Georgios Gemistos Plethon

gigatos | oktober 18, 2022

Resumé

George Gemistus Pliphon (græsk Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, latin Pletho, ca. 1360 – 26. juni 1452, Mistra, Despotatet Moria, Det Byzantinske Rige) var en byzantinsk neoplatonistisk filosof. I 1439 tog George Gemiste af respekt for filosoffen Platon, hvis synspunkter han støttede og udviklede, det konsonantale navn “Pliphon” (“fyldt op”). En vigtig person i det intellektuelle liv i de sidste årtier af Byzans. Det menes, at Pliphon var ansvarlig for udbredelsen af Platons skrifter i Vesten.

Gemistes liv er stort set ukendt udenfor. Han blev født omkring 1360 og blev uddannet i Konstantinopel, hvorefter han under usikre omstændigheder stiftede bekendtskab med en jøde, Elisha, gennem hvem han lærte arabisk og jødisk filosofi. I 1390”erne underviste han i hovedstaden, men blev senere anklaget for kætteri og forvist fra Konstantinopel. Omkring 1409 bosatte han sig i Mistra, hovedstaden i det moraiske despotat, hvor han grundlagde en almindelig skole og en filosofisk kreds, hvor han forkyndte sine ideer. Herskerne i Byzans og Moraea søgte råd hos Hemistos, som havde ry for at være meget lærd. Mellem 1437 og 1439 deltog han i forberedelserne til og senere i forhandlingerne på koncilet i Ferrara-Florence, som blev indkaldt for at underskrive en union mellem den ortodokse og den katolske kirke. Under sit ophold i Italien blev Plifon fortrolig med de vesteuropæiske humanister, der deltog i rådet, og med herskeren i Firenze, Cosimo de” Medici. I løbet af de dogmatiske diskussioner kom Pliphon til den konklusion, at kilden til splittelsen i kirkerne var de vestlige skolastikeres præference for Aristoteles. I sin iver efter at bevise, at Aristoteles” lære fordrejede Platons filosofi, var falsk og fuld af modsigelser, skrev Hemist en kort afhandling med titlen On the problems on which Aristotle diverges from Plato – det var på det tidspunkt, han valgte sit pseudonym. Afhandlingen er skrevet i en skarp polemisk stil og udløste en årelang strid mellem platonikere og aristotelikere. I filosoffens levetid var hans hovedmodstander den fremtrædende byzantinske teolog og skolastiker Gennadius Scholarius, den senere patriark af Konstantinopel, hans største modstander. I løbet af 1440”erne udvekslede Pliphon og Scholarius modbeviser af hinandens synspunkter, hvorefter striden blev fortsat af deres disciple. Plifont præsenterede sit system af synspunkter mest udførligt i sin afhandling Lovene, som han arbejdede på i hemmelighed indtil slutningen af sit liv. Ifølge den fremherskende opfattelse gik Pliphon i lovene ind for en genoplivning af den antikke græske hedenskab, reformeret på grundlag af nyplatonismen. De teologiske principper, der er formuleret i afhandlingen, præsenteres af forfatteren som den gamle sande religion, som Platon fik gennem en kæde af vismænd fra antikken, startende med Zoroaster. Plithons etiske system var påvirket af Platon, Aristoteles og stoikerne. Den er baseret på et hierarki af dyder, hvis overholdelse gør det muligt at efterligne Gud.

Gemiste formulerede sit politiske program i flere taler. For at redde det døende imperium var det efter hans mening nødvendigt at opdele befolkningen på Peloponnes i flere klasser, at reformere skattesystemet og hæren i overensstemmelse hermed og at opbygge en selvstændig økonomi. Mange moderne forskere ser i Plifons program en prototype på det 19. århundredes nationalstater eller utopisme, som foregreb Thomas More. Sætningen i en af talerne, “vi er et folk af græsk afstamning”, har skabt en livlig og frugtbar debat om byzantinsk og moderne græsk identitet. I denne henseende er Gemiste blevet kaldt både den “sidste hellenist” og den “første moderne græker”.

Ud over sine filosofiske skrifter skrev Pliphon en række polemiske tekster om kristen teologi, hvor han diskuterede Jesu Kristi inkarnation og Helligåndens udgydelse. Hans andre værker omhandler historie, retorik, filosofi, politik, militær, geografi, matematik, astronomi og musik.

Efter Plifons død i 1452 eller 1454 blev afhandlingen brændt på foranledning af Gennadius Scholarius, som erklærede værket for kættersk. I 1464 blev Pliphons aske båret af hans hengivne Sigismondo Malatesta til Rimini og begravet i Tempio Malatestiano.

Læs også, biografier-da – John Adams

Oprindelser

Der er ikke bevaret noget autentisk billede af Plifon, og i modsætning til mange af hans lærde samtidige har han ikke efterladt sig nogen korrespondance eller biografi. Næsten alt, hvad man ved om hans liv, stammer fra hans ideologiske modstandere. Baseret på forskellige spekulationer om hans dødsdato og hans alder på det tidspunkt, menes hans fødselsdato at ligge mellem 1355 og 1360. Man ved stort set intet om den kommende filosofs oprindelse, bortset fra at hans far kan have været en vis Demetrius Gemistus, protonotar ved Sankt Sophiekatedralen i den sidste fjerdedel af det 14. århundrede. Den anden Gemist var i de samme år munk på Athos, hvilket stemmer overens med Gennadius Scholarius” påstand om den lærdes “fromme, hellige og lærde” oprindelse.

Der er kun bevaret indicier om Plithons grundskoleuddannelse. Den omfattede utvivlsomt de traditionelle kurser i trivium (grammatik, logik, retorik) og quadrivium (aritmetik, astronomi, geometri, musik), som han interesserede sig for gennem hele sit liv. Mod slutningen af sit liv udarbejdede han bl.a. en grammatik af det græske sprog, noter til sine forelæsninger om Homer og en musikteori. Som mange byzantinske humanister før ham lavede Plifond uddrag fra forfattere af hans interesse, hvoraf nogle er bevaret i kardinal Vissarions venetianske arkiver. Blandt disse er håndskrevne uddrag fra geografer, klassiske og byzantinske historikere, biografier, naturvidenskab og retorik, der går tilbage til 1440”erne. Det er bemærkelsesværdigt, at ingen af uddragene henviser til de videnskaber, der studeres på de videregående uddannelser: filosofi, teologi og retsvidenskab. Christopher Woodhouse foreslår to forklaringer – Pliphon brugte sine notater til undervisning, eller også delte han Platons og Pythagoras” mistillid til det skrevne ord med hensyn til filosofi. Denne lakuna rejser spørgsmålet om, i hvilket omfang Pliphon var bekendt med Platons autentiske skrifter. Der er heller ingen uddrag om teologi, og hans vigtigste skrifter viser en parathed for græsk patristik, men ikke mere. Det er uvist, om Pliphon kunne latin; det var i hvert fald ikke en del af den almindelige undervisningsplan og blev studeret på personligt initiativ ved meget sjældne lejligheder. Til støtte for det negative svar citerer Woodhouse, ud over fraværet af latinske autografer, en kontrovers under koncilet i Ferrara-Florence mellem kardinal Vissarion og Theodore Gaza om, hvorvidt Hieronymus af Stridon efterlignede Cicero i sit latinske værk. Detaljerne i striden og de argumenter, som parterne gav udtryk for, er blevet nedfældet af samtidige, men der er intet om Pliphons deltagelse i diskussionen, som også var til stede. Der er lignende tvivl om det italienske, hvorfra Cyriak af Ancona oversatte sine skrifter til græsk af Gemisto. I modsætning til de fleste byzantinske forfattere, der kopierede deres forgængers tekster ordret, trak Pliphon, hvis viden omfattede stort set al græsk litteratur, på tanker og idéer fra en tidligere tradition. Pliphon giver en repræsentativ liste over sine forgængere i det andet kapitel (“Om de bedste dømmekrafts vejledninger”) af “Lovene”. Som den første nævner han Zoroastr, “den mest berømte blandt midjanerne, perserne og de fleste af de gamle folk i Asien”, og han opdeler resten i “lovgivere” og “vismænd”. Blandt de første nævner han Evmolpa, Minos, Lycurgus, Numa og en af grundlæggerne af de olympiske lege, Iphithe. Plithon opdeler de vise mænd i barbarer, som han anser de indiske brahmaner og Midian-magikere for værdige, idet han minder om de helleniske præsters skabelse af verden og de græske filosoffer, idet han opregner dem fra den mytiske Tiresias til den neoplatoniske Jamvlich. Fra Pliphons uddrag, hans korrespondance med Vissarion af Nikæa og hans ideologiske modstanderes beskyldninger kender vi til en meget bred vifte af antikke og samtidige forfattere, hvis skrifter Pliphon var bekendt med. Ikke desto mindre er der ingen direkte manuskriptbeviser til at fastslå, hvilke platoniske og neoplatoniske tekster han faktisk havde til rådighed.

Læs også, biografier-da – Edgar af England

Uddannelse

I slutningen af det 14. århundrede var mulighederne for kvalitetsuddannelse i Byzans ret begrænsede. Begge de institutioner, der kunne klassificeres som “universiteter”, det verdslige universitet i Konstantinopel og den patriarkalske skole, havde længe været i tilbagegang eller var endog blevet lukket. At studere på Patriarkalskolen betød ikke nødvendigvis, at man yderligere accepterede det kirkelige embede, men det ville have været en omstændighed, som man ville have forventet ville blive nævnt i kommentarerne fra Plifons venner og fjender. Den vigtigste måde at studere videnskaberne i dybden på i den senere periode af byzantinsk historie var med en privatlærer. En række historikere har foreslået, at han kunne have været Dimitrios Kidonis (1324-1398), en berømt litterat, selv om der ikke er noget klart bevis for dette. Filosoffens mangeårige modstander Gennadius Scholarius nævner jøden Elisa som Plifons lærer, mens han præsenterer to versioner af begivenhederne. Den første, længere version findes i hans brev til Theodora Aseni, hustru til den sidste despot i Moraea, Demetrius Paleologus. Brevet blev sandsynligvis skrevet omkring 1455. I den forsøger patriarken at forklare Hemistus” ideologiske udvikling, som førte til hans kætterske værk “Om lovene”. Ifølge ham var han, før han nåede åndelig modenhed, blevet overvældet af “hellenistiske” ideer, og han bekymrede sig ikke meget om studiet af traditionel kristendom, men studerede i stedet digteres og filosoffers værker. Den naturlige konsekvens af fraværet af guddommelig nåde er en tendens til vildfarelse og frafald, og den logiske konsekvens heraf var at falde under jøden Elisas indflydelse. Sidstnævnte interesserede Gemiste i hans fortolkninger af Aristoteles, som han hentede fra Averroes og andre persiske og arabiske filosoffer samt fra Zoroasters lære. Hemist havde i lang tid været knyttet til denne jøde, ikke kun som elev, men også som en modydelse for hans tjenester, for Elisa havde en vigtig stilling ved barbariske monarkers hof. Som følge heraf endte det galt for Gemistos – han blev forvist fra hovedstaden af kejser Manuel og kirken, som sendte ham i “skammeligt eksil”. Efter ødelæggelsen af lovene opregnede Scholarius den afdøde filosofs åndelige forgængere i et brev til den peloponnesiske exark Josephus. Ud over den allerede nævnte Zoroaster, som han havde lært af Elisa, var de Pythagoras, Platon, Plutarch, Plotinus, Jamlichus og Proklos. Der er intet kendt om denne Elisa fra andre kilder, og når man skal vurdere pålideligheden af Scholarius” vidnesbyrd, må man tage hensyn til hans fjendtlighed over for Pliphon og byzantinernes generelle tendens til at forbinde dem, der blev anklaget for kætteri, med jøderne.

Omstændighederne, under hvilke omstændigheder Gemistos mødte Elisa, er ikke kendt. Hvis det antages, at han blev fordrevet fra Konstantinopel, kan eksilstedet (under hensyntagen til Scholarius” antydninger) enten være den første osmanniske hovedstad, Bursa i Bithynien, eller Adrianopel i Thrakien, som blev hovedstad i 1366. Begge byer var vigtige kulturelle centre i den pågældende periode: Adrianopel havde en arabisk-persisk medicinske skole, og Bursa var berømt for sine sufi-lærere. Der var faktisk mange jøder ved det osmanniske hof, som var flygtet fra Spanien, Italien, Grækenland, Syrien og Persien. Nogle af dem havde høje stillinger, så det er ganske plausibelt, at Scholarius hævdede, at Gemiste ikke blot var Elisas discipel, men også “tjener” for ham.

Mange forskere har været meget opmærksomme på Elisas identitet og hans indflydelse på Pliethon som en kanal for overførslen af østlig lærdom. Der er tre hovedteorier om den intellektuelle identitet af denne, som Scholarius kalder ham, krypto-hejne jøde. F. Mazet (1971) fremhæver den del af Cholarius” udtalelse, ifølge hvilken Elisa var tilhænger af Averroes” (1126-1198) filosofi samt af “andre persiske og arabiske kommentatorer af Aristoteles, som jøderne oversatte til deres eget sprog”. På dette grundlag nævner han Elisa som kilden til den neoplatoniske reception af Aristoteles, som Pliphon senere brugte i sin polemik med Scholarius. Den franske islamforsker Henri Corbin har fremsat den tese, at den “zoroastriske” viden, som Elisa videregav til Pliphon, er forbundet med as-Suhrawardys iranske mystiske lærdom. En tredje teori hævder, at Elisa er identisk med den jødiske læge Elisa, hvis medicinske skole blev besøgt af byzantinerne og italienerne. Elisa er kendt fra jødiske kilder som en alsidig videnskabsmand, der specialiserede sig i medicin og filosofi. Endelig sætter Dionysios Zakitinos og en række senere historikere generelt spørgsmålstegn ved Scholarius” vidnesbyrd og ser ingen grund til, at Gemistos skulle benytte sig af den gådefulde jødiske lærer. N. Siniosoglu foreslår på grundlag af bibelske og islamiske konnotationer forbundet med navnet “Elisa” (“Elisha”), at det har fungeret som pseudonym for en sekterisk person af græsk oprindelse, der var forbundet med ideen om hellenisme.

Ifølge Scholarius endte Elisas liv på bålet. Da der ikke er noget, der tyder på, at religiøse dissidenter blev henrettet på denne måde i Byzans, foreslår nogle forskere, at han enten blev henrettet af tyrkerne, eller at det var et uheld. Gemiste selv har aldrig fortalt om sin lærers skæbne og har ikke engang oplyst hans navn. Det er dog bemærkelsesværdigt, at Gemiste i sine “Love” foreskriver henrettelse ved ild for ideologisk og religiøst frafald.

Læs også, historie – Anden koalitionskrig

Studerende og ligesindede

I perioden mellem han studerede under Elisa og blev anklaget for kætteri og igen forvist fra Konstantinopel, underviste Gemiste i nogen tid. Han var sandsynligvis stadig i hovedstaden i 1405, for i det år blev den kommende metropolit Marcus Eugeniusz hans elev. К. Woodhouse finder det usandsynligt, at den teolog, der senere blev kendt for sin radikale ortodoksi, fulgte sin lærer i eksil, og han tilskriver derfor skolens ophør i Konstantinopel til et noget senere tidspunkt. Der er imidlertid ingen andre beviser for en sådan datering, og det er meget muligt, at Gemiste forlod hovedstaden tidligere, nemlig i de sidste år af det 14. århundrede. Hans ophold i Mistra er første gang nævnt i 1409. Det er muligt, at filosoffen boede i nogle år i Thessalonika, som havde ry for at være en by, hvor den intellektuelle frihed blomstrede.

Kun indirekte oplysninger om Gemistes umiddelbare miljø i Mistra, kredsen af hans disciple og ligesindede, er bevaret. At et sådant samfund eksisterede og endda havde forskellige grader af “indvielse” fremgår af to bevarede panegyrier, der blev skrevet ved filosoffens død. Den ene blev skrevet af munken Gregor, den anden af en vis Hieronymus Charitonimus. Selv om hermisten havde en yderst negativ holdning til klostervæsenet, var der munke blandt hans disciple, og Gregor var en af dem. Tværtimod blev Hieronymus” gentagne forsøg på at komme ind i de “indviedes” rækker afvist – derfor er hans gravskrift skrevet i en mere bitter stil. En alliance af ligesindede udviklede sig sandsynligvis mellem 1416, hvor Mazarys skrev en satire, der ikke fortæller noget om ham, og Gemistes afrejse til Italien i 1438. Bortset fra Marcus Eugenicus er der kun én discipel fra denne periode kendt ved navn – den senere katolske kardinal Vissarion af Nikæa. Vissarion blev født i 1402 i Trebizond og havde studeret under metropolitanerne Dositheus af Trebizond og John Hortasmen og astronomen George Chrysococca, før han kom til Hemist. På Hortasmenas råd besluttede Vissarion at afslutte sin uddannelse hos Gemistos i Mistra. Mellem 1431 og 1437 gentog han sit kursus i de liberale kunstarter med særlig vægt på matematik og Ptolemæus” teori. Ifølge forskere var det i disse år, at hans syn blev formet, og at principperne for hans filologiske virksomhed som kommentator og samler af manuskripter begyndte at tage form. Mange skribenter fra Mistra, herunder den førnævnte Charitonymus, deltog i indsamlingen af kardinalens berømte bibliotek.

I første halvdel af det 15. århundrede boede der en del intellektuelle i Mistra. Ifølge C. Woodhouse var de uundgåeligt påvirket i større eller mindre grad af Gemistos. Skribenten og ejeren af et pragtfuldt bibliotek John Docianos, skolens leder efter Plifons død John Mosch, Demetrius Raoul Kavakis, som I. Medvedev kalder “filosoffens favorit og sekretær”, og flere andre nævnes i forbindelse med Gemistos. Kavakis (ca. 1397-1487) nedstammede fra en adelig normannisk familie og var en lidenskabelig beundrer af Hemistos og, under hans indflydelse, af Julian den Apostat. Ifølge Kavakis blev han i en alder af 17 år soltilbeder ligesom Hemistos. Han emigrerede efterfølgende til Italien, hvor han arbejdede på at bevare sin lærers skrifter. I 1409 kunne Isidor, den kommende metropolit af Kiev, der var født i Monemvasia, kommunikere med Gemistos, men ikke nødvendigvis som en discipel. Blandt de personer, der blev påvirket af Gemistos, kan også nævnes Marcus Eugenicus” yngre bror, Johannes, som besøgte Peloponnes mindst to gange i 1420”erne og 1440”erne og deltog i koncilet i Ferrara-Florence. Da han vendte tilbage fra koncilet i 1439, lavede han en kopi af Hemists afhandling Om dyderne, og i et udateret brev til filosoffen kaldte han ham “i sandhed den bedste og klogeste mand”. Modstridende er Gennadius Scholarius” holdning, som på den ene side havde stor respekt for hans lærdom og moralske kvaliteter, og på den anden side beskyldte ham for kætteri og blasfemi. Gemistos” filosofiske interesser blev delt af nogle medlemmer af den kejserlige familie. Kejser Manuel II havde en god teologisk uddannelse og foretrak Platon frem for Aristoteles i filosofi. Af hans sønner korresponderede Johannes og Konstantin med Hemistus: førstnævnte om hans skrifter, og sidstnævnte var involveret i en strid med Scholarius. Manuel”s andre sønner kommunikerede personligt med filosoffen i Mistra, selv om de ikke havde nogen dyb interesse for filosofi.

Gemistes ophold i Mistra er opdelt i to faser med en rejse til Italien i 1438-1439. Af de elever fra den anden periode, som man med sikkerhed kan identificere, kan man kun nævne Laonica Chalcocondylus, som var i Mistra i 1447, og som senere blev en kendt historiker. Den mest fremtrædende blandt den nye generations tilhængere anses for at være John Argyropoul. Som ung mand deltog han i Ferrara-Florenzes rådsmøde og bidrog senere i høj grad til udbredelsen af græsk kultur i Italien. Argyropulus var på ingen måde en ukritisk tilhænger af Gemistus i filosofiske diskussioner: med Scholarius” godkendelse skrev han en afhandling til støtte for den florentinske union og var mere en beundrer af Aristoteles end af Platon. Til sin elev Donato Acciaioli fra hertugerne af Athen “redegjorde Pliphon flittigt for Platons teorier, hans hemmeligheder og hemmelige lære”. Gemistos” forbindelser med Michael Apostolios og Nicholas Secundus kan ikke spores så sikkert.

Læs også, civilisationer-da – Delhisultanatet

Reformdagsorden og offentlig indsats

Mistra, hvor Pliphon tilbragte de sidste år af sit liv, oplevede sin sidste storhedstid under byzantinsk styre i første halvdel af det 15. århundrede. Byen, der ligger et par kilometer vest for det antikke Sparta, blev ligesom de andre byer på Peloponnes erobret af korsfarerne i begyndelsen af det trettende århundrede. I 1249 grundlagde frankerne en fæstning her, men i 1259 blev Guillaume II de Villarduen besejret i Pelagonien og gav Mistra og tre andre fæstninger som løsesum for sin frihed. Efter dette indtog Michael VIII Palæologus Konstantinopel, og Mistra blev centrum for en af provinserne i det genoprettede imperium. Frankerne forsøgte uophørligt at genvinde deres besiddelser, og den græske befolkning var ofte tvunget til at søge beskyttelse i Mistra, som snart blev en befæstet by. Peloponnes, der var delt mellem de krigsførende byzantiner, fyrstendømmet Achaea og despotatet Morea, var et teknisk tilbagestående, fattigt og isoleret område indtil midten af det 14. århundrede. I anden halvdel af århundredet blev halvøen næsten helt befriet fra frankerne. Det gav ikke generel velstand, men Mistra selv skilte sig ud fra de fleste byer i imperiet og blev betragtet som den tredje vigtigste by efter hovedstaden og Thessalonika (og efter tabet af sidstnævnte i 1423, den anden).

Hermistos politiske filosofi og reformprogram er uddybet i en række tekster, hvoraf den tidligste er et brev skrevet omkring 1414 til kejser Manuel II om situationen på Peloponnes (De Isthmo). Ifølge brevet er årsagen til, at forsvaret af halvøen mod “barbarerne” (dvs. osmannerne, italienerne og latinerne) ikke kan organiseres, det dårlige politiske system (κακοπολιτεία). En undersøgelse af den nuværende situation viser, skriver filosoffen, at succeser og nederlag afhænger af regeringens ekspertise. I en tale til despoten Theodore beviser Gemiste, at den eneste måde, hvorpå en by eller stat kan forbedre sine forhold, er ved at gennemføre en reform af sit system (πολιτεία). Hvis tingene går godt på grund af heldige omstændigheder, er en sådan situation ikke holdbar og kan hurtigt ændre sig til det værre. For at illustrere sin pointe påpeger han, at grækerne havde ligget i uvished og var blevet styret af fremmede herskere, indtil Herkules gav dem love og indgød dem et ønske om dyd, ligesom lakedaimonierne kun havde succes, da Lykurgus gav dem love, og sådanne eksempler er talrige i historien. Araberne var i stand til at gennemføre deres erobringer ved at låne love fra Romerriget. Der er et presserende behov for reformer, og det er den eneste måde at kompensere for despotatets svaghed på.

Hemist betegner kejserens politik uden omsvøb som forkert, da den ikke blot ikke tillader brug af eksterne forsvarsmidler mod tyrkerne, men heller ikke styrker staten gennem en solid intern organisation. I 1415 ankom kejseren til Peloponnes, og hele provinsens befolkning blev involveret i byggearbejdet for at styrke landtangen. Omkring samme tid blev der skrevet taler til kejser Manuel (Memorandum) og despot Theodore II, som udviklede de idéer, der først blev skitseret i brevet.

Det er sandsynligt, at Gemiste havde en officiel stilling ved hoffet for despoterne i Mistra, men hans status er ikke præcist dokumenteret i noget dokument. På baggrund af Hieronymus Charitonimus” og broder Gregors posthume panegyricer antages det, at han var udstyret med den højeste dømmende magt, dvs. at han var en af de “Roms generelle dommere”, som kom ud af kejser Andronicus III”s retsreform. I 1438 blev han udnævnt til medlem af senatet. Det er ukendt, at Ghemist deltog i de turbulente begivenheder i de sidste årtier af Byzans eksistens – den 21. maj 1423 blev Hexamylion ødelagt af Osmanlierne, men derefter smilede militær lykke til byzantinerne, og i 1429 kunne de generobre næsten hele Peloponnesus. Det er muligt, at han på en eller anden måde var involveret i disse begivenheder, for i 1427 havde despoten Theodore givet Ghemistos provinsen og fæstningen Fanarion som et fyrstendømme. De reformer, som han foreslog, blev ikke gennemført. I 1444 foreslog kardinal Vissarion reformer i Byzans, som var af samme ånd, om end mindre radikale. Der var dog ikke mere tid til at gennemføre dem.

Læs også, biografier-da – Praxiteles

Deltagelse i Rådet i Ferrara-Florence

Den vigtigste episode i Hemistus” liv var en rejse til Italien for at deltage i koncilet i Ferrara-Florence i 1438-1439. På dette tidspunkt var filosoffens negative holdning til kristendommen endnu ikke blevet almindeligt kendt, fordi arbejdet med Lovene blev udført i hemmelighed, og kun hans nærmeste disciple kendte til værkets eksistens. Som en berømt forsker deltog Hemist aktivt i diskussionerne om den ortodokse-katolske union, som skulle gøre en ende på skismaet i den kristne kirke. Kompromiset, som havde varet i århundreder, skulle kulminere i det økumeniske koncil, som blev mulig efter osmannernes nederlag i Ankara i 1402. Det blev også antaget, at indgåelsen af Unionen ville gøre det muligt for de vestlige lande at yde militær bistand til Byzans mod osmannerne.

Et af de vigtigste og mest grundlæggende spørgsmål, der skulle løses, før Rådet kunne begynde, var fastlæggelsen af Rådets hjemsted og sammensætningen af deltagerne. Ifølge Sylvester Siropouls, den daværende store kirkebiskop, som i 1426 under en af sine rejser til Peloponnes rådførte kejser Johannes VIII sig med Hemistos om det hensigtsmæssige i at afholde koncilet i Italien i stedet for i Konstantinopel, som mange i Byzans syntes var det rigtige. Filosoffen udtrykte sin misbilligelse af projektet, fordi han mente, at striden om doktrinære spørgsmål ville blive reduceret til en afstemning, hvor byzantinerne ville være i mindretal. Italiensk historieskrivning har antydet, at filosoffen blev overtalt til at deltage i koncilet af sin ven Cyriac af Ancona, som var gæst i Mistra i 1435 og 1447-1448. På den ene eller anden måde forlod Ghemist Konstantinopel den 27. november 1437 sammen med de andre medlemmer af den byzantinske delegation. Sammen med den byzantinske delegation vendte kardinal Nikolaus af Cusa, der på det tidspunkt endnu ikke havde et ry som en betydningsfuld filosof, tilbage til Italien. Måske henviser Cusanz” sætning fra sin afhandling Om den lærde uvidenhed (1440): “Engang, da jeg vendte tilbage ad søvejen fra Grækenland, kom jeg … for … at forsøge at omfavne det uforståelige sammen med dets uforståelighed ved at kende uvidenhed gennem opstigning til evige sandheder, som de er kendte for mennesket”, til hans kommunikation med Hemist, men der er ingen bekræftelse af dette.

Den byzantinske delegation på koncilet var ikke enig, og Hemists disciple var blandt lederne af begge fraktioner: kardinal Vissarion var for indgåelsen af unionen, Marcus Eugenicus var imod den; Hemist sluttede sig til sidstnævnte. Siropoul nævner ham i flere episoder af rådets historie. I en af disse indkaldte patriark Joseph II Gemiste for at spørge ham om hans mening om meningsforskellen mellem byzantinerne og latinerne om Helligåndens udgydelse, dvs. om Filioque. Hemist`s svar var i fuld overensstemmelse med kirkens holdning i Konstantinopel: “Ingen af os bør tvivle på, hvad vores egne siger. Thi se, vi har en lære, først fra vor Herre Jesus Kristus selv og dernæst fra apostlene, og dette er grundlaget for vor tro, som alle vore lærere står på. Da vores lærere kender troens fundamenter og ikke afviger i noget som helst, og da fundamenterne er de mest autentiske, er der ingen grund til at tvivle på det mindste på det, de siger om den. Men hvis nogen tvivler på det, ved jeg ikke, hvori han viser sin tro.” Gemiste blev desuden inddraget i et udvalg på seks medlemmer, som skulle debattere med vestlige teologer. I modsætning hertil står George af Trebizond, som siger, at han i Firenze hævdede, at “om nogle få år vil hele verden blive styret af en og samme religion”, men ikke af kristne eller muslimer, men af hedenskab. Moderne forskere har derfor udtrykt forskellige holdninger til, om Gemiste var oprigtig i sit udtryk for ortodokse synspunkter eller om han talte mere ud fra et patriotisk synspunkt.

På koncilet i Ferrara-Florence deltog mange af tidens berømte filosoffer, og der findes en optegnelse om, at nogle af dem kommunikerede med Gemisto. Lægen og filosoffen Hugo Benzi skulle ifølge Enea Silvio Piccolomini, den kommende pave Pius II, have givet en stor reception i Ferrara til ære for den græske delegation. På den italienske side var markis Niccolò III d”Este, en anden kommende pave, Tommaso Parentucelli, og teologen Ambrosius Camaldulus. Parentucelli var på det tidspunkt leder af Cosimo de Medici”s bibliotek og blev senere berømt som protektor for græske forfattere og uddannelse i almindelighed. Omkring denne tid blev en lille afhandling, Om de problemer, hvor Aristoteles afviger fra Platon, skrevet – ifølge Gemiste selv, af kedsomhed under hans sygdom, “for dem, der var interesserede i Platon”. Vestlige læsere i midten af det 15. århundrede var ikke særlig opmærksomme på striden om Platons og Aristoteles” filosofi, især i den byzantinske fortolkning. Hemist begrænsede sig dog ikke til at hævde Platons overlegenhed, men gik meget længere og beskyldte Aristoteles for talrige fejl og modsigelser. Ifølge B. Tambren var den stil og teknik, som afhandlingen blev skrevet i, beregnet til at skabe maksimal effekt og kunne ikke undgå at blive værdsat af Medici. En anden effektiv måde at vinde Firenzes herskeres gunst på var ved at give Gemisto en håndskrevet samling af Platons værker. Dette manuskript (Laurentianus LXXXV, 9) blev derefter givet til Marsilio Ficino og blev det konceptuelle grundlag for Platons Akademi i Caredji.

Uden at vente på, at koncilet blev afsluttet, forlod Gemiste og Marcus Eugenicus Italien i 1439. Under denne rejse blev afhandlingen “Om dyderne” offentliggjort for første gang og blev efterfølgende meget kendt.

Læs også, biografier-da – Sebastian 1. af Portugal

Død og begravelser

Plifon døde i Mistra og blev begravet der i overensstemmelse med det ortodokse ritual, på trods af hans ry som kætter. Hans dødsdato angives ofte som den 26. juni 1452, baseret på en anonym indførsel i marginen af et Plifonisk manuskript, ifølge hvilken “læreren Homostos” (ό διδάσκαλος ό Γόμοστος) døde “den 26. juni 15 Indictus, mandag”. Skriften tilskrives en discipel af Pliphon, Dimitri Raul Kavakis, der er kendt for sine “ortografiske fantasier”. Denne datering støttes også af noter fra kardinal Vissarion af Nikæa (1403-1472), en anden berømt elev af Plifon, som indsatte mindevers til ære for Metropolit Dositheus af Monemvassy, der døde den 1. september 1452, efter lignende vers til ære for Plifon. Professor John Monfasani fra University of Albany, der har undersøgt omstændighederne omkring Vissarions gravskrift og Gennadius Scholarius” (ca. 1400-1473) ødelæggelse af lovene mere detaljeret, finder dette argument ikke overbevisende – efter hans mening overlevede Pliphon Konstantinopels fald og døde i 1454. Denne version støttes også af rapporten fra 1457 fra Georg af Trebizond (1395-1472)

Man ved meget lidt om Plifons familie. Hans sønner Demetrius og Andronicus overlevede sandsynligvis deres far og arvede hans ejendom. Måske var filosoffens barnebarn en “Lacedædemonianer” John the Hermist, der var sekretær i Ancona, bad om et latinsk digt til pave Leo X for at arrangere et korstog i Grækenland. Der er ikke bevaret nogen billeder af Plifon i levetiden. Det menes, at filosoffen er afbildet på et portræt af Cristofano del Altissimo i Uffizierne og også på den berømte fresko “Procession of the Magi of the Magi” af Benozzo Gozzoli fra Palazzo Medici Riccardi, også i Firenze.

I 1464 blev Plifons aske overført til Rimini af hans beundrer Sigismondo Malatesta. Årsagerne til denne flytning er ukendte. Som mange andre italienske herskere søgte Sigismondo Malatesta at omgive sig med fremtrædende personer inden for forskellige områder af videnskab og kunst. Da Rimini ikke var en rig by, var det ofte ikke muligt at få toptalenter i lang tid. Blandt Malatesta”s mest bemærkelsesværdige videnskabelige venner var digteren Basinio Basini og historikeren Roberto Valturio. Sigismondo kan have hørt om Plifona fra sin nære slægtning Cleofa Malatesta, som giftede sig med despoten Theodore II Palaeologus i 1421. Hendes bror Pandolfo var latinsk ærkebiskop af Patras i de samme år. Cleofa var utvivlsomt bekendt med den mest berømte borger i Mistra, og da hun døde i 1433, reagerede Plifon på hendes død med en lovprisning. Den 22-årige analfabet Sigismondo Malatesta deltog ikke i koncilet i Ferrara-Florence, men han havde hørt om den berømte græske filosof og inviterede ham til sit hof. Plifon afslog tilbuddet, og i 1440 vendte han tilbage til sit hjemland. Der kendes ingen yderligere kontakt mellem Malatesta og Pliphon. I 1464 overtog herren af Rimini posten som kaptajn for de venetianske tropper, der kæmpede mod tyrkerne på Peloponnes, og samme år indtog han Mistra med det ene formål at tage Plifons jordiske rester i besiddelse. M. Bertozzi antyder, at den eksskommunikerede Malatesta på denne måde kunne give udtryk for sin modstand mod pavedømmet.

Læs også, historie – Italiensk renæssance

“Om forskellene.”

Udgivelsen af afhandlingen Om de problemer, hvor Aristoteles afviger fra Platon (Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτων διαφέρεται, “De differentiis”, “Om forskelle”) i 1439 blev et vendepunkt i Hemistos” karriere – det var her, han tog sit pseudonym Plifon, som han blev almindeligt kendt under. I sit forsvar for Aristoteles, der blev udgivet nogle få år senere, omtalte Gennadius Scholarius sin modstander med begge navne, men foretrak det nye. I mere officielle sammenhænge fortsatte både Scholarius og filosoffens venner med at kalde og omtale ham ved hans traditionelle navn. Det er traditionelt antaget, at navnet Pliphon Gemistus blev vedtaget til ære for Platon. Folk omkring ham forstod sammenhængen, og for eksempel Michael Apostolate omtalte i sine breve sin lærer som “den anden Platon”, mens han i senere polemikker klart påpegede konsonansen mellem navnene. Gemistos” modstandere så i vedtagelsen af et sådant pseudonym en arrogant vished hos filosoffen om, at han havde en forbindelse med den gamle græske tænkers sjæl. Ifølge en ironisk bemærkning fra George af Trebizond tog Gemiste det nye navn for at gøre det lettere for enfoldige at tro på hans lære. Italienerne fulgte Pliphons beundrere snarere end hans kritikere. Da Marsilio Ficino ikke kendte filosoffen personligt, kaldte han ham “Plethonem quasi alterum Plationem”. Efter kardinal Vissarions død skrev panegyrister i lignende vendinger om hans lærer, efterfulgt af en række generationer af disciple og efterfølgere. C. Woodhouse anerkendte den betydningsfulde milepæl i filosoffens beslutning om at ændre sit navn og gav to dele af sin monografi titlen The Gemiste and The Pliphon. En senere forsker, W. Hladki, har i sit arbejde (2014) vedtaget følgende princip: at bruge navnet “Hemist” i den del, der henviser til personen eller den sociale aktivitet, og “Plifon” kun i forbindelse med hans “philosophia perennis”.

I ti kapitler af De differentiis behandler Pliphon en lang række spørgsmål, hvor han mener, at de to store græske filosoffer fra oldtiden var uenige, og han fokuserer især på teorien om form. Den usædvanlige hårdhed, hvormed Pliphon udtrykte sin modstand mod Aristoteles” teorier, tiltrak sig opmærksomhed ikke kun hos de vestlige intellektuelle, som afhandlingen oprindeligt var henvendt til. I første halvdel af 1440”erne skrev kejser Johannes VIII Palaeologus et brev til filosoffen og redegjorde for de spørgsmål, han havde rejst, især om dødelighed virkelig var en menneskelig egenskab. Omkring 1444 svarede Gennadius Scholarius på De differentiis med et omfangsrigt og velargumenteret værk, “Om Pliphons forvirring om Aristoteles” (“Καττἁ τῶν Πλφωνος ἀποριῶν ἐπ᾽ Άριστοτέλει”, “Contra Plethonem”). Tilsyneladende var Pliphon ikke umiddelbart bekendt med Scholarius” svar, og hans næste replik fulgte først fem eller seks år senere i afhandlingen “Against Scholarius” Defence of Aristotle” (“Πρὁς τἁς Σχολαρίον περί Άριστοτέλους ἀντιλήψεις”, “Contra Scholarii”). Scholarius” bog, ligesom Plethons svar på den, var bygget op omkring de oprindelige teser i De differentiis, men de appellerede til polemikere i varierende grad. I Contra Plethonem brugte Scholarius den største indsats på at tilbagevise afsnittet om Gudsbegrebet, idet han forsøgte at bevise, at den aristoteliske Gudsopfattelse var i overensstemmelse med både kristendommen og Platons synspunkter, mens han lod tilbagevisningen af kritikken af formteorien stå tilbage til en mere passende lejlighed. I Contra Scholarii gjorde Pliphon grin med denne skævhed og lagde også mere vægt på det guddommelige spørgsmål. Ved at argumentere for, at Scholarius fejlfortolkede Aristoteles” filosofi og overvurderede dens værdi for kristendommen, anvendte Pliphon det princip, der var fælles for byzantinsk filosofi og skolastik, ifølge hvilket en hedensk filosofs synspunkter er gode, for så vidt de er i overensstemmelse med den kristne lære. Pliphons opgave var at vise, at forskellen mellem Platon og Aristoteles skyldtes førstnævntes større nærhed til kristendommen.

Polemikken mellem Pliphon og Scholarius sluttede her, men striden blev fortsat af deres disciple og tilhængere: Matthæus Camariot og Theodore Gaza var imod Pliphon, Michael Apostolus skrev en afhandling mod Gaza, hvori han tilbageviste Aristoteles” materielære, og Gazas fætter Andronicus Callistus skrev som svar herpå sin tilbagevisning af Platon og Pliphon. Den mest uforsonlige kritiker af Pliphon var George af Trebizond, som skrev sin Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis (1458) på latin, og takket være ham blev polemikken kendt i Vesten. Den næste vigtige bidragyder til striden var en elev af Pliphon, Vissarion af Nikæa, som forsøgte at vurdere objektivt de to filosofiske systemers fordele (In calumniatorem Platonis, 1469).

Når man ser på striden mellem Pliphon og Gennadius Scholarius om Aristoteles og Platon, finder den østrigske historiker George Karamanolis det muligt at begrænse sig til den filosofiske side af sagen, uden at benægte betydningen af den politiske komponent i konflikten. Han mener, at Pliphon og Scholarius vurderede de gamle græske filosoffers plads i et historisk perspektiv forskelligt. Pliphon mente, at den antikke tradition havde en klar præference for Platon, mens Aristoteles blev værdsat i Vesten og Averroes. Scholarius, en af sin tids største filosoffer og en af de få i Byzans, der kendte den vestlige skolastik, påpegede med rette, at mange gamle filosoffer, ikke kun peripatetikere, men også platonikere, gav Aristoteles æren for det. Karamanolis bemærker, at Pliphon næppe kunne have været uvidende om Porfyr, Jakob og andre neoplatonikere, der kommenterede Aristoteles” værker, så Scholarius anfægtede ikke blot rigtigheden af Pliphons syn på den platoniske traditions kontinuitet og enhed, men indtog også en forudindtaget holdning til den ene side af argumentet fra Mistra-filosoffens argumentation. Karamanolis ser grunden til, at Pliphon taler om platonismen som en samlet tradition, som et ønske om at distancere den hellenistisk-byzantinske filosofi mest muligt fra den vestlige filosofi, hvor aristotelismen var blevet grundlaget for skolastikken. Skolastikerne var dog heller ikke enige i deres holdning til Aristoteles, og nogle af Pliphons påstande var i overensstemmelse med temaerne i de heftige debatter på universiteterne. Mens dominikanerne, repræsenteret af deres største teologer, Albert den Store og Thomas af Aquinas, anerkendte Aristoteles” lære som værende i overensstemmelse med kirkens lære, var andre skolastiske teologer tilbøjelige til at gå i retning af neoaugartisme eller andre teologiske varianter, som bedre sikrede Guds almagt og transcendens. Der var en anden gruppe af filosoffer, hovedsagelig koncentreret på universiteternes kunstfaglige institutter, kaldet “Averroister”, som accepterede Aristoteles” teorier i deres oprindelige form, uanset deres afvigelser fra kristendommen.

I afhandlingen Om forskellighed kritiserede Pliphon skarpt Aristoteles” filosofi som værende væsentligt ringere end Platons filosofi. Uden at have til formål at foretage en systematisk sammenligning af de to filosofiske systemer koncentrerer Pliphon sig udelukkende om de dele af Aristoteles” lære, som adskiller sig fra Platons synspunkter. Hans kritik er ret hård og omfatter beskyldninger om Stagirites manglende evne til at forstå sin lærer, om bagvaskelse, om at indføre unødvendige nyskabelser og om at modsige sig selv. Pliphons generelle vurdering er, at Aristoteles” værker er værd at studere “på grund af de nyttige ting, de indeholder, men vi må vide, at der er blevet blandet en hel del dårlige ting ind i dem”. Ifølge G. Karamanolis fulgte Platonus i sin kritik nogle af de gamle platonister, først og fremmest Atticus og Eusebius af Cæsarea (“Preparation for the Gospel”), kendt for sin radikale antiaristoteliske holdning. W. Hladki bemærker vigtigheden og frugtbarheden af denne tilgang, men påpeger samtidig de problemer, der er forbundet med den: Pliphon nævner ikke udtrykkeligt hverken Atticus eller Eusebius, og forskellene i argumenterne er ret mærkbare, mens det kristne perspektiv, hvor Eusebius citerede fragmenter fra Atticus, var helt fremmed for Pliphon.

En anden måde at forklare årsagerne til Pliphons kritik af Aristoteles på, er den franske forsker B. Tambren. Da “De differentiis” udkom under koncilet i Ferrara-Florence, henleder historikeren opmærksomheden på den dogmatiske side af spørgsmålet. Set fra byzantinsk side var den største hindring for indgåelsen af Unionen den katolske kirkes anerkendelse af læren om Helligåndens nedstamning ikke kun fra Faderen, men også fra Sønnen og den tilsvarende tilføjelse til trosbekendelsen. I Marcus Eugenicus” og Pliphons fortolkning, hvis Ånden udgår fra Faderen og Sønnen, kan den oprindelige ikke være den eneste, og latinerne indfører således to “årsager” og “igangsættere” i Treenigheden, hvilket krænker dens monarki. Ifølge historikeren var der for Pliphon også her tale om en modsigelse af den traditionelle hellenisme, som han forstod den på baggrund af sin fortolkning af Platons andet brev. I de endeløse dogmatiske diskussioner på koncilet blev aristoteliske syllogismer og henvisninger til Stagyrits værker brugt af begge sider, men i højere grad af katolikkerne. Fra et vist tidspunkt blev de verdslige deltagere i rådet udelukket fra debatten, så Pliphon, der så Aristoteles” lære som en hindring for indgåelsen af unionen, fortsatte striden bag kulisserne.

Et vigtigt sideløbende resultat af Pliphons arbejde med at etablere en korrekt fortolkning af Platons skrifter var udarbejdelsen af en samling af den gamle græske filosofs værker. Som i tilfældet med de kaldæiske orakler foretog Pliphon en omfattende revision af teksten og fjernede fragmenter, som han fandt ukorrekte eller misvisende. Men denne selektive behandling af kilderne var ikke kun kendetegnende for Pliphon – Gennadius Scholarius baserede sin afvisning af Platon på Thomas Aquinas” skrifter, som igen mente, at Platon og Aristoteles var enige om grundlæggende spørgsmål. Forløbet af striden om, hvilket af antikkens filosofiske systemer der var tættere på kristendommen, viste renæssancens kritiske tænkere, at det var nødvendigt at arbejde mere omhyggeligt med kilderne. Frem for alt var det takket være Vissarion af Nikæa muligt at vise, at hverken “aristotelianisme” eller “platonisme” var forenede antagonistiske strømninger. Som følge heraf blev humanisterne opmærksomme på behovet for at studere filosofiens historie. Et af de første værker på dette område var en lille latinsk afhandling skrevet af Vissarions ven Nicholas Secundin, De origine et sectis philosophorum, omkring 1455. I en bredere forstand bidrog striden til at øge de filosofiske kontakter mellem Byzans og Vesten. I den ortodokse kirke gjorde Scholarius” sejr aristotelismen til en del af den officielle kristne ideologi i århundreder, noget som senere blev bekæmpet af personer fra den græske oplysningstid.

Læs også, biografier-da – Amedeo Modigliani

“Love.”

Som George af Trebizond påstod, arbejdede Pliphon hele sit liv i hemmelighed på sit hovedværk. Den endelige version blev sandsynligvis udarbejdet inden rejsen til Italien. Det er generelt accepteret F. Mazet”s teori, ifølge hvilken “Laws” har gennemgået to udgaver: i det andet værk er det blevet betydeligt udvidet og har fået den komplicerede struktur med gentagelser. Begivenhederne i forbindelse med ødelæggelsen af lovmanuskriptet er kendt fra den direkte deltager i begivenhederne, fra Gennadius Scholarius” brev til exarken Josephus. Ifølge den mest populære opfattelse blev den første version af bogen færdiggjort omkring 1436. Nogle af dens kapitler, såsom Om skæbnen, cirkulerede i manuskripter i filosoffens levetid. Efter Plifons død i 1452 forblev manuskriptet af lovene i Mistras herskerfamilies besiddelse. Mange var klar over dette og bad Demetrius Palaeologus og hans hustru Theodora om tilladelse til at kopiere manuskriptet. Theodora var imidlertid ikke villig til at gøre noget uden tilladelse fra Scholarius, som blev patriark efter Konstantinopels fald. Manuskriptet blev sendt til patriarken til vurdering, som bestemte, at det skulle brændes, og i 1456 abdicerede Scholarius fra patriarkatet. Det gjorde Theodora ikke, og da osmannerne i 1460 erobrede Mistra, blev manuskriptet taget med til Konstantinopel. I 1462 brændte Scholarius, der blev patriark for anden gang, Pliphons værk fra 1460 til 1465 og beholdt kun indholdet og nogle fragmenter (21 kapitler ud af 101) for at bevise den afdøde filosofs kætteri. Efter den anden abdikation trak Scholarius sig tilbage til Johannes Døberens kloster på Menikio-bjerget nær Sera, hvor han skrev sit brev til eksarken Josef.

En alternativ version blev foreslået af Marie Blanchet, den franske biograf af Gennadius Scholarius. Ifølge hendes version af kronologien var Scholarius kun patriark én gang, fra den 6. januar 1454 til vinteren 1456, og kun under hans patriarkat havde han tilstrækkelig autoritet til at brænde “Lovene”. For at forklare, hvordan manuskriptet endte i hans hænder før Mistras fald, foreslår historikeren, at det skete under et albansk oprør inspireret af osmannerne på despotatets område mellem efteråret 1453 og efteråret 1454. En tredje version er foreslået af Monfazani, som antager, at Plifon døde i 1454, mens Scholarius brændte manuskriptet i 1460, ikke i sin egenskab af patriark, men som munk i Menikio. Manuskriptet kom imidlertid til ham, da palæologerne gjorde holdt i Sera som fanger på vej til Konstantinopel. Alle tre rekonstruktioner tyder på, at manuskriptet af Pliphons værk var af så stor værdi, at det blev husket under de kritiske omstændigheder, som Moraea”s herskere befandt sig i efter 1453. Den amerikanske historiker Maria Mavroudi foreslår, at den kodeks, der indeholdt teksten til “Lovene”, kan have indeholdt separate tekster, der blev brugt til teurgisk praksis. Det kan især have været de “kaldæiske orakler”, som Pliphon var meget interesseret i. Måske er det derfor, at Demetrius og Theodora ikke ødelagde manuskriptet tidligere.

I platonismens skrifter fremlægges en nyfortolket platonisme som et alternativ til den officielle religion. I afhandlingen Lovene skriver han: “Universet er evigt, da det er opstået med Zeus, og samtidig, efter at det er blevet til noget af det smukkeste, der findes, er det for evigt i samme tilstand, uforanderligt i denne form, som det én gang for alle har fået. Universets fuldkommenhed følger af, at det ikke kan antages, at Gud, der selv er det højeste gode, har skabt noget mindre fuldkomment. Heraf følger også universets uforanderlighed. Han formulerer den samme idé i strengere filosofiske vendinger i De differentiis. Ifølge Pliphon mener tilhængerne af idélæren, at Gud ikke skabte universet direkte, men gennem en substans, der er tættere på hans natur. Denne substans, som er et sæt af forskellige ideer og begreber, danner en overfølelig verden, i hvis hoved står den vigtigste og mest fuldkomne af ideerne. Den har taget den oversanselige verden som forbillede og skabt vores sanselige verden. Derfor har alle dele af den sanselige verden deres årsag i den oversanselige verden. Samtidig indrømmer Pliphon eksistensen af kontingens, fordi årsagerne ikke har nogen “afsavn, fiasko og alt, hvad der er, falder i ingenting” såvel som negation. Intet i den oversanselige verden er uendeligt, men alle uendelige fænomener i vores verden (f.eks. materie) har en fælles idé som årsag.

Lovenes ontologi er påvirket af den nyplatoniske doktrin om den mystiske udstråling af den materielle verden fra det åndelige urmenneske, den højeste gud. Ifølge et synspunkt er ontologien i lovene påvirket af den neoplatoniske doktrin om den mystiske udstråling af den materielle verden fra den åndelige urgud, den højeste gud, som overfører (απορροη, “udstråling” hos Plotin) sin essens til lavere guder og fra dem til immaterielle substanser og legemlige ting. Ifølge F. Mazet er Plythons doktrin tættere på læren om explicatio, dvs. om “udfoldelse” eller “selvudfoldelse” af Gud, som Nikolaj af Cusa og Giordano Bruno har udviklet. I en af hymnerne henviser Plifon til Zeus: “Producenten og den almægtige hersker over alting, som bringer alting sammen og uadskilleligt i sig selv og derefter udsender hver ting separat fra sig selv og således gør sit værk til noget komplet, enkelt og helt”. I. Medvedev er uenig med Mazet, som i leddene i det “udfoldede” ontologiske billede af verden ser en kæde af faldende perfektion, og han henleder opmærksomheden på Plifons ord om, at den perfekte Gud ikke kan skabe noget mindre perfekt end sig selv.

Plyphons pantheon udgør et system af personificerede filosofiske kategorier, der beskriver verden, og som er deduktivt udledt af hinanden og genetisk forbundet med hinanden. Årsagen til alle ting, selve eksistensen, som den mest generelle kategori, er legemliggjort af Zeus. Den vigtigste gud er Poseidon, der opfattes som en enhed eller en formgivende oprindelse. Personificeret i billedet af Hera er ideen om materie og mangfoldighed af former aktualiseret i den konkrete fysiske verden og forenes med Poseidon. Apollo og Artemis repræsenterer ideerne om identitet og forskel. Poseidons børn er bærere af ideerne om konkrete væsener, idet legitime børn repræsenterer evige kategorier og illegitime børn repræsenterer dødelige (dæmoner, mennesker, planter osv.). Bæreren af ideen om et menneskes udødelige sjæl er Pluto, og bæreren af ideen om dødeligt menneskekød er titaniden Cora. Platons system er polyteistisk, for så vidt som det tillader en mangfoldighed af skabere af forskellig art. I lovene skriver han:

Plithon selv advarer mod en bogstavelig fortolkning af sit panteon i traditionel hedensk forstand og forklarer, at “det var ikke muligt at betegne guderne med nogle definitioner i stedet for navne, da det ikke ville have været let for de fleste mennesker, og det var heller ikke muligt at give dem nye navne eller anvende barbariske navne, men kun at bruge dem, der er nedarvet fra fædrene”. Valget af gudernes navne var sandsynligvis ikke tilfældigt, men det er uklart, hvilke principper Pliphon i dette tilfælde har lagt til grund for sit valg. Med hensyn til Poseidon (Ποσειδῶν) har F. Mazet foreslået, at valget af navnet etymologisk set skyldtes konsonansen i udtrykket “ideernes ledsager” (ποσις ειδῶν) – i Plifons system var Poseidon Heras ledsager, med hvem han “samlever kysk og guddommelig”.

Det kronologiske system, som Pliphon udarbejdede, er kun bevaret i Lovene (I.21). Ifølge hans ideer var det nødvendigt at følge naturlove, og derfor blev månedens længde fastsat i overensstemmelse med månens rotation og årets længde i overensstemmelse med solens rotation omkring Jorden. Året skulle begynde umiddelbart efter vintersolhverv og varede 12 eller 13 måneder. Pliphon gav også instruktioner om, hvordan dagene skulle deles op, og hvordan månedens længde skulle bestemmes. Ifølge Theodoros Gazas kommentar navngav Pliphon ikke månederne, men blot deres ordinalnummer. Ifølge Plithonus var månederne opdelt i fire dele, der betegner den formative periode, den midterste periode og perioderne med nedgang og ødelæggelse, og de omfattede seks “hellige” hviledage. Der var tre på hinanden følgende hviledage: den 29. dag i måneden til ære for Pluto og de næste to dage “til at undersøge sin samvittighed”. Nymånen blev viet til Zeus. Gaza giver ingen yderligere oplysninger. Charles Alexander, den første udgiver af Laws, antyder, at Gaza måske har set teksten til afhandlingen, før den blev ødelagt af Scholarius, men at han havde glemt meget af den, da han skrev sine noter i 1470.

Det faktum, at Pliphon har beskrevet sin kronologiske opfattelse i et kapitel med titlen “Om gudernes ære”, viser ifølge M. Anastos, at han ligesom de gamle grækere forbandt kalenderen med en cyklus af religiøse højtider. Astronomen Geminus fra det første århundrede f.Kr. forklarer, at “solens fastsættelse af årene betyder, at de samme ofre til guderne bringes på de samme tidspunkter af året, og forårsofrene vil altid blive bragt om foråret, sommerofrene om sommeren, og på samme måde har de andre årstider også deres ofre; og de vil blive hilst velkommen og glædeligt modtaget af guderne. Men det kan kun ske, hvis solhverv og jævndøgn falder i de samme måneder. At tage dagene i overensstemmelse med månen betyder, at navnene på dagene vil svare til månens faser; for dagene er navngivet præcist i overensstemmelse med månens faser”. Det vides ikke, om Pliphon brugte Geminus” skrifter direkte eller i form af citater – håndskriftstraditionens tilstand tillader begge muligheder.

Organisatorisk set er Plyphons religiøse kult ganske enkelt organiseret. Selv om det ikke kræver ødelæggelse af den åndelige ejendom, kan tilbedelse udføres af enhver, der er “adskilt af alder eller andet”, og templet kan være et hvilket som helst sted under åben himmel, der er renset for ekskrementer og menneskelige rester. Bønnerne er blevet erstattet af enkle bønner til guderne, som skal fremsiges på bestemte tidspunkter af dagen og året. Der er i alt fem: en om morgenen, som skal reciteres straks efter at man er vågnet, tre om eftermiddagen og en om aftenen, som skal reciteres før man går i seng på almindelige dage og efter solnedgang og før frokost på fastedage. Da bønnerne ifølge Plithonos udføres tre gange om dagen, ser M. Anastos ingen grund til at tale om islamisk indflydelse i dette tilfælde. I stedet henleder historikeren opmærksomheden på Plithons tilslutning til de senantikke hedenske og neoplatonistiske traditioner. Plutarch skrev, at egypterne ofrede til solen tre gange om dagen, mens Jamlichus påpegede vigtigheden af at rette bønner til den rette i gudernes hierarki. Plithonus var utvivlsomt klar over, at Proklos bad om morgenen, ved middagstid og ved solnedgang, og at han anbefalede kejser Julianus” præster. På trods af de hedenske konnotationer er Plyphons terminologi dog traditionel til at beskrive byzantinsk liturgi. I sine beskrivelser af kropsbevægelser under bøn – knæfald, håndhævning og den tredobbelte proscience – låner Platon nogle elementer fra beskrivelser af kristne og hedenske kulter i litteratur og kunstværker.

Ud over bønnerne skrev Pliphon 28 hymner i daktylisk hexameter i efterligning af Proklos og Pseudo-Orfeus til højtiderne. Julian mente, at det var nyttigt at lære hymner udenad for at træne hukommelsen, mens Proclus læste hymner af sin egen komposition for de studerende. I henhold til lovene skulle hver salme ledsages af musik, der var begrænset til fire tonaliteter. Pliphons musikalske ideer var i hvert fald delvist baseret på de gamle græske musikteoretikere Aristoxenus og Aristides Quintilianus” skrifter. Ifølge M. Anastos” generelle konklusion var resultatet af Pliphons bestræbelser på at skabe en original liturgi “en blanding, hvis former, der i bund og grund var kristne, blev defineret af en hedensk ånd”.

Læs også, kampe – Gerry Goffin

Plifons etik

Pliphon skitserede den første skitse af sit moralsystem i sin Traktat om dyderne, som forskerne daterer fra 1414 til 1439. Afhandlingen blev skrevet under indflydelse ikke kun af Platon, men også af Epiktetus, hvilket var typisk for kredsen af sent byzantinske intellektuelle fra Mistra. De moralske principper, som Pliphon foreslår, svarer til de stoiske idealer:

I sin Traktat om dyderne taler filosoffen om forholdet mellem begrebet det gode og det guddommelige og postulerer tre principper vedrørende sidstnævnte. For det første er der blandt alle væsener kun én guddommelig væsen, og den er overlegen alle andre. For det andet bekymrer den guddommelige essens sig om menneskeheden og deltager i menneskets store og små anliggender. For det tredje ordner den alting efter sin egen dom, som altid er retfærdig og retfærdig, og ingen menneskelige offergaver eller ceremonier kan påvirke dette. Guddommen har i bund og grund ikke brug for mennesker, men der er intet galt med en moderat overholdelse af religiøse ritualer, forstået som en symbolsk anerkendelse af den eksterne kilde til verdslige goder. Ifølge Gemistus består dyd (ἀρετή) i en korrekt holdning til det guddommelige, dvs. en forståelse af dets kvaliteter og en moderat tilbedelse. At følge modsatrettede principper fører til ugudelighed, som han i lighed med Platons love (kapitel X) skelner mellem tre former for ugudelighed. Den første er troen på, at der absolut intet guddommeligt er i verden; den anden er troen på, at det guddommelige eksisterer, men at det ikke bekymrer sig om menneskelige anliggender. Den sidste form for ondskab ville være at tro, at det guddommelige eksisterer og bekymrer sig om menneskers anliggender, men at det kan påvirkes ved bøn eller en religiøs ceremoni.

Som alle platonisterne er grundlaget for dyd for Hemistus ligheden med Gud, men i modsætning til sine forgængere kræver han ikke, at mennesket skal fornægte sin kropslige natur. Platonisterne i senantikken og middelalderen valgte overvejende det sidste, da de valgte at vælge mellem et “aktivt” liv (vita activa) og et “kontemplativt” liv (vita contemplativa), som var rettet mod mere betydningsfulde områder af ontologisk og metafysisk virkelighed. Hemists begreb om dyd følger af hans ontologi, der er præget af ideen om harmonien i hele verdensordenen, fra de abstrakte stadier af væren til de sociale relationer. Dyd, der ikke kun forstås som en måde at opnå individuel perfektion på, men også som en måde for en nation at gennemføre politiske, sociale, religiøse, landbrugsmæssige og militære reformer samt opnå uafhængighed og frihed på, omfatter også hans politiske teori. Ontologisk set er dyd vigtig, fordi selvforbedring og reform er en del af gennemførelsen af en forsorgsplan, der er styret af det guddommelige sind. Ifølge Hemist har mennesket frihed i en verden, der er styret af guddommelig forudbestemmelse. Ifølge hans tankegang er nødvendighed (ἀνάγκη) ikke slaveri (δουλεία) og er ikke i strid med frihed, da kun Gud alene er fri for nødvendighed. Det er nødvendigt at stræbe efter at ligne Gud, hvilket opnås ved at følge dyderne, som igen er de tilstande, i henhold til hvilke vi er gode. Det er rent intellektuel aktivitet, kontemplation, det bedste og lykkeligste et menneske kan gøre. Tendensen til at rehabilitere de politiske dyder og genoprette Platons oprindelige teori, som omfatter begge aspekter, er forbundet med navnet Hemist. Politisk aktivitet, som en måde at føre et “aktivt” liv på, blev af neoplatonisterne betragtet som et vigtigt forberedende skridt, men ikke som den højeste grad af et perfekt liv. Porfyrs firedobbelt skema, der ganske vist omfattede de “civile” dyder som det indledende trin, havde som sit ultimative mål den højest mulige ophøjelse af mennesket til det “guddommelige” sinds niveau. For Hemist repræsenterede mennesket en enhed af sjæl og krop, og individet blev forstået som en del af en national identitet. Målet med dyderne var ikke kun at forvandle den enkelte, men også nationen som helhed, hvis enhed blev opnået ved at harmonisere dens individuelle kvaliteter.

I De differentiis kritiserer Gemiste den aristoteliske opfattelse af “midten”, der i Nikomacheisk etik forstås som en position lige langt fra de ekstreme lidenskaber på to fronter. For det første mener han, med udgangspunkt i en af Aristoteles” sætninger (“Den, der overskrider målestokke, også i frygtløshed, har intet navn (vi har allerede sagt, at mange ting er navnløse), men hvis en mand ikke frygter noget, end ikke jordskælv, som man siger om kelterne, er han sandsynligvis dæmonisk eller dum”, III, VII), at “midten” er et ubestemt og kvantitativt begreb. Hvis det er tilfældet, så er forskellen mellem det “tilgivelige” og det “utilgivelige” kvantitativ, ikke kvalitativ, hvis vi udvikler denne tanke. Spørgsmålet om dydernes gradationer blev diskuteret i byzantinsk filosofi, men det er ikke helt klart, hvordan den citerede passage relaterer sig til det. Ifølge J.Fink kan Pliphon kun have fremsat beskyldningen om kvantificering, hvis han ikke havde en god forståelse af Aristoteles” lære om “midten”, eller for at skabe øget opmærksomhed om en ubetydelig omstændighed. Scholarius” indvending er imidlertid heller ikke overbevisende. Han mener, at ud fra det faktum, at ikke alle affekter og handlinger (f.eks. at begå utroskab) er gradueret, repræsenterer ikke alle dyder “midten”. For det andet er Aristoteles” dydige mennesker ifølge Pliphon “halvdydige” mennesker, som stræber lige meget efter både det gode og det dårlige. Tværtimod: “Alle dydige mennesker, modsat den dydige, er måske den, der foragter det, der skal stræbes efter, og stræber efter det, der skal foragtes, – en sådan person bruger samtidig begge modsatte lidenskaber og bruger dem dårligt, idet han befinder sig i en vis midte og samtidig er det modsatte af den dydige”. Som svar satte Scholarius spørgsmålstegn ved muligheden for at ønske modsætninger. Senere forklarede Pliphon, at han ikke så nogen modsætning her ved hjælp af et eksempel: Scholarius kan elske fornuftige argumenter, hvilket er et tegn på en mand med mådehold, og han kan begære tom ære, hvilket er det modsatte; Scholarius er således halvt virtuos og midt imellem.

Ifølge F. Mazet”s analyse “tror Plifond ikke på de kristne dogmer om arvesynden og nåden”, og derfor er der ikke behov for et offer fra de lavere, kropslige egenskaber for at fuldende de højere egenskaber. Alle levende væsener eksisterer i det omfang, de efterligner Gud. Da moral er en egenskab ved mennesket, kan den ses i form af forskellige former for aktivitet. For Plifon er den mest interessante den, der vedrører forholdet til kroppen og instinkternes magt. Som et resultat heraf genovervejer filosoffen det klassiske skema, der opdeler den moralske aktivitet i fire former i stigende orden: forsigtighed eller phronesis (retfærdighed (mod (ἀνδρεία), der består i menneskets udførelse af sine sociale funktioner og overvindelse af ufrivillige følelser, affekter og frygt; mådehold (σωφροσύνη) med hensyn til kroppens instinkter.

De vigtigste dyder er anført i første del af Tractatus, mens de afledte dyder er anført i anden del. Rækkefølgen af dyderne i de enkelte dele er forskellig, men forfatteren oplyser ikke årsagen til denne rækkefølge. Afsløringen af dydernes betydning sker i overensstemmelse med Pliphons tese om, at “mennesket er intet andet end et levende væsen udstyret med fornuft, der er kommet til verden som tilskuer til en fest”. Fronesis” nøgledyd skal derfor skabe de bedst mulige betingelser for videnskabelig og filosofisk refleksion over virkeligheden. Til dette formål har hun “velvilje”, der giver indsigt i fornuftens overlegenhed over dogmer, “fysik” for viden om universet og tingenes egenskaber og “religiøsitet”. De andre store dyder udmærker sig også ved at skelne mellem tre generiske dyder hver. Ifølge Pliphon har dydigheden af mådeholdsomhed lige så mange former som der er behov, der skal opfyldes. De tre vigtigste er nydelse, berømmelse og besiddelser. Til hver af disse hører en generisk dyd: anstændighed, mådehold og generøsitet. Anstændighed (κοσμιότης) er kernen i moralen – den hjælper med at skelne det ønskelige i fornøjelser og modererer deres tilfredsstillelse, hvilket adskiller mennesket fra væsener uden fornuft. I sin opfattelse af mådehold (μετριότης) afviger Pliphon fra det kristne ideal om “beskedenhed” og “ydmygelse” og forbinder denne dyd med den velopdragne mands beskedenhed, som kender sit værd og ikke er bekymret for folkemængdens mening, men kun for anerkendelse af værdige mænd. Det næste trin i den moralske fuldkommenhed er ifølge Pliphon gavmildhed (ἐλευθεριότης), som gør det muligt at disponere korrekt over det overskud, som selv en fattig mand vil have som følge af realiseringen af de foregående dyder. Der er imidlertid ikke tale om den traditionelle almisse i kristendommen, men om at tilfredsstille sin kærlighed til det smukke, som kommer til udtryk i materielle ting. Således er idealet om Plifons generøsitet legemliggjort i renæssancens kunstmæcen.

Opdelingen af typer af mod er foretaget i henhold til de typer af lidelser, der er frivillige og uafhængige af ønsker, sendt af Guddommen eller påført af mennesker. Ædelhed (γενναιότης) består i tilbageholdenhed med hensyn til fornøjelser – Epikur sagde, at folk, der er umådeholdne, mister deres helbred og evne til at nyde. Beslutsomhed (εὐψύχια) hjælper til tålmodigt at bære de problemer, der kommer ovenfra, og takket være den indser man sig selv ikke som en “kødpose”, men som et udødeligt væsen, der er udstyret med fornuft. Blidhed (den hjælper os med at bære de problemer, som vores slægtninge forårsager, især deres synspunkter, som er i modstrid med vores. Man bør respektere andres overbevisninger og forsøge at ændre dem med bedre argumenter. I dette tilfælde proklameres tolerance som et etisk princip, men det gælder ikke for retshåndhævelse. Ens borgerlige kvaliteter afsløres i retfærdighedsdydens gradationer. Fromhed (ὁσιότης) hjælper os med at undgå både ateisme og fordomme. Medborgerskab (πολιτεία) foreskriver ens bestemte plads i samfundet, og anstændighed (χρηστότης) regulerer vores forhold til andre.

Pliphons lære om skæbnen er tæt forbundet med hans teologi, ontologi og etik. Han udtrykte sine synspunkter om kausalitetsprincippet i sin afhandling “De Differentiis” og i kapitlet “Om skæbnen” i “Lovene”. Pliphons korrespondance med sin tidligere elev Vissarion af Nikæa indeholder vigtige detaljer for at forstå hans synspunkt. Scholarius behandler ikke i detaljer den plithoniske determinisme i sit forsvar for Aristoteles, men overlader det til en særlig afhandling, som aldrig blev skrevet. I form af en separat afhandling var kapitlet “Om skæbnen” allerede i omløb i hans levetid, og det fremkaldte reaktioner på begge sider af den platonisk- aristoteliske strid. Det problem, som Pliphon diskuterer her, blev rejst af stoikerne, som erklærede, at “alting sker i overensstemmelse med skæbnen”, dvs. i harmoni med forudgående årsager. En sådan determinisme havde et teleologisk aspekt, som indebar, at skæbnen svarer til det guddommelige forsyn og i sidste ende fører til etablering af den bedst mulige orden i universet. Samtidig udelukkede stoikernes synspunkter ikke kompatibilismen, for så vidt som mennesket var i stand til at forkaste eller acceptere noget. Platonisterne accepterede ikke den stoiske skæbnelære, og en række middelplatonister forsøgte i deres skrifter at bevare den menneskelige sjæls autonomi samtidig med Guds transcendens og hans forsyn. Med udgangspunkt i Platons få ordsprog skitserede forfatteren Pseudo-Plutarch fra det andet århundrede i sin afhandling “Om skæbnen” teorien om “betinget skæbne”, ifølge hvilken “dyd er ikke underlagt nogen såvel som last, der giver og samtidig skæbnen ret til at give et godt liv til dem, der valgte rigtigt, og give noget modsat til dem, hvis valg var forkert. Desuden er selve lodderne, der er spredt i uorden, overladt til tilfældighederne, som også bestemmer meget i vores liv, da meget afhænger af den opdragelse og det samfund, som et menneske skal leve i”. Peripatetikerne indtog en lignende holdning, selv om nogle af dem udvidede grænserne for den menneskelige subjektivitet yderligere, med moderne terminologi. Neoplatonisternes bidrag var at forene det guddommelige forsyn med den sande tilfældighed i menneskelig handling, som blev sikret ved at begrænse tilfældigheden til den fysiske verden, mens den ud-af-kroppen sjæl blev anset for at være uden for dens kontrol.

For at retfærdiggøre det faktum, at “alting sker i henhold til nødvendighedens lov”, anfører Pliphon to udsagn, som han har postuleret som aksiomer. Ifølge den første er “alt, hvad der sker, nødvendigvis forårsaget af en årsag”, og den anden siger, at “enhver årsag nødvendigvis medfører en nøje bestemt konsekvens”. Det første princip findes hos Platon og blev derefter udbredt i den græske filosofi, mens kilderne til det andet princip ikke er klart defineret. Den tætteste platoniske formulering af princippet om konsekvensernes bestemthed findes hos neoplatonisten Ammonius Saccas. Der er ikke plads til tilfældigheder i Platons billede af verden, og her går han længere end stoikerne. Spørgsmålet om det guddommelige forsyn i begivenheder har også en lang historie. Peripatetikeren Alexander af Aphrodisias betragtede det i forbindelse med den stoiske skæbnelære – i modsætning til mennesker var guderne efter hans mening i stand til at forudse tilfældige begivenheder. Blandt de mellemste platonikere og neoplatonikere var den mest udbredte teori Ammonius” og Jamvlichs teori om de forskellige grader af viden, der er tilgængelige for mennesker og guder. Pliphon mener, at Aristoteles” syn på kausalitet er selvmodsigende, fordi han mener, at man ikke på samme tid kan tillade tilfældighedernes eksistens og postulere den obligatoriske betingethed af bevægelse. Aristoteles” indrømmelse af tilfældighed i form af skæbne anses af Pliphon for at være den mest fejlbehæftede del af aristotelismen, da den underminerer læren om Gud og begrænser fuldstændigheden af hans forsyn. I lovene siger Pliphon, at guderne nødvendigvis har forudseenhed, da de selv bestemmer fremtidige begivenheder ved at vælge, hvilke af de gensidigt udelukkende udfald der vil ske. I et af sine breve udtalte Vissarion sig om det neoplatoniske vidensbegreb, som varierer alt efter det kognitive subjekts natur. Som svar udtrykte filosoffen sin forvirring – hvilken yderligere viden kan guderne have (“kan det være, at en ko er et menneske og et menneske er en stjerne”) om tingenes natur? Pliphon viser således igen en selektiv tilslutning til sine forgængere og vender tilbage til den tidlige fase af debatten, hvor guddommelig forudseenhed og tilfældighed blev betragtet som uforenelige modsætninger.

Endelig omhandler kapitlet “Om skæbnen” spørgsmålet om menneskets moralske ansvar for sine handlinger, nemlig om guddommelig straf er retfærdig, hvis mennesket ikke er “herre over sig selv”. Pliphons svar er, at frihed står i modsætning til slaveri, ikke nødvendighed. Mennesker er styret af deres fornuftighed, som er bestemt af ydre omstændigheder, og derfor “er menneskene herrer over sig selv, for så vidt som de styrer sig selv, selv om de styres af autoriteterne, idet de begge i nogle henseender er frie og i andre henseender ikke er det”. Pliphon betragter ikke det at tjene en god herre – dvs. Zeus som en personificeret nødvendighed – som slaveri, da den, der tjener, kun vil få noget fornøjeligt og nyttigt ud af det. Pliphons forståelse af frihed ligger tæt op ad Epiktetus” synspunkter om selvkontrol og overvindelse af irrationelle begær, men som László Bene påpeger, adskiller den sig i sin tilgang til forståelsen af ydre og indre frihed. Ifølge Plifón kommer den ydre forudbestemmelse til udtryk ved, at menneskers reaktioner på begivenheder bestemmes af vores meninger og i sidste ende af guderne. Den er forenelig med frihed, mens Epiktetus inden for den stoiske tradition forstår frihed i modsætning til heteronomi. Når Pliphon taler om den ydre sikkerhed for menneskelige handlinger, går han i diskussion med Platon, som anså sjælen for at være i stand til at bevæge sig selv og derfor være en kilde til bevægelse både på kosmisk plan og på det enkelte organismers niveau.

Læs også, biografier-da – Johan uden Land

“Kaldæiske orakler”

“De kaldæiske orakler er en gammel tekst, som indtager en vigtig plads i nyplatonismen. Ifølge traditionen blev denne samling af profetier skabt i det andet århundrede af to kaldæere. Fra Porfyry blev Oraklet populært blandt neoplatonisterne, som betragtede det som en slags åbenbaring i overensstemmelse med Platons filosofi. Den oprindelige tekst til profetierne er gået tabt i oldtiden og kan kun rekonstrueres i fragmenter fra kommentarer til dem. Blandt de mange fortolkninger var Proclus og Damaskus de vigtigste. Proclus” kommentarer var stadig tilgængelige i det 11. århundrede, da Michael Psellus brugte dem, men de gik også snart tabt. Pliphon baserede sig på Psells “Commentaries on the Chaldean Oracles”, som er bevaret i sin helhed. “De kaldæiske orakler” var ikke de eneste repræsentanter for deres genre, som Pliphon kendte til, og de blev normalt blot omtalt som “orakler”. Det var sandsynligvis af denne grund, at Pliphon gav sin samling titlen “Magiernes Orakel” og tilskrev dens forfatterskab til Zarathusters magikere – ifølge 1500-talsfilosoffen Francesco Patrizi var Pliphon den første til at komme med dette forslag. I tekstmæssig henseende er Plifon udelukkende afhængig af Psellus” version og ignorerer hele den lange neoplatoniske tradition for orakeloverlevering. Plifon begrænser sig imidlertid ikke til at gengive og kommentere den tekst, der er overleveret til ham, men samler Psellus” spredte orakler og retter teksten, hvor han finder det nødvendigt. Han har i alt 60 hexametre, hvoraf nogle er ufuldstændige.

Pliphon skrev to kommentarer til oraklerne: i den første kommenterer han hvert enkelt orakel linje for linje, og i den anden (“En kort forklaring på det, der ikke er helt klart i disse orakler”) giver han en slags sammenfatning af de vigtigste punkter i læren der. Pliphons rækkefølge af fragmenterne gør bindet mere meningsfuldt end Psellus”. “Oraklerne beskriver sjælens rejse gennem kosmos, og den struktur, som Pliphon foreslår, afspejler et hierarki fra den materielle verden, gennem sjælens guddommelige natur, dæmonernes og de mindre guders verden og de platoniske formers verden til det højere væsen Gud, Fader og skaber af alle ting. I den korte redegørelse er rækkefølgen omvendt. Pliphons afhængighed af Psells kommentar kan ses tydeligt, men i sin version reducerer Pliphon i høj grad de kristne og teurgiske reminiscenser. Kommentaren indeholder ingen oplysninger, der gør det muligt at datere den.

Kommentaren begynder med en redegørelse for den pythagoræiske lære om reinkarnation. Det siges, at der i underverdenen findes mørke og lyse steder, hvor sjælen opholder sig mellem inkarnationerne. Hvis sjælen har gjort det godt på jorden, er der lyse steder (“Faderens lys og stråler”, Paradiset), hvis ikke – mørke steder. Det forklares endvidere, at kroppen er det kar, som indeholder sjælen. Det er sjælens pligt at vende tilbage til lyset så hurtigt som muligt. Den stræber efter Gud, og det er ikke skadeligt for den at være bundet til kroppen. Den “venstre side af sjælen” indeholder dyd, passiv og uberørt; den “højre side” er derimod aktiv og skadelig. Skæbnen afhænger af de syv planeter, og intet kan ske, som ikke er i overensstemmelse med skæbnen. Gemisten præciserer den platoniske og pythagoræiske opfattelse af forholdet mellem den immaterielle ånd og det materielle legeme – de er hverken fuldstændig sammensmeltede eller fuldstændig adskilte, men potentielt adskilte, men faktisk uadskillelige. Der er tre typer af former alt efter forholdet mellem ånd og materie. Sjælen har nogle egenskaber og er i stand til at kende ting og Gud; den er uforgængelig. Sjæle er i stand til at bevæge sig i den ikke-materielle verden, idet de har nogle “bevægelsesmidler” til det formål. Motivatorer har også sjæle (“billeder”), men de er irrationelle. Dæmoners og stjerners bevægende sjæle har en højere kvalitet. I forbindelse med problemet om godt og ondt introducerer Hemist begrebet dæmoner som mellemvæsener mellem Gud og mennesker. “Straffe”, hævngerrige dæmoner, holder folk indespærret, idet de vender dem væk fra det onde og leder dem mod dyd. Nogle få linjer i kommentarerne omhandler teologi og liturgi. Hvis man ofte vender sig mod Gud, ser man ordet (λεκτόν), som er Gud, som universets lys eller “ild”. Det næste spørgsmål, som filosoffen vender sig mod, er videns natur. Den direkte skaber af sjælens væsen, som udstyrer den med “billeder af erkendelige former”, er “Faderens intellekt”. Selve det erkendelige er uden for sjælen og er kun potentielt i den. Faderen skabte erkendelige former og overgav dem til en anden gud. Den direkte skaber af erkendelige ting er den anden gud, som de fleste mennesker fejlagtigt tror, at han er altings skaber. Kommentatoren slutter med at sige, at Faderen har “adskilt” sig selv fra universet, hvilket gør hans guddommelige ild utilgængelig for andre sind og guder. Det er umuligt at kommunikere med ham, men det er muligt at elske ham.

I slutningen af forklaringerne giver Pliphon Plutarchs fortolkning af afhandlingen “Om Isis og Osiris” i lyset af mytologien om magikerne, med det endelige formål at vise, at “Oraklerne” er i overensstemmelse med Platons filosofi. På grundlag af Plutarchs tekst konkluderer Pliphon, at Zoroaster inddelte alle eksisterende ting i tre slags: de der tilhører Ahuramazda, Ahriman og Mitra. Plifon bringer den oprindelige dualisme i den zoroastriske myte i overensstemmelse med sin forståelse af oraklerne, med det resultat, at Ahuramazda indtager pladsen som “Fader”, Mitra som “det andet sind” og Ahriman, som ikke har nogen direkte pendant, som solen. Han beviser endvidere, at den således beskrevne struktur af universet er den samme som i Platons andet brev (sammen med de gamle platonikere anerkendte Pliphon det som autentisk).

Læs også, biografier-da – Diane Arbus

Zoroastrianisme og “evig filosofi”

I lyset af Pliphons oprindelige filosofiske synspunkter er det tvivlsomt, i hvilket omfang han kan kaldes en tilhænger af Platon. Ifølge L. Benet bør dette spørgsmål besvares bekræftende, da Platon delte mange af Platons synspunkter, herunder ideen om en skelnen mellem spekulative og fysiske realiteter, hans hierarkiske ontologi, hans tilgang til at integrere hedensk mytologi i et metafysisk skema, politisk utopisme og begrebet gammel viden. Men selv om Pliphon forsøgte at knytte sine synspunkter til Platon, var han ikke en viderefører af den postplatoniske tradition. I et af sine breve til Vissarion beklagede Pliphon manglen på enighed blandt platonisterne. Han var heller ikke enig med Platon selv i alt. Pliphon afviste myten om Aera og modsagde sin deterministiske opfattelse og afveg fra nyplatonismens eksegetiske norm, idet han tog hensyn til hvert eneste ord af Platon, idet Platons autoritet alene i Platons system ikke var nok til at garantere doktrinens sandhed. Da al innovation er et tegn på fejl, kan kun den ældste, “evige filosofi” baseret på generelle ideer (κοιναι ἕννοιαι) være sand. I De differentiis skriver han således, at læren om ideer var blevet udtalt af pythagoræerne allerede før Platon. Pliphon antydede, at Platon, ligesom pythagoræerne før ham, ikke systematisk havde redegjort for sin doktrin, men at han havde begrænset sig til at formulere generelle principper og overladt resten til sine efterfølgere. Heraf fulgte det, at det var umuligt at skabe nye ideer i filosofien efter Platon, og som følge heraf var Pliphons kritik af Aristoteles begrundet.

I middelalderens filosofi var det en udbredt opfattelse, at de ældste “barbariske” folkeslag besad en ren og højeste viden, der ikke stammede fra fornuften, men fra direkte mystiske oplevelser, og at alle de vigtigste græske filosoffer fra oldtiden havde hentet deres lære fra denne kilde. I Contra Scholarii udvikler Pliphon sin tese om filosofiens oprindelse ved at udpege kilden til pythagoræernes viden som magikerne Zoroaster. Ifølge Plutarchs berømte vidnesbyrd levede denne vismand 5000 år før den trojanske krig og var derfor “den ældste mand, som erindringen har overlevet”. Zoroastrierne kaldes således gennem pythagoræerne for Platons forgængere og samtidig forfatterne af de “kaldæiske orakler”, hvoraf Pliphon konkluderer, at alle tre kilder til viden er i overensstemmelse. Plifons idé om de gamle lærdommes enhed blev ikke glemt, og i slutningen af det 15. århundrede proklamerede Giovanni Pico della Mirandola i sin De hominis dignitate en “filosofisk verden” (lat.  pax philosophica) af kristendommen med antikkens tænkere, som han tilskrev Pythogoras, Hermes Trismegistus, de kaldæiske og jødiske vismænd, Zoroaster, Platon, Aristoteles, Scotus Eriugena, Thomas Aquinas, Averroës og Avicenna.

I første halvdel af det 20. århundrede, begyndende med Franz Teschners studier, var der i første halvdel af det 20. århundrede en tendens til at forstå Pliphons henvisning til navnet Zoroaster som en generel henvisning til orientalsk og islamisk visdom. К. Woodhouse mener, at det er indlysende, at Pliphon ikke kan have haft kendskab til den moderne zoroastrisme. N. Siniosoglu bemærker, at en lignende plads indtages af egyptiske præster i Platons “Timæus”. “Zarathustra” bliver ligesom de “kaldæiske orakler” et yderligere eksternt bevis for den historiske autenticitet af den version af platonismen, som Platon har fremført. Ifølge Gennadius Scholarius blev Plithon introduceret til Zoroasters lære af Elisa. Den franske historiker Michel Tardieu er enig i, at det er usandsynligt, at Pliphon kunne have lært navnet på den persiske profet fra græske forfatteres skrifter. Tværtimod kunne kun en mand fra Østen, som Elisa, have haft tilstrækkeligt kendskab til de gamle religioner til at forbinde de kaldæere, som grækerne kendte, med de zoroastriske magikere. Da Qutbud-din al-Shirazi (1237-1311) fra det 13. århundrede udviklede ishrakiernes sufi-strømning i retning af at harmonisere den iranske og græske filosofi samt zoroastrismen, anser mange moderne forskere teorien om zoroastrismens modtagelse af Plifon gennem Elisa og as-Suhrawardy for at være ret pålidelig. Ligheden mellem Pliphons og as-Suhrawardys synspunkter er dog ikke nødvendigvis ensbetydende med en påvirkning, da sidstnævntes filosofi også ligger tæt op ad Proclus” nyplatonisme.

Læs også, kampe – Slaget ved Agincourt

Arabisk filosofi og islam

På trods af manglen på eksplicitte henvisninger mener mange forskere, at Pliphon tilbragte en del tid ved sultanerne Murad I og Bayazid I”s hof i deres europæiske hovedstad Adrianopel eller i Lilleasien i Bursa i 1380”erne. Den tyske orientalist Franz Teschner spekulerede i 1920”erne i, at Plifon var blevet påvirket af den islamiske åndelige verden, idet han hævdede, at han i sine “love” havde konstrueret et samfund, hvor religionen, i analogi med islam, kontrollerede alle aspekter af menneskelivet; den kalender, han foreslog, var ligesom den islamiske kalender en variant af månekalenderen; og den “esoteriske forening”, som Plifon grundlagde, lignede derviske- og Futuvva-foreningerne. Mens emnet for kalenderen hurtigt forsvandt fra den videnskabelige undersøgelse, allerede i 1948, da den amerikanske byzantinske forsker Milton Anastos foretog en detaljeret undersøgelse af kalenderen beskrevet i lovene og kom til den konklusion, at det var ubegrundet at hævde islamisk indflydelse, er forsøgene på at identificere mere komplekse påvirkninger fortsat indtil i dag. Da der ikke er kommet nye direkte beviser ind i forskningen siden da, er de nye hypoteser baseret på en udvidet overvejelse af den sociale og intellektuelle kontekst i det osmanniske rige under Pliphons påståede ophold der. Dionisios Zakitinos har således gjort opmærksom på, at Adrianopel og Bursa fra de sidste årtier af det 14. århundrede var centre for udbredelsen af reformerte sufi-bevægelser. Den mest berømte af disse var den, der blev grundlagt af Sheikh Bedreddin, hvis utopiske projekter har bemærkelsesværdige paralleller med dem, som Plifon foreslog. Bedreddins kortvarige eksperiment sluttede med reformatorens nederlag og henrettelse i 1416. Som N. Siniosoglu bemærker, er det i det store og hele vanskeligt at pege på nogen tydelige spor af islamisk og jødisk mysticisme i Plifons love, bortset fra måske forbindelsen mellem religiøs sekterisme og utopisk reformisme.

Der er kun få direkte beviser på Plifons interesse for islam. Der er ikke mange direkte beviser for Plfons interesse for islam. Klein-Frankes korte værk, der undersøger islams historie fra profeten Muhammads død til arabernes erobring af Kreta i 827

Moderne forskeres opfattelse af Plifons holdning til averroismen har undergået visse ændringer i de seneste årtier. I 2010 foreslog Maria Mavroudi, at filosoffens interesse for arabiske tænkere skyldtes hans ønske om bedre at forstå Aristoteles” lære, og at han havde studeret Thomas Aquinas” Summa Theologica i brødrene Dimitri og Prochor Kidonis” græske oversættelse med samme formål. I en række senere værker er det blevet påvist, at Plifons vigtigste kilde til viden om Averroes” synspunkter netop var Kidonis” oversættelser, som også omfattede “Summa mod hedningerne” og “De spiritualibus creaturis”. En analyse af problemets aktuelle status blev foretaget i 2017 af Georgios Steiris, som antog den tese, at Pliphonus” filosofiske metode ikke var helt systematisk. Historikeren begrunder, at Plifon i lyset af sin holdning til skolastikken betragtede den arabiske filosofi som fjendtlig og ikke studerede den i dybden. I denne forbindelse rejser han igen spørgsmålet om omfanget af Elisas og de jødiske lærdes indflydelse på Plifon. Det er kendt, at der var en betydelig skole af filosofiske kommentatorer af Averroës i det jødiske samfund på Kreta indtil slutningen af det 15. århundrede, men der er ingen spor af Pliphons kendskab til deres resultater. Det skal bemærkes, at Gennadius Scholarius” kendskab til den arabiske filosofi var baseret på de samme kilder som Pliphon.

Læs også, biografier-da – Pave Gregor 13.

Plithons kætteri og hedenskab

For de kristne intellektuelle i Byzans var forbindelsen mellem platonisme, hedenskab og kætteri meget klar. De modsatte sig hedenskab ikke kun som en slags ritual og kult, hvor man tilbad ikke-kristne guder, men også som et bestemt “hellenistisk” verdenssyn. Som regel var dette verdenssyn forbundet med platonismen og blev set som et skridt på vejen til kætteri. Fra Epiphanius fra Cypern og frem til Scholarius og kritikerne af Spinozas panteisme blev det mistænkt, at platonismen, som en filosofisk hedenskab, var stamfaderen til alle kristne, gnostiske og senere kætterier. Som bekræftelse på tesen om, at Hemistus var en stærk modstander af kristendommen, pegede hans modstandere på hans kritik af klostervæsenet. I modsætning til Michael Psellus, Eustathius af Thessaloniki og andre verdslige og kirkelige humanister, som kritiserede institutionen for dens sekularisering og visse grimme livsformer, men som ikke var imod idealet om eremitlivet, kræver Hemiste afskaffelse af denne “sværm af droner” på grund af dens økonomiske skadelighed. En tydelig anti-kristen tendens har afhandlingen “Lovene”, hvor kristne kaldes for “innovatorer og sofister”, som “styret af falske vurderinger i stedet for korrekt udledte konklusioner, bedrager de mere uvidende af dem, de møder”, og som forårsager den største skade for staterne (“Lovene”, I.2). Det er dog muligt, at Pliphons forkastelse af kristendommen ikke var altomfattende, og at de citerede karakteristika gjaldt for hesychisterne, som havde vundet en politisk sejr i midten af det 14. århundrede. J. Hankins anser Pliphons opfattelse af ateisme eller anti-kristendom for at være anakronistisk og ser i hans synspunkter en specifik manifestation af afvisning af de nuværende politiske og religiøse realiteter. Hankins foreslår, at Pliphon kan have set alle sine samtidige religioner som fordrejninger af sandheden, men mindst af alt den østlige ortodoksi. Det er tilsyneladende derfor, at hans “Svar på en afhandling til forsvar for den latinske lære” (1448), selv om det retfærdiggør den ortodokse opfattelse af Helligåndens udgydelse, ikke er baseret på kirkefædrenes skrifter, men udelukkende på metafysiske argumenter og “hellenistisk teologi”.

Beskyldningerne om hedenskab blev fremsat mens Plithon stadig var i live af hans fjende Gennadius Scholarius, og er siden blevet gengivet af historikere fra den nye tid. Scholarius kalder Platon og hans tilhængere for “skurke, tåber, uvidende, besat af dæmoner” og beskylder dem for at være “i disse tider, hvor det er farligt at forsøge at opfinde og sprede hellenistisk nonsens, forsøger de på en ugudelig og samtidig meningsløs måde at opildne og genoplive polyteismen”. Scholarius beskrev i lignende vendinger den “frafaldne” Juvenal, der blev tortureret og lemlæstet i 1451 og derefter druknede i havet. Der er ingen sikre beviser for, at Juvenalius var en discipel af Gemiste eller i det mindste mødte ham, men deres navne nævnes ofte sammen i litteraturen. Ud fra den kendsgerning, at blandt de forbrydelser, som Juvenal blev anklaget for, var oprettelsen af et hemmeligt selskab (broderskab) i forskellige dele af riget, antyder François Mazet (1956) og mange andre efter ham, at der eksisterede en ny-hedensk bevægelse i opposition til den dominerende kirke og religion, hvis leder var Pliphon. Grunden til, at Plifon ikke gentog Juvenals skæbne, er, at han var en for stor personlighed og en god konspirator. Om det faktum, at Plifonus havde mange tilhængere (“inficeret med Plifonisk pest”), skriver også Scholarius” forsker, Matthew Camariot. Selv om forbindelsen mellem Pliphon og Juvenal ikke er eksplicit fastslået i disse kilder, antyder Mazet, at Juvenal kan have forsøgt at gennemføre nogle af filosoffens teorier. Et tegn på, at Pliphon var klar over, at der fandtes et hemmeligt selskab, ser historikeren i en af de bønner, der indgår i lovene (“O I, vore kammerater, venner, borgere og alle andre, som så smukt har stået i spidsen for vores fælles sag, og især I, I, som har ofret jeres liv for jeres landsmænds og medmenneskers frihed, for bevarelsen af det, der er solidt etableret og velstående, og for forbedringen af alt det, der er dårligt etableret – glæd jer”), som historikeren fortolker som en mindehøjtidelighed for faldne medmennesker.

Den fremherskende tendens i den moderne historieskrivning er at betragte alle renæssancetænkere, der ikke identificerede sig med kristendommen, som nyhegedaner. I Plithonus” tilfælde accepterer de fleste forskere Scholarius” tese, men ikke nødvendigvis i Mazet”s fortolkning. Nigel Wilson (1983) mener, at Plithons hedenskab er et produkt af Gennadius Scholarius” fantasi. I 1986 anerkendte Christopher Woodhouse i sin monografi Plifon som hedensk. John Monfazani (1987) kaldte Pliphon for renæssancens eneste hedninge, som dog ikke søgte at omvende alle til sin tro, men som med sine “love” forberedte en ny verdensorden, en universel “hellenisk” stat. Det modsatte synspunkt har også en lang tradition i historieskrivningen og går mindst tilbage til den lærde Leo Allacius fra det 17. århundrede. Af moderne historikere kan vi nævne Edgar Wind (1980), som har gjort opmærksom på, at hans samtidige betragtede Pliphon som en ortodoks kristen. Ifølge forskeren er lovene den litterære og filosofiske pendant til Thomas Mores Utopia, og deres religiøse forskrifter er lige så meget et tankespil som den engelske tænkers filosofiske religion. Paul Oskar Christeller (1972) foreslår, at beskrivelserne af hedenske guder i lovene skal ses allegorisk, som en del af en ærværdig filosofisk tradition. Brigitte Tambrun (2006) forklarer Plifons filosofi i forbindelse med tidlige kristne kilder. Hun hævder, at den doktrin, der er beskrevet i lovene, ikke er hedensk, men en form for monoteisme, der er designet til at modvirke islam og katolicismen, som truer den byzantinske ortodoksi. Endelig kalder Niketas Siniossoglou (Niketas Siniossoglou, 2011) platonismens platonisme for “radikal” og adskiller den fra renæssanceplatonisternes “konformisme”, som forsøgte at forlige sig med kristendommen. Siniosoglu forstår Pliphons hedenskab i en “heuristisk” forstand uden at knytte den til bestemte religiøse praksisser fra fortiden. Forskeren definerer hellenisme eller hedensk platonisme som et sæt af følgende filosofiske komponenter: epistemologisk optimisme, hedensk ontologi, multikausal polytheistisk model og politisk utopi.

Plifont var forfatter til en astronomisk afhandling med titlen Method for determining the conjunctions of the Sun and Moon according to tables of his own handwriting. I de to overlevende manuskripter er tabellerne forudgået af en kort brugsanvisning, som af moderne udgivere foreløbig kaldes “Textbook of Astronomy”. Den relativt enkle håndskriftstradition kompliceres af eksistensen af en lignende struktureret, men anderledes skrevet anonym afhandling, som af forskere kaldes “proto-Plyphon”. Plifons tabeller indeholder data indsamlet i Mistra i 1433 og 1446, mens målinger af “proto-Plifon” blev foretaget i Konstantinopel omkring 1410-1414. Anne Tihon foreslår, at begge afhandlinger tilhører Pliphon og afspejler forskellige faser af hans videnskabelige aktivitet. Definitionerne af år, måned og dag i lærebogen stemmer overens med definitionerne i lovene. Opbygningen af tabellerne er baseret på en 19-årig cyklus, hvor sisygien gentages i slutningen af hvert år på samme længdegrad og på samme dag i den julianske kalender. I hans beregninger tager Pliphon 19 år svarende til ca. 235 månemåneder. Denne lighed var kendt af byzantinerne og blev brugt til at beregne påskedatoen, men blev ikke anvendt til astronomiske beregninger. Også Pliphon bruger en periode på 497 år, men oprindelsen af denne værdi er ukendt. Ifølge Pliphon gentages månemånederne nøjagtigt hvert 497. år, og en sådan cyklus giver faktisk en større nøjagtighed end en 19-årig cyklus. Indtil slutningen af det tyvende århundrede var tabellerne og lærebogen stort set ukendte, indtil der i 1998 blev udgivet en kritisk udgave af dem.

Plifon er også forfatter til små, hovedsagelig kompilationer om geografi. Manuskriptet Marc. graec 379 indeholder en unavngiven samling af fragmenter i fem kapitler, hvoraf det første har titlen “Om formen af den beboede del af verden” og er baseret på uddrag fra Strabo. Det andet kapitel er et værk i sig selv og omhandler forskellige uoverensstemmelser i den gamle græske tekst. Kritikken er ikke helt retfærdig, da de kritiserede oplysninger om jordens form fra anden bog af “Geografi” (kapitel 118-131) er præsenteret mere fyldestgørende og præcist i andre dele af bogen. En vigtig præcisering af Pliphon er definitionen af Det Kaspiske Hav som et indre hav og ikke som en golf. Desuden indeholder Plifon nye data om Nordeuropas geografi, herunder Rusland. Uddrag og kritik er fra 1439 eller kort tid derefter, da sidstnævnte nævner Paolo Toscanelli (1397-1482) og Claudius Clavus, som Plifon mødtes med under koncilet i Ferrara-Florence. Marco Polos (1254-1324) og Odorico Pordenones (1286-1331) rejser forblev ukendte for den byzantinske filosof, men generelt var hans geografiske viden på højde med hans tids niveau. Da geografi var dårligt udviklet i Byzans, kan Platons afhandling have været af interesse for uddannede læsere. Ud fra et videnskabeligt synspunkt var de omfattende, 108 sider lange uddrag af Strabos Geografi også af stor betydning. Mens et lignende værk af Claudius Ptolemæus blev oversat til latin i 1406, og kort baseret på hans oplysninger blev udarbejdet senest i 1427, forblev Strabos værk ukendt i Vesten. Takket være en diskussion om geografiske spørgsmål, som Plifon tog initiativ til i forbindelse med rådsmødet med Nikolaus af Cusa og Guarino da Verona, blev der iværksat et projekt om at oversætte Strabo til latin. Oversættelsen blev udgivet i 1458, og resultatet var, at den gamle græske geografs vigtige forslag om, at det var muligt at navigere rundt om Afrika, blev almindeligt kendt og inspirerede portugiserne til at gøre geografiske opdagelser. Ud over sin kritik af Strabo skrev Pliphon også sin Beskrivelse af Thessalien, som ikke er blevet udgivet til dato.

“Pliphons Opuscula de historia Graeca er et af de første tegn på renæssancens antikvaristers interesse for det antikke Grækenlands historie. Manuskripterne af værket (Marc. Graec 379 og 406) indeholder to tekster: “A Review of Events After the Battle of Mantinea according to Plutarch and Diodorus” (ἐκ τῶν Διοδώρου καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ τὴν ἐν Μαντινείᾳ μάχην ἐν κεφαλαίοις διάληψις) og Mindre uddrag fra Diodorus (ἐκ τῶν Διοδώρου παρασημειώσεις). Den første af disse omhandler begivenhederne mellem 362 f.Kr. og 341 f.Kr., hvor slaget ved Crimissa fandt sted. “Uddrag” dækker perioden fra Alexander af Theras død i 357 f.Kr. til Filip II af Makedoniens død i 336 f.Kr. Manuskripterne blev skrevet af Pliphon selv i 1440”erne. Deres første kritiske udgave blev udarbejdet i 1988 af Enrico Maltese. De samme kilder blev brugt af Pliphon til at skrive flere andre historiske afhandlinger – History of the Assyrians and the Medes, History of Alexander the Great og On the Macedonian Kings.

Læs også, biografier-da – Lady Godiva

Reformprogram

Den grundlæggende idé, som sætningerne fra talerne og lovene går ud på, er at bringe den græske stat tilbage til sin oprindelige, korrekte tilstand, som er gået tabt på grund af fejlagtige reformer. Da Hemist tilhører det platoniske paradigme, er han overbevist om muligheden for at nå dette mål gennem målrettede rationelle reformer. Den opgave, der skal løses, er først og fremmest forsvaret af det nationale territorium, dvs. Peloponnes. Hemistus henviser til halvøen som det vigtigste område i Byzans, hvor grækerne har boet siden tidernes morgen. Uden at tage hensyn til de historiske kendsgerninger kalder Hemistus den peloponnesiske befolkning for den ældste og reneste type græske befolkning. Halvøens geografiske beliggenhed er yderst gunstig, “intet land kunne have bedre betingelser”, og de bjergkæder, der strækker sig over den, er naturlige fæstninger. I en af sine taler kritiserer Gemistos skarpt projektet med at indføre en ny skat for at opretholde en hær af lejesoldater til at bevogte de isthmianske fæstninger og foreslår i stedet at han burde stole på lokale indfødte. Efter hans mening bliver udlændinge ofte fra vagter til modstandere, og så ville regeringen stadig være nødt til at henvende sig til den lokale befolkning, der var ruineret af skatter og ikke kunne bevæbne sig for egen regning. I stedet foreslår Theodore Gemiste i en tale til despoten, at der skal tages hensyn til de demografiske karakteristika i områderne. Hvor det er muligt, bør hele befolkningen opdeles i to klasser i henhold til den enkeltes disposition – de skattepligtige og de værnepligtige. Sidstnævnte bør fritages for at betale skat, fordi en hær ikke altid har nok bytte til alle soldater, og de skal også bruge deres egne penge på at vedligeholde dem. Af de skatteydere, der skal aftjene værnepligt, bør de fleste være ubevæbnede. I områder, hvor ikke alle borgere er i stand til at aftjene værnepligt, bør befolkningen opdeles i skattefrie krigere og skattepligtige iloter. Hvor et flertal af befolkningen er i stand til at gøre militærtjeneste, vil opdelingen ikke blive fastlagt, og indbyggerne vil skiftevis bearbejde jorden og vogte staten. Gemiste foreslår, at hver infanterist skal have en ilot for at få mad, og en rytter to ilot for at få mad. I betragtning af de aktuelle politiske realiteter begrænser han sig til problemerne med landhæren og foreslår ikke at genoprette den byzantinske flåde.

Forslaget om at opdele befolkningen i klasser er tæt forbundet med skattereformen. I en tale til kejseren Manuel er der tre – dem, der arbejder selv (producenter, αὐτουργιόν), ejere af husdyr og kvæg og dem, der giver alle borgere sikkerhed og beskyttelse. I en tale til Despot Theodor præciserer filosoffen definitionen af den anden kategori til at omfatte tjenesteydere (διακονικόν) og købmænd, og den tredje kategori suppleres med provinsherrer, dommere og andre embedsmænd. Gemiste kræver en streng opdeling af afdelingernes funktioner uden at blande sig i andre afdelingers anliggender. Han er særlig opmærksom på de “herskere”, som skal være fremmede for alt, hvad der har med stor og lille handel at gøre. Krigere skal adskilles fra resten af folket; hvis en købmand er involveret i regeringen, skal han straks nægte at handle. Han inddeler alle former for skatter i tre grupper: offentlige afgifter (ἀγγγγρεία), pengeskatter og naturalskatter. Den nemmeste form for befolkningen er naturalskatterne, og det er dem, Gemistus foreslår at reducere alle de andre. Selv om Gemiste kalder de beskattede befolkningsgrupper for “iloter”, er der ikke tale om de magtesløse slaver fra det antikke Sparta, men om den primære kategori af borgere, de almindelige forsørgere, som skal behandles så godt og retfærdigt som muligt. Ejerskab af jord bør gøres fælles. Alle vil kunne dyrke frugt på den, hvilket vil føre til en betydelig produktionsforøgelse. Hemist deler imidlertid ikke Platons idé om fælles ejendom og et totalt forbud mod privat ejendom. Ikke desto mindre skal jorden kommunaliseres i henhold til “naturloven”, og alle skal have så meget jord, som de har brug for, uden nogen form for afgift, så længe de kan dyrke den.

Hvad angår regeringsformerne, hælder Hemist til et kompromis mellem monarkiet og oligarkiet, hvor herskeren lytter til et lille antal “mest fornuftige mænd”. Monarkens rådgivere bør kun lade sig lede af det fælles bedste og være moderat velhavende. Filosoffen beskæftiger sig også med nogle økonomiske spørgsmål. Da han mener, at det er nødvendigt at forsyne befolkningen med lokalt producerede varer, insisterer han på at begrænse importen, først og fremmest af beklædningsgenstande, som der er tilstrækkeligt med råvarer til at fremstille. Mere generelt deler Gemist alle importerede varer op i varer, der er nyttige, og varer, der er skadelige for staten. Kun jern, våben og visse andre varer skal være fritaget for told. Tværtimod bør eksport af varer, der er nyttige for landet, beskattes med høje afgifter. Da kvaliteten af mønternes kvalitet var blevet stærkt forringet under de sidste palæologer, anbefaler han en tilbagevenden til naturlig udveksling i handelen.

Et af Hemists forslag var at ændre straffesystemet. Dødsstraffen skulle afskaffes, og selv selvforstærkning blev af filosoffen anset for at være upassende for grækerne. Løsladelse uden straf blev af ham betragtet som en anden yderlighed, og han foreslog som et socialt nyttigt alternativ hårdt arbejde i lænker, f.eks. til reparation af Hexamilions mure.

Læs også, biografier-da – Karl Edvard Stuart

Græsk identitet

En udbredt opfattelse, primært i den græske historieskrivning, er, at forudsætningerne for dannelsen af en national græsk stat opstod i Byzans i det 13. og 15. århundrede. Historikeren Apostolos Vakalopoulos ser denne tendens manifesteret i, at det byzantinske selvnavn “roma” (ῥωμαῖοι) blev fuldstændig erstattet af det etniske “hellener” (ἒλληνς), som længe havde fungeret som et synonym for “hedninge”. Disse skift tilskrives oftest humanisterne og især Hemist. Ordet optræder første gang i hans taler fra 1410”erne, hvor filosoffen, der analyserer den aktuelle politiske situation ud fra et historisk perspektiv, identificerer osmannerne med indbyggerne i det gamle Paropamis, der blev besejret af Alexander den Store, mens han kalder indbyggerne på Peloponnes for “hellenere”. Et andet sted udtrykker han sig endnu tydeligere: “Vi, som I regerer og styrer, er et folk af grækere (Ἒλλληνες τὀ γένος), hvilket vores sprog og vores faderlige opdragelse vidner om. I forbindelse med diskussionen om denne sætning er en stor del af kontroversen om Gemistes politiske synspunkter forbundet med denne sætning. I den forbindelse diskuteres to hypoteser: om der her er tale om byzantinernes historiske rødder, eller om der er tale om et forsøg på at genoprette den græske kultur i sin helhed. Mere end tredive år senere, i en lovprisning til ære for kejserinde Helena Dragash, anvender Gemiste det traditionelle udtryk “vores romerske nation” (τὁ τοῦτο τῶν Ῥωμαίων γένος).

Det er ikke overraskende, at Plifon har fået stor opmærksomhed i den græske historieskrivning. Efter den græske revolution i 1821 blev han i nationalistiske kredse betragtet som en profet for national genoplivning. I 1850 dedikerede historikeren Konstantinos Paparrygopoulos en artikel til Plifonus med titlen “Den græske socialist fra det femtende århundrede”. I sin senere History of the Greek People undgik Paparrigopoulos ordet “socialistisk”, men påpegede lighederne mellem Plifons foreslåede skattereform og de franske fysiokraternes idéer. Herefter blev Plifon mere end én gang kaldt “socialist”, men med mindre sympati. Forfatteren og juristen fra første halvdel af det 20. århundrede, Neoclis Kazatzis, antydede, at Plifons socialistiske idéer skyldtes hans manglende evne til at forstå sin tids virkelighed. Ikke mindre interessant for græske historikere er temaet om Pliphons frafald; den byzantinske videnskabsmand Constantinos Satas var den første til at behandle dette emne. I en romantisk patriotisk retning afslører Alexandros Papademandis Plithons hedenskab i sin roman Sigøjneren (1884). For digteren Kostis Palamas bliver afbrændingen af “Lovene” i sit digt “Dodekalog Roma” (1907) en lejlighed til at vise konflikten mellem kristendom og hedenskab. Hver side udtrykker sit synspunkt i salmer, og en af dem synges af sigøjneren. Han mener, at striden om bevarelsen af den antikke viden er nyttesløs, da den allerede er blevet både Østens og Vestens ejendom, og at antikken ikke kan genoplives. I 1909 kritiserede kirkepublicisten Agesilaus Karambasis (Αγησίλαος Σ. Καραμπάσης) Plithons frafald, hvorved han ofrede kristendommen til hellenismen. Denne vision om national genoplivning blev af journalisten beskrevet som ensidig og kortsigtet; kun en syntese af disse to kræfter ville gøre det muligt at opfylde Alexander Ypsilantis opfordring til at “kæmpe for troen og fædrelandet”. Kazatzis var uenig med ham og så i flammerne fra de brændende “love” lyset af den begyndende hellenisme, netop den hellenisme, som Ypsilanti proklamerede. Kazatzis så idealet om national forening i Bismarck-Tyskland og var enig med Plifons fejlagtige tese om Peloponnesens etniske homogenitet. I begyndelsen af det 19. og 20. århundrede kom Plifons figur ind i den politiske diskurs og blev nævnt i forskellige patriotiske sammenhænge. Teologen Anastassios Diomidis-Kyriakos understregede i en tale i 1885 Byzans betydning som vogter af den antikke viden og Plithons rolle i overførslen af denne viden. Diomidis-Kiriacos var dog klar over Plithons hedenskab og beklagede den byzantinske filosofs antiaristotelisme i sine videnskabelige publikationer. En lignende tilgang blev fulgt af Kazatzis, som i sine offentlige taler henviste til Plithonas som kilden til vestlig viden om den græske visdoms mysterier. Som følge heraf herskede i begyndelsen af det tyvende århundrede det kanoniske billede af Platonus som en af de “gamle apostle for fremtidig velstand” i Grækenland.

Forestillingen om Pliphon som en profet for den græske nationalisme har holdt sig i lang tid. Den marxistiske historiker Nikos Zvoronos, der talte om “den moderne hellenismes fødsel og dannelse” i begyndelsen af 1960”erne, foreslog, at Plifon havde gjort det første forsøg på at reorganisere hellenismen til en nationalstat. Historikeren bemærkede, at de karakteristiske træk, som Plifon specificerede for sin utopiske stat i Memoranda, er de samme som dem, der gælder for vestlige stater efter feudalismens forfald: en national hær, en uafhængig økonomi med egen valuta, et reformeret skattesystem, et monarki med rådgivere i balance og definerede nationale grænser. Den nutidige forsker Nikita Siniosoglu, der ikke er tilfreds med denne analyse, har forsøgt at afgøre, om Plifons betydning af “γένος” var racistisk-naturalistisk eller politisk og kulturel. Historikeren konkluderer, at Pliphon i den politisk-militære sammenhæng henviser til race-nationalisme, mens ordet i andre tilfælde skal forstås som en henvisning til et kulturelt fællesskab. Ved at undersøge begrebet γένος i lovene bliver det klart, at Pliphons protonationalisme ikke har til formål at opretholde den nuværende tilstand, men sigter mod fremtiden (som består i en genoplivning af fortiden) og er således utopisk.

Med J. Hankins” ord blev Plifond “kilden til genoplivningen af neoplatonismen i den sene Quattrocento-periode”. Hankins bemærker dog, at Plifons direkte indflydelse på de italienske humanister var ret begrænset, og at hans skrifter blev kendt gennem Vissarion af Nikæa. Den eneste betydelige undtagelse er Marsilio Ficino (1433-1499), hvis filosofiske og litterære arv har påvirket europæisk tænkning, og som utvivlsomt læste og citerede Plifons skrifter. Dette bevises af, at Ficino henviser til Plifon fem gange i sine skrifter. Til sit hovedværk “Platons teologi” gav Ficino undertitlen “Om sjælens udødelighed”, og som begrundelse for Aristoteles” og Platons enighed om dette spørgsmål henviser han til Pliphons “De differentiis”, hvor Pliphon tilbageviser Averroes, der antager, at Aristoteles ikke betragtede sjælen som udødelig. Ficino hentydede senere til Pliphon i sine kommentarer til Plotin, som han skrev i slutningen af 1480”erne. Endelig ved man takket være Ficino, at det var under indflydelse af kommunikationen med Platon under koncilet i Ferrara-Florence, at Cosimo de” Medici besluttede at stifte det platoniske akademi i Firenze. Den italienske kulturhistoriker Eugenio Garin kalder Plifon en “profet og præst” for “platonizzante culto solare” (italiensk: un platonizzante culto solare), hvis ideer kan ses i “Hymne til solen” af den italienske digter af græsk oprindelse Michael Tarhaniot Marullus og Ficinos sol-dyrkelse. Plifons indflydelse på senere vesteuropæisk tænkning er dårligt undersøgt, men anses af en række forskere for at være betydningsfuld. Ifølge den tyske historiker Hans Wilhelm Haussig fik Plifons benægtelse af den kristne prædestination Niccolò Machiavelli og Francesco Guicciardini til at anlægge en materialistisk historieopfattelse. Mistra-filosoffen fik indflydelse på medlemmerne af den franske poetiske forening Plejaderne. Den italienske digter fra begyndelsen af det nittende århundrede, Giacomo Leopardi, hævdede, at Plifon havde forudset reformationen hundrede år før den begyndte, og den britiske filosof Philip Sherrard fra det tyvende århundrede.

Omkring 1460 blev flere kapitler af lovene oversat til arabisk. Oversættelsen blev formentlig foretaget på foranledning af sultan Mehmed II, som ønskede at forstå den kulturelle og politiske kontekst i de nationer, han erobrede. “Plifons Orakel blev oversat til latin af Marsilio Ficino. Kommentarerne var tilsyneladende i italienerens besiddelse, men han oversatte dem ikke. En komplet græsk tekst med kommentarer blev udgivet i Paris i 1538, og en ny komplet latinsk oversættelse blev udarbejdet året efter af Jacobus Marthanus. En anden oversættelse blev udgivet i 1599 af Johannes Opsopeius. Moderne forskere har længe negligeret oraklerne, idet de har troet, at de stammer direkte fra Psellus” version. En komplet udgave af alle fragmenter, der vedrører dem, udkom først i 1971.

Den moderne fase i studiet af Hermistos” arv går tilbage til en monografi af Friedrich-Wilhelm Gass (“Gennadios und Pletho. Anstotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche”, 1844) og i højere grad fra den første udgave af lovene, som Charles Alexander foretog i 1858. På trods af opdagelsen af nye manuskripter i det tyvende århundrede har den stadig sin betydning. Det første væsentlige forsøg på et systematisk studie af hermistisk metafysik blev gjort af den tyske filosof Fritz Schultze i 1874, efterfulgt af Ioannes P. Mamalakis i slutningen af 1930”erne. En vigtig artikel af Milton Anastos om det kronologiske system i lovene blev offentliggjort i 1948. François Mazet”s arbejde i 1950”erne og 1970”erne, og især hans monografi Pléthon et le Platonisme de Mistra (1956), har været grundlæggende for den efterfølgende forskning. Han opdagede også adskillige manuskripter af Gemiste, som Bernadette Lagarde udarbejdede en kommentaroversættelse af afhandlingerne “Om distinktion” og “Svar til Scholarius”. I anden halvdel af det tyvende århundrede udkom der mange værker af græske plithologer (Theodore Nicolaou, Leonidas Bargeliotes, Christos P. Baloglou). John Monfazani og James Hankins placerer Hemists værker i forbindelse med renæssancens filosofi. I 1986 udkom en ny stor monografi, hvori Christopher Woodhouse opsummerede den samlede viden om filosoffens liv, skrifter og begivenheder, som han havde været involveret i. I 1990”erne og 2000”erne blev nye manuskripter af Ghemists værker tilgængelige, og der udkom oversættelser til moderne sprog.

Læs også, biografier-da – Frans 1. Stefan (Tysk-romerske rige)

Forskning

Kilder

1. Плифон
2. Georgios Gemistos Plethon
3. Речи к Мануилу и Феодору датируют 1416—1418 годами[38].
4. О событиях, предшествовавших Ферраро-Флорентийскому собору, см. Пашкин Н. Г. Византия в европейской политике первой половины XV в. (1402—1438). — Екатеринбург : Издательство Уральского университета, 2007. — 238 с. — ISBN 5—7996—0265—X.
5. Pléthon (Πλήθων), est un doublet de Gémiste (Γεμιστὸς), qui signifie « rempli, plein », mais évoque aussi Platon.
6. ^ Niketas Siniossoglou, Radical Platonism in Byzantium: Illumination and Utopia in Gemistos Plethon, Cambridge University Press, 2011, p. 3.
7. ^ James Hankins, Humanism and Platonism in the Italian Renaissance, Volume 1, Ed. di Storia e Letteratura, 2003, p. 207.
8. ^ Sophia Howlett, Marsilio Ficino and His World, Springer, 2016, p. 42.
9. ^ Humphreys, Sarah C.; Wagner, Rudolf G. (2013). Modernity”s Classics. Springer Science & Business Media. p. 125. ISBN 978-3-642-33071-1.
10. Tatakēs, Vasileios N. (2003). Nicholas J. Moutafakis, επιμ. Byzantine Philosophy. Hackett Publishing. σελίδες 234–235. ISBN 978-0-87220-563-5.