Georg Wilhelm Friedrich Hegel

gigatos | marts 29, 2023

Resumé

Georg Wilhelm Friedrich Hegel († 14. november 1831 i Berlin) var en tysk filosof, der anses for at være den vigtigste repræsentant for den tyske idealisme.

Hegels filosofi hævder at fortolke hele virkeligheden i dens mangfoldighed af manifestationer, herunder dens historiske udvikling, på en sammenhængende, systematisk og endelig måde. Hans filosofiske værk er et af de mest indflydelsesrige værker i den moderne filosofis historie. Det er opdelt i “Logik”, “Naturfilosofi” og “Forstandsfilosofi”, som også omfatter en historiefilosofi. Hans tanker blev også udgangspunktet for talrige andre strømninger inden for videnskabsfilosofi, sociologi, historie, teologi, politik, retsvidenskab og kunstteori, og i mange tilfælde har de også påvirket andre områder af kulturen og det intellektuelle liv.

Efter Hegels død delte hans tilhængere sig i en “højrefløjs-” og en “venstrefløjsgruppe”. Højrefløjen eller de gamle hegelianere som Eduard Gans og Karl Rosenkranz forfulgte en konservativ fortolkningstilgang i retning af en “preussisk statsfilosof”, som Hegel var blevet erklæret for at være under Vormärz, mens venstrefløjen eller de unge hegelianere som Ludwig Feuerbach eller Karl Marx udledte og videreudviklede en progressiv samfundskritisk tilgang fra Hegels filosofi. Især Karl Marx blev påvirket af Hegels filosofi, som han fik kendskab til gennem Eduard Gans” forelæsninger. Hegels filosofi blev således et af de centrale udgangspunkter for den dialektiske materialisme, som førte til den videnskabelige socialisme. Hegel udøvede også en afgørende indflydelse på Søren Kierkegaard og den eksistentielle filosofi og senere især på Jean-Paul Sartre. Hegels metode til at gribe emnet ved at bringe alle dets synspunkter i spil gjorde det muligt for de mest modsætningsfyldte repræsentanter at henvise til Hegel og gør det stadig i dag.

Læs også, historie – Det moskovittiske kompagni

Den tidlige periode (1770-1800)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (hans familie kaldte ham Wilhelm) blev født i Stuttgart den 27. august 1770 og voksede op i et pietistisk hjem. Hans far Georg Ludwig (1733-1799), født i Tübingen, var rentekammersekretær i Stuttgart og stammede fra en familie af embedsmænd og præster (se Hegel-familien). Hegels mor, Maria Magdalena Louisa Hegel (født Fromm, 1741-1783), stammede fra en velhavende familie i Stuttgart. Hans to yngre søskende Christiane Luise Hegel (1773-1832) og Georg Ludwig (1776-1812) voksede op sammen med ham. Den navnkundige forfader til Hegel-familien, der tilhørte den traditionelle “respektabilitet” i hertugdømmet Württemberg, var kommet til Württemberg fra Kärnten som protestantisk religiøs flygtning i det 16. århundrede.

Hegel gik formentlig fra 1776 på Gymnasium illustre i Stuttgart, som siden 1686 havde været en uddannelsesafdeling af Eberhard Ludwigs Gymnasium. Hegels interesser var vidtfavnende. Han lagde særlig vægt på historie, især oldtiden og de gamle sprog. En anden tidlig interesse var matematikken. Han havde kendskab til Wolffs filosofi, som var fremherskende på den tid. De overleverede tekster fra denne periode viser indflydelsen fra den sene oplysningstid.

For vinterhalvåret 1788

Efter to år modtog Hegel i september 1790 titlen som magister i filosofi, og i 1793 blev han tildelt den teologiske licentiatgrad. I Hegels eksamensbevis står der, at han havde gode evner og forskelligartet viden.

Hegel havde stor gavn af den intellektuelle udveksling med sine senere berømte (midlertidige) værelseskammerater Friedrich Hölderlin og Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Gennem Hölderlin blev han begejstret for Schiller og de gamle grækere, mens hans læreres pseudokantianske teologi frastødte ham mere og mere. Schelling delte disse ideer. De protesterede alle mod de politiske og kirkelige forhold i deres hjemstat og formulerede nye principper for fornuft og frihed.

I sommeren 1792 deltog Hegel i møderne i en revolutionær-patriotisk studenterklub, der bragte ideer fra den franske revolution til Tübingen. Medlemmerne læste med stor interesse franske aviser; Hegel og Hölderlin blev betegnet som jakobiner. Hegel siges at have været “den entusiastiske fortaler for frihed og lighed”.

Efter at Hegel forlod universitetet, fik han i 1793 et job som huslærer i Bern, hvor han skulle give privatundervisning til kaptajn Karl Friedrich von Steigers børn. Steigers forholdsvis liberale ideer faldt på frugtbar jord hos Hegel. Steigers introducerede også Hegel til den sociale og politiske situation i Bern på det tidspunkt.

Hegel tilbragte somrene hos familien Steiger på deres gods i Tschugg ved Erlach, hvor han havde Steigers private bibliotek til rådighed. Her studerede han værker af Montesquieu (Esprit des Lois), Hugo Grotius, Thomas Hobbes, David Hume, Gottfried Wilhelm Leibniz, John Locke, Niccolò Machiavelli, Jean-Jacques Rousseau, Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury, Baruch Spinoza, Thukydides og Voltaire. Hegel lagde således grundlaget for sin brede viden inden for filosofi, samfundsvidenskab, politik, politisk økonomi og politisk økonomi i sin Bern-periode.

I Bern var Hegel fortsat interesseret i de revolutionære politiske begivenheder i Frankrig. Hans sympatier vendte sig snart mod den “girondistiske” fraktion, fordi han blev mere og mere desillusioneret over den overdrevne brutalitet i det jacobinske rædselsregime. Han opgav dog aldrig sin tidligere positive bedømmelse af den franske revolutions resultater.

En anden faktor i hans filosofiske udvikling kom fra hans studier af kristendommen. Under indflydelse af Gotthold Ephraim Lessing og Kant forsøgte han at analysere den virkelige betydning af Kristus ud fra beretningerne i Det Nye Testamente og at forstå kristendommens særlige nyhed. De essays, som han kun skrev for sig selv, blev først posthumt udgivet i 1907 af Dilthey-eleven Herman Nohl under titlen “Hegels teologiske ungdomsskrifter” (og udløste dermed en fornyet interesse for Hegel).

Da hans kontrakt i Bern var udløbet, fik Hölderlin, der nu var kommet til Frankfurt, en huslærerplads for sin ven Hegel hos Johann Noe Gogel, en vinhandler i Frankfurts centrum.

Hegel fortsatte sine studier af økonomi og politik i Frankfurt; han studerede for eksempel Edward Gibbons Decline and Fall of the Roman Empire, Hume”s skrifter og Montesquieus The Spirit of the Laws. Hegel blev interesseret i spørgsmål om økonomi og daglig politik. Det var især udviklingen i Storbritannien, som han fulgte gennem regelmæssig læsning af de engelske aviser. Han fulgte med stor interesse de parlamentariske debatter om “Bill of 1796”, de såkaldte Poor Laws om offentlig social velfærd, samt nyhederne om reformen af den preussiske civilret (“Landrecht”).

Læs også, biografier-da – Donatien Alphonse François de Sade

Jena: Begyndelse af universitetskarriere (1801-1807)

Da hans far døde i januar 1799, fik Hegel en beskeden arv, men den gjorde det muligt for ham at tænke på en akademisk karriere igen. I januar 1801 ankom Hegel til Jena, som på det tidspunkt var stærkt præget af Schellings filosofi. I Hegels første publikation, et essay om forskellen mellem Fichtes og Schellings filosofiske systemer (1801), placerede Hegel sig trods alle de forskelle, der allerede var begyndt at vise sig, i hovedsagen bag Schelling og imod Johann Gottlieb Fichte.

Sammen med Schelling redigerede Hegel Kritisches Journal der Philosophie i 1802-1803. Blandt de artikler, som Hegel skrev i dette tidsskrift, kan nævnes så vigtige artikler som “Glauben und Wissen” (juli 1802, en kritik af Kant, Jacobi og Fichte) eller “Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts” (november 1802).

Emnet for den doktorafhandling (“Habilitationsdissertion”), hvormed Hegel kvalificerede sig til stillingen som privatdozent (Dissertatio Philosophica de orbitis planetarum, 1801), blev valgt under indflydelse af Schellings naturfilosofi. I dette værk beskæftiger Hegel sig hovedsageligt med Johannes Keplers love for planetarisk bevægelse og Isaac Newtons himmellegemekanik. Han når frem til en skarp afvisning af Newtons tilgang, men baserer dette på alvorlige misforståelser. I det sidste afsnit diskuterer han kritisk Titius-Bode-“loven” om planetafstande, som a priori udleder en planet mellem Mars og Jupiter, og derefter konstruerer han ved at omforme en talrække fra Platons Timæus en anden talrække, der bedre beskriver afstanden mellem Mars og Jupiter. Da man i samme år 1801 fandt den mindre planet Ceres i dette hul, hvilket syntes at bekræfte Titius-Bode-serien, tjente dette tillæg til Hegels afhandling ofte til at latterliggøre Hegel. Det blev dog senere taget til indtægt af astronomihistorikere.

Hegels første foredrag i Jena om “Logik og metafysik” i vinteren 1801

Fra 1804 holdt Hegel forelæsninger om sine teoretiske ideer for en klasse på omkring 30 studerende. Desuden holdt han forelæsninger i matematik. Mens han underviste, forbedrede han hele tiden sit oprindelige system. Hvert år lovede han sine studerende på ny sin egen lærebog i filosofi – hvilket altid blev udskudt. Efter at være blevet anbefalet af Johann Wolfgang Goethe og Schelling blev Hegel udnævnt til lektor i februar 1805.

I oktober 1806 havde Hegel netop skrevet de sidste sider af sin Fænomenologi om ånden ned, da forvarslerne om slagene ved Jena og Auerstedt kom. I et brev til sin ven Friedrich Immanuel Niethammer skrev Hegel den 13. oktober 1806

Hegel havde kort forinden oplevet Napoleons indtog i byen og var som tilhænger af den franske revolution begejstret for at have set “verdenssjælen til hest” – senere ofte ændret til “verdensånden til hest”. Hegel så verdenssjælen eller verdensånden, der var legemliggjort i Napoleon, på eksemplarisk vis; ideen om verdensånden som metafysisk princip blev det centrale begreb i Hegels spekulative filosofi: for ham var hele den historiske virkelighed, totaliteten, verdensåndens proces. Herigennem blev verdenshistoriens “endelige formål” realiseret, nemlig “fornuften i historien”. Med denne tese tog han den teori om verdensånden op, som Schelling først havde offentliggjort. Som følge af de franske troppers besættelse af Jena blev Hegel tvunget til at forlade byen, efter at franske officerer og soldater havde indlogeret sig i hans hus, og han løb tør for økonomiske ressourcer. Han flyttede til Bamberg og blev redaktør for Bamberg Avis.

Den 5. februar 1807 blev Hegels første og uægte søn Ludwig Fischer født, et fælles barn med enken Christina Charlotte Burkhardt, født Fischer. Hegel havde trukket sit ægteskabsløfte til enken Burkhardt tilbage, da han forlod Jena; han fik så kendskab til fødslen i Bamberg. Drengen blev i første omgang opdraget af Johanna Frommann, en søster til forlæggeren Carl Friedrich Ernst Frommann, i Jena og blev først i 1817 en del af Hegels familie.

Læs også, biografier-da – Jan Hus

Bamberg (1807-1808)

Hegel fandt en forlægger til sit værk “Åndens fænomenologi” i Bamberg i 1807. Han blev chefredaktør for avisen i Bamberg, men kom hurtigt i konflikt med den bayerske presselov der. Til sidst forlod Hegel desillusioneret byen og tog til Nürnberg i 1808. Hans journalistiske engagement skulle forblive en episode i hans biografi. I 1810 overtog en af hans efterfølgere, Karl Friedrich Gottlob Wetzel (1779-1819), rollen som chefredaktør for avisen, der blev omdøbt til Fränkischer Merkur.

Han forblev dog trofast over for de massemedier, som i stigende grad dukkede op på det tidspunkt: “Han beskrev den regelmæssige læsning af morgenavisen som en realistisk velsignelse om morgenen.”

Læs også, biografier-da – Erik Satie

Nürnberg (1808-1816)

I november 1808 blev Hegel gennem sin ven Friedrich Immanuel Niethammer udnævnt til professor i forberedelsesvidenskab og rektor for Egidiengymnasium Nürnberg ved siden af Sankt Egidien. Hegel underviste der i filosofi, tysk, græsk og højere matematik. Han inddelte lektionerne i dikterede afsnit; en stor del af undervisningstiden blev optaget af de indlagte spørgsmål, som Hegel ønskede, og de efterfølgende forklaringer. Den filosofiske viden, der således blev bragt i notesbøgerne, blev senere samlet af Karl Rosenkranz ud fra elevudskrifterne og udgivet som Philosophische Propädeutik.

Den tyske romantiske forfatter Clemens Brentano (1778-1842) beskriver i et brev gymnasierektor Hegels arbejdsmetoder:

Den håbede forbedring af hans økonomiske situation udeblev dog. Månedlange lønrestancer bragte Hegel igen i økonomiske vanskeligheder.

Den 16. september 1811 giftede Hegel sig med Marie von Tucher (født 17. marts 1791), som kun var tyve år gammel, og som han havde bebudet af hendes forældre siden april 1811. På grund af Hegels stadig usikre stilling havde de været tilbageholdende med at give deres samtykke til ægteskabet; et anbefalingsbrev fra Niethammer var dog en hjælp til at arrangere ægteskabet. Marie Hegel fødte snart en datter, som dog døde kort efter fødslen. Sønnen, der fulgte i 1813, blev opkaldt efter Hegels bedstefar Karl.

Gennem hele sit liv stræbte Karl Hegel efter at træde ud af skyggen af sin far, der blev opfattet som overmægtig, på det videnskabelige område. I første omgang studerede han filosofi ligesom sin far og ønskede at gå i hans fodspor. Med tiden frigjorde han sig imidlertid og blev en af de førende historikere i det 19. århundrede, som især var aktiv inden for by- og forfatningshistorie. Han redigerede også sin fars breve, skrifter og foredrag gennem hele sit liv.

Hegels tredje søn, der blev født i 1814, blev opkaldt Immanuel efter sin gudfar Niethammer og blev konsistorialpræsident for provinsen Brandenburg.

Ludwig blev født i 1807 som uægte søn og blev i 1817 bragt til Nürnberg af sin mor, enken Burckhardt, da hun nu insisterede på at få en bod. Den generte Ludwig udviklede sig vanskeligt; han blev ikke respekteret af sin far og sine to halvbrødre. For at aflaste familielivet gav Hegel til sidst den unge mand en læreplads som købmand i Stuttgart, hvor Ludwig igen kom i problemer. Hegel fratog nu endda den “uværdige” sit navn, så Ludwig måtte tage sin mors pigenavn, hvorefter den udskældte mand stærkt bebrejdede sin far og stedmor. I 1825, som 18-årig, meldte Ludwig Fischer sig som soldat i den hollandske hær i seks år og døde i Batavia i sommeren 1831 af den tropiske feber, som var udbredt på det tidspunkt.

Kort efter ægteskabet begyndte Hegel at skrive på sin logiske videnskab. I 1813 blev han så udnævnt til skoleleder, hvilket forbedrede hans materielle situation en smule.

Læs også, historie – Mensjevik

Heidelberg (1816-1818)

I 1816 accepterede han et professorat i filosofi ved universitetet i Heidelberg. Dette professorat havde været ledigt, siden Spinoza havde afslået at blive udnævnt til dette professorat i 1673. I sin tiltrædelsestale den 28. oktober glædede Hegel sig over de første skridt i retning af tysk enhed gennem dannelsen af det tyske forbund, som gav ham håb om, at “den rene videnskab og åndens frie rationelle verden” kunne udvikle sig sideløbende med den politiske og dagliglivets virkelighed. Som en foredragsvejledning udkom den første udgave af Encyklopædi af de filosofiske videnskaber i maj 1817.

Han arbejdede i redaktionen for Heidelberg Yearbooks for Literature. Her blev hans arbejde om forhandlingerne om kongeriget Württembergs stande udgivet.

Den 26. december 1817 modtog Hegel et tilbud fra zum Altenstein, den første preussiske kulturminister, om at komme til universitetet i Berlin.

Hans efterfølger i Heidelberg var Joseph Hillebrand i en kort periode.

Læs også, civilisationer-da – Kasakhere

Berlin (1818-1831)

I 1818 accepterede Hegel et kald til universitetet i Berlin, hvis rektor på det tidspunkt var teologen Philipp Konrad Marheineke. Her efterfulgte han Johann Gottlieb Fichte som professor. Hegel holdt sin tiltrædelsesforelæsning den 22. oktober 1818. Fra da af læste han normalt ti timer om ugen. Hans forelæsninger blev hurtigt populære, og deres publikum bredte sig langt ud over universitetsmiljøet, da kolleger og embedsmænd nu også opsøgte hans forelæsninger. I 1821 udkom hans sidste værk, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Grundprincipper af retsfilosofien), som han selv havde udarbejdet, og som blev udgivet i 1821. Hegel selv blev rektor for universitetet i 1829. Ved en middag med kronprinsen, den senere kong Frederik Wilhelm IV, sagde denne: “Det er en skandale, at professor Gans gør alle os studerende til republikanere. Hans forelæsninger om Deres retsfilosofi, professor, bliver altid overværet af mange hundrede mennesker, og det er velkendt nok, at han giver Deres fremstilling en helt liberal, ja, ligefrem republikansk farve.” Hegel overtog herefter igen forelæsningen, hvilket forværrede forholdet til hans nærmeste elev. Heinrich Gustav Hotho, der posthumt udgav Hegels forelæsninger om æstetik i 1835, beretter om dennes brede svabiske dialekt.

Hegel døde i 1831. To dødsårsager er nævnt: De fleste siger, at han døde af den koleraepidemi, der hærgede i Berlin. Nyere forskning hævder dog også, at Hegel “sandsynligvis døde af en kronisk mavelidelse og ikke af kolera, som den officielle diagnose lød”. Han blev begravet på Dorotheenstädt-kirkegården. Gravstedet ligger som æresgravsted for byen Berlin i afdeling CH, G1.

Enken Maria Hegel oplevede stadig studierne af sine to sønner (se ovenfor) og døde den 6. juli 1855. Hegel var tilhænger af det preussiske konstitutionelle monarki i Berlin-årene. Efter hans begejstring for den revolutionære omvæltning i 1789, hans chok over mennesket “i sin vildfarelse” (Schiller) og Napoleons fiasko var der sket en politisk omorientering i Hegel. Han forsonede sig med de politiske realiteter og blev betragtet som en borgerlig filosof og blev medlem af det lovløse selskab i Berlin. Gennem minister Altenstein blev Hegels filosofi begunstiget i Preussen.

Hegels popularitet og indflydelse langt efter hans død kan primært tilskrives Berlin-perioden. Universitetet var datidens videnskabelige centrum og blev domineret af hegelianerne i årtier efter Hegels død. Hvis Hegels lære var i stand til at give værdifulde impulser til humaniora, fremstod den i lang tid som en snublesten for naturvidenskaberne eller blev i bedste fald ignoreret. En holistisk tilgang til naturlige og åndelige fænomener gjorde imidlertid Hegels naturfilosofi igen mere og mere populær. Efter Hegels død samlede hans elever tekster fra hans efterladenskaber og fra udskrifter af enkelte tilhørere, som de udgav som bøger.

Hegel blev først kendt i andre europæiske lande efter sin død. Times of London nævnte ham f.eks. første gang i 1838 i en anmeldelse af russiske tidsskrifter, hvoraf et var viet til “metafysiske spekulationer” om “tyske ideer”, først og fremmest Kant, Fichte og Schelling og “ikke mindst Hegel, hvis ideer begynder at blive bifaldet overalt i Europa”.

Hegelhaus Stuttgart huser en permanent udstilling om Hegels liv. Til ære for ham uddeler byen Stuttgart hvert tredje år den internationale Hegelpris til ham. Den ældste og vigtigste forening, der beskæftiger sig med den hegelske filosofi, er det internationale Hegel-selskab.

I Berlin fik han på eget ønske en æresgrav ved siden af sin forgænger Johann Gottlieb Fichtes grav. Deres hustruer ligger også begravet på dette sted.

I mange byer er gader eller pladser opkaldt efter filosoffen. Wiens Hegelgasse i 1. distrikt med flere kendte skoler og betydelig arkitektur er en stærk reference til den pædagogiske pioner, hvor verdens første pigegymnasium blev bygget af kvindepolitikeren Marianne Hainisch.

De hegelianske skrifter er i den hegelianske forskning inddelt i fjorten sektorer, som svarer dels til kronologiske og dels til systematiske kriterier:

Teksterne kan yderligere inddeles i tre grupper:

Den første gruppe af tekster omfatter Hegels skrifter fra begyndelsen af hans tid i Jena samt hans værker i tidsskriftet Kritisches Journal der Philosophie, som han redigerede sammen med Schelling. Den omfatter også hans hovedværker Åndens fænomenologi, Logikkens videnskab, Encyklopædi af de filosofiske videnskaber og Grundlinjerne i retsfilosofien. Derudover udgav Hegel kun nogle få mindre værker ved aktuelle lejligheder og til Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik.

Næsten alle skrifter fra den anden tekstgruppe blev først udgivet i en autentisk udgave i det 20. århundrede. De omfatter Hegels manuskripter skrevet i Tübingen og Jena, udkastene til Jena-systemet, værker fra Nürnberg-perioden samt manuskripter og noter fra forelæsningsaktiviteterne i Heidelberg og Berlin.

Gruppen af tekster, der hverken er skrevet eller udgivet af Hegel, udgør næsten halvdelen af de tekster, der tilskrives Hegel. De omfatter foredrag om æstetik, historiefilosofi, religionsfilosofi og filosofihistorie, som var meget vigtige for Hegels gennemslagskraft. Disse tekster er studenterprodukter, som for størstedelens vedkommende er resultatet af en samling af udskrifter af Hegels forelæsninger.

Læs også, historie – Andet franske kejserrige

Historisk udgangspunkt

Udgangspunktet for den hegelianske filosofi og for den tyske idealisme generelt er det problem med syntetiske a priori-domme, som Kant rejste. For Kant er disse kun mulige inden for matematikken, naturvidenskaberne og med henvisning til den empiriske erfarings mulighed. Deres udsagn er baseret på opfattelsesformerne rum og tid, som i første omgang strukturerer opfattelsen, og på kategorierne, som kombinerer dem til en syntetisk enhed.

Inden for den teoretiske filosofi afviser Kant muligheden for syntetiske domme a priori, da deres udsagn og konklusioner overskrider den mulige erfaringssfære. Dette fører til, at han afviser klassiske filosofiske discipliner som rationel psykologi, kosmologi og teologi.

Det tænkende jeg (“jeg tror”) indtager her en særlig plads. Selv om det er dette, der garanterer opfattelsens enhed, kan vi for Kant “aldrig have den mindste opfattelse af det” (KrV, Immanuel Kant: AA 000003III, 265). Spørgsmålet om grundlaget for opfattelsens enhed gennem jeget og dets bevidsthed om sig selv er et af de centrale filosofiske problemer eller motiver i den tyske idealisme, hvor Hegel bearbejder Johann Gottlieb Fichtes og Friedrich Schellings Kant-receptioner.

Læs også, biografier-da – Matsuo Basho

“Det sande er det hele”: idé, natur og ånd

Hegels krav er at præsentere selve begrebets bevægelse – de logiske og virkelige kategoriers selvudvikling – i systematisk, videnskabelig form. Hans system er dermed et resultat af princippet:

Denne helhed er differentieret i sig selv og kan forstås som en enhed af tre sfærer:

Ideen er det begreb (logos) par excellence, hvorfra virkelighedens objektive, evige grundstrukturer kan udledes. På denne måde henviser han indirekte til et idébegreb, som Platon forstod det. Logikken bestemmer indholdet af dette principbegreb i form af tanken. Forsøget på at give et direkte svar i ét hug på, hvad ideen er, må nødvendigvis mislykkes, da det første skridt i enhver definition kun kan angive det rene væsen af det endnu ubestemte begreb, der er tale om: “Ideen er”. Definitionen er således i begyndelsen stadig helt uden indhold, abstrakt og tom og svarer derfor til sætningen: “Ideen er intet.” Hegel konkluderer heraf, at intet kan tages som det umiddelbart er som et moment, men altid må betragtes i sin formidling: i sin afgrænsning (negation) fra andre, i sin konstante forandring og i sit forhold til helheden samt i forskellen mellem fremtræden og væsen. Alt konkret er i en tilblivelsesproces. På samme måde gennemgår ideen i logikken som “den rene tankes rige” (L I 44) en selvbestemmelsesproces, der konstant udvider dens indhold og rækkevidde gennem tilsyneladende gensidigt udelukkende og modsatrettede begreber. Gennem en række overgange, hvoraf den “sværeste” fører fra nødvendighed til frihed, fører denne selvbevægelse ideen til sidst til begrebet som begreb, i hvis “frihedens rige” (L II 240) den når sin højeste fuldkommenhed i den absolutte ide. Den realiserer sin absolutte frihed ved at “beslutte” sig til at afgive sig selv fra sig selv (E I 393) – denne afgivelse er den skabte natur, ideen “i form af anderledeshed”.

I naturen er ideen “gået ud af sig selv” og har mistet sin absolutte enhed – naturen er opsplittet i materiens eksternalitet i rum og tid (E II 24). Ikke desto mindre fortsætter ideen med at arbejde i naturen og forsøger at “tage sit eget produkt tilbage i sig selv” (E II 24) – naturens kræfter, som f.eks. tyngdekraften, sætter materien i bevægelse for at genoprette dens ideelle enhed. Dette er dog i sidste ende dømt til at mislykkes i naturen selv, da denne er bestemt som “vedholdenhed i anderledesheden” (E II 25). Den højeste form i naturen er den animalske organisme, i hvilken ideens levende enhed objektivt kan iagttages, men som mangler den subjektive bevidsthed om sig selv.

Hvad dyret fortsat er nægtet, bliver imidlertid åbenbaret for ånden: den begrænsede ånd bliver bevidst om sin frihed i det enkelte menneske (E III 29). Idéen kan nu vende tilbage til sig selv gennem ånden, idet denne i overensstemmelse med idéen former eller former naturen (gennem arbejdet) såvel som sig selv (i stat, kunst, religion og filosofi). I staten bliver friheden til et almene gode for alle individer. Deres begrænsning forhindrer dem imidlertid i at opnå uendelig, absolut frihed. For at helheden kan blive fuldkommen, skaber den uendelige, absolutte ånd sit rige i det begrænsede, hvor det begrænsedes barrierer overvindes: kunsten repræsenterer idéens sandhed for den sanselige opfattelse. Religionen afslører Gudsbegrebet for den begrænsede ånd i fantasien. I filosofien endelig opstår den fornuftigt ledede videnskabs bygningsværk, hvor den selvbevidste tanke fatter idéens evige sandhed (i logikken) og genkender den i alt. Det Absolutte bliver derved bevidst om sig selv som den evige, uforgængelige Idé, som naturens Skaber og som Skaberen af alle finitte ånder (E III 394). Uden for dens totalitet kan der ikke være noget andet – i begrebet om den absolutte ånd er selv de mest ekstreme modsætninger og alle modsætninger suspenderet – de er alle forsonet med hinanden.

Læs også, historie – Yongle-encyklopædien

Dialektikken

Det drivende moment i konceptets bevægelse er dialektikken. Den er både metoden og princippet i selve tingene. Dialektikken består i det væsentlige af tre momenter, som ikke kan betragtes uafhængigt af hinanden (E I § 79):

Dialektikken er ikke kun repræsentationen af foreningen af modsætninger, men er selve tingenes konstitutive bevægelse. Ifølge Hegel deler den uendelige fornuft sig selv permanent på ny. Den absorberer det eksisterende i en uendelig proces og bringer det ud af sig selv igen. I det væsentlige forener den sig med sig selv i processen (GP 20). Hegel illustrerer denne udvikling (her af åndens idé) med en frømetafor:

Eksistens er altid også forandring. En tings tilstand, dens “væren”, er kun et øjeblik af hele dens koncept. For at forstå den fuldt ud må begrebet vende tilbage til sig selv, ligesom frøet vender tilbage til sin “første tilstand”. “Ophævelsen” af et øjeblik kommer her ind i billedet to gange. På den ene side ødelægger ophævelsen den gamle form (frøet), og på den anden side bevarer den den i sin udvikling. Ideen om udvikling finder i denne opfattelse sted som et fremskridt, som en overskridelse til en ny form. I naturen falder begrebet imidlertid tilbage i sig selv igen (tilbagevenden til kimen), således at naturen for Hegel kun er en evig cyklus af det samme. Der er kun tale om en sand udvikling, når ophævelsen ikke blot betyder tilbagevenden i sig selv, men også når ophævelsesprocessen – i sin dobbelte funktion – når frem til sig selv. Ægte fremskridt er derfor kun muligt i åndens rige, dvs. når begrebet kender sig selv, når det er bevidst om sig selv.

Læs også, biografier-da – Henrik Søfareren

Udtrykket

For Hegel er begrebet forskellen mellem tingene i sig selv. Begrebet er negation, og Hegel udtrykker det også endnu tydeligere: begrebet er tid. I naturfilosofien tilføjes der derfor ingen nye bestemmelser. Kun i åndens filosofi kan der ske et fremskridt, en overskridelse af sig selv. Det endelige øjeblik er ophævet, det går til grunde, det er negeret, men finder sin bestemmelse i begrebets enhed. Således dør det enkelte menneske, men hans død får sin bestemmelse i bevarelsen af arten. I åndens rige afløser en åndens figur den foregående, f.eks. følger renæssancen efter gotikken. Grænsen sættes af den nye stil, som repræsenterer et brud med den gamle stil. Hegel kalder også disse brud for kvalitative spring. For Hegel findes der imidlertid ikke sådanne spring i naturen; den vender kun evigt tilbage til sig selv.

Den abstrakte bevægelse af dobbeltnegation, negationens negation, kan bestemmes som opløsningen af det negative: det negative vender sig mod sig selv, negationen sætter sig selv som forskel. Bestemmelsen af denne selvopløsning er dens højere enhed – det er negativets bekræftende karakter. I naturen transcenderer det negative ikke sig selv, men forbliver fanget i det endelige. Frøet opstår, vokser op og bliver til et træ, træet dør og efterlader frøet; begyndelsen og slutningen falder sammen. I filosofien om sindet er der en udvikling af begrebet – historie. Begrebet kommer til sig selv. Negationen er her ikke cirkulær, men driver udviklingen spiralformet i én retning. Negationen er historiens motor og princip, men den indeholder ikke målet for dens udvikling. Negationen får et radikalt dynamisk aspekt i filosofien om sindet. I filosofien om sindet falder begyndelse og resultat fra hinanden. Aufhebung er et centralt begreb hos Hegel. Den indeholder tre momenter: Aufhebung i betydningen negare (at negere), conservare (at bevare) og elevare (at hæve). Det åndelige – set ud fra sit resultat og med henvisning til sit udgangspunkt – repræsenterer en bevægelse, der ensartet gribes som en figur.

For Hegel er den sande tænkning erkendelsen af modsætninger og nødvendigheden af at forene dem i deres enhed. Begrebet er udtrykket for denne bevægelse. Hegel kalder denne form for filosofi for spekulativ (Rel I 30).

Læs også, biografier-da – Wilhelm 2. af Tyskland

Filosofiens opgave og karakter

Hegel vender sig mod sin tids “opbyggelsesfilosofi”, som “anser sig selv for at være for god til begrebet og i mangel heraf til en kontemplativ og poetisk tænkning” (men den må “passe på med at ville være opbyggelig” (PG 17). For at blive “videnskab” må den være parat til at påtage sig “begrebets anstrengelse” (PG 56). Filosofien realiserer sig selv i “systemet”, for kun helheden er det sande (PG 24). I en dialektisk proces overvejer den “åndens begreb i sin immanente, nødvendige udvikling”.

For den sunde fornuft er filosofi en “omvendt verden” (JS 182), da den sigter mod “ideen eller det absolutte” (E I 60) som grundlaget for alle ting. Den har således “det samme indhold som kunsten og religionen”, men netop i form af begrebet.

Logikken, naturfilosofien og filosofien om sindet er ikke kun filosofiens grunddiscipliner; i dem kommer også “det enorme verdenshistoriske arbejde” (PG 34), som “verdensånden” udfører, til udtryk. Filosofiens mål kan derfor kun nås, hvis den fatter verdenshistorien og filosofiens historie og dermed også “fatter sin tid i tanken” (R 26).

Filosofiens opgave er at forstå “det, der er, fordi det, der er, er fornuft” (for den “kommer alligevel altid for sent”: “Som verdens tanke kommer den først til syne med tiden, efter at virkeligheden har afsluttet sin dannelsesproces og gjort sig klar.Minervas ugle begynder først sin flugt med daggryet” (R 27-28).

Læs også, mytologi-da – Osiris

Filosofiens grundlag

I Åndens fænomenologi, det første typiske værk af den modne Hegel, formulerer Hegel forudsætningen for al sand filosofi som at opnå det “videnskabelige standpunkt”. Han kalder det også for “absolut viden”. For at nå frem til den må man følge en vej, som ikke er ligegyldig for det standpunkt, man så opnår, for: ikke “resultatet det virkelige hele, men det sammen med dets tilblivelse” (PG 13).

For Hegel er vejen til den “absolutte viden” forståelsen af det absolutte selv. Vejen til at få adgang til det absolutte er heller ikke ligegyldig for det. Den omfatter også processen for dens erkendelse. Adgangen til det absolutte er samtidig dets selvudfoldelse. Sand videnskab er i sidste ende kun mulig i dette perspektiv på det absolutte.

Hegel begynder med en analyse af den “naturlige bevidsthed”. For den naturlige bevidsthed er den faktiske virkelighed (substansen) i sit mest elementære stadium det, som den finder umiddelbart: “sanselig vished”. Dette svarer filosofisk set til empirismens position. Hegel viser, at den empiriske virkelighedsopfattelse nødvendigvis forudsætter en selvbevidsthed, der fortolker det sanseligt opfattede som sådant.

Men selv selvbevidstheden er ikke den egentlige virkelighed. Den kan kun bestemme sit eget væren-med-selv i modsætning til en naturlig virkelighed; dens substantialitet er derfor nødvendigvis afhængig af denne naturlige virkelighed.

I den tredje form for naturlig bevidsthed, fornuften, er der en syntese af bestemmelsen af bevidsthedens substans og selvbevidsthed. Selvbevidstheden, der er udviklet til fornuft, insisterer på sin egen substantialitet, men anerkender samtidig, at den er relateret til en naturlig virkelighed, der også er substantiel. Dette kan kun forenes, hvis selvbevidstheden anerkender sin substantialitet i den naturlige virkeligheds substantialitet. Kun på den måde kan den modsigelse, som to substanser medfører, undgås.

I det videre forløb af fænomenologien definerer Hegel fornuften som “moralsk fornuft”. Som sådan er den ikke kun et produkt af selvbevidstheden, men henviser altid allerede til en ydre virkelighed, der går forud for den. Fornuften kan kun eksistere som den moralske substans i et reelt samfund; i denne form er den (objektiv) ånd.

Ånden er til gengæld afhængig af selvbevidstheden. Den har friheden til ikke at underkaste sig den herskende lov, hvilket historisk set f.eks. blev demonstreret i den franske revolution. Dens frihed er i sidste ende baseret på den absolutte ånd.

Den absolutte ånd viser sig først i religionen. I den “naturlige religion” fortolker selvbevidstheden stadig den naturlige virkelighed som et absolut væsens selvudtryk, mens den menneskelige frihed spiller den centrale rolle i den “åbenbarede religion”. Begrebet “den absolutte ånd” kan forstås som selve virkelighedsbegrebet, således at religionen går over i absolut viden. Dermed opnås det standpunkt, hvorfra man kan forfølge videnskaben i den sande betydning. Hele indholdet af bevidsthedserfaringen skal udfoldes på ny, men ikke længere ud fra bevidsthedens første erkendelse af sig selv og sit objekt, men systematisk, dvs. ud fra “begrebet”.

Læs også, biografier-da – Ludvig 15. af Frankrig

Logik

Hegel forudsætter i logikken det “videnskabelige standpunkt”, der er opnået i fænomenologien. Sidstnævnte havde vist, at de logiske bestemmelser (kategorier) hverken kan opfattes som rene bestemmelser af en subjektuafhængig virkelighed, som i den klassiske metafysik, eller som rene bestemmelser af subjektet, som i Kants filosofi. De skal snarere forstås ud fra enheden mellem subjekt og objekt.

Logikkens opgave er at repræsentere den rene tanke i dens specifikke betydning. Den skal erstatte de klassiske filosofiske discipliner, logikken og metafysikken, ved at forene de to programmer, repræsentationen af den rene tanke og idéen om det absolutte.

Ifølge Hegel har de logiske bestemmelser også en ontologisk karakter. De skal ikke blot forstås som bevidsthedsindhold, men samtidig som “verdens indre” (E I 81, Z 1).

Hegels mål er at foretage en systematisk udledning af kategorierne og at påvise deres nødvendighed. Det afgørende middel hertil er dialektikkens princip, som ifølge Hegel er grundlagt i selve den logiske bestemmelses natur. Han er derfor overbevist om, at man på denne måde kan udlede alle kategorier fuldstændigt “som et system af totalitet” (L I 569).

Logikken er opdelt i en “objektiv logik” – doktrinerne om væren og essensen – og en “subjektiv logik” – doktrinen om begrebet.

I første del af Den objektive logik beskæftiger Hegel sig med begrebet væren og de tre grundlæggende former for vores reference til det: kvantitet, kvalitet og mål.

For Hegel må logikkens begyndelse være et begreb, der er kendetegnet ved “ren umiddelbarhed”. Dette kommer til udtryk i begrebet væren, som ikke har nogen som helst determineringer. Men afkaldet på enhver yderligere differentiering gør bestemmelsen “væren” fuldstændig indholdsløs. Således resulterer bestemmelsen “intet og hverken mere eller mindre end intet” (L I 83) for væren alligevel. Ikke “mindre end intet” betyder, at dette “intet” i det mindste er en bestemmelse af tænkning, en tanke.

Begyndelsens rene umiddelbarhed kan således kun udtrykkes i de to modsatrettede bestemmelser “væren” og “intet”. De to begreber “går over” i hinanden. Dette “overgå” af de to begreber i hinanden udgør selv en ny kategori, “blive” (L I 83f.). I “tilblivelsen” er begge determinationer, “væren” og “intet”, indeholdt i deres gensidige overgang i hinanden.

Hvis der nu tænkes et væsen, der er formidlet af denne enhed af tilblivelse, så er resultatet bestemmelsen af det blevetne væsen, af “Dasein” (L I 113ff.). Dens tilblivelse kræver imidlertid, at “intet” også er genkendeligt i den. På denne side viser “Dasein” sig som et “noget”, der står over for det “andet”. Et noget kan kun gribes, hvis det adskilles fra det andet – i overensstemmelse med Spinozas af Hegel citerede sætning: “Omnis determinatio est negatio” (Enhver bestemmelse er en negation) (L I 121).

Enhver bestemmelse er en grænsedragning, og til enhver grænse hører også noget, der eksisterer uden for den (jf. L I 145). At tænke på en grænse som sådan er også at tænke på det grænseløse. På samme måde følger med tanken om det “begrænsede” tanken om det “uendelige” (L I 139ff.). Det uendelige er det “andet” af det begrænsede, ligesom omvendt det begrænsede er det “andet” af det uendelige.

Men for Hegel kan det uendelige ikke blot stilles over for det begrænsede. Det uendelige ville ellers “grænse” til det endelige og ville således være begrænset og endeligt. Det “virkelig uendelige” må snarere tænkes på en sådan måde, at det omfavner det endelige, som “enheden af det endelige og det uendelige, den enhed, der selv er det uendelige, som omfatter sig selv og endeligheden i sig selv” (L I 158).

Hegel ønsker ikke, at denne enhed skal forstås panteistisk, da den ikke er en enhed uden forskelle, men en enhed, hvor det uendelige tillader det begrænsede at eksistere. Han kalder dette “sand” eller “bekræftende uendelighed” (L I 156). Den adskiller sig fra den “dårlige uendelighed” (L I 149), som kun bliver til gennem en simpel fremgang fra grænse til grænse i en uendelig progression, og som mangler henvisningen tilbage gennem grænsens hinsides.

Denne tilbagevisning er også karakteristisk for det endelige; den er resultatet af dets formidling med det uendelige og udgør det finites “væren-for-sig-selv” (L I 166). Ud fra kategorien “væren-for-sig-selv” udvikler Hegel i det videre forløb af afsnittet om “kvalitet” andre bestemmelser. Hvis noget er “for sig selv”, er det “ét”. Hvis dette “et” er formidlet af “andre”, så skal disse også i hvert enkelt tilfælde betragtes som “et”. Pluraliteten af “en” er således et resultat af “en”. De adskiller sig fra hinanden, men er lige meget relateret til hinanden, hvilket Hegel kalder “frastødning” og “tiltrækning” (L I 190ff.). Deres ensartede flerhed fører til begrebet “kvantitet”.

Den afgørende forskel mellem kvantitet og kvalitet er, at ved at ændre mængden forbliver identiteten af det, der ændres, uændret. En ting forbliver, hvad den er, uanset om den gøres større eller mindre.

Hegel skelner mellem den rene, ubestemte mængde og den bestemte mængde (kvantum). Rummet som sådan er således en instans af ren mængde. Hvis man derimod taler om et bestemt rum, er det en instans af den bestemte mængde.

De to begreber “tiltrækning” og “frastødning”, som er suspenderet i kategorien kvantitet, bliver her til kontinuitets- og separationsmomenter (diskretion). Disse to begreber forudsætter også hinanden. Kontinuitet betyder, at der er et kontinuerligt fortsættende “noget”. Dette “noget” er nødvendigvis et “noget”, der er adskilt fra et “andet”. Omvendt forudsætter begrebet adskillelse også begrebet kontinuitet; man kan kun adskille sig under forudsætning af, at der er noget, som ikke er adskilt, og som det adskilte er adskilt fra.

Et kvantum har en vis størrelse, som altid kan udtrykkes ved et tal. Begrebet tal hører derfor til kategorien kvantum. Et tal har to momenter: det er bestemt som tal og som enhed. Begrebet tal som en sum af enheder omfatter begrebet adskillelse, mens begrebet enhed omfatter begrebet kontinuitet.

Et kvantum kan være en “intensiv” eller “ekstensiv” størrelse. En intensiv størrelse (f.eks. farvefornemmelse, varmefornemmelse) kan karakteriseres ved hjælp af begrebet grad – en grad, der har mere eller mindre intensitet afhængigt af størrelsen. Ekstensive størrelser (f.eks. længde eller volumen) har hverken grad eller intensitet. Ekstensive størrelser bestemmes ved hjælp af en anvendt skala. Intensive størrelser kan derimod ikke bestemmes ved hjælp af en skala, der ligger uden for dem. Den fysikalistiske teori om, at enhver intensiv størrelse kan reduceres til en ekstensiv størrelse, afvises af Hegel.

Læren om “mål” handler om enheden mellem “kvalitet” og “kvantitet”. Hegel bruger levende eksempler til at forklare denne enhedens karakter. F.eks. fører den kvantitative ændring af vandets temperatur til en kvalitativ ændring af dets tilstand. Det fryser eller bliver til damp (L I 440). Dette giver anledning til bestemmelse af et underliggende “substrat”, der forbliver ligegyldigt, og hvis “tilstande” ændrer sig i overensstemmelse med dimensionsrelationerne. Ideen om noget, der på denne måde er differentieret efter “substrat” og “tilstande”, fører til logikkens anden del, “essenslæren”.

Læren om væren anses for at være den vanskeligste del af logikken og blev ændret flere gange af Hegel. Hegel kunne her ikke støtte sig til den filosofiske tradition i samme grad som i de to andre bøger (Lehre vom Sein, Lehre vom Begriff). Den største indflydelse blev udøvet af Kants “transcendentallogik”, hvis teoretiske elementer (modale og relationelle kategorier, refleksionstermer og antinomier) Hegel forsøgte at udlede begrebsmæssigt konsekvent i en ny sammenhæng.

Hegel omskriver begrebet essens med begrebet “erindring”, som han i bogstavelig forstand forstår som “at blive indadvendt” og “at gå ind i sig selv”. Det betegner en sfære, der ligger dybere end tilværelsens ydre umiddelbarhed, hvis overflade først skal “gennembrydes” for at nå frem til essensen. Essensens logiske bestemmelser er forskellige fra værensbestemmelserne. I modsætning til værens logiske kategorier forekommer de fortrinsvis parvis og får deres bestemthed fra henvisningen til deres respektive anden: essentielt og ikke-essentielt, identitet og forskel, positivt og negativt, grund og begrundet, form og materie, form og indhold, betinget og ubetinget osv.

Hegel begynder med en afhandling om “refleksionens bestemmelser”, “identitet”, “forskel”, “modsigelse” og “fornuft”. Han analyserer refleksionsbestemmelserne i deres indbyrdes forhold og viser, at de ikke har nogen sandhed isoleret fra hinanden. Den mest betydningsfulde refleksionsbestemmelse er “modsigelsen”. Hegel lægger stor vægt på, at modsigelsen ikke må “skubbes ind i den subjektive refleksion” som hos Kant (L II 75). Det ville betyde “for stor ømhed” (L I 276) over for tingene. Snarere kommer modsætningen til tingene selv. Den er “princippet for al selvbevægelse” (L II 76) og derfor også til stede i al bevægelse.

Modsigelsesprincippet gælder ikke kun for den ydre bevægelse, men er det grundlæggende princip for alt levende: “Noget er derfor kun levende, for så vidt som det indeholder modsigelse i sig selv, og det er evnen til at gribe og udholde modsigelsen i sig selv” – ellers “går det til grunde i modsigelsen”. Dette princip gælder på en helt særlig måde for tænkningens sfære: “Den spekulative tænkning består kun i, at tænkningen rummer modsigelsen og i den selv” (L II 76). For Hegel er modsigelsen således strukturen i den logiske, naturlige og åndelige virkelighed i almindelighed.

I det andet afsnit af Essenslogikken, “Udseendet”, beskæftiger Hegel sig eksplicit med Kant og problemet med “tingen i sig selv”. Hans hensigt er ikke blot at fjerne forskellen mellem “ting-i-selv” og “fremtræden”, men desuden at erklære “fremtræden” for sandheden af “ting-i-selv”: “Fremtræden er det, som ting-i-selv er, eller dens sandhed” (L II 124-125).

For Hegel viser det, der er noget i sig selv, sig ikke andre steder end i dets fremtræden, og det er derfor meningsløst at opbygge et andet rige af “Ansich” “bag” det. “Udseendet” er den “højere sandhed” både over for “tingen i sig selv” og over for den umiddelbare eksistens, da det er det “væsentlige, mens eksistensen er det endnu uvirkelige udseende” (L II 148).

I det tredje afsnit, “Virkeligheden”, diskuterer Hegel centrale doktriner i den logiske og metafysiske tradition. Et centralt tema her er konfrontationen med Spinozas begreb om det absolutte.

Hegel ser i det absolutte på den ene side “al bestemmethed af væsen og eksistens eller af væren i almindelighed samt af den opløste refleksion” (L II 187), da det ellers ikke kunne forstås som det ubetingede. Men hvis det blot blev opfattet som negationen af alle prædikater, ville det blot være det tomme – selv om det burde opfattes som dets modsætning, nemlig som fylden par excellence. Dette absolutte kan imidlertid ikke konfronteres ved at tænke som en ydre refleksion, for det ville ophæve begrebet det absolutte. Fortolkningen af det absolutte kan derfor ikke falde i en refleksion uden for det, men må snarere være dets egen fortolkning: “I virkeligheden er fortolkningen af det absolutte imidlertid dets egen gerning, og det begynder med sig selv, idet det når frem til sig selv” (L II 190).

Den tredje bog i Logikkens videnskab udvikler en logik for “begrebet”, som er opdelt i de tre afsnit “subjektivitet”, “objektivitet” og “idé”.

I afsnittet “Subjektivitet” beskæftiger Hegel sig med den klassiske doktrin om begreb, dom og konklusion.

For at forklare “begrebet om begrebet” minder Hegel om “jegets natur”. Der er en strukturel analogi mellem begrebet og jeget: ligesom begrebet er jeget også “en enhed, der henviser til sig selv, og dette ikke direkte, men ved at abstrahere fra al bestemthed og indhold og gå tilbage til friheden i den grænseløse lighed med sig selv” (L II 253).

Hegels brug af begrebet “begreb” adskiller sig fra det, man normalt forstår ved et begreb. For ham er begrebet ikke en abstraktion adskilt fra det empiriske indhold, men det konkrete. Et væsentligt moment i begrebet er dets “negativitet”. Hegel forkaster den forestilling om en absolut identitet, som ligger til grund for den sædvanlige forståelse af begrebet, da begrebet identitet for ham nødvendigvis omfatter begrebet forskel.

Hegels “begreb” har tre øjeblikke: Det er et begreb: tre øjeblikke: almenhed, partikularitet (adskillelse) og enshed (individualitet). At negere er at bestemme og begrænse. Resultatet af negationen af det almene er det adskilte (partikularitet), der som resultat af negationen af denne negation (dvs. negationen af partikulariteten) er identisk med det almene, da partikulariteten vender tilbage til den oprindelige enhed og bliver individualitet.

For Hegel er begrebet enheden mellem det almene og det individuelle. Denne enhed forklares i sætningen “S er P”, hvor “S” er subjektet, individet, og “P” er prædikatet, det almene.

Ifølge Hegel kan en sætning meget vel have den grammatiske form af en dom uden at være en dom. Således er sætningen “Aristoteles døde i sin 73. alderdom i det 4. år af den 115. olympiade” (L II 305) ikke en dom. Selv om den viser dommens syntaks, forbinder den ikke et generelt begreb med et individ og opfylder således ikke de logiske krav til en dom. Ikke desto mindre kan ovenstående sætning være en dom, nemlig når sætningen bruges i en situation, hvor man var i tvivl om, i hvilket år Aristoteles døde, eller hvor gammel han var, og ophøret af tvivlen kommer til udtryk i den pågældende sætning.

For Justus Hartnack betyder det, at Hegel således i realiteten – “uden at formulere det på denne måde – indfører den analytiske skelnen mellem en sætning og dens anvendelse. En og samme sætning kan bruges som et imperativ, som en advarsel eller en trussel, som en anmodning osv.”.

I konklusionen er der tale om en enhed af dom og koncept. Hegel overvejer følgende eksempel (fra L II 383):

Den særlige betegnelse (det særlige) er her “folk”, den enkelte (den enkelte) er Cajus, og udtrykket “dødelig” er det generelle. Resultatet er en enhed af det individuelle subjekt og det generelle eller universelle prædikat, dvs. prædikatet i dommen “Cajus er dødelig”.

For Hegel kan objektbegrebet kun forstås i det omfang, det har en nødvendig forbindelse med subjektbegrebet. I denne henseende er det også subjektet i “logikkens videnskab”. Hegels filosofiske analyse fører skridt for skridt fra en “mekanisk” over en “kemisk” til en “teleologisk” måde at betragte genstanden på. I det teleologiske objekt kan de processer, der fører til formålet, og selve formålet ikke længere skelnes fra hinanden. I den objektiverer subjektiviteten sig selv. Hegel kalder denne enhed af subjektivitet og objektivitet for ideen.

I idébegrebet er alle bestemmelser i værens- og essenslogikken ligesom i begrebslogikken “suspenderet”. Ideen er det sande (den er således identisk med alt det, som logikkens videnskab opstiller i forhold til værens logiske struktur. Alle kategorier er integreret i ideen; med den slutter den såkaldte begrebets bevægelse.

Hegel skelner mellem tre aspekter af ideen: liv, erkendelse og den absolutte ide.

I livet kan ideen forstås som enheden mellem sjæl og krop. Sjælen er det, der gør en organisme til en organisme. De forskellige dele af en organisme er, hvad de er, udelukkende på grund af deres forhold til organismens enhed.

I erkendelse (af det sande og det gode) stræber det erkendelsesmæssige subjekt efter viden om et givet objekt. Genstanden for erkendelse er på samme tid adskilt fra og identisk med subjektet.

Endelig ser bevidstheden i den absolutte idé – som kulminationen af filosofisk tænkning – identiteten af det subjektive og det objektive – af det som-er og det for-er. Subjektet anerkender sig selv som objekt, og objektet er derfor subjektet.

Læs også, biografier-da – Plotin

Filosofi om naturen

Ifølge Wandschneider er overgangen fra idéen til naturen en af de mørkeste passager i Hegels værk. På dette punkt handler det om “metafysikkens berygtede problem i metafysikken om, hvilken grund et guddommeligt absolutte kunne have til at gå til grunde ved skabelsen af en ufuldkommen verden”.

Hegel bemærker i slutningen af Logikken, at den absolutte idé, som den sidste “logiske” bestemmelse, stadig er “indesluttet i den rene tanke, videnskaben om det guddommelige begreb alene”. Da den på denne måde stadig er “indesluttet i subjektiviteten, er den impulsen til at ophæve den” (L II 572) og “beslutter” sig derfor til at “frigøre sig frit fra sig selv som natur” (E I 393).

På grund af sin iboende dialektiske karakter må det logiske træde ud af sig selv og modsætte sig sin anden natur, som er kendetegnet ved begrebsløshed og isolation. Denne udskillelse af det logiske sker i sidste ende for dets egen perfektion.

Hegel definerer naturen som “ideen i form af anderledeshed” (E II 24). For Hegel forbliver naturen som det ikke-logiske dialektisk bundet tilbage til det logiske. Som det logiskes andet er den i grunden stadig bestemt af sidstnævnte, dvs. naturen er kun i henhold til sin ydre fremtræden ikke-logisk; i henhold til sit væsen er den “fornuften i sig selv”. Naturens iboende logiske natur udtrykker sig i naturlovene. Disse ligger til grund for “naturens ting” og bestemmer deres adfærd, uden dog selv at være et “naturens ting”. Naturlovene kan ikke opfattes af sanserne, men har for deres vedkommende en logisk eksistens; de eksisterer i åndens tænkning, som erkender naturen.

I modsætning til Schellings tidlige naturfilosofi ser Hegel ikke forholdet mellem idé og natur som ligeværdigt; for ham er naturen snarere underlagt idéens forrang. Naturen er ikke “idéen” eller “ånden” i sig selv, men den “anden”. I naturen er ideen “uden for sig selv”, men omvendt er naturen ikke uden for sig selv i ideen.

Da det åndelige som helhed for Hegel hører til på et højere niveau end det rent naturlige, skal selv det onde for ham klassificeres endnu højere end naturen. Naturens mangel viser sig så at sige ved, at den ikke engang kan være ond: “Men hvis den åndelige tilfældighed, vilkårligheden, går over til det onde, er det i sig selv stadig uendeligt meget højere end stjernernes lovlige vandring eller end plantens uskyld; for det, der således går på afveje, er stadig ånd” (E II 29).

I Kants transcendentalfilosofi”s ånd forstår Hegel heller ikke naturen som noget blot “objektivt” og “umiddelbart”. Den er ikke blot givet bevidstheden udefra, men er noget, som altid allerede er åndeligt grebet. Samtidig spiller Hegel aldrig denne kendte natur, som altid også er konstitueret af subjektivitetens præstationer, ud mod en “natur i sig selv”. For Hegel giver det ingen mening at tilskrive naturen et “sandt” væsen, som eksisterer uden for bevidstheden, men som ikke kan erkendes.

Hegel opfatter naturen “som et system af stadier, hvoraf det ene nødvendigvis udspringer af det andet, og den næste sandhed er den næste sandhed, som den udspringer af” (E II 31). Naturfænomenerne viser “en tendens til stigende sammenhæng og idealitet – fra det elementære udenfor hinanden til det psykiskes idealitet”.

Hegels begreb om naturens stadier skal dog ikke misforstås som en evolutionsteori. For Hegel opstår stadiernes rækkefølge “ikke på en sådan måde, at det ene naturligt opstår af det andet, men i den indre idé, som udgør naturens grund. Metamorfose kommer kun til begrebet som sådan, da dets forandring alene er udvikling” (E II 31).

Hegel opfatter naturfilosofien som en “materiel” disciplin, ikke som en ren videnskabsteori. Ligesom naturvidenskaben tematiserer den naturen, men har en anden spørgelinje end den. Den er ikke optaget af en rent teoretisk forståelse af et objekt eller et fænomen i “naturen”, men af dens position på åndens vej mod sig selv. For Hegel er “naturen” ikke blot “objektiv”. Forståelsen af den omfatter altid åndens forståelse af sig selv.

I sin naturfilosofi skelner Hegel – som det var almindeligt i midten af det 19. århundrede – mellem de tre discipliner mekanik, fysik og organisk fysik. Mekanikken betragtes som den matematiserbare del af fysikken – især stedændringer – som havde løsrevet sig fra den traditionelle aristoteliske fysik og blev mere og mere selvstændig siden det 18. århundrede. Fysikken beskriver derimod alle andre fænomener, der er underlagt forandringer: materiens forandringsprocesser og det organiske. Den organiske fysik betragter sine objekter, jorden, planter og dyr, som en organisme.

I modsætning til Kant forstår Hegel ikke rum og tid som rene opfattelsesformer, der hører til den subjektive erkendelse. De har tværtimod også en realitet, da de er konstitueret af den absolutte idé.

For Hegel er rum og tid ikke helt forskellige, men tæt forbundne: “Rummet er selvmodsigende og gør sig selv til tid”. “Det ene er produktionen af det andet”. Kun “i vores fantasi lader vi dette falde fra hinanden”. I sin tidlige naturfilosofi (Jena-perioden), som stadig var stærkt påvirket af Schelling, havde Hegel afledt selve rumbegrebet af et endnu mere originalt æterbegreb; først i sin naturfilosofi efter Jena begyndte Hegel så straks med rumbegrebet.

For Hegel kan rummets tre-dimensionalitet udledes a priori. Rummet som kategori skal først bestemmes som det “abstrakte udenfor” (E II 41). I sin abstrakthed er dette synonymt med fuldstændig uadskillelighed. Som sådan er den imidlertid slet ikke længere “udenfor”, for udenfor kan kun være det, der kan skelnes. Den rene konflikts kategori ændres således dialektisk til punktet, der er bestemt som “ikke adskilt”. Samtidig forbliver punktet, i overensstemmelse med sin “oprindelse” i den rene adskillelse, relateret til denne. Det vil sige, at punktet er relateret til andre punkter, som igen er relateret til punkter. Dette gensidige forhold mellem punkterne er linjen, som således på samme tid præsenterer sig selv som en syntese af adskilthed og ikke adskilthed. Denne stadig “punktlignende” karakter af linjen resulterer analogt i ophævelsen af denne form for ikke-dissociation og dermed i linjens “udstrækning” til en flade. Den todimensionale flade repræsenterer som den fuldbyrdede form for ikke-afspaltning grænsen for det tredimensionale rum, der derfor må betragtes som argumentets egentlige form.

Hegels tidsbegreb er direkte forbundet med det tidligere udviklede rumbegreb. Rummet er i det væsentlige bestemt af, at det er afgrænset mod et andet rum, som det “går over i”. Denne negativitet, som allerede er indeholdt i rumbegrebet, men som endnu ikke er eksplicit, repræsenterer en “mangel på rum” (E II 47 Z), som nu motiverer indførelsen af tidsbegrebet.

For Hegel er tiden kun konstaterbar i den forstand, at noget kan have varighed, dvs. at den også er bevaret i forandring og dermed “fastholder nuet som værende” (E II 51). En sådan fiksering er imidlertid kun mulig i rumlig form. I denne henseende er tidsbegrebet i det væsentlige tilbage relateret til rumbegrebet.

Varighed omfatter derimod forandring: “Selv om tingene varer ved, går tiden forbi og hviler ikke; her fremstår tiden som uafhængig og adskilt fra tingene” (E II 49 Z). Men i mellemtiden gør andre ting, når de forandrer sig, tiden synlig, som alt i sidste ende må falde ind under: Fordi “tingene er begrænsede, derfor er de i tiden; ikke fordi de er i tiden, derfor går de til grunde, men tingene selv er det timelige; at være det er deres objektive skæbne”. De virkelige tings proces gør derfor selv tiden”.

Hegel kalder de tre tidsformer, fortid, nutid og fremtid, for “tidens dimensioner” (E II 50). I egentlig forstand er kun nuets nutid væren, som dog hele tiden bliver til ikke-væren. Fortiden og fremtiden har derimod slet ingen eksistens. De findes kun i den subjektive erindring eller i frygt og håb (E II 51).

Evigheden skal skelnes fra tiden som en helhed af fortid, nutid og fremtid. Hegel opfatter ikke evigheden som noget overjordisk, der skal komme efter tiden, for så ville “evigheden blive gjort til fremtid, til et øjeblik af tiden” (E II 49): “Evigheden er ikke før eller efter tiden, ikke før verdens skabelse eller når den går under, men evigheden er absolut nutid, det nu uden før og efter” (E II 25).

Ifølge Hegel indebærer kategorierne rum og tid i første omgang kategorien bevægelse. Men bevægelse har kun mening i forhold til noget, der ikke bevæger sig, dvs. at kategorien bevægelse altid indebærer kategorien hvile. Men noget kan kun være i hvile, hvis det er identisk bevaret i bevægelse og dermed definerer et specifikt, individuelt sted som bevægelsens referenceinstans. Ifølge Hegel er en sådan enkelt ting, der er identisk bevaret i bevægelse, masse. “Logikken” i bevægelsesbegrebet kræver således også kategorien masse.

I forhold til en anden masse kan en masse også selv være i bevægelse i forhold til en anden masse. I dette tilfælde er bevægelsesforholdet symmetrisk: hver af de to masser kan betragtes som værende lige meget i hvile eller i bevægelse, hvorved bevægelsesrelativitetsprincippet er formuleret.

I overensstemmelse med bevægelsesrelativitetsprincippet kan en masse enten betragtes som værende i hvile, dvs. i forhold til sig selv, eller som værende i bevægelse, dvs. i forhold til en anden masse (som bevæger sig i forhold til den). Massen kan således i princippet både være i hvile og i bevægelse. Den er derfor ifølge Hegel “ligegyldig over for begge dele” og i denne forstand inaktiv: “For så vidt den er i hvile, er den i hvile og går ikke i bevægelse gennem sig selv; hvis den er i bevægelse, er den netop i bevægelse og går ikke i hvile for sig selv” (den er “materiens eget væsen, som selv samtidig hører til dens indre” (E II 68 Z)).

Organicisme” indeholder Hegels teori om livet. Ifølge Hegel har livet de kemiske processer som sin forudsætning og er samtidig deres “sandhed”. I de kemiske processer falder forening og adskillelse af stoffer stadig fra hinanden; i de organiske processer er begge sider uadskillelige. De enkelte uorganiske processer er uafhængige af hinanden – i organismen følger den ene proces efter den anden. Desuden er organismen grundlæggende refleksivt struktureret, hvorimod der i de kemiske reaktioner blot er tale om interaktion. Hegel anser denne refleksive struktur for at være det afgørende kriterium for liv: “Hvis produkterne af den kemiske proces selv begyndte atter at blive aktive, ville de være liv” (E II 333 Z).

For Hegel er plantens karakteristik kun dens “formelle subjektivitet” (E II 337). Den er ikke centreret i sig selv, dens lemmer er derfor relativt uafhængige: “den del – knoppen, kvisten osv. – er også hele planten” (E II 371). Denne mangel på konkret subjektivitet er ifølge Hegel årsagen til plantens umiddelbare enhed med omgivelserne, som viser sig i den uafbrudte optagelse af ikke-individualiseret næring, i fraværet af bevægelse, dyrisk varme og følelse (E II 373 f.). Planten er også afhængig af lyset, som Hegel kalder “sit ydre selv” (E II 412).

Dyret eller den animalske organisme repræsenterer det højeste niveau af realisering af det organiske. Det er den “sande organisme” (E II 429). Dens vigtigste kendetegn er, at dens medlemmer mister deres uafhængighed, og at den således bliver et konkret subjekt (E II 337).

Dyrets forhold til omgivelserne er kendetegnet ved større uafhængighed end plantens, hvilket kommer til udtryk i dets evne til at skifte sted og til at afbryde fødeindtagelsen. Dyret har også en stemme, hvormed det kan udtrykke sin indadvendthed, varme og følelse (E II 431 Z).

Med reproduktionen af individerne er “arten som sådan trådt ind i virkeligheden for sig selv og er blevet en højere ting end naturen”. Det generelle viser sig at være individets sandhed. Dette generelle er imidlertid forbundet med den individuelle organismes død. Den nye organisme er også et individ, som derfor også må dø. Kun i ånden er det almene positivt forenet med individet, dvs. kendt af det som sådan: “I dyret eksisterer arten imidlertid ikke, men er kun i sig selv; kun i ånden er den i og for sig selv i sin evighed” (E II 520).

Dyret når sit højeste punkt i reproduktionen – og netop derfor må det dø: “De lave dyriske organismer, f.eks. sommerfugle, dør derfor straks efter parringen, for de har ophævet deres enevældighed i arten, og deres enevældighed er deres liv” (E II 518 f. Z).

For den enkelte organisme er “dens utilstrækkelighed i forhold til det almene dens oprindelige sygdom og (den) medfødte kim til døden” (E II 535). I døden negeres naturens højeste punkt og dermed naturen som helhed – ganske vist kun på en abstrakt måde. “Døden er kun den abstrakte negation af det, der i sig selv er negativt; den er selv en nullitet, den åbenbare nullitet. Men den indstillede nullitet er på samme tid det ophævede og tilbagevenden til det positive” (Rel I 175f.). Ifølge Hegel er det netop denne samtidig bekræftende negation af naturen, der heller ikke har nogen sandhed som organisme, der er ånden: “Naturens sidste eksterioritet er ophævet, og det begreb, der kun er i sig selv i den, er således blevet for sig selv” (E II 537).

Læs også, biografier-da – Juan Gris

Filosofi om sindet

For Hegel er ånden sandheden og det “absolut første” i naturen (E III 16). I den er begrebets udskillelse igen suspenderet, ideen når “sit væsen-for-sig-selv” (E III 16).

Mens naturen, selv når den gennemtrænges af tanken, altid forbliver noget andet end ånden, noget umiddelbart, som “begrebet” er rettet mod, falder objekt og begreb sammen i ånden. “Ånden” er det begrivende og det begrebede; den har “begrebet til sin eksistens” (E II 537).

Den ånd, der er rettet mod det åndelige, er med sig selv og dermed fri. Alle åndens former har en grundlæggende selvreferentiel struktur. Den viser sig allerede i den subjektive ånds former, men finder først sin karakteristiske form der, hvor ånden “objektiverer” sig selv og bliver til den “objektive ånd”. Endelig falder viden og åndens objekt sammen i den “absolutte ånds” form i den “i og for sig selv eksisterende enhed af åndens objektivitet” (E III 32).

Den første del af filosofien om den subjektive ånd er systematisk set det, som Hegel kaldte “antropologi”. Dens genstand er ikke mennesket som sådan, men sjælen, som Hegel skelner fra bevidsthed og ånd. Her er den subjektive ånd “i sig selv eller umiddelbar”, hvorimod den i bevidstheden fremstår som “formidlet for sig selv” og i ånden som “bestemmende for sig selv i sig selv” (E III 38).

Hegel er en resolut modstander af den moderne dualisme mellem krop og sjæl. For ham er sjælen immateriel, men ikke i modsætning til naturen. Den er snarere “naturens generelle immaterielitet, dens enkle ideelle liv” (den repræsenterer princippet i bevægelsen til at overskride kropsligheden i retning af bevidsthed).

Sjælens udvikling gennemgår de tre stadier af en “naturlig”, en “følelsesmæssig” og en “virkelig sjæl” (E III 49).

Den “naturlige sjæl” er stadig helt indvævet i naturen og afspejler sig ikke engang umiddelbart i sig selv. Verden, som endnu ikke er kommet til sig selv gennem en abstraktionshandling, kan ikke løsrives fra den, men er en del af den.

Den “følende sjæl” adskiller sig fra den “naturlige” ved det stærkere øjeblik af refleksivitet. I denne sammenhæng beskæftiger Hegel sig i det væsentlige med parapsykologiske fænomener, psykiske sygdomme og vanefænomenet.

Hegel anser fænomener som “animalsk magnetisme” (Mesmer) og “kunstig somnambulisme” (Puységur) for at være beviser på sjælens ideelle natur. I modsætning til Mesmer fortolkede Hegel ligesom Puységur og senere James Braid disse fænomener allerede psykologisk. For ham udgør deres forbindelse af det naturlige med det åndelige det generelle grundlag for psykisk sygdom. Den “rene ånd” kan ikke være syg; kun ved at insistere på sin selvfølelses partikularitet, ved sin “partikulære kropsliggørelse” bliver “subjektet dannet til en forståelig bevidsthed, der stadig er i stand til at blive syg” (E III 161). Vanviddet indeholder “i det væsentlige modsætningen mellem en kropslig følelse, der er blevet væren, og den totalitet af formidlinger, som er den konkrete bevidsthed” (E III 162 A). For så vidt er sindssygdomme for Hegel altid psykosomatiske i deres natur. For at helbrede dem anbefaler Hegel, at lægen skal reagere på sin patients vrangforestillinger og derefter reducere dem til absurditet ved at påpege deres umulige konsekvenser (E III 181f. Z).

Gennem vanen bliver de forskellige følelser til en “anden natur”, dvs. en “umiddelbarhed, som sjælen sætter” (samtidig med at den befrier sjælen for umiddelbare fornemmelser, åbner den dog “for den videre aktivitet og beskæftigelse – af fornemmelser såvel som af åndens bevidsthed i almindelighed” (E III 184).

Den “virkelige sjæl” opstår i processen med åndens frigørelse fra naturligheden. I den bliver kropsligheden til sidst blot til en “eksternalitet, i hvilken subjektet kun henviser til sig selv” (E III 192). For Hegel står det åndelige ikke abstrakt ved siden af kropsligheden, men gennemtrænger den. I denne forbindelse taler Hegel om en “åndelig tone, der er udgydt over det hele, og som direkte afslører legemet som en højere naturs ydre natur” (E III 192).

Den midterste del af filosofien om den subjektive ånd har bevidstheden eller dens “subjekt” (E III 202), jeget, som objekt. Sjælen bliver jeget ved at reflektere i sig selv og trække en grænse mellem sig selv og objektet. Mens sjælen endnu ikke er i stand til at reflektere sig selv ud fra sit indhold, sansningerne, defineres jeget netop ved at “skelne sig selv fra sig selv” (E III 199 Z).

På grund af denne evne til abstraktion er jeget tomt og ensomt – for ethvert objektivt indhold er uden for det. Men jeget henviser samtidig til det, som det udelukker, idet forståelsen “antager forskellene som uafhængige og samtidig også stiller deres relativitet i udsigt”, men “bringer ikke disse tanker sammen, forener dem ikke til et begreb” (E I 236 A). Bevidstheden er derfor “modsætningen mellem de to siders uafhængighed og deres identitet, i hvilken de er suspenderet” (E III 201).

Egoets afhængighed af sit objekt er netop baseret på det faktum, at det må “afvise” objektet fra sig selv for at være ego. Dette viser sig i bevidsthedsudviklingen ved, at en ændring i dets objekt svarer til en ændring i det selv – og omvendt (E III 202). Målet for udviklingen er, at jeget også udtrykkeligt anerkender objektet, som i sig selv altid allerede er identisk med det, som sådan – at det også forstår sig selv i indholdet af det i begyndelsen fremmede objekt.

Det sidste bevidsthedsstadium, hvor der opnås en “identitet mellem begrebets subjektivitet og dets objektivitet” (E III 228), er fornuften – “sindets begreb” (E III 204), som fører over til psykologien.

Emnet for Hegels “Psykologi” er ånden i den egentlige betydning. Mens sjælen stadig var bundet til naturen, bevidstheden til et objekt uden for den, er ånden ikke længere underlagt fremmede bindinger. Fra nu af drejer Hegels system sig ikke længere om viden om et “objekt”, men om åndens viden om sig selv: “Ånden tager derfor kun udgangspunkt i sit eget væsen og forholder sig kun til sine egne bestemmelser” (E III 229). Den bliver først den teoretiske, praktiske og frie ånd, senere endelig den objektive og absolutte ånd.

Hegels bestemmelse af forholdet mellem teoretisk og praktisk ånd er ambivalent. På den ene side ser han en prioritering af den teoretiske ånd, da “viljen” (den praktiske ånd) er den mere begrænsede i forhold til “intelligensen” (den teoretiske ånd). Mens viljen “kæmper med den ydre, modstående materie, med det virkeliges ekskluderende singularitet og samtidig har andre menneskelige viljer imod sig”, går intelligensen “i sin ytring kun så langt som til ordet – denne flygtige, forsvindende, helt ideelle virkeliggørelse, der finder sted i et element uden modstand”, og forbliver således “helt med sig selv i sin ytring” og “tilfreds i sig selv” (E III 239 Z). Konfrontationen med den materielle virkelighed beskrives af Hegel som udmattende og arbejdskrævende – den praktiske ånd nedvurderes derfor i forhold til den teoretiske. Den teoretiske ånd er derimod et mål i sig selv.

På den anden side vurderer Hegel den praktiske ånd som et fremskridt i forhold til den teoretiske og gør den endda til den realfilosofiske pendant til sin højeste logiske kategori, ideen: “Den praktiske ånd har ikke blot ideer, men er selv den levende ide. Den er den ånd, der bestemmer sig selv ud fra sig selv og giver sine bestemmelser ydre realitet. Der skal skelnes mellem jeget, som det kun teoretisk eller ideelt gør sig selv til genstand, til objektivitet, og som det praktisk eller virkelig gør sig selv til genstand” (NS 57).

Sproget er et væsentligt element i den teoretiske ånd. Det er den “tegnskabende fantasis aktivitet” (E III 268). For Hegel har sproget i bund og grund en tegngivende funktion. Med det giver ånden de ideer, der dannes ud fra opfattelsens billeder, “en anden, højere eksistens” (E III 271). Sproget er uundværligt for tænkningen. Ifølge Hegel er hukommelsen sproglig erindring; i den lagres ikke billeder, men navne, hvori betydning og tegn falder sammen (E III 277f.). Den reproducerende hukommelse genkender uden syn og billede, udelukkende på grundlag af navne, og gør således tænkning mulig: “I tilfældet med navnet løve behøver vi hverken synet af et sådant dyr eller endog selve billedet, men navnet er, i det vi forstår det, den billedløse simple forestilling. Det er i navnet, at vi tænker” (E III 278).

Hegel understreger gentagne gange, at det er umuligt at fastholde en tings partikularitet i sproget. Sproget omdanner uundgåeligt – mod den talendes indre hensigt – alle sanselige bestemmelser til noget generelt og er i denne henseende klogere end vores egen mening (PG 85). Desuden overskrider sproget også egoets isolation ved at ophæve min rent subjektive mening om det partikulære: “Da sproget er tankens værk, kan der ikke siges noget i det, som ikke er generelt. Det, som jeg kun mener, er mit, tilhører mig som dette særlige individ; men hvis sproget kun udtrykker det almene, kan jeg ikke sige, hvad jeg kun mener” (E I 74).

Selv om Hegel anerkender tænkningens sproglige karakter, har tænkningen for ham alligevel en primær eksistens i forhold til sproget. Det er ikke tænkningen, der er afhængig af sproget, men omvendt sproget, der er afhængig af tænkningen (E III 272). Fornuft, der er koaguleret i sproget, skal opdages – analogt med fornuften i myten. For Hegel har filosofien en sprogformende funktion (L II 407).

Hegel fremhæver den “fornuftige natur” af drifter, tilbøjeligheder og lidenskaber, som han betragter som en form for praktisk ånd. På den ene side har de “åndens fornuftige natur som grundlag”, men på den anden side er de “behæftet med kontingens”. De begrænser viljen til én bestemmelse blandt mange, i hvilken “subjektet lægger hele sin ånds levende interesse, sit talent, sin karakter, sin nydelse”. Men for Hegel er “intet stort blevet udrettet uden lidenskab, og det kan heller ikke blive udrettet uden den”. Det er kun en død, ja, alt for ofte hyklerisk moral, der sætter sig op imod lidenskabens form som sådan” (E III 296).

Hegel modsætter sig enhver moralsk vurdering af lidenskab og tilbøjelighed. For ham er der ingen aktivitet i almindelighed, der “opstår uden interesse”. Hegel tillægger derfor lidenskaberne en “formel rimelighed”; de har en tendens til at “ophæve subjektiviteten gennem subjektets egen aktivitet” og dermed “at blive realiseret” (E III 297).

Det mest kendte område af Hegels filosofi er hans filosofi om den objektive ånd. I den “objektive ånd” bliver den “subjektive ånd” objektiv. Her betragter Hegel “lov”, “moral” og “sædelighed” som former for samfundsliv.

Hegel står tæt på den naturretlige tradition. Imidlertid er begrebet “naturlov” for ham forkert, da det indeholder den tvetydighed, “at der med det forstås 1) essensen og begrebet af noget og 2) den ubevidste umiddelbare natur som sådan”. For Hegel kan normers gyldighedsgrund ikke være naturen, men kun fornuften.

Naturretten og den positive ret er komplementære for Hegel. Den positive ret er mere konkret end naturretten, da den skal sættes i forbindelse med empiriske rammebetingelser. Den positive rets grundlag kan imidlertid kun etableres ved hjælp af naturretten.

Det konstituerende princip for naturretlige normer er den frie vilje (R 46). Viljen kan kun være fri, hvis den har sig selv som sit indhold: Kun “den frie vilje, der vil den frie vilje” (R 79) er virkelig selvstændig, da indholdet i den er fastsat af tanken. Denne vilje henviser ikke længere til noget udefrakommende; den er på en gang subjektiv og objektiv (R 76f.). Ifølge Hegel er loven identisk med den frie vilje. Den er derfor ikke en hindring for friheden, men dens fuldendelse. Negationen af vilkårlighed gennem loven er i virkeligheden en befrielse. I denne forbindelse kritiserer Hegel Rousseaus og Kants retsopfattelse, som ville have fortolket loven som noget sekundært, og han kritiserer deres “overfladiske tankegang” (jf. R 80f.).

Det grundlæggende begreb i den abstrakte ret er personen. Personen er abstraheret fra al partikularitet; den er en generel, formel selvreference. Denne abstrakthed er på den ene side forudsætningen for lighed mellem mennesker og på den anden side grunden til, at ånden som person “endnu ikke har sin partikularitet og opfyldelse i sig selv, men i en ydre ting” (E III 306).

Hegel retfærdiggør nødvendigheden af ejendomsretten ved at sige, at personen, “for at være som en idé” (R 102), må have en ydre eksistens. Naturen er ikke et direkte retssubjekt for Hegel. Alt det naturlige kan blive menneskets ejendom – over for dets vilje er naturen uden rettigheder: dyrene “har ingen ret til deres liv, fordi de ikke vil det” (R 11 Z). Ejendommen er ikke blot et middel til behovstilfredsstillelse, men et mål i sig selv, da den repræsenterer en form for frihed.

Overdragelsen af ejendommen sker i kontrakten. Arbejdskraft og intellektuelle produkter kan også afhændes. Ukrænkelige for Hegel er de goder, “som udgør min egen person og det generelle væsen af min selvbevidsthed, samt min personlighed i almindelighed, min generelle viljesfrihed, moral, religion” (samt “retten til at leve” (R 144 Z).

Kontrakten er ejendommens sandhed; i den kommer ejendommens intersubjektive forhold til udtryk. Kontraktens væsen består i, at to personer er enige om at danne en fælles vilje. I den er modsætningen “formidlet”, “at jeg er og forbliver den ejer, der er for mig, og som udelukker den anden vilje, for så vidt som jeg ophører med at være ejer i en vilje, der er identisk med den anden” (R 155).

I forlængelse af Kant går Hegel ind for en “absolut” straffeteori: straffen pålægges, fordi der er begået en fejl (“quia peccatum est”) og ikke – som det var almindeligt i den samtidige relative straffeteori – for at der ikke skal begås yderligere fejl (“ne peccetur”). Hegel begrunder sin fremgangsmåde med nødvendigheden af at restituere den krænkede rettighed. Den krænkede ret skal genoprettes, fordi retten ellers ville blive afskaffet, og forbrydelsen ville gælde i stedet (R 187 f.). Den nødvendige genoprettelse af den krænkede rettighed kan kun ske gennem negationen af krænkelsen, straffen, af den krænkede rettighed.

Genoprettelse af retfærdighed gennem straf er ikke noget, der kun sker mod forbryderens vilje. Den vilje, der krænkes af forbryderen, er også hans egen, fornuftige vilje: “Den krænkelse, der rammer forbryderen, er ikke kun retfærdig i sig selv – som retfærdig er det samtidig hans vilje, der i sig selv er en eksistens af hans frihed, hans ret” (R 190).

Hegel har ikke udviklet sin egen etik. Hans bemærkninger om “moral” indeholder kritiske overvejelser om den etiske tradition og elementer af en handlingsteori.

Hegel skelner mellem en generel retsvilje, der eksisterer i sig selv, og den subjektive vilje, der eksisterer for sig selv. Disse to viljer kan stå i modsætning til hinanden, hvilket resulterer i et brud på retten. For at formidle deres modsætning er det nødvendigt med en “moralsk vilje”, som formidler de to former for vilje med hinanden.

Da den (subjektive) vilje altid er rettet mod et indhold eller et formål, kan den ikke betragtes alene. Relationen til dens ydre indhold gør viljens selvrelation mulig. Gennem det ydre indhold er viljen “bestemt for mig som min på en sådan måde, at den i sin identitet ikke blot indeholder mit indre formål, men også, for så vidt som den har fået ydre objektivitet, min subjektivitet for mig” (R 208).

I analysen af “hensigt” og “skyld” beskæftiger Hegel sig med de forskellige dimensioner af problemet med tilskrivning. Hegel går ind for et bredt begreb om skyld, der også omfatter tilfælde, som ikke skyldes min “gerning”, men f.eks. min ejendom. Hegel foregriber således begrebet objektivt ansvar, som først blev udviklet i slutningen af det 19. århundrede og spiller en vigtig rolle i den civile ret i dag.

Hensigtsøjeblikket adskiller handlingsbegrebet fra handlingen. Ikke desto mindre forstår Hegel ikke begrebet hensigt blot subjektivt. Han inddrager også de konsekvenser, der er direkte forbundet med handlingens formål. For det strafferetlige område kræver Hegel derfor, at der ved strafudmålingen skal tages hensyn til succesen af en forsætlig handling (R 218f. A).

Hegel modsætter sig sin tids tendens til at forudsætte en adskillelse mellem “handlingernes objektive” og “motivernes subjektive, det indre væsens subjektive”. For ham kan man ikke adskille formål, der er gyldige i sig selv, og subjektiv tilfredsstillelse. Der er en ret for den enkelte til at tilfredsstille de behov, han har som organisk væsen: “Der er intet nedværdigende i det faktum, at nogen lever, og der er ingen højere åndelighed over for ham, hvor man kunne eksistere” (R 232 Z).

Hegel kritiserer Kants kategoriske imperativ for at være indholdsløs. Alt og intet kan retfærdiggøres med den – alt, hvis man gør visse forudsætninger, intet, hvis man ikke gør det. Således er det naturligvis en selvmodsigelse at stjæle, hvis der skal eksistere ejendom; hvis man ikke gør denne forudsætning, er det ikke selvmodsigende at stjæle: “At der ikke finder nogen ejendom sted, indeholder ikke mere en selvmodsigelse i sig selv, end at dette eller hint enkelte menneske, familie osv. ikke eksisterer, eller at der slet ikke lever nogen mennesker. (R 252 A).

Beslutningen om, hvad der konkret skal gælde, er op til den subjektive samvittighed. Denne har imidlertid ingen faste bestemmelser, da disse kun kan gives ud fra et moralsk synspunkt. Kun den sande samvittighed, som en enhed af subjektiv viden og objektiv norm, respekteres af Hegel som et “helligdom, som det ville være helligbrøde at røre ved”. Samvittigheden skal underkastes en vurdering af, “om den er sand eller ej”. Staten “kan derfor ikke anerkende samvittigheden i dens særlige form, dvs. som subjektiv viden, lige så lidt som en subjektiv mening, en forsikring om og en appel til en subjektiv mening, har nogen gyldighed i videnskaben” (R 254 A).

For Hegel er det onde den rent subjektive bevidsthed, hvor ens egen særlige vilje gør sig selv til handlingsprincip. Den repræsenterer en mellemform mellem naturlighed og åndelighed. På den ene side er det onde ikke længere natur; for den rent naturlige vilje er “hverken god eller ond” (R 262 A), da den endnu ikke er reflekteret i sig selv. På den anden side er det onde heller ikke en handling af sand åndelighed, da den onde vilje holder fast i de naturlige drifter og tilbøjeligheder med al subjektivitetens kraft: “Mennesket er derfor på samme tid ondt både i sig selv eller af naturen og gennem sin refleksion i sig selv, således at hverken naturen som sådan, dvs. hvis det ikke var naturlighed af viljen, der forbliver i sit særlige indhold, eller refleksionen, der går ind i sig selv, erkendelse i almindelighed, hvis den ikke holdt sig i denne modsætning, er ond for sig selv” (R 260 f. A).

Den tredje og vigtigste del af Hegels filosofi om den objektive ånd er “moralen”. Det er “det frihedsbegreb, der er blevet til den eksisterende verden og til selvbevidsthedens natur” (R 142). Dens institutioner er familien, det civile samfund og staten.

Moralen har en modsætningsfyldt struktur. Dens “love og magter” har ikke i første omgang karakter af frihed for det enkelte subjekt, men er “en absolut, uendeligt fastere autoritet og magt end naturens væsen” (R 295). På den anden side er de selve produktet af viljen selv. For Hegel er viljens former imidlertid (de er ikke vilkårligt skabte, men udgør viljens “substans”. Hegel er således modstander af de kontraktteoretiske samfundsmodeller, som har været almindelige siden den tidlige moderne tid.

Familiens grundlag er følelsen af kærlighed (R 307). Hegel fremhæver kærlighedens modsigende karakter: den er “den mest uhyrlige modsigelse, som fornuften ikke kan opløse, idet der ikke er noget hårdere end denne punktlighed i selvbevidstheden, som er negeret og som jeg dog skal have som bekræftende” (R 307 Z). I familien har man kun rettigheder med hensyn til dens ydre side (kærligheden selv kan ikke være genstand for rettigheder (jf. R 366 Z).

Ægteskabet har sit udgangspunkt i seksualiteten, som det imidlertid skal omdanne til en åndelig enhed (R 309f.). Hegel modsætter sig både en kontraktteoretisk og en naturalistisk reduktion af ægteskabet. Begge fortolkninger anerkender ikke ægteskabets mellemliggende karakter, som på den ene side er konstitueret af en viljesakt og alligevel ikke er et vilkårligt kontraktligt forhold, og på den anden side ikke er ren natur, men stadig har et naturmoment i sig.

Kærligheden som et forhold mellem ægtefællerne objektiveres i børnene og bliver en person i sig selv (R 325). Først med dem fuldender ægteskabet sig selv og bliver en familie i egentlig forstand. Ifølge Hegel er børn retssubjekter; de har ret til “at blive næret og opdraget” (R 326). De er “frie i sig selv” og “hører derfor hverken til andre eller til deres forældre som ting” (R 327).

Barnets forhold til verden er altid allerede formidlet af forældrenes traditioner: “Verden kommer ikke til denne bevidsthed som en tilblivelse, som hidtil i den absolutte form af en eksternalitet, men er gået gennem bevidsthedens form; dens uorganiske natur er forældrenes viden, verden er en allerede forberedt verden; og idealitetens form er det, der kommer til barnet”. For Hösle foregriber Hegel hermed allerede “grundtanken i en Peirce og Royces (transcendentale) hermeneutik”: “Der findes ikke nogen umiddelbar subjekt-objekt-relation; denne relation er snarere sammenvævet og gennemsyret af traditionens subjekt-subjekt-relation”.

Hegel mener ikke, at ægteskabet er uopløseligt (men det kan kun skilles af en moralsk autoritet – som f.eks. staten eller kirken). Hvis skilsmissen er alt for let, er der et øjeblik af “statens opløsning” (R 321). Hegel antager derfor en ret for institutionerne til at holde fast ved ægteskabet, selv om ægtefællerne ikke længere ønsker det: retten mod dets opløsning er en “ret for ægteskabet selv, ikke for den enkelte person som sådan” (R 308).

Hegel anses for at være den, der tematiserede begrebet borgerligt samfund “for første gang i princippet og hævede det til en begrebsmæssig bevidsthed om sig selv”. Han tematiserer samfundet som et område af det sociale, der repræsenterer sin egen virkelighed i forhold til familien og staten. For Hegel bliver det borgerlige samfund “formidlingsgrunden” mellem individet og staten. Denne formidling sker først og fremmest gennem det såkaldte “behovssystem” (R 346), som Hegel forstår den borgerlige økonomis system.

Hegel fremhæver den moderne produktions og forbrugets fremmedgjorte karakter. Han tilskriver dette den stigende dannelse i det borgerlige samfund, hvor menneskets naturlige grundbehov og dermed midlerne til at tilfredsstille dem bliver stadig mere differentierede og raffinerede (R 347 ff.). Som følge heraf sker der en stadig yderligere partikularisering af arbejdet (R 351), som gør en stadig større arbejdsdeling nødvendig og til sidst erstatter mennesket med maskinen (R 352 f.). Denne erstatning af det menneskelige arbejde ved maskinen er på den ene side en lettelse, men på den anden side betyder det, at mennesket ved at underkaste sig naturen også nedbryder sig selv: “Men ethvert bedrag, som han udøver mod naturen, og hvorved han standser i dens enevælde, hævner sig på ham; hvad han uddrager af den, jo mere han underkaster den sig, jo lavere bliver han selv” (GW 6, 321).

Med den stigende arbejdsdeling bliver arbejdet “mere og mere mekanisk” (arbejde og produkt har ikke længere noget med hinanden at gøre). Menneskenes afhængighed af hinanden øges (fordi “mennesket ikke længere udarbejder det, som det har brug for, eller ikke længere har brug for det, som det har udarbejdet” (GW 6, 321 f.).

På trods af denne kritik af fremmedgørelsen kan ånden for Hegel kun komme til sig selv i den moderne økonomis system. Gennem arbejdet kan den frigøre sig fra sin umiddelbare afhængighed af naturen (jf. R 344 f. A). Menneskets tab af autonomi gennem deres gensidige afhængighed af hinanden har også den positive side, at “den subjektive egoisme forvandles til et bidrag til tilfredsstillelse af alle andres behov”, idet “enhver erhverver, producerer og nyder for sig selv, han producerer og erhverver således til glæde for de andre” (R 353).

Hegel går ind for en generel lighed for alle borgere under loven (R 360 A). Loven skal formuleres i form af love, fordi det kun er på denne måde, man kan opnå almenhed og bestemthed (R 361 f.). Hegel afviser den engelske common law med det argument, at dommerne på denne måde ville blive lovgivere (R 363).

Lov er kun noget virkeligt, hvis den kan håndhæves ved domstolene. Det er derfor statens og borgernes pligt og ret at oprette domstole og at stå til ansvar over for dem.

Hegel anerkender den store betydning af den processuelle lov, som for ham har samme status som de materielle love (GW 8, 248). Han går ind for civilretlige procesreguleringer (R 375 f.), offentliggørelse af retsplejen (R 376) og oprettelse af nævningedomstole (R 380 f.).

Politiet skal fremme den enkeltes velfærd inden for lovens rammer. (R 381 Z). Det har opgaver inden for sikkerhed, orden, socialpolitik, økonomi og sundhedspolitik (R 385 Z). Politiet har også ret til at forbyde handlinger, som kun er muligvis skadelige, og som Hegel klart adskiller fra forbrydelser (R 383). Grundlæggende opfordrer Hegel dog til en liberal stat, der stoler på, at borgeren “ikke først behøver at blive begrænset af et begreb og i kraft af en lov til ikke at ændre den andens modificerbare materie” (JS 86).

På trods af alle politiets regler forbliver det borgerlige samfund og deltagelsen i det “underlagt tilfældigheder”, og det gælder i endnu højere grad “betingelserne for dygtighed, sundhed, kapital osv.” (R § 200). Hegel fastslår, at det borgerlige samfund på den ene side øger rigdommen, men på den anden side øger “det partikulære arbejdes isolation og begrænsning og dermed afhængigheden og elendigheden af den til dette arbejde bundne klasse” (R § 242). Det borgerlige samfund river individerne ud af deres familiebånd (R 386). Den stigende arbejdsdeling og den konstante overproduktion medfører arbejdsløshed og en yderligere forøgelse af fattigdommen. Dette fører til dannelsen af “pøblen”, en opløst social klasse, der er kendetegnet ved “indre indignation mod de rige, mod samfundet, mod regeringen”, som bliver “letsindig og arbejdssky”: “Således opstår det onde i pøblen, at den ikke har den ære at finde sit underhold gennem sit arbejde, og alligevel hævder at finde sit underhold som sin ret” (R § 242+tillæg). Det er derfor “et spørgsmål, der i særlig grad opildner og plager de moderne samfund”, “hvordan man kan afhjælpe fattigdommen” (R 389f. Z).

Hegel foreslår kun to mulige løsninger på det sociale spørgsmål, som han rejser: udvidelse af det borgerlige samfund ved at åbne nye markeder (R 391) og oprettelse af korporationer, dvs. professionelle, kooperative organisationer. Som sidste udvej anbefaler Hegel at “overlade de fattige til deres skæbne og henvise dem til offentlig tiggeri” (R 390 Z).

Hegel tillægger staten en guddommelig karakter: “Staten er Guds gang i verden, dens fornuft er fornuftens kraft, der realiserer sig selv som vilje” (R 403 Z). Hegel beskæftiger sig først og fremmest med ideen om staten, ikke med de faktisk eksisterende stater.

Staten repræsenterer retsvirkeligheden. Det er i staten, at friheden realiseres og fuldkommengøres. Netop derfor er det “individernes højeste pligt at være medlemmer af staten” (R 399), hvorfor det ikke må være “afhængigt af individernes vilkårlighed” at forlade staten igen (R 159 Z).

Lov og stat har et dobbelt forhold: på den ene side er loven grundlaget for staten, på den anden side kan loven kun blive en realitet i staten, og dermed kan der ske en ændring fra ren moral til moral.

For Hegel har staten et mål i sig selv. Der må være en institution, hvor “individernes interesser som sådan” ikke er “det endelige mål” (R 399 A). I den gennemtrænger objektiv og subjektiv frihed hinanden. Statens øverste princip skal være en objektiv vilje, hvis krav på gyldighed ikke afhænger af, om det rationelle “anerkendes af individerne og er villet af deres vilje eller ej” (R 401 A).

En velordnet stat bringer den enkeltes interesser og den almene interesse i harmoni. I den realiseres den konkrete frihed, hvor “hverken det almene uden den partikulære interesse, viden og vilje er gyldigt og gennemført, eller hvor individerne kun lever for sidstnævnte som privatpersoner og ikke samtidig vil i og for det almene” (R 407).

Hegel lægger stor vægt på, at forudsætningerne for en god stat ud over en tilsvarende holdning fra borgernes side først og fremmest omfatter oprettelsen af effektive institutioner. Eksemplet med Marcus Aurelius viser f.eks. at Romerrigets dårlige tilstand ikke kunne ændres af en moralsk forbilledlig hersker (“filosof på tronen”, GP II 35) (GP II 295).

For Hegel er den ideelle statsform det konstitutionelle monarki. I det skal der være en lovgivende, en regeringsmagt og en “fyrstelig magt” (R 435).

Prinsen repræsenterer statens enhed. Med sin underskrift skal han i sidste ende bekræfte alle beslutninger truffet af den lovgivende magt. Hegel går ind for et arveligt monarki, fordi dette på den ene side udtrykker, at det er ligegyldigt, hvem der bliver monark, og på den anden side er hans udnævnelse fri for menneskelig vilkårlighed (R 451 f.).

Den statslige magt står mellem den fyrstelige og den lovgivende magt. Den skal gennemføre og anvende de fyrstelige individuelle beslutninger. Hegel underordner også den “retslige og politimæssige magt” (R 457) direkte under regeringsmagten. Hegel plæderer for en professionel embedsmandsstand, som ikke skal ansættes på grundlag af fødsel, men udelukkende på grundlag af evner (R 460f.).

Ifølge Hegel skulle den lovgivende magt udøves inden for rammerne af en repræsentation af stænderne. Hegel går ind for et system med to kamre. Det første kammer skal udgøres af “den naturlige sædelighedsstand” (R 474f.), dvs. adelige godsejere, som er kaldet til deres opgave af fødsel. Det andet kammer udgøres af “det borgerlige samfunds bevægelige side” (R 476). Dets medlemmer er repræsentanter for visse “sfærer” i det borgerlige samfund, udpeget af deres korporationer. Men for så vidt som Hegels stænder således i princippet ikke repræsenterer andet end organisationsformer for forskellige økonomiske og sociale hovedkoncerner, kan man godt komme til at tænke på de politiske partier, som i den demokratiske retsstat primært tildeles funktionen som repræsentant og formidler af samfundsmæssig interessepluralisme og statslig handlingsenhed, når man forsøger at oversætte de ideer og idealer, der ligger til grund for Hegels formuleringer, til termer, der er lettere at forstå i dag. På denne baggrund er Hegel for nylig blevet omfortolket som en slags “kritisk ven af partierne”.

Blandt de mest kritiserede dele af Hegels værk er hans overvejelser om “ydre forfatningsret”. Hegel antager, at der af ontologiske grunde nødvendigvis må være flere stater. Staten er en “organisme” i sig selv og står som sådan i et forhold til andre stater (ifølge Hegel kan deres indbyrdes forhold bedst karakteriseres ved begrebet naturtilstand. Der findes ingen magtgivende og lovgivende myndighed, der går ud over staterne. De har derfor intet retsforhold til hinanden og kan ikke gøre hinanden uret. Deres tvister kan derfor “kun afgøres ved krig”; Hegel anser den kantianske idé om en forudgående voldgift ved et statsforbund for absurd (R 500).

Desuden anser Hegel ikke krigen for at være et “absolut onde”, men anerkender i den et “moralsk øjeblik” (R 492). Han råder regeringerne til at starte krige fra tid til anden: For ikke at lade de isolerede samfund i staten “blive fastlåste, falde fra hinanden her gennem helheden og lade ånden fordampe, må regeringen af og til ved hjælp af krige ryste dem i deres indre væsen, for at krænke og forvirre deres ret til selvstændighed, som de har skabt sig selv, men for at give de individer, der river sig løs fra helheden og stræber mod det ukrænkelige væren-for-sig-selv og personens sikkerhed, at føle deres herre, døden, i dette påtvungne arbejde” (PG 335).

Det højeste niveau af den objektive ånd er verdenshistorien. Den er “den åndelige virkelighed i hele dens omfang af indadvendthed og udadvendthed” (R 503).

I verdenshistorien og i de enkelte staters opkomst og fald bliver den objektive ånd til den generelle “verdensånd” (R 508). Til dette formål bruger den subjektive og objektive ånds begrænsede former som redskaber til sin egen realisering. Hegel kalder denne proces for “verdensretten” (R 503), som repræsenterer den højeste og absolutte lov.

Det endelige formål med verdenshistorien er den endelige forsoning af natur og ånd (VPhW 12, 56). Hermed er forbundet etableringen af en “evig fred”, hvor alle folkeslag kan finde deres opfyldelse som særstater. I denne fred er det slut med historiens dom; “for kun det går til doms, som ikke er i overensstemmelse med begrebet” (VPhW 12, 56).

“Udviklingsprincippet begynder med Persiens historie, og derfor er dette den virkelige begyndelse på verdenshistorien.”

De store begivenheder og udviklingslinjer i verdenshistorien kan kun forstås i lyset af frihedstanken, hvis udvikling er nødvendig for at opnå evig fred. De væsentlige karakteristika ved ånden i en bestemt historisk epoke afsløres i de store begivenheder, som repræsenterer vigtige fremskridt med hensyn til en større udvikling af friheden blandt folkene.

Hegel skelner mellem “fire riger” eller verdener, der følger hinanden som perioder i et menneskes liv. Den orientalske verden sammenlignes med barndommen og drengealderen, den græske med ungdommen, den romerske med manddommen og den germanske – hvormed Vesteuropa er ment – med alderdommen.

Europa består igen af tre dele: området omkring Middelhavet, som repræsenterer dets ungdom; hjertet (Vesteuropa) med Frankrig, England og Tyskland som de vigtigste verdenshistoriske stater; og Nordøsteuropa, som udviklede sig sent og stadig er stærkt forbundet med det forhistoriske Asien.

Folkenes historie foregår normalt i tre forskellige perioder:

Et folk kan kun påtage sig en verdenshistorisk rolle én gang, fordi det kun kan gennemløbe denne tredje periode én gang. Den højere fase, der følger, er “igen en naturlig ting, og fremstår således som et nyt folk” (VPhW 12, 55).

Hegels filosofi om den “absolutte ånd” omfatter hans teori om kunst, religion og filosofi. Den blev næppe uddybet i de værker, han selv udgav, og findes hovedsageligt i forelæsningsnoter.

Ånden bliver kun bevidst om verdens princip, dvs. den absolutte idé, som absolut ånd (E III 366). Den absolutte ånd er til stede i kunsten, religionen og filosofien – men i hver enkelt tilfælde i en anden form. Mens den absolutte ånd i kunsten ses, forestilles den i religionen og tænkes i filosofien.

I kunsten falder subjekt og objekt fra hinanden. Kunstværket er et “et ganske middelmådigt ydre objekt, der ikke føler sig selv og ikke kender sig selv”; bevidstheden om dets skønhed falder ind i det betragtende subjekt (Rel I 137). Desuden fremtræder det absolutte i kunsten kun i form af dets skønhed og kan derfor kun “betragtes”.

Religionsobjektet har derimod ikke længere noget naturligt over sig. Det absolutte er ikke længere til stede som et ydre objekt, men som en idé i det religiøse subjekt; det er “overført fra kunstens objektivitet til subjektets interioritet” (Ä I 142). Den religiøse forestillingsevne indtager dog stadig en mellemposition mellem sanselighed og begreb, i forhold til hvilken den er “i konstant uro”. For Hegel viser denne mellemposition sig bl.a. ved, at fortællinger, f.eks. “historien om Jesus Kristus”, har stor betydning for religionen, selv om der i dem er tale om en “tidløs begivenhed” (Ä I 141f.).

I filosofien derimod anerkendes det absolutte som det, det faktisk er. Den fatter den indre enhed i de mange religiøse ideer på en rent begrebsmæssig måde og tilegner sig “gennem systematisk tænkning” det, “som ellers kun er indhold af subjektive følelser eller fantasi”. I denne henseende repræsenterer filosofien også kunstens og religionens syntese; i den “forenes kunstens og religionens to sider: kunstens objektivitet, som her har mistet sin ydre sanselighed, men derfor har byttet den ud med den højeste form for det objektive, med tankens form, og religionens subjektivitet, som er blevet renset til tankens subjektivitet” (Ä I 143f.).

Kunstens specifikke genstand er skønhed. Skønhed er “ideens sanselige fremtræden” (Ä I 151). I denne henseende har kunsten, ligesom religion og filosofi, et forhold til sandheden – ideen. For Hegel er skønhed og sandhed “på den ene side det samme”, da det smukke må være “sandt i sig selv”. I det smukke er ideen imidlertid ikke opfattet som den er i “sit Ansich og generelle princip”. I det smukke skal ideen snarere “realisere sig selv udadtil” og “få naturlig og åndelig objektivitet” (Ä I 51).

Hegel afviser oplysningstidens opfattelse, at æstetik først og fremmest skal efterligne naturen: “Kunstens sandhed må derfor ikke være den rene korrekthed, som den såkaldte naturefterligning er begrænset til, men det ydre må være i harmoni med et indre, der er i harmoni med sig selv og derved kan åbenbare sig selv som sig selv i det ydre” (Ä I 205). Kunstens opgave er snarere at bringe virkelighedens væsen frem i lyset.

I modsætning til Platons opfattelse er kunsten ikke blot et bedrag. I modsætning til den empiriske virkelighed har den “den højere virkelighed og den mere sande eksistens”. Ved at fjerne “skikkelse og bedrag” afslører den “det sande indhold i fremtrædelserne” og giver dem således “en højere, åndeligt fødte virkelighed” (Ä I 22).

Hegel skelner mellem tre forskellige måder, hvorpå ideen repræsenteres i kunsten: den symbolske, den klassiske og den romantiske “kunstform”. Disse svarer til de tre grundlæggende epoker i den orientalske, græsk-romerske og kristne kunst.

Kunstformerne adskiller sig fra hinanden ved den måde, hvorpå de repræsenterer de “forskellige relationer mellem indhold og form” (Ä I 107). Hegel går ud fra, at de har udviklet sig med en indre nødvendighed, og at der kan tildeles specifikke karakteristika til hver af dem.

I den symbolske kunst, som er baseret på en naturreligion, er det absolutte endnu ikke præsenteret som en konkret form, men kun som en vag abstraktion. Der er derfor “mere tale om en ren søgen efter visualisering end om en evne til sand repræsentation”. Ideen har endnu ikke fundet formen i sig selv, og der er således kun kampen og stræben efter den tilbage” (Ä I 107).

I den klassiske kunstform derimod får ideen en “form, der hører til dens koncept”. I den udtrykkes ideen ikke i noget fremmed, men er snarere “det, der er betydningsfuldt i sig selv og dermed også fortolker sig selv” (Ä II 13). Den klassiske kunstform repræsenterer kunstens “fuldkommenhed” (NS 364). Hvis der er “noget mangelfuldt ved den, er det kun kunsten selv og kunstsfærens begrænsede omfang” (Ä I 111). Dens endelighed består i, at ånden er opslugt i sin nødvendigvis partikulære og naturlige krop og ikke samtidig står over den (Ä I 391f.).

I den romantiske kunstform falder indhold og form, som i den klassiske kunst var blevet ét, fra hinanden igen, men på et højere niveau. Den romantiske kunstform engagerer sig i “kunstens udgåelse ud over sig selv”, men paradoksalt nok “inden for sit eget territorium i selve kunstens form” (Ä I 113).

Hegel skelner mellem fem kunstarter: Hegel skelner mellem fem kunstformer: arkitektur, skulptur, maleri, musik og poesi. De kan henføres til de tre kunstformer og adskiller sig efter graden af sanselighedens forfinelse og frigørelse fra det underliggende materiale.

I arkitekturen, som Hegel henregner til den symbolske kunstform, er ideen kun repræsenteret “som et ydre” og forbliver således “uigennemtrængelig” (Ä I 117). Arkitekturens materiale er “tungt stof, der kun kan formes efter tyngdeloven” (Ä II 259). Blandt kunstarterne er den stadig tættest knyttet til et praktisk behov (Ä II 268).

Skulpturen, som hører til den klassiske kunstform, deler materialet med arkitekturen, men ikke formen og objektet, som i de fleste tilfælde er mennesket. I denne henseende spiller det åndelige en større rolle. Den trækker sig fra det “uorganiske” tilbage til “det indre, som nu fremstår for sig selv i sin højere sandhed, ublandet med det uorganiske” (Ä II 351). Den forbliver dog beslægtet med arkitekturen, i hvilken den alene har sin plads (Ä II 352f.).

Endelig er det subjektive og individuelle fremherskende i maleriet, musikken og poesien, de romantiske kunstformer, “på bekostning af indholdets objektive almindelighed samt fusionen med det umiddelbart sanselige” (Ä I 120).

Maleriet distancerer sig fra arkitekturens og skulpturens materialer. Det reducerer “treenigheden af rumlige dimensioner” til “overfladen” og “repræsenterer rumlige afstande og former gennem farvernes udseende” (Ä II 260).

I musikken er henvisningen til objektivitet fuldstændig fjernet. Det er den mest subjektive kunstart; som ingen anden kunst kan den påvirke individet. Den ophæver selv maleriets planare rumlighed (Ä III 133) og arbejder med lyden, der strækker sig i tid (Ä III 134).

På den ene side har poesien en endnu mere åndelig karakter end musikken, idet den er endnu svagere bundet til det materiale, som den udtrykker sig i: den har for den “kun værdien af et, om end kunstnerisk behandlet, middel til at udtrykke ånden over for ånden” (det er de åndelige former for indre forestillingsevne og kontemplation, der “træder i stedet for det sanselige og leverer det materiale, der skal formes” (Ä III 229). På den anden side vender poesien tilbage til en højere objektivitet. Den udvider sig “på den indre forestillings, opfattelses og følelsens eget område til en objektiv verden”, fordi den er “i stand til at udfolde helheden af en begivenhed, et forløb, en vekslen af følelser, lidenskaber, ideer og en handlings afsluttede forløb mere fuldstændigt end nogen anden kunst” (Ä III 224).

Hele Hegels filosofiske tænkning er ledsaget af en mangesidet undersøgelse af emnet religion og især kristendommen. Ifølge ham er al filosofis opgave intet andet end at forstå Gud: “Religionens såvel som filosofiens genstand er den evige sandhed i sin objektivitet selv, Gud og intet andet end Gud og forklaringen af Gud” (Rel I 28). I denne henseende er hele filosofien for Hegel selv teologi: “I filosofien, som er teologi, drejer det sig kun om at vise religionens grund” (Rel II 341).

Religion er “den absolutte ånds selvbevidsthed” (Rel I 197f.). Gud virker i den religiøse tro selv, den troende deltager omvendt i Gud i troen. Gud er ikke kun til stede som genstand for troen, men først og fremmest i dens virkeliggørelse. Kendskabet til Gud må blive til et kendskab til sig selv i Gud. Mennesket kender kun Gud i det omfang, Gud kender sig selv i mennesket” (Rel I 480). På samme måde er Gud “kun Gud i det omfang, han kender sig selv”. Hans viden om sig selv er “hans selvbevidsthed i mennesket og menneskets viden om Gud, som fortsætter til menneskets viden om sig selv i Gud” (E III 374 A).

Religionens udviklingsforløb i dens forskellige historiske former er bestemt af den forskellige opfattelse af det absolutte, som ligger til grund for den i hvert enkelt tilfælde. For Hegel er religionshistorien en læringshistorie, hvor kristendommen står som afslutning. Han skelner mellem tre grundformer af religion: naturreligioner, “religioner af åndelig individualitet” og “fuldkommen religion”.

I naturreligionerne opfattes Gud som værende i direkte enhed med naturen. I første omgang er der fokus på magi, ånder og dødskulter (primitive folkeslag, Kina). “Fantasiens religion” (Indien) og “lysets religion” (Parsi-religion) repræsenterer et yderligere udviklingsstadium.

I “religionerne for åndelig individualitet” opfattes Gud som et primært åndeligt væsen, der ikke er naturen, men som hersker over og bestemmer naturen. Til disse religioner henregner Hegel den jødiske, græske og romerske religion.

Endelig er kristendommen for Hegel den “fuldkomne religion”. I den fremstilles Gud som den trinitære enhed (treenighed) af Fader, Søn og Ånd. Kristendommen er bevidst om den immanente differentiering i Gud selv, og derfor tager den for Hegel det afgørende skridt ud over de andre religioner.

I “Faderens” person betragter de kristne Gud “som før eller uden for verdens skabelse” (Rel II 218), dvs. som ren tanke og guddommeligt princip. Gud opfattes som universel, hvilket også omfatter distinktionen, indstillingen af hans Anden, “Sønnen”, og ophævelsen af forskellen (jf. Rel II 223).

For Hegel er inkarnationen en nødvendig del af det guddommelige. En væsentlig del af Guds menneskelige fremtræden er Jesu død, som for Hegel er “det højeste bevis på Guds søns menneskelighed” (Rel II 289). For ham er dette til gengæld utænkeligt uden “opstandelsen”. Med overvindelsen af endeligheden finder negationen af negationen af Gud sted. Den opstandne Kristus viser, “at det er Gud, der har dræbt døden” (R II 292), en død, der er udtryk for hans radikale andet, det endeløse.

Filosofien er den sidste form for den absolutte ånd. Hegel kalder den “kunstens og religionens tankemæssigt anerkendte begreb” (E III 378). Filosofi er kunstens og religionens viden, der er ophøjet til begrebsform. I modsætning til deres erkendelsesformer Anschauung og Vorstellung er filosofien som begrebsmæssig erkendelse en erkendelse af det absolutte indholds nødvendighed selv. Tænkningen producerer ikke først dette indhold; den er “selv kun det absolutte indholds formelle indhold” (E III 378). Den producerer ganske vist “sandhed” i begrebet, men den “anerkender denne sandhed som noget, der samtidig ikke er produceret, som en sandhed, der eksisterer i og for sig selv”.

For Hegel er filosofiens historie “noget fornuftigt” og “må selv være filosofisk”. Den kan ikke være en “samling tilfældige meninger” (GP I 15), fordi begrebet “filosofisk mening” er selvmodsigende: “Filosofien indeholder imidlertid ingen meninger; der findes ingen filosofiske meninger”. (GP I 30). En rent filologisk filosofihistorie er meningsløs for Hegel (GP I 33). Filosofisk historie forudsætter altid allerede filosofiens sandhedskendskab for at kunne gøre krav på nogen mening. Desuden er kravet om at fortælle “kendsgerningerne uden partiskhed, uden en særlig interesse eller et særligt formål” illusorisk. Man kan kun fortælle, hvad man har forstået; filosofiens historie kan derfor kun forstås af den, der har forstået, hvad filosofi er: uden et filosofibegreb vil “nødvendigvis historien selv være noget svingende i første omgang” (GP I 16f.).

Filosofiens historie går gennem de mest modsatrettede positioner, men repræsenterer samtidig en enhed. I denne henseende er filosofiens historie “ikke en forandring, en tilblivelse af en anden, men også en indgang til sig selv, en fordybelse af sig selv” (GP I 47). Den dybere grund til filosofiens historicitet ligger i det faktum, at ånden selv har en historie. Som åndens former kan de enkelte filosofier derfor ikke grundlæggende modsige hinanden, men integrerer sig selv “i den samlede form” (GP I 53f.). Heraf følger, at “hele filosofiens historie er et iboende nødvendigt, konsekvent forløb; den er i sig selv fornuftig, bestemt af sin idé. Tilfældigheden må opgives, når man træder ind i filosofien. Ligesom udviklingen af begreberne i filosofien er nødvendig, er dens historie det også” (GP I 55 f.).

Læs også, historie – Berlinmuren

Oversigt over det filosofiske system

Fra begyndelsen af hans år i Berlin blev der rejst voldsom kritik af Hegels filosofi. Denne kritik blev til dels næret af forskellige motiver af akademisk, skolastisk og ideologisk rivalisering (især hos Schopenhauer). Den indbragte Hegel den respektløse titel “preussisk statsfilosof”. Hegel og hans ideer var også genstand for skældsord. Et kendt eksempel er Joseph Victor von Scheffels digt Guano, hvori Hegel associeres med afførende fugle.

Læs også, historie – Vesttyskland

Politisk filosofi

Som politisk filosof blev Hegel efterfølgende holdt ansvarlig for sin stat og som rationel-optimistisk historiefilosof for denne stats historie; dvs. den personlige skuffelse over den politiske udvikling i Preussen og derefter Tyskland blev fortrinsvis lagt til grund for Hegels filosofi. Indvendingen mod dette er, at “den blinde formel om ”den preussiske statsfilosof” identificerer Altenstein-ministeriets politik, som i sig selv altid var kontroversiel, med ”den preussiske stat”” og dermed ignorerer “de forskellige, ja modsatrettede politiske grupperinger og aspirationer i disse år”. En tilsvarende kritik kommer fra Reinhold Schneider i 1946, der ser en klar sammenhæng mellem Hegels forestillinger i sin “Filosofi om verdenshistorien” og den “folkeånd”, der blev påberåbt i den nationalsocialistiske æra: “Dette de germanske folks rige ville ikke være andet end historiens afslutning på denne side, Guds rige på jorden – en forestilling, som historien, for så vidt vi forstår sproget i det århundrede, der er gået siden da, har besvaret med en forfærdelig hån.” Schneider kalder Friedrich Nietzsche for en “fattig tjener af den hegelianske verdensånd”.

De engelske idealisters politiske filosofi (Thomas Hill Green, Bernard Bosanquet) tog først og fremmest de anti-liberale tendenser i Hegels retsfilosofi til sig: statens uafhængige princip, generalens overhøjhed.

I Italien (Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Sergio Panuncio) blev Hegels organiske statsopfattelse brugt til at holde liberalismen, som var ret svagt udviklet i landet, nede, hvilket fremmede tilnærmelsen til fascismen. De intellektuelle repræsentanter for nationalsocialismen i Tyskland var imidlertid en hård modstander af Hegel på grund af fornuftens styre i politik og retsstatsprincippet.

Læs også, kampe – Francisco Vásquez de Coronado

Sociologi

I sin Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsre Tage (Leipz. 1850, 3 bd.) gjorde Lorenz von Stein Hegels dialektik frugtbar for sociologien. Men allerede i 1852 tilbagekaldte han forsøget på at basere samfundsteorien på økonomiske modsætninger.

En dialektisk samfundsteori baseret på Hegels og Marx” lærdom blev først og fremmest udviklet af filosoffen Theodor W. Adorno.

Den tyske kultursociologi fra Georg Simmel, Ernst Troeltsch, Alfred Weber til Karl Mannheim integrerede Hegels Volksgeist i en livsfilosofi. Selv om den opfattede sig selv som empirisk baseret i polemisk afgrænsning fra Hegels realisering af fornuften i historien, opfattede den en metafysik som det “givne”, der udnyttede Schopenhauers, Nietzsches og historicismens tanker.

Læs også, biografier-da – Xenofon

Kulturhistorie

Kulturhistoriske studier fik et enormt løft af Hegel, som underviste en generation af tyske lærde i den historiske tilgang til filosofi og litteratur, religion og kunst; og hans elever blev lærere ikke kun i Tyskland, men i hele den vestlige verden.

I forbindelse med musikken blev Hegel kritiseret. Musikkritikeren Eduard Hanslick beskyldte ham for ofte at være vildledende i sin diskussion af musikalsk kunst ved at forveksle sit overvejende kunsthistoriske synspunkt med et rent æstetisk synspunkt og ved ikke at tage hensyn til den historiske forståelse. Han forsøgte at bevise, at musikken havde sikkerheder, som den aldrig havde i sig selv.

Læs også, biografier-da – Edmund Jernside

Filosofi om naturen

Hegel blev miskrediteret af de materialistisk indstillede naturvidenskabsfolk og endda af enkelte repræsentanter for neokantianismen, fordi han ignorerede visse resultater, der svarede til videnskabens tilstand. Eller inden for formel logik og matematik blev han bebrejdet, at han aldrig har forstået visse procedurer korrekt, især fordi han mente, at matematikken kun beskæftigede sig med mængder. Mens Hegel stadig forstod “spekulativ” som den mest fremragende metode til filosofisk erkendelse og bevisførelse, blev det i den almindelige forståelse hurtigt til en empirisk uholdbar, abstrakt begrebsmæssig tænkning om Gud og verden.

Eksemplarisk er den tidlige, velbegrundede polemik af naturvidenskabsmanden Matthias Jacob Schleiden fra 1844, hvor Schleiden bl.a. citerer eksempler fra Hegels Encyklopædi af de filosofiske videnskaber, bl.a. denne definition:

Schleiden kommenterer selvtilfreds: “Jeg kunne godt tænke mig at vide, hvad et eksamensudvalg ville sige, hvis en kandidat til den medicinske statseksamen skulle svare på spørgsmålet: Hvad er leveren? med ovenstående definition. Han angriber Hegels forhold til naturvidenskaben, som også var præget af misforståelse og manglende forståelse i overensstemmelse med den daværende videnskabelige tilstand: “Det lyder alt sammen ganske ekstraordinært og højt, men ville det ikke være bedre, hvis I gode små børn først gik i skole og lærte noget ordentligt, før I skriver naturfilosofier ned om ting, som I ikke har den mindste anelse om? Schleiden udtrykker dermed en lignende kritik som Bertrand Russell senere gjorde (se nedenfor). Hegel-forskeren Wolfgang Neuser vurderer: “Schleidens argumenter hører til den skarpeste og mest omfattende kritik af Hegel og Schelling. Han samler og udtrykker skarpt de indvendinger, der blev formuleret før ham; i substansen af sin kritik er ingen gået videre end Schleiden, heller ikke senere.”

Læs også, biografier-da – Ingmar Bergman

Individuelle støttemodtagere

Kritikken af Hegel var meget udbredt i det 19. og 20. århundrede. En række personer, herunder Arthur Schopenhauer, Karl Marx, Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Bertrand Russell, G. E. Moore, Franz Rosenzweig, Eric Voegelin og A. J. Ayer, satte spørgsmålstegn ved Hegels filosofi ud fra forskellige synsvinkler. Blandt de første, der så kritisk på Hegels system, var den tyske gruppe fra det 19. århundrede, der var kendt som de unge hegelianere, som omfattede Feuerbach, Marx, Engels og deres tilhængere. I Storbritannien blev den hegelianske skole af britisk idealisme (som omfattede Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet og i USA Josiah Royce) udfordret og afvist af de analytiske filosoffer Moore og Russell.

Hegels filosofi er en af de tre hovedkilder (sammen med den franske materialisme og socialisme og den engelske nationaløkonomi) til den politiske økonomi og den historiske materialisme, som Karl Marx udviklede.

Det var først og fremmest undersøgelsen af Hegels dialektik, der prægede Marx” tænkning (Dialektik hos Marx og Engels). Af særlig betydning for Marx er temaet om dominans og trældom i Åndens fænomenologi og Behovssystemet. I forlængelse heraf udviklede Marx sit materialistiske verdensbillede i en omvendt retning af Hegels idealisme, selv om han holdt fast ved den dialektiske metode udviklet af Hegel. Fascineret af Ludwig Feuerbach gik Marx fra Hegels idealistiske dialektik over til materialismen, som i modsætning til idealismen fører alle ideer, forestillinger, tanker, fornemmelser osv. tilbage til materiens udviklingsformer og til den materielle praksis.

Marx vender den hegelianske dialektik “på hovedet”: han tager nemlig udgangspunkt i, at den objektive virkelighed kan forklares ved sin materielle eksistens og udvikling, ikke som realiseringen af en absolut idé eller som et produkt af menneskelig tænkning. Han fokuserer således ikke på ideens udfoldelse, men på de såkaldte “materielle forhold”, som skal erkendes, dvs. bevidstgøres, i form af økonomiske love. Disse bestemmer de sociale formationer i deres væsentlige funktioner.

Heraf udledes en omfattende kritik af religion, lov og moral. Marx opfatter sidstnævnte som produkter af de respektive materielle forhold, hvis forandring de er underlagt. Religion, lov og moral har derfor ikke den universelle gyldighed, som de altid hævder. Marx forstår de rent åndelige modsætninger i idealismen som et billede på og udtryk for virkelige, materielle modsætninger: Også disse er afhængige af hinanden og er i en konstant gensidig bevægelse.

For Karl Popper er det ikke afgørende for sandheden af et udsagn, hvorfra det stammer, dvs. hvem der hævder det, men i Hegels tilfælde gjorde han en undtagelse fra denne regel. Med sin dialektik overtrådte Hegel med systematisk hensigt teoremet om den udelukkede modsigelse; denne “dobbelt forankrede dogmatisme” gjorde en rationel diskussion af hans enkelte argumenter umulig. Popper kritiserer regler som f.eks: Contra principia negantem disputari non potest som en “myte om rammen”; for argumentation mellem forskellige synspunkter er i princippet altid mulig og handler om alt. Men at vokse op i en hegelianistisk tradition ødelægger intelligens og kritisk tænkning. Popper påberåber sig endda Marx, som skarpt havde fordømt hegelianismens mystificeringer. Ifølge Popper er Hegel både absolutist og relativist, og han har efterladt videnssociologien relativismen som arv. Poppers kritik blev selv udsat for voldsomme angreb. Han blev beskyldt for “unøjagtig læsning” og “udtalelse(er) grænsende til bagvaskelse”. Selv om Popper i sit sene værk understregede, at hans teori om treverdensdoktrinen havde meget “til fælles” med Hegels objektive ånd, adskilte teorierne sig “på nogle afgørende punkter”. Ifølge Popper afviste Hegel den bevidsthedsuafhængige platoniske “verden 3”: “Han blandede tankeprocesser og tankeobjekter sammen. Således tilskrev han – med katastrofale konsekvenser – bevidstheden til den objektive ånd og guddommeliggjorde den.” Popper udtrykte senere noget, der ligner en fortrydelse over at have dømt Hegel så hårdt, men han fastholdt sin “negative holdning” til Hegel også i sit senere værk og holdt frem til sin død fast ved sin grundlæggende kritik af Hegel, som han især gav udtryk for i andet bind af The Open Society and its Enemies.

Bertrand Russell beskrev Hegels filosofi som “absurd”, men hans tilhængere ville ikke anerkende dette, fordi Hegel udtrykte sig på en så mørk og tåget måde, at man måtte tro, at den var dybtgående. Russell opsummerede Hegels definition af den “absolutte idé” således: “Den absolutte idé er ren tænkning om ren tænkning”.

Russell fortsætter med at kritisere Hegel for ikke at kunne retfærdiggøre, hvorfor menneskets historie følger den rent logiske “dialektiske” proces, og hvorfor denne proces er begrænset til vores planet og den historie, der er overleveret til os. Både Karl Marx og nazisterne havde overtaget Hegels tro på, at historien var en logisk proces, der arbejdede til deres fordel, og at eftersom man var i ledtog med kosmiske kræfter, var ethvert tvangsmiddel berettiget mod modstandere. Ifølge Hegel kunne en stærk regering, i modsætning til demokratiet, tvinge folk til at handle til fælles bedste.

Russell spottede endvidere, at Hegel var overbevist om, at filosoffen i studiet kunne vide mere om den virkelige verden end politikeren eller naturvidenskabsmanden. Angiveligt offentliggjorde Hegel et bevis for, at der må være præcis syv planeter en uge før opdagelsen af den ottende. Hegel antog i sine forelæsninger om filosofiens historie, selv mere end to hundrede år efter udgivelsen af musikteoretikeren Vincenzo Galileis polemik Discorso intorno all”opere di messer Gioseffo Zarlino (“Afhandling om hr. Gioseffo Zarlinos værker”), ligesom Zarlino fejlagtigt, at legenden om Pythagoras i smedjen var fysisk og historisk baseret på sandheder.

Det sammenfattende værk for hele Hegels system er Encyklopædi af de filosofiske videnskaber (fra 1816). Det resulterer i følgende opbygning af de systematiske samlede værker:

I. Videnskab om logik (1812-1816, revideret 1831)

II. Naturfilosofi

III. filosofien om sindet

Skrifter uden for systemet:

Nogle af de “Werke”, der blev udgivet efter Hegels død i den første udgave af hans værker fra 1832-1845, var forelæsningsnoter og noter, der var stærkt revideret af redaktørerne. “Akademiets udgave” (fra 1968) udgiver i stedet de uredigerede forelæsningsnoter og noter, for så vidt de er bevaret.

Med første udstedelsesdag den 6. august 2020 udstedte Deutsche Post AG et særligt frimærke til en værdi af 270 eurocent for at markere Hegels 250-års fødselsdag. Designet er tegnet af grafikeren Thomas Meyfried fra München.

I 1948 blev der i den sovjetiske besættelseszone udstedt et frimærke med Hegels portræt i den permanente frimærkeserie “Great Germans” med en værdi på 60 Pf.

Filosofi-bibliografi: Georg Wilhelm Friedrich Hegel – Yderligere litteraturhenvisninger om emnet

Læs også, biografier-da – Guglielmo Marconi

Om det samlede værk og personen

Introduktioner og manualer

Biografier

Reception

Læs også, biografier-da – Jacobus Henricus van ‘t Hoff

Om enkelte aspekter af den hegelianske filosofi

Logik

Filosofi om naturen

Dialektik

Æstetik

Praktisk filosofi

Religionsfilosofi

Filosofiens historie

Læs også, civilisationer-da – Natufisk kultur

Magasiner

Tekster

Litteratur

Fora og foreninger

Lydoptagelser og videoer

Hegel er citeret – medmindre andet er angivet – på grundlag af Theorie-Werkausgabe af Eva Moldenhauer og Karl Markus Michel, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979. Tilføjelserne “A” eller “Z” henviser til kommentaren eller det supplerende afsnit til den tilsvarende passage.

Kilder

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
2. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
3. Vgl. Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Band 2, S. 798. In: Bertram, M. (Hrsg.): Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie. Directmedia, Berlin 2000. S. 10521.
4. Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule. Metzler-Verlag, Stuttgart 2003, ISBN 978-3-476-02337-7, S. 1 f.
5. Prononciation en allemand standard retranscrite selon la norme API.
6. Le fragment est découvert et publié en 1917 par Franz Rosenzweig et attribué à Hegel en 1965 par Otto Pöggeler.
7. 1 2 Friedrich Hegel // Nationalencyklopedin (швед.) — 1999.
8. 1 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel // Энциклопедия Брокгауз (нем.) / Hrsg.: Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus, Wissen Media Verlag
9. ^ Unbeknownst to Hegel, Giuseppe Piazzi had discovered the minor planet Ceres within that orbit on 1 January 1801.[24]
10. ^ Of even his most philosophically technical work, Hegel writes, “It can therefore be said that this content is the exposition of God as he is in his eternal essence before the creation of nature and of finite spirit.”[66] See also the section on Christianity for further discussion of religion”s important role in Hegel”s later writings and lectures.
11. ^ For a discussion of this philosophical controversy, see Beiser 1993a, ch. 2–3.