John Locke

Mary Stone | juni 26, 2023

Post Views: 1

Resumé

John Locke (udtales :

Hans skrifter om tolerance kan ikke adskilles fra en periode, hvor en dybtgående justering af det politiske og religiøse felt fandt sted. I det perspektiv, der delvist blev åbnet op for takket være ham, handlede politik om den nuværende verden og religion om den hinsides verden, og de to skulle ikke blandes sammen. Hans politiske teori var i opposition til den absolutisme, der var ved at blive etableret i Frankrig, og som ikke fik fodfæste i England, delvist på grund af ham. Han var også en af grundlæggerne af begrebet retsstat.

Hans Essay on Human Understanding er et hovedværk, hvor han konstruerer en teori om ideer og en filosofi om sindet. Mens han modsatte sig Hobbes’ materialisme, anså han erfaring for at være kilden til viden og afviste Descartes’ forestilling om medfødte ideer. Hans teori om viden er kendt som empiristisk.

Ud over sine filosofiske aktiviteter var han en af hovedinvestorerne i Royal African Company, en søjle i udviklingen af slavehandelen.

Årene med træning

John Locke blev født nær Bristol søndag den 29. august 1632. Hans far, en advokat, ejede huse og jord i Pensford, en by i nærheden af Bristol. Under borgerkrigen gjorde han tjeneste som kaptajn i kavaleriet for en parlamentarisk hær. Hans regiment blev kommanderet af Alexander Popham, en indflydelsesrig mand i Somerset. Selvom hæren blev besejret og opløst i juli 1643, forblev Locke senior tæt knyttet til sin regimentschef, Alexander Popham, som blev parlamentsmedlem for Bath i 1645. Det var takket være Popham, at John Locke kunne komme ind på den højt ansete Westminster School i 1647. Her lærte Locke latin, græsk og hebraisk. Westminster havde langvarige forbindelser til Christ Church (Oxford), og han blev optaget på kollegiet i 1652. På det tidspunkt var undervisningen i Oxford stadig hovedsageligt skolastisk, hvilket irriterede Locke, ligesom det havde irriteret Hobbes halvtreds år tidligere. Under sine studier var han tilfreds med at gøre, hvad der var nødvendigt for at opnå sine grader i 1656 og 1658, og brugte meget af sin tid på at læse skuespil, romaner og brevkorrespondance, ofte oversat fra fransk. Hans interesse for medicin førte ham til naturfilosofi og til den mand, der anses for at være den moderne naturfilosofis fader, Robert Boyle, som han mødte i 1660. Han mødte også William Petty på samme universitet. Det var også på dette tidspunkt, at han begyndte at læse Descartes og, overfladisk set, Gassendi.

Ved Olivier Cromwells død og i den ustabile periode, der fulgte, hilste han i første omgang den monarkiske genoprettelse af Charles II (konge af England) velkommen. I denne periode udgav han to essays, hvor han mod en af sine kolleger ved Christ Church, Edward Bagshawe, forsvarede ideen om, at den civile magt kunne bestemme folkets religionsform; disse skrifter udtrykte en tankegang tæt på Thomas Hobbes. I 1660 begyndte han at undervise i græsk og i 1662 i retorik, og i 1664 blev han moralfilosofisk censor. I 1665 ledsagede han som sekretær Sir Walter Vane på en diplomatisk mission til kurfyrsten af Brandenburg. Da han vendte tilbage fra sin mission i sommeren 1666, mødte han Shaftesbury, som var kommet til Oxford for at behandle sit dårlige helbred med vandet fra en lokal kilde.

Betjener Shaftesbury

Lockes møde med jarlen af Shaftesbury, dengang finansminister under Charles II, blev et vendepunkt i hans liv. De to mænd kom så godt ud af det med hinanden, at Locke i foråret 1667 forlod Oxford og fulgte sin nye mentor til London, hvor han blev en del af hans husholdning. Han fortsatte med at studere medicin og mødte Thomas Sydenham, som han arbejdede tæt sammen med. Det var i denne periode, at han skrev, eller Sydenham skrev (forfatterskabet er ikke klart), De Arte Medica, et dokument, der blev opdaget i det 19. århundrede. Dette dokument udtrykker dyb skepsis over for medicinske hypoteser (deduktiv videnskab) og går ind for en rent empirisk (induktiv) tilgang til medicin. I 1668 reddede Locke Shaftesbury ved at foreslå en fuldt ud vellykket operation til at dræne en leverbyld.

I 1668 blev han valgt til medlem af Royal Society, en organisation, som han ikke synes at have været særlig involveret i. Samme år skrev han et kort essay om tolerance, hvor han indtog holdninger, der var i modstrid med dem i hans skrifter fra 1660-1662. Det år begyndte han også på en økonomisk afhandling, som aldrig var blevet udgivet før: Some of the Consequences that are like to follow upon Lessing of Interest to 4 Per Cent. Fra 1669 til 1675 havde han administrative stillinger hos ejerne af den nye koloni Carolina. Selvom han ikke skrev den grundlæggende tekst til forfatningen for dette område, var han bestemt involveret i at korrigere og forbedre den. Omkring 1670 begyndte han at skrive Essay Concerning Human Understanding, og omkring 1671 skrev han det, der er kendt som udkast A og B. I november 1672, da Shaftesbury blev Lord Chancellor, blev Locke udnævnt til Secretary for Presentations med ansvar for religiøse anliggender. En måned før Shaftesbury blev afskediget i november 1673, blev han sekretær for Board of Trade and Plantations, en post han beklædte indtil 1675. I denne egenskab interesserede han sig for koloniseringen af Amerika, især fordi han var aktionær i Royal African Company, som beskæftigede sig med slavehandel.

I november 1675 forlod han England for at tilbringe tre og et halvt år i Frankrig. Fra januar 1676 til februar 1677 boede han i Montpellier, hvor han mødte to fremtrædende protestantiske læger, Charles Barbeyrac og Pierre Magnol, samt kartesianeren Sylvain Leroy. Under sit ophold i Celleneuve, en landsby i nærheden af Montpellier, fra juni til september 1676, genoptog han sin filosofiske forskning. I februar 1677 forlod han Montpellier og besøgte Toulouse og Bordeaux, før han ankom til Paris i juni 1677. I Paris fortsatte han med at arbejde med filosofi og læste franske udgaver af Descartes’ værker. Han blev også venner med to af Gassendis disciple: François Bernier (en filosof) og Gilles de Launay. Han arbejdede også på sit Essay on Human Understanding og skrev et Essay on Intellectu. I maj 1679 vendte han tilbage til England efter endnu et ophold i Montpellier og endnu et besøg i Paris.

I 1679 fandt Locke England midt i en alvorlig politisk krise om tronfølgen. Shaftesbury og hans tilhængere ønskede ikke, at James II (konge af England) skulle overtage tronen. Dette var baggrunden for det papistiske komplot. Frygten for en ny absolutistisk monark fik først og fremmest Shaftesbury til at vedtage Habeas Corpus Act i 1679 (som gjorde det umuligt at blive fængslet uden rettergang) og til at forsøge at få vedtaget Exclusion Bill. Dette sidste forsøg mislykkedes dog, fordi Charles II (kongen af England) opløste parlamentet, hvilket førte til en splittelse i Whig-partiet mellem de moderate og de radikale, der var samlet omkring Shaftesbury. Charles II retsforfulgte derefter Shaftesbury for forræderi. Shaftesbury blev i første omgang frikendt af en storjury (til højre). Kongen fik dog udnævnt to Tory-sheriffer. I juni 1682 følte Shaftesbury sig truet og flygtede til Holland, hvor han døde i januar 1683. I 1683 forsøgte en gruppe whigs at myrde Charles II og hans potentielle efterfølger James – Rye-House Plot. Det vides ikke, i hvor høj grad Locke var involveret i disse begivenheder, men det antages generelt, at han vidste nok til at være bekymret. Han foretrak derfor at rejse til det vestlige England og arrangerede at smugle penge til Holland, før han selv rejste dertil. Det er nu almindeligt accepteret, at det var under krisen i 1679-1683, at Locke begyndte på sin First Treatise efter at have købt et eksemplar af Robert Filmers Patriarcha. Det var på det tidspunkt, at han skrev størstedelen af Two Treatises of Civil Government.

De sidste par år

I Holland fik Locke kontakt med andre politiske landflygtige, såsom Thomas Dare, en af finansmændene bag Monmouth-oprøret. I 1684 blev han afskediget fra Christ Church, og i maj 1685, endnu før oprøret, blev han sat på en liste over landflygtige, som skulle arresteres af den hollandske regering. Locke måtte gå i skjul indtil maj 1685. I løbet af vinteren 1685-1686 skrev han Espitola de Tolerantia, som blev udgivet i Gouda i 1689. Den udløsende faktor synes at have været tilbagekaldelsen af Nantes-ediktet i 1685. Den glorværdige revolution gjorde det muligt for ham at vende tilbage til England i 1689. Her mødte han Newton, som var blevet valgt til medlem af parlamentet ved Cambridge University. Han korresponderede med ham om mange emner. I december 1689 udgav han Two Treatises on Government (dateret 1690 på titelbladet), og i maj 1689 kontaktede han en forlægger for sit Essay on Human Understanding. En engelsk oversættelse af hans Epistola de Tolerantia, oprindeligt skrevet på latin for at sikre dens europæiske udbredelse, udkom også. I april 1690 fik han et kraftigt svar fra en gejstlig i Oxford, hvilket fik ham til at svare med et andet brev (1691) og derefter et tredje brev (1692).

Fra 1691 boede han hos Sir Francis Masham, hvis kone, Ralph Cudworths datter, havde været en af Lockes venner og korrespondenter i mange år. I juli 1693 udgav han Some Thoughts concerning Education, efterfulgt samme år af Some Considerations of the Consequences of the Lowering of Interest and Raising the Value of Monney. John Norris (filosof), en beundrer af Malebranche, havde udgivet kritiske bemærkninger til Essay on Human Understanding, og han svarede i 1692 med en temmelig barsk tekst, JL Answer to Norris’s Reflection, efterfulgt af to mere substantielle skrifter, Remarks upon Some of Mr Norris’s Book og An Examination of P;Malebranche’s Opinion of Seeing All Things in God. I 1696 blev han udnævnt til medlem af Rådet for Handel og Plantager, en stilling han beklædte indtil 1700. I 1696 udgav Edward Stillingfleet, biskop af Worcester, Discourse in Vindication of the Doctrine of the Trinity med et forord, hvor han angreb John Toland og kritiserede Locke. Toland svarede i 1697 med A letter to the Right Reverend, Lord Bishop of Worcester, som førte til et svar fra biskoppen i maj med titlen An Answer to Mr Locke’s Letter. Som svar skrev Locke Mr Locke’s Reply to the Right Reverend the Lord Bishop of Worcester’s Answer to his letter, som igen blev besvaret to måneder senere med An Answer to Mr Locke’s Second letter. Kontroversen endte med Lockes Reply to the Right Reverend the Lord Bishop of Worcester’s Answer to his second letter, som blev udgivet i slutningen af 1698, fordi Stillingfleet døde i marts 1699.

Locke tilbragte de sidste fire år af sit liv i fred og helligede sig, når hans helbred tillod det, sit sidste værk Paraphrase and Notes on the Epistles of St Paul. I 1702 skrev han også The Discourse of Miracles, og i de allersidste måneder af sit liv påbegyndte han et fjerde brev om tolerance. Han døde den 28. oktober 1704 og blev begravet tre dage senere på sognekirkegården i High Laver.

Disse fundamenter findes i Essay on Human Understanding, en af empirismens første store bøger. I dette værk var Lockes mål at “undersøge de forskellige evner til viden, som findes i mennesket” for at kunne markere “grænserne for sikkerheden i vores viden og grundlaget for de meninger, som vi ser være fremherskende blandt mennesker”.

Oversigt over essayet om menneskelig forståelse

Essay on Human Understanding består af fire bøger, der indledes med et forord. Bog I, On Innate Notions, er centreret om en afvisning af medfødthed og nativisme. Locke argumenterer, hovedsageligt imod Descartes, kartesianerne og rationalisterne, for, at der ikke findes medfødte principper. Bog II, Om ideer, udvikler tesen om, at ideer, materialet til viden, alene kommer fra erfaring. Bog III, Om ord, handler om sproget; dets natur, dets forbindelse til ideer og dets rolle i vidensprocessen. Endelig er bog IV, Om viden, helliget videns natur og grænser.

Teorien om ideer

I forordet til Essay on Human Understanding siger Locke, at han bruger ordet idé til at betegne “alt det, der er genstand for vores forståelse, når vi tænker”, og han tilføjer: “Jeg har derfor brugt det til at udtrykke, hvad der kan forstås ved ‘fantasme’, ‘forestilling’, ‘art’ eller alt det, der kan bruges af sindet, når det tænker”. Han tilføjer, at “ethvert menneske er overbevist om, at han tænker, og hvad der er i hans sind, når han tænker, om de ideer, der optager ham i øjeblikket”.

Ordet “idé” skal forstås i sin kartesianske og moderne betydning, som helheden af kognitive tilstande eller aktiviteter. Det følger heraf, at Lockes idé kan opfattes i henhold til to teorier, enten som genstand for en psykologisk handling. Denne skelnen placerer Locke blandt repræsentanterne for direkte eller indirekte realisme. Tesen om ideer som mentale handlinger er ikke særlig kontroversiel (at tænke “med ideer”), mens tesen om ideer som interne objekter er meget mere kontroversiel (at tænke “om ideer”). Tvetydigheden er til stede i denne passage fra Bog II.viii.7-8.

“Men for bedre at kunne opdage naturen af vores ideer ideer, og for at diskutere dem på en mere forståelig måde, er det nødvendigt at skelne mellem dem, for så vidt som de er opfattelser og ideer i vores sind, og for så vidt som de er i legemerne af de modifikationer af materien, som producerer disse opfattelser i sindet. (…) At hvis jeg undertiden taler om disse ideer, som om de var i tingene selv, må det antages, at jeg med dem mener de kvaliteter, der findes i de objekter, der producerer disse ideer i os (…) Jeg kalder en ide alt, hvad sindet opfatter i sig selv: og jeg kalder subjektets kvalitet den kraft eller evne, der er til at producere en bestemt ide i sindet”.

Denne skelnen var en af de store debatter i det syttende århundrede, især mellem Malebranche og Arnaud, der fulgte Descartes, for hvem begrebet idé havde en dobbelt betydning: “idé” som tænkningens handling og “idé” som genstanden for en sådan handling.

Locke bruger Bog I til at afvise inneismen, især teorien om, at vores sjæl passivt indeholder ideer uafhængigt af erfaring. For Hamou var denne kritik rettet mod kartesianerne, men Locke var også ude efter ikke-kartesianske inneister, især Herbert af Cherbury, hvis værk De veritate han citerede, og Cambridge-platonisterne. Han var også ude efter “en hel gruppe af mindre forfattere, pamflettister til fordel for en dogmatisk opfattelse af religion og en politik baseret på den medfødte anerkendelse af hierarki og autoritet”.

Lockes argumenter mod medfødte ideer er både empiriske og teoretiske. I Bog I kan man skelne mellem syv argumenter mod medfødte ideer: mangel på universelt samtykke, mangel på konstituenter hos børn, uvidenhed om de medfødte ideer, behov for at undervise i nogle af de medfødte ideer, behov for en minimumsalder for at forstå dem, overflod af angiveligt medfødte ideer og mangel på en liste.

Leibniz kritiserede denne tese i sine “New Essays on Human Understanding”. Locke er en del af den moderne empiristiske bevægelse. Her foregriber han Berkeley og Hume. Selvom Gud ikke gav mennesket medfødte ideer, gav han det evner til at opfatte og reflektere, som gjorde det muligt for det at leve med værdighed.

Locke er nu nødt til at forklare, hvor alle ideer kommer fra, hvis ingen af dem er medfødte, og det er formålet med Bog II. Hans tese er, at alle vores ideer kommer fra erfaring. Til at begynde med er mennesket en tabula rasa, som forklaret i begyndelsen af Bog II.i.2.

“Lad os så antage, at sjælen i begyndelsen er det, vi kalder en blank tavle, tom for alle tegn og uden nogen som helst ideer. Hvordan kommer den til at modtage ideer? På hvilken måde tilegner den sig den utrolige mængde ideer, som menneskets fantasi, der altid er aktiv og grænseløs, præsenterer for den i en næsten uendelig variation? Hvor får den alt dette materiale fra, som er grundlaget for al dens tænkning og al dens viden? Til dette svarer jeg med et ord, fra erfaringen: den er grundlaget for al vores viden, og det er derfra, den har sin første oprindelse”.

Ifølge Locke er der to former for erfaring: sansning, det vores sanser modtager fra omverdenen, og refleksion, en introspektion i sansningens ideer. Sansernes aktivitet er derfor primær, og her er Locke faktisk empirist. Desuden retfærdiggør han sin teori om idéernes oprindelse med empiriske eksempler, såsom Molyneux-problemet.

For Locke er den simple idé “fri for enhver sammensætning og frembringer derfor kun en fuldstændig ensartet forestilling i sjælen, som ikke kan skelnes i forskellige idéer”. De “er materialet i al vores viden og bliver kun foreslået sjælen på de to måder, som vi har talt om ovenfor, jeg mener ved sansning og ved refleksion”. Locke giver eksempler på simple ideer: dem om objekters sanselige kvaliteter og dem om refleksion. De simple ideer om objekters sanselige kvaliteter (farver, fornemmelsen af varmt, koldt, hårdt, bittert, sødt) overføres til sindet via sanserne. Der er også simple ideer, som hverken kommer udelukkende fra sanserne eller udelukkende fra refleksionen, men fra en blanding af de to, såsom ideerne om nydelse, enhed, magt og eksistens. Det er vigtigt at bemærke, at for Locke har enhver enkel idé, der er til stede i vores sind, sin kilde i erfaringen.

Komplekse idéer består af flere enkle idéer. De kan blive påtvunget vores sind af sanserne. For eksempel er den idé, vi har om et æble, kompleks, fordi den består af idéerne om farve, størrelse og så videre. Andre komplekse ideer kan skabes af sindet, som så er aktivt og kan producere ideer, der ikke har en eksisterende virkelighed: for eksempel ideen om fabelagtige monstre. For Locke kan sindet skabe komplekse ideer gennem to processer: kompositionsprocessen, som fører til komplekse ideer om substanser eller tilstande, og processen med at relatere simple ideer.

Ud over at komponere og relatere abstraherer sindet også, hvilket fører til generalisering. Locke argumenterer for, at hvis ord er det ydre tegn på ideer, og hvis disse ideer kun svarer til bestemte ting, så ville antallet af ord være uendeligt. …

I sin bog går Locke ikke så meget i detaljer med selve abstraktionsprocessen, men er mere produktiv omkring de abstrakte ideer, der produceres. Ifølge Chappell skyldes det, at generaliseringer for Locke udelukkende er en mental proces. I naturen er der kun det partikulære. For Locke spiller generelle ideer den samme rolle, som universaler og former eller essenser gjorde for hans forgængere. Locke skelner mellem to måder at foretage abstraktion på, som fører til to slags abstrakte ideer. I det første tilfælde, som er beskrevet i Bog II, er den abstrakte idé den simple idé om en fornuftig kvalitet, mens i det andet tilfælde, som er beskrevet i Bog III, er en abstrakt idé en kompleks idé, der opnås ved at eliminere et antal simple idéer. Når vi for eksempel taler om en mand, taler vi om en kompleks idé, der er fremkommet ved at fjerne alle de enkle idéer, der gør det muligt at skelne en mand fra en anden.

For Locke (E, XXX, 1) har virkelige ideer “deres fundament i naturen … er i overensstemmelse med et virkeligt væsen, med tingenes eksistens eller med deres arketyper”. På den anden side er fantastiske eller kimæriske ideer “dem, der ikke har noget fundament i naturen, ej heller nogen overensstemmelse med virkeligheden af de ting, som de stiltiende relaterer til som til deres arketyper”.

Locke skelner også mellem adækvate eller fuldstændige ideer, som “perfekt repræsenterer de originaler, som sindet antager, at de er afledt af”, og ufuldstændige ideer, som “kun repræsenterer en del af de originaler, som de relaterer til”. For Locke er sandhed det modsatte af falskhed; sandhed er strengt taget ikke en egenskab ved ideer, det er blot en bedømmelse. Men når en idé bedømmes eller antages at være i overensstemmelse med noget uden for den, kan den alene kaldes sand.

Kroppens filosofi

I sit Essay on Human Understanding udvikler Locke en korpuskulær opfattelse af kroppe, som har rødder i Demokrits, Epikurs og Lucretius’ atomisme, revideret i det 17. århundrede af Pierre Gassendi. I England blev disse ideer taget op af Robert Boyle, Thomas Hobbes og Walter Charleton. Hovedprincipperne i denne opfattelse af legemer er som følger:

Ifølge Eduard Jan Dijksterhuis var der i midten af det 17. århundrede fire modstridende teorier om stoffets struktur.

Locke forsømte alkymien og koncentrerede sine angreb på kartesianske og skolastisk-aristoteliske ideer. Lockes filosofi om legemer kaldes mekanisk filosofi, fordi den antager, at alle fænomener kan forklares enten ved et legemes indvirkning på et andet eller ved bevægelse. Tilhængerne af den mekanistiske filosofi afviser forestillingen om okkulte kvaliteter eller fjerne årsager fra den aristoteliske og skolastiske tradition.

Sondringen mellem primære og sekundære kvaliteter går tilbage til de græske atomister. Den blev taget op før Locke af Galileo, Descartes og Robert Boyle. De primære kvaliteter ved et objekt eller et legeme er dem, som det besidder uafhængigt af alt andet: plads, bevægelse eller hvile, fasthed, tekstur. Sekundære kvaliteter er de kræfter, som legemer besidder for at fremprovokere skabelsen af ideer i os: farve, lugt osv. Denne skelnen mellem primære og sekundære kvaliteter står i modsætning til den skolastisk-aristoteliske tradition, hvor objekternes kvaliteter er reelle.

Locke accepterer ligesom Descartes en kvalitetsdualisme, men i modsætning til den franske filosof indebærer denne dualisme ikke en substansdualisme, fordi en ting kan have både primære og sekundære kvaliteter. Der findes ikke en substans, der er knyttet til primære kvaliteter, og en substans, der er knyttet til sekundære kvaliteter.

Filosofi om sindet

Selvom Locke accepterer den kartesianske dualisme mellem krop og sind, adskiller han sig fra den ved ikke at definere det mentale område og ved ikke at beskæftige sig med de kausale interaktioner mellem det materielle og det mentale område.

For Locke er de to store handlinger i vores sind (han bruger ordet sjæl i stedet) “opfattelse, eller kraften til at tænke, og vilje, eller kraften til at ville”. Forståelse forstås som “kraften til at tænke”.

Tænkning er baseret på ideer. Sindet skal verificere vores overbevisninger og forudfattede meninger for at nå frem til sand viden.

“Den måde, hvorpå sindet modtager denne slags sætninger, er det, der kaldes tro, samtykke eller mening; som består i at modtage en sætning som sand på grundlag af beviser, der overtaler os til at modtage den som sand, uden at vi har nogen sikker viden om, at den faktisk er sand. Og forskellen mellem sandsynlighed og sikkerhed, mellem tro og viden, består i det faktum, at der i alle dele af viden er intuition, så hver umiddelbar idé, hver del af deduktionen har en synlig og sikker forbindelse, hvorimod med hensyn til det, der kaldes tro, er det, der får mig til at tro, noget, der er fremmed for det, jeg tror, noget, der ikke åbenlyst er forbundet i begge ender, og som derfor ikke åbenlyst viser egnetheden eller uegnetheden af de pågældende ideer (Locke E, IV, 15, 3)”.

For Locke er det, der bestemmer viljen og får os til at handle, den angst, der forårsages af begær, idet begær er “en tilstand af angst”. Oprindeligt mente Locke, at vores handlinger var bestemt af det faktum, at vi søgte “det største positive gode”. Senere argumenterede han for, at det var en fejltagelse:

“Men efter en mere nøjagtig undersøgelse føler jeg mig tvunget til at konkludere, at det gode og det største gode, selvom det bedømmes og anerkendes som sådan, ikke bestemmer viljen, medmindre vi ønsker det på en måde, der står i forhold til dets fortræffelighed, og dette ønske ikke gør os bekymrede over det faktum, at vi er berøvet det (Locke, E, II, 21, 35)”.

I bog II af Essayet forsvarer Locke forestillingen om en immateriel tænkende substans i modsætning til Hobbes’ radikale materialisme. For Locke er der en dobbelt forbindelse mellem sind og materie: sindet (sjælen) kan virke på kroppen og omvendt.

” …. Behovet for at beslutte sig for eller imod sjælens immaterialitet er ikke så stort, som nogle mennesker, der er for lidenskabelige omkring deres egne følelser, har forsøgt at overbevise os om; nogle af dem, hvis sind er for dybt indlejret, så at sige, i materien, ville være ude af stand til at give nogen eksistens til det, der ikke er materielt; og andre, der ikke finder, at tanken er indesluttet i materiens naturlige evner, er efter at have undersøgt den i enhver forstand med al den anvendelse, de er i stand til, sikre på at konkludere fra dette, at Gud selv ikke kunne give liv og opfattelse til en fast substans. Men enhver, der overvejer, hvor vanskeligt det er at kombinere sansning med en udstrakt materie og eksistens med en ting, der absolut ingen udstrækning har, vil indrømme, at han er meget langt fra at vide med sikkerhed, hvad hans sjæl er.”

For Locke er en person “et tænkende og intelligent væsen, der er i stand til fornuft og refleksion, og som kan se sig selv som den samme, som den samme ting, der tænker på forskellige tidspunkter og steder”. Efter hans mening er det “bevidstheden, der gør en person til én”. Locke insisterer, i modsætning til Hume, på personens enhed gennem tiden. Mens tanken for Descartes udgør sindets essens, ligesom udstrækningen udgør hele materiens essens, forholder det sig noget anderledes for Locke. Efter hans mening er det, der adskiller mennesket, det faktum, at det er i stand til at tænke, ikke det faktum, at det konstant tænker. En ting er ikke kun en del af materien, men også, som et ur, “en organisation eller konstruktion af dele til et bestemt formål, som den er i stand til at opfylde, når den modtager indtryk af tilstrækkelig kraft til at gøre det”. For Locke er det, der karakteriserer mennesket, dets evne til at tænke og det faktum, at det er en krop med en bestemt udstrækning og organisation.

Lockes sprogfilosofi

Locke insisterer på vigtigheden af kommunikation i menneskets udvikling. I Essays (III,ii,1) skriver han:

“Da vi ikke kan nyde samfundets fordele og bekvemmeligheder uden en kommunikation af tanker, var det nødvendigt for mennesket at opfinde nogle ydre og følsomme tegn, ved hjælp af hvilke disse usynlige ideer, som hans tanker er sammensat af, kunne manifesteres for andre.

I modsætning til Aristoteles mener Locke, at der ikke er nogen naturlig forbindelse mellem bestemte lyde og bestemte ideer. Det faktum, at ord ikke har nogen naturlig forbindelse med de ting, de refererer til, men er vilkårligt valgt til at repræsentere ideer om ting, gør kommunikation problematisk. Derfor må vi altid sikre os, at vi bliver forstået. Vi må ikke antage, at vores ord har en hemmelig forbindelse til tingenes virkelighed. Ord kommer fra menneskers arbejde, ikke guder. Derfor argumenterer Locke for, at mennesker skal være “omhyggelige med så vidt muligt at tilpasse deres ord til de ideer, som almindelig brug har tildelt dem”.

Lockes brud på den naturlige forbindelse mellem ord og idé var en del af et angreb på platonismen, som nød en renæssance i England på det tidspunkt. Frem for alt var det et angreb på to vigtige punkter i den aristoteliske videnskab. For det første vendte han sig mod stagiritens underliggende antagelse om, at de kvaliteter ved objekter, der er vigtigst for vores perception, også er de mest fundamentale for videnskaben. For det andet angriber han Aristoteles’ antagelse om, at klassifikationer af naturlige objekter i arter afspejler en underliggende naturlig virkelighed. For Locke er “arter forståelsens værk,…. de er baseret på tingenes lighed”.

Filosofi om viden

Locke var tiltrukket af visse aspekter af den nye videnskab, især den kartesianske rationalisme, og så ikke meget nytte i de skolastiske diskussioner, der stadig var på mode på Oxford University.

For Locke er viden afledt af erfaring. Det betyder, at alle de ideer og materialer, som vores fornuft former vores viden ud fra, stammer fra erfaring. Hvis Gud ikke har “indgraveret visse ideer i alle menneskers sjæle”, har han givet dem “evner, der er tilstrækkelige til at få dem til at opdage alle de ting, der er nødvendige for et væsen som mennesket, i forhold til dets sande bestemmelse”.

Viden “er intet andet end opfattelsen af forbindelsen og bekvemmeligheden, eller af modsætningen og ubekvemmeligheden, mellem to ideer”. Denne definition er meget forskellig fra Descartes’, for hvem viden er en klar idé. Locke skelner mellem fire slags relationer i menneskelig viden:

For Locke er der tre grader af viden: intuitiv, demonstrativ og sensitiv.

Intuitiv viden er den umiddelbare opfattelse af overensstemmelse eller uoverensstemmelse mellem idéer, uden nogen mellemliggende idé. For eksempel “ser sindet, at hvid ikke er sort”.

Demonstrativ viden består i at sammenligne ideer og opfatte deres egnethed eller uegnethed ved hjælp af andre ideer, der er beviser for demonstrationen. Demonstrativ viden afhænger af beviser og er ikke let at opnå. Der går en vis tvivl forud for den, og den er ikke så klar som intuitiv viden. Desuden skal hver grad af deduktion være kendt intuitivt. Inden for demonstration er matematik den højeste grad af sikkerhed, fordi den omfatter alle fire grader. Vi opfatter intuitivt matematikkens abstrakte ideer, og disse klare og tydelige intuitioner gør det muligt at udlede deres egenskaber. Erfaringsverdenen, på den anden side, giver ingen sådanne ideer; der er intet sikkert eller universelt der, alt er kontingent. I demonstrationens verden placerer Locke også beviset for Guds eksistens; det er, ifølge ham, den eneste eksistens, der kan bevises, og med en sikkerhed, der svarer til matematikkens. Hvis vi betragter vores eksistens, ved vi faktisk, at der findes et virkeligt væsen; og hvis ikke-væren ikke kan frembringe noget, så er der et væsen, der eksisterer fra al evighed.

Sensorisk viden fastslår eksistensen af bestemte væsener, der eksisterer uden for os, på baggrund af de ideer, vi har om dem. Denne viden går ud over sandsynligheden, men når ikke den grad af sikkerhed, som intuitiv og demonstrativ viden har.

For Locke “ville mennesket være i en sørgelig tilstand, hvis det kun kunne drage nytte af ting, der er baseret på den sande videns vished”, og derfor har Gud “også givet os, med hensyn til størstedelen af de ting, der vedrører vores egne interesser, et dunkelt lys og en simpel skumring af sandsynlighed, hvis jeg må udtrykke mig sådan, i overensstemmelse med den tilstand af middelmådighed og prøvelse, som det har behaget ham at placere os i i denne verden, for derved at undertrykke vores formodning og den overdrevne tillid, vi har til os selv”. Det skal bemærkes, at Locke ikke bruger begrebet sandsynlighed i den matematiske betydning, der opstod dengang, men i den gamle betydning af overensstemmelse med vores observationer og erfaringer.

For Locke “så snart fornuften svigter et menneske i en hvilken som helst sekt, råber han, at dette er en trosartikel og står over fornuften”. Hvis åbenbaringen kan være nyttig på punkter, hvor fornuften ikke kan føre til vished, må den ikke modsige det, vi med fornuften ved er sandt.

Locke beskæftiger sig også med entusiasme, som var et af de vigtigste kendetegn ved visse protestantiske sekter på den tid. I bog IV, kapitel XIX i Essay on Human Understanding insisterer han på, at vi skal elske sandheden for at nå frem til sand viden. Det ufejlbarlige bevis på denne kærlighed er “ikke at acceptere en påstand med større sikkerhed, end de beviser, den er baseret på, tillader”. Efter hans mening fører entusiasme til en overtrædelse af dette princip.

For McCann er Locke den eneste blandt fortalerne for mekanistisk filosofi i det syttende århundrede, der påpeger grænserne for vores evne til at give mekanistiske forklaringer på naturfænomener. Dette spørgsmål behandles hovedsageligt i bog IV, kapitel III i Essay on Human Understanding:

“Derfor sætter vi ikke denne viden til en for lav pris, hvis vi ikke beskedent tænker i os selv, at vi er så langt fra at danne os en idé om hele universets natur og forstå alle de ting, det indeholder, at vi ikke engang er i stand til at erhverve en filosofisk viden om de legemer, der er omkring os, og som er en del af os selv, da vi ikke kan have en universel sikkerhed for deres andre kvaliteter, deres kræfter og deres operationer. Vores sanser opfatter forskellige virkninger hver dag, som vi hidtil har haft en følsom viden om: men hvad angår årsagerne, måden og sikkerheden for deres produktion, må vi beslutte os for at ignorere dem af de to grunde, vi netop har foreslået.”

Lockes politiske filosofi betragtes som en grundlæggende fase i den liberale tankegang. Denne modernitet bestrides nogle gange; årsagerne til dette vil blive forklaret nedenfor.

I første omgang kan denne politiske filosofi beskrives i fire dele: naturret, ejendomsret, slaveri og liberalisme.

Naturlov

Locke beskriver naturtilstanden som “en tilstand, hvor mennesker er som mennesker og ikke som medlemmer af et samfund”. (Treatise on Civil Government, §14) Faktisk er intet menneske af natur underlagt nogen anden, for man kan ikke være underlagt et andet menneskes vilkårlige vilje eller være bundet til at adlyde love, som en anden ville indføre for en.

I denne tilstand er mennesker frie og lige. I naturtilstanden har ingen lovgivende myndighed. Lighed er en konsekvens af denne frihed, for hvis der ikke er noget naturligt forhold af personlig underkastelse, er det, fordi der ikke er nogen forskel mellem mennesker: alle har de samme evner.

Ikke desto mindre er friheden i denne tilstand ikke ufri; hver person er forpligtet til at gøre den bedste brug af den, som hans bevarelse kræver (§4). Naturtilstanden indeholder derfor allerede visse regler. Selvom der ikke er nogen lov, der er indstiftet af mennesker, skal alle mennesker ikke desto mindre adlyde naturens lov, en lov, der opdages af fornuften (eller ved åbenbaring), og som er af guddommelig oprindelse. Denne lov forbyder mennesker at gøre, hvad de vil; de har en pligt :

Friheden ligger i respekten for disse forpligtelser, der er foreskrevet af naturlovene, for det er ved at adlyde dem, at mennesket ledes til at gøre det, der er i overensstemmelse med dets natur og dets interesser. Frihed er derfor ikke fraværet af ydre forhindringer for realiseringen af ens ønsker, men lydighed over for de guddommelige forskrifter, som fornuften har opdaget.

Ejendommen

Overgangen fra naturret til ejendom (i bred forstand) sker via loven. Faktisk er det i det omfang, mennesket har naturlige pligter, at det også er bærer af rettigheder, der er designet til at garantere det muligheden for at opfylde sine pligter. Hans rettigheder er derfor naturlige, knyttet til hans person, fordi de er baseret på hans menneskelige natur, på hvad der kræves for at opfylde det, han naturligt er bestemt til at gøre, som åbenbaret for ham af guddommelig lov.

Locke opstiller tre grundlæggende rettigheder: retten til liv og til at stifte familie; retten til frihed; retten til at nyde sin ejendom og frem for alt til at bytte den.

Disse rettigheder definerer et område af ukrænkelighed for den menneskelige person; deres naturlige natur betyder, at det ikke er legitimt at udveksle dem eller ikke at anerkende dem ved konvention.

Blandt de rettigheder, der går forud for alle menneskelige institutioner, placerer Locke nydelsen af ejendom. Privat ejendom er nødvendig for at bevare livet og udøve den menneskelige værdighed. Der er derfor en ret til at besidde alt, hvad der er nødvendigt for at overleve.

Men da verden blev givet til menneskeheden i fællesskab af Gud, er vi nødt til at forklare legitimiteten af individuel tilegnelse:

Det var dette ejerskab baseret på arbejde, der gjorde det muligt for Locke at retfærdiggøre kolonisternes beslaglæggelse af de amerikanske indianeres jord. Eftersom indianerne ikke arbejder på deres jord og ikke respekterer Guds bud (Second Treatise on Civil Government, V, 32), får den, der udnytter dem, automatisk ejerskab. Og hvis en indianer bruger vold for at modsætte sig denne udplyndring gennem arbejde, er han “ganske sammenlignelig, som enhver kriminel, med de ‘vilde dyr, som mennesker hverken kender samfund eller sikkerhed med’; ‘han kan derfor blive ødelagt som en løve, som en tiger'”.

Mennesket er derfor eneejer af sin person og sin krop og har en eksklusiv ejendomsret. Han er også ejer af sit arbejde: en bearbejdet ting ophører med at være fælleseje:

Der er dog en grænse for legitimiteten af denne private tilegnelse, og det er, at den skal :

Men når vi har forklaret ideen om ejendom gennem arbejde, er vi stadig nødt til at forklare, hvordan mennesket er ejer af sin person? Locke definerer personen som følger:

Personlig identitet er baseret på bevidsthedens kontinuitet over tid, og denne bevidsthed udgør den identitet, som ved hjælp af hukommelsen opretholdes over tid og gør det muligt for os at genkende os selv som værende de samme.

Men denne bevidsthedskapacitet :

For at opsummere Lockes tanker om ejendom, kan vi sige, at ejerskabet af ting ikke kun er nødvendigt for eksistensen, men er en forlængelse af ejerskabet af personen. I denne forstand har ejendom den samme ukrænkelige karakter som den menneskelige person. Denne person opfattes som et forhold mellem selvet og selvet som ejendom. Hver person er derfor eneejer af sin person, sit liv, sin frihed og sin ejendom.

Liberalisme

Lockes tanker kan ses som grundlaget for liberalismen, både i politisk og økonomisk henseende.

Fra et politisk synspunkt var det spørgsmål, Locke skulle besvare, om politisk magt kunne tænkes, uden at dens institution medførte tab af frihed for de individer, der var underlagt den.

Da Locke ser mennesker i naturtilstanden som ejere af ejendom, er de involveret i økonomiske relationer; dette punkt har allerede en tendens til at føre til opfattelsen af en stat, der ville være tilfreds med at garantere, hvad der er erhvervet, uden at gribe ind i samfundet. Den politiske magt skal derfor ikke indføre social orden gennem love, men tjene samfundet ved at korrigere elementer, der har tendens til at skade det.

Det følger heraf, at politisk magt :

___________________________________________________________________________________________________

I Traité du gouvernement civil, kapitel VII, De la société politique ou civile, skriver han følgende:

___________________________________________________________________________________________________

Den politiske magt er således frataget sine etiske og religiøse dimensioner; den kan ikke forbyde tilbedelse, den beskæftiger sig ikke med menneskers frelse eller deres moralske perfektion. Det er strengt personlige anliggender. Staten er derfor et instrument, og dens rolle er reduceret til menneskets civile og verdslige interesser, hvis liv, frihed og ejendom den skal beskytte.

Med dens således begrænsede rækkevidde foreslår Locke et hierarki af magter, en institutionel organisation til at kontrollere deres udøvelse og hævder følgelig, at folket har ret (og endda pligt) til at gøre modstand, når magten overskrider de grænser, den er tildelt af sin funktion.

Den sociale kontrakt skaber et samfund, som er den eneste indehaver af al magt. Men da det ikke selv kan udøve disse beføjelser, bliver de uddelegeret til magistrater. I enhver politisk organisation er der en del, der definerer, hvad hver magt skal gøre, og en del, der udpeger indehaverne af disse magter, som skal adlydes.

Mens magtanvendelse vedrører den udøvende og føderale magt, tilhører den lovgivende magt samfundet selv. For Locke er den lovgivende magt den højeste magt: den kan derfor ikke være absolut og vilkårlig:

I Lockes optik betyder magthierarkiet, at den udøvende magt er underordnet den lovgivende magt, som er den øverste magt og udtryk for samfundets vilje. Regel og lov har derfor forrang, og ingen er hævet over loven. Den udøvende magt er derfor naturligt underordnet, da den kun udfører den lovgivende magts beslutninger. Den føderale magt, som en tredje magt, forbliver underordnet og uafhængig af den lovgivende og udøvende magt. Den vedrører eksterne anliggender og relationer med andre lande: militære, monetære, økonomiske og kommercielle. Locke mener, at denne magt er naturlig, fordi den udøves inden for rammerne af de positive love i Commonwealth, som udelukkende er interne.

For at undgå magtkoncentration bør de uddelegeres til forskellige organer, og selv den samme magt bør uddelegeres til flere organer; for eksempel kan den lovgivende magt tilhøre en forsamling og kongen. Men det er at foretrække at overlade hele eller dele af denne magt til en valgt og fornyelig forsamling, så ingen enkeltperson i samfundet er privilegeret.

Ikke desto mindre indebærer denne organisation en risiko for misbrug, misbrug af både den udøvende og den lovgivende magt. Ifølge Locke er samfundet, uanset hvad der sker, og selv om magten er blevet uddelegeret, altid den eneste reelle indehaver af disse beføjelser. Derfor har det ret til at kontrollere udøvelsen af disse beføjelser, og det er den eneste dommer i denne sag. Hvis den lovgivende magt misbruges, erklærer fællesskabet retsinstansens beslutninger for ugyldige, og retsinstansen opløses som følge heraf.

Eftersom der kan være misbrug, endda undertrykkelse, og eftersom fællesskabet aldrig kan fratages sine rettigheder, må det også have ret til at modstå undertrykkelse.

Locke skelner mellem tre tilfælde, hvor retten til modstand gælder:

Fællesskabet har så ret til at dømme, og når nogen ønsker at udøve en magt, som de ikke er blevet udpeget til (og derfor når nogen ønsker at udøve en magt, der ikke eksisterer), er ulydighed legitim.

Spørgsmålet om slaveri

Ifølge David B. Davis er Locke, i overensstemmelse med hans opfattelse af ejendom og den naturlige lov åbenbaret af den kristne Gud, “den sidste store filosof, der forsøgte at retfærdiggøre absolut og evigt slaveri”. Således:

Teoretisk set var det ifølge Domenico Losurdo Locke, der etablerede slaveriet på et racemæssigt grundlag. Slavernes omvendelse forblev underordnet ejendomsretten og indebar ikke deres frigørelse:

Det skal bemærkes, at mens Locke støtter slaveriet i sine juridiske og lovgivende tekster, søger hans politiske filosofiske værker (især Second Treatise on Civil Government) at demonstrere, at ingen har en absolut ret over andre, med den konsekvens, at liv, ejendom, frihed og sundhed tilhører os alene og udgør en grænse for andres handlinger. I kraft af den naturret, som Locke teoretiserede over, er slaveri derfor illegitimt:

Jean Fabre argumenterer for, at slaveri er unaturligt for Locke.

John Locke var aktionær i Royal African Company, en af grundpillerne i udviklingen af slavehandlen.

Kvindernes plads

Selvom individuel frihed er kernen i Lockes politiske tanker, udvider han den ikke til kvinder, som han hævder er underlagt mænd. For at understøtte denne påstand støttede Locke sig til bibelske tekster, især det første brev til korintherne, som han analyserede i sin Paraphrase and Notes on the first Epistle of St Paul to the Corinthians i 1706. Teologen Mary Astell reagerede ved at henvise den bibelske tekst til kristen moral, ikke filosofi. Efter hendes mening bør Bibelen være en vejledning for den enkelte, men den bør ikke påberåbes for at løse filosofiske debatter.

Lockes skrifter i kontekst

Locke skrev fire større værker om tolerance: Tracts fra 1660, Essay on Tolerance fra 1667, en tekst med titlen On the Difference between Ecclesiastical and Civil Power fra 1674 og Letter on Tolerance fra 1686. Lockes vedvarende interesse for dette spørgsmål kan forklares med datidens udfordringer. Han levede på et tidspunkt, hvor religionskrigene ikke var helt overstået. Frankrig tilbagekaldte Nantes-ediktet i 1685, og i England var det religiøse aspekt meget nærværende i de to revolutioner, der rystede landet i det 17. århundrede. I England førte Henry VIII Tudors reform med oprettelsen af den anglikanske kirke til, at kirken blev begrænset til at hjælpe de troende med den evige frelse og blev frataget juridiske og lovgivende beføjelser. På dette punkt var politikken forud for de teoretiske skrifter af Althusius, Grotius og Hobbes. Men Henrik VII’s reform betød, at den civile regering kunne straffe religiøse lovovertrædelser såsom falsk tro. Faktisk skabte Henrik VIII Tudors anglikanske reform problemer for katolikkerne, fordi de blev udelukket fra politik, og for protestanterne, fordi kongen kunne påtvinge “troens indhold og tilbedelsens form”, og kirken forblev meget hierarkisk. Men mange protestantiske teologer, som Thomas Cartwright og Robert Browne, fastholdt, at kirken var en frivillig forening, at samvittighed og overbevisning var det eneste, der betød noget, og at staten under disse omstændigheder ikke havde noget at gøre med at blande sig. John Penry, den sandsynlige forfatter til Marprelate Tracts, skrev: “Hverken fængsel, domme eller selve døden kan være egnede våben til at overbevise menneskers samvittighed, som er baseret på Guds ord alene.” Ifølge Jean-Fabien Spitz blev “hovedtemaerne i argumentet for tolerance etableret meget tidligt”. Disse inkluderede ideen om, at staten kun var optaget af det verdslige, ikke af sjælenes frelse, at kirken blot var en sammenslutning af overbevisninger, at den kunne ekskludere medlemmer, men ikke retsforfølge dem i den verdslige sfære. Blandt de skrifter, der talte for disse ideer før Locke, er William Walwyns The Compassionate Samaritan: Liberty of Conscience Asserted and the Separatist Vindicated (1644) og John Goodwins pamflet Hagiomatix (1646).

Skrifter om tolerance

Locke skrev første gang om tolerance i 1660, som svar på Edward Bagshaws The Great Question Concerning Things Indifferent in Religious Worship. For at forstå problemets natur er vi nødt til at sætte dette skrift ind i en sammenhæng. Nogle protestanter ønskede at placere politisk organisation under Guds lov og skelnede mellem de punkter, hvor evangelierne var eksplicitte, og dem, hvor de var tavse, som f.eks. formen for tilbedelse. Mens de mente, at disse sidstnævnte punkter udelukkende var et anliggende for samvittighedsfriheden og den kristnes frihed, måtte den civile regering for dem gribe ind, hvor evangelierne var præcise. For Jean-Fabien Spitz udtrykte Locke i de to traktater fra 1660 “over for en sådan opfattelse en bekymring, der aldrig ville forlade ham, og hvis mærke Epistola stadig ville bære”, nemlig umuligheden af at etablere en politisk civil myndighed under disse forhold. For Locke, som for latitudinarians, eftersom ligegyldige ting ikke har nogen indflydelse på menneskers frelse, kan de reguleres i menneskers bedste timelige interesse og, hvor det er nødvendigt, overlades til den civile regering. Locke gik så langt som til at sige, at regeringen kunne pålægge ensartethed i tilbedelsen, hvis den anså det for nødvendigt for freden. Faktisk gik han til denne yderlighed, fordi for ham “er religion reduceret til nogle få grundlæggende artikler, til indre omvendelse og til en velgørenhed, der styrer et dydigt liv”. Locke var dog klar over, at hans argument aldrig ville overbevise en troende, der anså den ydre tilbedelse for at være af afgørende betydning for hans frelse. For Jean-Fabien Spitz førte “forskning i grænserne for menneskelig forståelse og de negative konklusioner, den fører til” ham til at foreslå en politik for religiøs tolerance i sine senere skrifter fra 1667 og 1686.

Essayet fra 1667 blev sandsynligvis skrevet på Shaftesburys opfordring. Det blev skrevet i en kontekst, hvor de forskellige retninger af protestantismen skulle leve sammen, så begrebet “tolerance” blev set som en aftale om at leve sammen blandt protestantiske sekter og en fælles forpligtelse til at kæmpe mod ateister og katolikker. Locke var, ligesom andre forfattere om tolerance på den tid, ikke optaget af den holdning, der skulle indtages over for ikke-kristne, et problem, der næppe opstod i England på hans tid. Han præsenterede de politiske fordele for det engelske monarki. Sameksistens mellem protestanter af forskellig overbevisning blev set som mulig, forudsat at der ikke var nogen konfrontation mellem teologier, og forudsat at deres konsekvenser “skadelige for samfundet eller for andre” blev afvist. Dette definerer implicit en naturlig etik baseret på ligegyldighed, som også er Lockes definition af den “sociale kontrakt”. Dette essay blev ikke udgivet, da den politiske kontekst under restaurationen gjorde det risikabelt for forfatteren at offentliggøre det.

For Locke er “staten et samfund af mennesker, der er indstiftet med det ene formål at etablere, bevare og fremme deres civile interesser”. I hans optik beskæftiger den civile magistrat, herskeren, sig kun med det verdslige. Det åndelige, det religiøse, faldt ikke inden for hans virkefelt. Til støtte for denne tese fremførte han tre argumenter. For det første har Gud ikke givet noget menneske den mission at tage sig af andres frelse. For det andet hviler regeringsmagten udelukkende på magt, mens sand religion er i åndens rige. For det tredje, selv hvis man antager, at magthavere kan sikre frelse, så er magthaverne forskellige, og det samme er de religioner, som magthaverne foreskriver, så ikke alle magthavere kan sikre frelse, da de foreslår forskellige veje. Det følger heraf, at magistraten ikke har noget at gøre med religion og sjæle. For Jean-Fabien Spitz “udfolder det liberale argument sig eksplicit her: politisk autoritet har ikke noget at gøre med at regulere individers adfærd i handlinger, der er ude af stand til at påvirke andres personlige interesser”. I modsætning hertil hævder Jonas Proast (1640-1710), en af Lockes kritikere, at kun to argumenter faktisk er gyldige. Han mener, at magt kan få borgerne til at overveje overbevisninger, som de ellers ville ignorere. Desuden ønsker mennesker altid at fremme det, de tror er sandt, selv om de ikke kan bevise, at det virkelig er sandt.

Under alle omstændigheder skelner Locke skarpt mellem det civile samfund eller staten, hvis formål “er civil fred og velstand, eller bevarelsen af samfundet og af hvert af dets medlemmer”, og det religiøse samfund eller kirken, hvis formål er at sætte individer i stand til “at opnå lykke efter dette liv og i den næste verden”. Mens de to har det til fælles, at de er frivillige foreninger, er der en anden væsentlig forskel mellem dem: I den politiske krop er mennesker forpligtet til at følge lovene under straf af verdslige sanktioner (fængsler, bøder osv.), mens der i det åndelige samfund, som kirken er, kun kan bruges overtalelse, ikke magt eller vold. Under disse forhold behøver den civile magistrat kun at straffe laster, hvis de truer den civile fred. Locke skriver

“Alle indrømmer, at griskhed, hårdhed mod de fattige, lediggang og mange andre fejl er synder; men hvem har nogensinde vovet at sige, at magistraten har ret til at straffe? Da disse fejl ikke skader andres ejendom og ikke forstyrrer den offentlige fred, straffer de civile love dem ikke på de steder, hvor de er anerkendt som synder. Disse love pålægger heller ikke straf for løgn eller mened, medmindre det er i visse tilfælde, hvor forbrydelsens grovhed eller den krænkede guddommelighed ikke tages i betragtning, men snarere den uretfærdighed, der er gjort mod offentligheden eller enkeltpersoner.

Problemet for Locke var, at folk vendte op og ned på klarhedens orden og først og fremmest var optaget af det, der ikke var essentielt for deres frelse: spørgsmål om dogmer, ceremonielle former og små dyder, og at de ville bede den civile magistrat om at gribe ind på disse punkter og, hvis magistraten gav efter, skabe konflikt mellem kirkerne og det civile samfund. Det er derfor vigtigt at stå fast på denne skelnen. Alligevel kan der være tilfælde, hvor civile forskrifter griber ind i folks samvittighed. For Locke kan dette være et tilfælde af ulydighed, og selvom han råder folk til at følge deres samvittighed, understreger han, at de også må acceptere prisen.

Lockes religiøse overbevisninger

Forskere ser ofte en sammenhæng mellem Lockes politiske overbevisning og hans religiøse overbevisning. Mens Locke i sin ungdom var calvinist og troede på treenigheden, var han, da han udgav sine Reflections (1695), ikke kun ved at overtage socinianernes syn på tolerance, hans kristologi var også sociniansk. Wainwright (1987) bemærker dog, at i hans posthume Paraphrase (1707) er fortolkningen af vers 1:10 i Efeserbrevet markant anderledes end hos en socinianer som Biddle, hvilket kan indikere, at Locke i slutningen af sine dage var vendt tilbage til en tro, der lå tæt på arianismen, og som accepterede Kristi præeksistens. For historikeren John Marshall var Lockes opfattelse af Kristus i slutningen af hans liv “et sted mellem socinisme og arianisme”. Selvom Locke på det tidspunkt var usikker på spørgsmålet om arvesynden, hvilket også bidrog til, at han blev betragtet som socinianer, arianer eller endda deist, benægtede han ikke ondskabens realitet: Mennesker er i stand til at føre uretfærdige krige eller begå forbrydelser. Forbrydere skal straffes, selv med dødsstraf. Hvad Bibelen angår, var Locke meget konservativ. Han accepterede doktrinen om den guddommelige inspiration af Skriften, og mirakler var et bevis på det bibelske budskabs guddommelige natur. Locke var overbevist om, at hele Bibelens indhold var i overensstemmelse med den menneskelige fornuft (The reasonableness of Christianity, 1695). Selvom Locke var fortaler for tolerance, opfordrede han civile myndigheder til ikke at tolerere ateisme, fordi han mente, at benægtelse af Guds eksistens underminerede den sociale orden og førte til kaos. Denne holdning udelukker ethvert forsøg på at udlede etik og naturlov fra rent sekulære nøjagtigheder. For Locke er det kosmologiske argument sandt og beviser Guds eksistens. For Waltron er Lockes politiske tanker baseret på “et særligt sæt protestantiske kristne antagelser”.

Lockes opfattelse af mennesket er forankret i skabelsen. Vi blev “sendt til verden efter ordre og er hans ejendom, hvis håndværk er lavet til at vare ved under hans, ikke en andens fornøjelse”. Som for de to andre vigtige filosoffer i naturretstraditionen, Hugo Grotius og Samuel Pufendorf, er naturret og guddommelig åbenbaring for Locke to tæt forbundne begreber, da begge har deres kilde i Gud og derfor ikke kan modsige hinanden. Som filosof var Locke ekstremt påvirket af den kristne doktrin. I sin bog Reasonableness (1695) insisterer han på, at det er usandsynligt, at mennesker kan forstå de præcise krav i naturloven uden hjælp fra Jesu lære og eksempel. De grundlæggende begreber i Lockes politiske teori stammer fra bibelske tekster, især 1. og 2. Mosebog, Dekalogen, 2. Mosebog 20, Den Gyldne Regel, Matthæus 7:12, Jesu lære og hans doktrin om næstekærlighed, Matthæus 19:19 og Paulus’ breve. Dekalogen placerer især et menneskes liv, værdighed og ære under Guds beskyttelse. På samme måde understreges ideen om frihed i 2. Mosebog (jødernes befrielse fra Egypten). Da Locke hentede de grundlæggende aspekter af sin etik (frihed, lighed, de regeredes samtykke) fra bibelske tekster, gjorde han det som filosof, ikke som teolog. Den amerikanske uafhængighedserklæring følger Lockes tankegang, når den baserer menneskerettighederne delvist på den bibelske tilgang til skabelsen. Den gør det samme, når den baserer regeringen på de regeredes samtykke.

Hans Aarsleff anser Locke for at være “den vigtigste filosof i moderne tid”. Han mener, at udtrykket “Gud befaler, hvad fornuften gør”, som findes i bog IV af John Lockes værker, opsummerer både indholdet og enheden i denne filosofs tanker.

Den engelske empirismes fader

Hans Essay on Human Understanding anses for at markere begyndelsen på det, der er kendt som engelsk empirisme, som længe har været den vigtigste måde at filosofere på for engelsktalende fra Berkeley til Hume, fra John Stuart Mill til Bertrand Russel og Alfred Jules Ayer. For Aarsleff er Lockes filosofiske tanker og den engelske empirisme :

Lockes empirisme har en tendens til at gøre ham til en modsætning til René Descartes, selv om hans tanker har visse kartesianske aspekter. Lockes empirisme gav ham modstand fra en del af den anglikanske kirke – især Stillingfleet – der så den som en trussel mod troens mysterier – især den hellige treenighed. Inden for naturvidenskaben førte Lockes empirisme til en afvisning af absolutte sandheder. Locke peger på grænserne for vores viden, for den menneskelige forståelse og for andre kunstarter, og argumenterer for, at eftersom vi ikke kan kende stoffernes egentlige essens, kan naturvidenskaben hverken være af samme natur eller lige så sikker som geometrien.

Indflydelse på den franske oplysningstid

De første oversættere af Lockes værker til fransk var Jean Le Clerc, Pierre Coste og David Mazel. Alle tre havde studeret teologi ved Académie de Genève, var protestanter og dannede en “vennekreds”, ifølge specialisten Delphine Soulard. Pierre Coste arbejdede endda sammen med Locke. Disse tre teologers arbejde var med til at udbrede Lockes filosofiske og politiske tanker i Frankrig, hvilket havde stor indflydelse på oplysningstiden.

I sit Essay on Human Understanding argumenterer Locke for, at der ikke er nogen grund til at hævde, at materie ikke kan tænke. Denne påstand skal ses i sammenhæng med det, han så som filosofiens beskedenhed, en pointe, som Voltaire insisterede på i sin meget indflydelsesrige passage om Locke i hans Lettres concernant la nation anglaise. Problemet er, at den franske oplysningsfilosofs forfatterskab har en tendens til at bringe Lockes filosofi tættere på Spinoza og Hobbes, såvel som på deistiske tænkere som John Toland og Anthony Collins. Som følge heraf, mener Aarlsleff, “blev det, der for Locke blot var en uskyldig bemærkning, genstand for skarpe debatter mellem troende og ikke-troende, mellem dem, for hvem Locke var en skeptiker, og dem, for hvem han var frihedens stemme og sekularistens autonomi”. Datidens aviser gav disse debatter en så fremtrædende plads, at der ifølge Aarsleff blev skrevet lige så mange artikler om Locke, som der blev skrevet om Nietzsche og Derrida i slutningen af det 20. århundrede. Ikke desto mindre har al denne støj en tendens til at få Locke til at ligne en radikal skeptiker, hvilket var det, der gav ham så meget modstand i det nittende århundrede.

Dertil kom William Molyneux’ bemærkning, som førte til det berømte Molyneux-problem, som vakte stor debat, efter at Voltaire skrev om det i sin bog Elements of Newton’s Philosophy. Problemet gik ud på, om en person, der havde været blind fra fødslen og pludselig fik synet igen, kunne skelne mellem to genstande, som han tidligere havde identificeret ved berøring, blot ved at se på dem. La Mettrie, Buffon og Condillac tog derefter spørgsmålet op. I England gjorde Molyneux’ problem det muligt for Berkeley at indlede den post-Lockianske tradition for britisk empirisme i hans Essay towards a New Theory of Vision (1709) og hans Treatise on the Principles of Human Kownledge.

Locke havde en dybtgående indflydelse på den sprogfilosofi, der udviklede sig i det 18. århundrede. For ham var sproget af menneskelig oprindelse, ikke guddommeligt eller adamisk. Ord blev ikke opfundet af filosoffer eller logikere, men af uvidende, analfabeter, som navngav ting efter behov og bekvemmelighed. Condillac fulgte i hans fodspor og mente, at et godt sprog kun kunne være en forfinelse af et almindeligt, lokalt sprog, men aldrig et perfekt, universelt, filosofisk sprog. Denne idé blev taget op af Diderot i 1755 i hans Encyclopédie artikel. Hvorom alting er, fik denne tilgang til sproget Locke til at gøre etymologi til en gren af tankens historie, da “ord i sidste ende er afledt af sådanne, som betegner fornuftige ideer”, en af de mest citerede sætninger fra Locke i det 18. århundrede. I 1756 tog Turgot denne idé op i Encyclopédie-artiklen Étymologie, hvor han beskrev dette vidensområde som en interessant gren af den eksperimentelle metafysik. I den samme artikel taler Turgot om etymologiens fakkel, som hjælper med at undgå tusindvis af fejl. Dette billede af faklen var ekstremt populært i slutningen af det 18. århundrede. For Aarsleff er metaforen om etymologiens fakkel lidt som at gå ind i Platons hule med sit eget lys.

Étienne Bonnot de Condillac beundrede Locke og anså ham for at være den største af de moderne filosoffer. Han mente dog, at Lockes ideal om ordløs tale var en ønskedrøm. I sin bog fra 1746, Essai sur l’origine des connaissances humaines, understregede han, at sprog var nødvendigt for at begynde at forstå verden. For Condillac er sprog først og fremmest poetiske, da fantasien spiller en vigtig rolle i deres udvikling. Prosaens verden er derimod en verden af analyse, som begrænser fantasien. Betydningen af fantasien fik Diderot til at fremhæve genialiteten i sin artikel i Encyclopédie og indvarsle romantikken ud fra dette synspunkt. Derudover førte Condillacs insisteren på, at sprog kun kan skabes i samfundet, ifølge Willard Van Orman Quine, til, at logikken tog et vigtigt vendepunkt, som han sammenlignede med den kopernikanske revolution i astronomien. Efter ham ville den naturlige semantiske enhed ikke længere være ordet, men sætningen.

Indflydelse fra politiske traktater

Ifølge Simone Goyard-Fabre var det karakteristiske ved Lockes politiske skrifter deres anti-absolutisme, som gjorde ham til en “formidabel anti-Bossuet”. I det 18. århundrede blev hans politiske skrifter meget læst, og hans Two Treatises blev, med L. Stephens ord, “det nye århundredes politiske bibel”. I 1704, året for hans død, udgav Pierre Coste en Éloge de M. Locke. I 1700-tallets Frankrig blev han set som grundlæggeren af teorien om den sociale pagt og som manden, der “underminerede” teorien om kongernes guddommelige ret. Blandt andet takket være Montesquieu blev Lockes liberalisme sidestillet med konstitutionalisme. Faktisk blev både Locke og Montesquieu indviet med USA’s uafhængighedserklæring. For Goyard-Fabre var det, selvom forfatterne til Bill of Rights, der blev vedtaget i 1776, påberåbte sig Aristoteles og Cicero, “fra Sidneys Discourses, Lockes Second Treatise og Montesquieus Spirit of the Laws”, at de lånte “deres liberale inspiration og deres konstitutionelle åndedrag”.

I det 19. århundrede blev Locke citeret sjældnere, selvom, ifølge Goyard-Fabre, “under dronning Victoria var den lockeanske liberalisme i færd med at blive ikke et partis doktrin, men en nations filosofi, og ud over det, tegnet på en epoke i Vestens historie”. I begyndelsen af det 19. århundrede kom Lockes liberalisme op at toppes med dem, der ønskede at begrænse individualismen i en højere autoritets navn, såsom Joseph de Maistres kirke, Hegels stat eller Auguste Comtes positive videnskab. Fra og med Folkets Forår måtte hans tænkning kæmpe med socialismen. I slutningen af det 20. århundrede kom Lockes liberalisme, som ifølge Goyard-Fabre gik ind for en “moderat” stat og mente, “at folket gennem sin politiske deltagelse selv kan udarbejde frihedens betingelser”, op imod dem, der havde en absolut vision om frihed, og som ønskede, at alt skulle være tilladt.

En formørkelse i det 19. århundrede og et comeback i det 20. århundrede

I begyndelsen af det 19. århundrede blev Lockes tanker i vid udstrækning opfattet som encyklopædisternes og oplysningstidens tanker. Som sådan blev de holdt ansvarlige for den franske revolution. Coleridge hævdede, at Essays både førte til ødelæggelsen af metafysikken og til, at uuddannede mennesker troede, at sund fornuft fritog dem fra at studere. For Thomas Carlyle førte Locke til, at religionen blev forvist fra verden. For Joseph de Maistre var Locke det onde geni bag det 18. århundredes teofobi, en synd, som den franske revolution var en guddommelig straf for. I det nittende århundrede blev Locke set som en sensualist, en ateist, en materialist og en utilitarist, og i årene 1830-1840 blev hans tanker i særdeleshed set ned på ved Cambridge University. I Frankrig udgav Victor Cousin på samme tid en Philosophie de Locke, som blev meget læst og betragtet som seriøs. Bogen blev dog ikke værdsat af forskere som Thomas Webb, forfatter til The Intellectualism of Locke i 1857, der kaldte den “ikke kun en fornærmelse mod Lockes minde, men også mod filosofi og sund fornuft”. Faktisk anfægtede Cousin Lockes forestilling om ideer som frugten af menneskets arbejde og foretrak Descartes’ forestilling om medfødte ideer, som han mente var mere forenelig med religion og traditionelle værdier.

Locke blev først populær igen i slutningen af det 19. århundrede hos de amerikanske pragmatikere. I 1890 skrev Charles Sanders Peirce: “Lockes store værk siger i bund og grund dette: Mennesket må tænke selv, og sund tænkning er en erkendelsesakt. Vi kan ikke undgå at genkende et overlegent element af sandhed i Lockes praktiske tænkning, som i det store og hele placerer ham næsten over Descartes’ niveau.” Den samme positive vurdering finder man hos William James. Trods alt solgte en første kritisk udgave af Essay on Human Understanding, som blev udgivet i 1894, dårligt. Det var først i 1950’erne, at Lockes værk for alvor blev studeret. På det tidspunkt viste Peter Lasletts arbejde, at de to afhandlinger ikke var blevet skrevet efter 1688, mens John Dunn argumenterede for, at Lockes arbejde havde haft mindre indflydelse i England og Amerika, end man oprindeligt troede. Denne tese har haft den fordel, at den har tilskyndet forskere til bedre at analysere Lockes indflydelse på det 18. århundrede. I sin bog fra 1956, John Locke and the Way of Ideas, undersøgte John Yolton modtagelsen af værket og dets intellektuelle kontekst. Denne forskning førte til en ny udgave af Lockes værker af Lockes Clarendonvaux. I 1991 udgav filosoffen Michael Ayer en bog i to bind med titlen Locke

Populær kultur

Navnet på karakteren John Locke i tv-serien Lost: The Departed er en direkte reference til filosoffen.

Eksterne links

Kilder

John Locke
John Locke
Prononciation en anglais britannique retranscrite selon la norme API.
a et b Milton 1997, p. 5.
Milton 1997, p. 6.
Milton 1997, p. 6-7.
a et b Milton 1997, p. 7.
Godwin, Kenneth; et al. (2002). School choice tradeoffs: liberty, equity, and diversity (en inglés). Austin: University of Texas Press. p. 12. ISBN 978-0-292-72842-4. OCLC 47825973.
^ (EN) John Locke, A Letter Concerning Toleration Routledge, New York, 1991. p. 5 (Introduction)
^ (EN) Tim Delaney, The march of unreason: science, democracy, and the new fundamentalism, Oxford University Press, New York, 2005. p. 18
Locke está perfeitamente ciente de que a definição de homem não está realmente resolvida, e que há uma grande variedade de definições concorrentes.
Nem todas as religiões que pressupõem a reencarnação afirmam que a alma de um homem possa reencarnar num animal. Para a Doutrina Espírita, por exemplo, espíritos de pessoas só podem reencarnar em corpos humanos, e vice-versa, pois são espíritos de naturezas diferentes.
“(…) é impossível esta reunião [corpo e alma], se o corpo tiver sido, como acontece frequentemente, devorado por animais selvagens ou peixes, (…) mais impossível ainda vai ser a reintegração, se colocarmos o caso que o homem devorado por canibais, pois então, a mesma carne que pertence sucessivamente a duas ou mais pessoas diferentes, (…)”
Nem todas as religiões pressupõem a distinção entre a consciência e a alma. Para quem procura entender as doutrinas ou as verdades religiosas existem, por exemplo, os artigos sobre Budismo, Doutrina Espírita, ICAR, etc.
Além da moral e da religião natural, exemplos explícitos de tópicos filosóficos que são abordados por Locke sem apelar a teses sobre a essência da alma são o da identidade pessoal, o do livre-arbítrio e a própria epistemologia como um todo.