porus bemærkede, at Humes filosofi ikke helt er i sammenhæng med problemerne i sin tid, dvs. den klassiske epoke (forstået på denne måde kan den faktisk præsentere eksempler på skepsis, agnosticisme og solipsisme), men at den til dels allerede kommer frem i den ikke-klassiske epoke. Humes fokus er ikke på erkendelse eller endog den menneskelige natur, men på kulturen som grundlaget for begge dele. “Det er en filosofi, der adskiller sig fra det 17. århundredes klassiske filosofi, og som derfor kan kaldes begyndelsen på en vending til ikke-klassiske kulturmodeller.”

En komplet udgave af Humes filosofiske skrifter er blevet forsøgt mange gange (i Edinburgh og London). Green og Grose udgav specifikt en samling af de vigtigste filosofiske værker: “Essays og afhandlinger om forskellige emner (dette omfatter: “Essays moralsk, politisk”, “An Inquiry conc. hum. underst.”, “En dissert. on the passions”, “An inquiry conc. princ. of morals”, “The natural history of religion”. De udgav især “Treatise” sammen med “Dialogues” (1874) og “Inquiry conc. hum. underst.” (1889). De to sidstnævnte værker blev også udgivet af Selby Bigge for Clarendon Press med nyttige analytiske indekser (“Treatise” – 1888, begge “Inquiry” – 1894).

Oversat til russisk før 1917 var: “Forespørgsel conc. hum. und.” (“Polit. Disc.” (“Selvbiografi” (genoptrykt i Soldatenkovs udg.).

Samlede værker på russisk efter 1917.

Udvalgte værker.

Læs også, civilisationer-da – Fosna-Hensbackakultur

på fremmedsprog

Kilder

1. Юм, Дэвид
2. David Hume