Martin Heidegger

gigatos | marts 24, 2022

Resumé

Martin Heidegger († 26. maj 1976 i Freiburg im Breisgau) var en tysk filosof. Han stod i traditionen fra fænomenologien, først og fremmest Edmund Husserl, livsfilosofien, især Wilhelm Dilthey, og Søren Kierkegaards tilværelsestolkning, som han ønskede at overvinde i en ny ontologi. Heideggers vigtigste mål var kritikken af den vestlige filosofi og det intellektuelle grundlag for en ny forståelse af verden.

Fra midten af 1930 begyndte Heidegger en samlet fortolkning af den vestlige filosofis historie. Med henblik herpå undersøgte han vigtige filosoffers værker ud fra fænomenologiske, hermeneutiske og ontologiske synspunkter og forsøgte således at afsløre deres “ureflekterede” forudsætninger og fordomme. Ifølge Heidegger repræsenterede alle hidtidige filosofiske konstruktioner et ensidigt syn på verden – en ensidighed, som han så som et karakteristisk træk ved al metafysik.

Efter Heideggers opfattelse kulminerede denne metafysiske verdensopfattelse i den moderne teknologi. Han forbandt ikke kun dette begreb med et neutralt middel til at opnå mål, som det normalt er tilfældet. Han forsøgte snarere at vise, at teknologien også var ledsaget af en ændret opfattelse af verden. Ifølge Heidegger bringer teknologien således først og fremmest jorden til syne med henblik på at gøre den anvendelig. Heidegger så teknologien som en uundgåelig fare på grund af dens globale udbredelse og den ubarmhjertige “brug” af naturressourcer, der er forbundet med den.

En bred modtagelse gjorde Heidegger til en af de mest indflydelsesrige filosoffer i det 20. århundrede. Ikke desto mindre er indholdet af hans arbejde kontroversielt. Frem for alt er hans nationalsocialistiske engagement stadig genstand for kontroversielle debatter i dag. Heidegger var medlem af NSDAP fra 1933 til 1945 og var i 1934 et af de stiftende medlemmer af Udvalget for Retsfilosofi under det nationalsocialistiske akademi for tysk ret, der blev ledet af Hans Frank. Gennem udgivelsen af Black Notebooks fra 2014

Læs også, biografier-da – Mary af Teck

Barndom, ungdom og studier

Martin Heidegger blev født den 26. september 1889 som det første barn af Friedrich og Johanna Heidegger (født Kempf fra Göggingen) i Meßkirch (Baden). I 1892 blev hans søster Maria født, i 1894 hans bror Friedrich (Fritz). Hans far var bødkermester og tjente som sakristan i den lokale katolske kirke. Familien levede under enkle, men velordnede forhold. De dybt religiøse forældre gjorde alt for at give deres børn den bedst mulige uddannelse på trods af deres begrænsede økonomiske midler, og de fik også deres sønner kaldet til at tjene som alterdrenge i en tidlig alder. Højere uddannelse ud over sognets skole syntes uopnåelig, indtil den lokale præst Camillo Brandhuber blev opmærksom på Martins talent i 1903 og gjorde det muligt for ham at få et stipendium til Konradihaus, et ærkebiskoppeligt studiehjem til uddannelse af kommende præster, og til at gå på det humanistiske gymnasium, det nuværende Heinrich-Suso-Gymnasium, begge i Konstanz.

Fra 1906 boede Heidegger på det bispedømmeseminarium i Freiburg og afsluttede gymnasiet. Efter at have afsluttet gymnasiet gik han ind i Jesuitterordenen som novice i Feldkirch (Vorarlberg) i september 1909, men forlod klosteret igen efter kun en måned på grund af hjerteproblemer. I stedet blev han seminarist og begyndte at studere teologi og filosofi på universitetet i Freiburg. Heidegger udgav sine første artikler og kommentarer. Den 16. februar 1911 diagnosticerede familielægen på Collegium Borromaeum, Heinrich Gassert, nervøse hjerteproblemer af astmatisk karakter hos den teologistuderende Martin Heidegger, hvilket fik Gassert til at foreslå fængselsdirektøren, at Heidegger blev løsladt og kunne tage hjem for at “hvile sig helt” i nogle uger. Derefter fik Heidegger imidlertid orlov for hele sommersemestret i 1911 og blev rådet til helt at opgive studiet af teologi. Heidegger fulgte dette råd, opgav i 1911 studiet af teologi helt og holdent og supplerede filosofien med matematik, historie og naturvidenskab. Da neokantianismen og en afvisning af den præ-kantianske ontologi, der var præget af den, var fremherskende på de filosofiske seminarier i denne periode, var Heideggers tidlige uddannelsesforløb ret atypisk på grund af hans tilknytning til katolicismen.

Heidegger blev påvirket af to tekster på dette tidspunkt: Franz Brentanos Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles og Vom Sein. Abriß der Ontologie af Freiburg-dogmatikeren Carl Braig, hvis forelæsninger han deltog i. Heraf opstod et frugtbart spændingsforhold til den skolastiske tradition. Heidegger vurderede senere, at han ikke ville være blevet sat ind på sin tankegang uden sin teologiske baggrund.

I efteråret 2014 blev det offentliggjort, at det tyske litteraturarkiv Marbach havde erhvervet 572 hidtil upublicerede breve og 36 postkort fra korrespondancen med hans bror Fritz. I sommeren i år havde litteraturarkivet modtaget 70 breve fra Heidegger og hans kone til hans forældre fra årene 1907 til 1927. Heidegger havde allerede selv givet en stor del af sin arv til arkivet.

Læs også, biografier-da – Mikhail Gorbatjov

Familie og parforhold

I 1917 giftede Heidegger sig med Elfride Petri (den 21. marts 1917 blev de viet af Engelbert Krebs i universitetskirken i Freiburgs domkirke efter katolsk ritual, og fire dage senere blev de viet protestantisk i Wiesbaden.

Deres første søn Jörg († 2019) blev født i januar 1919, og Hermann († 2020) i august 1920. Hans biologiske far var lægen Friedrich Caesar, en barndomsven af Elfrides barndomsven, hvilket Martin Heidegger var informeret om, men som først kom frem i lyset i 2005 med udgivelsen af Martin Heideggers breve til sin kone. De to levede tilsyneladende et såkaldt åbent ægteskab.

Heidegger havde en affære med pædagogen Elisabeth Blochmann, med hvem han udvekslede breve om hendes afskedigelse fra sit job på grund af hendes jødiske oprindelse efter nazisternes “magtovertagelse” i 1933. Hun var en veninde og tidligere klassekammerat af Elfride Heidegger.

Fra februar 1925 var Heidegger involveret i et kærlighedsforhold med sin 18-årige studerende Hannah Arendt, som også var jøde. Breve fra ham til hende og hendes notater om dette forhold blev fundet i hendes bo, mens breve fra hende til ham ikke er bevaret. Hans tidlige korrespondance med den studerende afslører hans idé om en universitetsuddannet kvinde: “Mandlige spørgsmål lærer ærbødighed af simpel hengivenhed; ensidig beskæftigelse lærer verdensfænomenet af den oprindelige helhed i det kvindelige væsen.” Den 24. april samme år skrev han: “Splid og fortvivlelse kan aldrig frembringe noget som din tjenende kærlighed i mit værk.” Forholdet var uligeværdigt: da Heidegger ikke ønskede at sætte hverken sin stilling eller sit ægteskab på spil, bestemte han selv sted og tid for deres møder; kontakterne måtte foregå i hemmelighed. Først efter at de begge døde, blev deres kærlighedsaffære kendt. For vintersemestret i 1925

Den bedste ekspert i Martin Heideggers skrifter og tankeprocesser var hans fem år yngre bror Fritz. Han transskriberede alle de tekster, der blev udgivet i sin brors levetid, fra hans svært læselige manuskripter til tilsvarende maskinskrevne tekster.

Læs også, biografier-da – Alfred Stieglitz

Tidlig kreativ periode

I 1913 blev Heidegger tildelt en doktorgrad i filosofi af Artur Schneider med sin afhandling Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (Læren om dømmekraft i psykologismen). Han var meget aktiv i Freiburg Cartel Association of Catholic German Student Associations, indtil han blev indkaldt til militærtjeneste og deltog regelmæssigt i de ugentlige møder. I 1915 holdt han der et foredrag om sandhedsbegrebet i moderne filosofi.

Allerede i 1915 blev han habiliteret med Heinrich Finke og Heinrich Rickert som anden eksaminatorer med afhandlingen Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus og forelæsningen Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft. Heidegger henviste i sin habiliteringsafhandling dels til Duns Scotus” teori om kategorierne, dels til skriftet Grammatica Speculativa – senere tilskrevet Thomas von Erfurt og ikke Scotus – en afhandling om sproglige udtryksformer og deres tilsvarende ontologiske kategorier. Her bliver Heideggers tidlige interesse for forholdet mellem væren og sprog tydelig. Heidegger forsøger her at gøre middelalderens filosofi frugtbar for nutiden med den moderne tankes begrebsmæssige og metodologiske midler, især fænomenologien.

Første Verdenskrig afbrød hans akademiske karriere. Heidegger blev indkaldt i 1915 og blev tilknyttet postvæsenet og vejrobservationstjenesten. Han var ikke egnet til kamp, og han blev invalideret i 1918.

Edmund Husserl, den førende fænomenolog, kom til universitetet i Freiburg i 1916. Han efterfulgte Rickert. Heidegger blev hans nærmeste fortrolige fra 1919 som assistent (efterfølger for Edith Stein) og privatlærer. Husserl gav ham indsigt i sin forskning, og Heidegger har i eftertiden understreget den fordel, som dette nære forhold havde for ham. Fra 1920 og frem begyndte en venskabelig korrespondance med filosoffen Karl Jaspers. For at kunne få et ekstraordinært professorat i Marburg udarbejdede Heidegger i 1922 et udkast til en Aristoteles-bog for Paul Natorp, den såkaldte Natorp-rapport, som foregreb mange tanker fra Being and Time. Heidegger beskrev sin filosofi, som her var ved at opstå, som eksplicit ateistisk, men forklarede samtidig i en fodnote: En filosofi, der forstår sig selv som en faktuel fortolkning af livet, må også vide, at det betyder en “håndsrækning mod Gud”.

Under Weimarrepublikken brød Heidegger med “katolicismens system” og helligede sig udelukkende filosofien.

Heidegger blev formet af sine dybe rødder i det sydtyske landliv. Fra Freiburg opdagede han den sydlige Schwarzwald for sig selv. I landskabet mellem Feldberg og Belchen så han en intakt natur, et sundt klima og idylliske landsbyer. I Todtnauberg købte Elfride Heidegger en grund af sine sidste opsparede penge og lod tømrermester og landmand Pius Schweitzer bygge en hytte efter sine egne planer. 9. august 1922 stod hytten klar til indflytning, men først i 1931 fik den en el-ledning. Heidegger skrev mange af sine værker her. Han kunne ikke blive venner med de hektiske storbyer hele sit liv.

Under et lektorat ved universitetet i Marburg fra 1923 til 1927 blev han venner med teologen Rudolf Bultmann. Blandt de studerende blev Heidegger allerede betragtet som en fremragende lærer. Blandt hans elever var Karl Löwith, Gerhard Krüger og Wilhelm Szilasi. Den unge Hannah Arendt hørte også foredrag af ham, ligesom hendes senere første mand Günther Anders og deres fælles ven Hans Jonas. Hun mindede i en radioudsendelse fra 1969 om den fascination, der udgik fra hans undervisning på det tidspunkt: “Heideggers berømmelse går forud for udgivelsen af Being and Time, og fra hånd til hånd gik navnet gennem Tyskland som rygtet om den hemmelige konge.

Læs også, biografier-da – Giordano Bruno

Nationalsocialisme

Dette afsnit omhandler historiske begivenheder i nationalsocialismens periode. For Heideggers forhold til nationalsocialismen, se artiklen →Martin Heidegger og nationalsocialismen.

Efter magtovertagelsen i 1933 deltog Heidegger begejstret i det, som han opfattede som en nationalsocialistisk revolution. Den 21. april 1933 blev han rektor for universitetet i Freiburg. Han blev udnævnt til posten af sin forgænger Wilhelm von Möllendorff, som var blevet uholdbar som socialdemokrat og var trådt tilbage dagen før – formentlig under pres fra det nazistiske regime. Heidegger, som allerede havde stemt for NSDAP i 1932, blev medlem af NSDAP den 1. maj 1933 (medlemsnummer 3.125.894) og forblev medlem indtil krigens afslutning.

I sin rektortale af 27. maj 1933 med titlen Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität (Det tyske universitets selvhævdelse) blev der talt om “storhed og herlighed i denne opvågnen”. Talen havde nationalsocialistiske konnotationer og har den dag i dag skabt stor negativ opmærksomhed: Heidegger opfordrede i den til en grundlæggende fornyelse af universitetet. Med filosofien som centrum skal den genvinde sin helhed, ligesom den gamle verden. Forholdet mellem professorer og studerende bør svare til forholdet mellem “ledere” og “følgere”. Desuden understregede han nødvendigheden af at knytte bånd til det såkaldte “Volksgemeinschaft” og universitetets vigtige rolle i uddannelsen af kulturelle ledere for folket.

Under sit rektorat deltog Heidegger i den nazistiske propaganda og “bevægelsens” udligningspolitik og holdt en tale om bogbrænding, som han sagde, at han ikke måtte holde i Freiburg. Under Heideggers rektorat blev jødiske kolleger ved universitetet i Freiburg som kemikeren Georg von Hevesy og den klassiske filolog Eduard Fraenkel afskediget, ligesom Jonas Cohn, Wolfgang Michael og Heideggers assistent Werner Gottfried Brock blev afskediget. Ifølge hans egen erklæring forbød han, at “Judenplakat” blev hængt op på universitetet. Men han gjorde intet for at dæmme op for den voksende antisemitiske vrede på universitetet. Han fordømte to kolleger, Eduard Baumgarten, som han havde haft en faglig strid med i 1931, og Hermann Staudinger som lidet overbeviste nationalsocialister. I 1933 organiserede Heidegger en videnskabelig lejr i Todtnauberg for undervisere og assistenter, som skulle introduceres til den “nationalsocialistiske omdannelse af den højere uddannelse”. Den 11. november 1933 underskrev han de tyske professorers forpligtelse over for Adolf Hitler i Leipzig og holdt en hovedtale ved arrangementet. Han underskrev også valgappellen Deutsche Wissenschaftler hinter Adolf Hitler af 19. august 1934.

Den 27. april 1934 trådte Heidegger tilbage fra sit embede som rektor, fordi hans universitetspolitik ikke fandt tilstrækkelig støtte, hverken på universitetet eller i partiet. Årsagen var ikke (som han selv senere udtalte), at han ikke ønskede at støtte den nationalsocialistiske universitetspolitik, men snarere at den ikke gik ham langt nok: Heidegger planlagde et centralt lektorat i Berlin. Alle kommende tyske universitetslærere skulle modtage filosofisk uddannelse på dette akademi. Den nationalsocialistiske psykolog Erich Jaensch fra Marburg skrev en ekspertudtalelse om sagen, hvori han beskrev Martin Heidegger som “en af de største sindssyge og mest excentriske vildfarne, vi har i universitetsverdenen”. Heideggers ambitiøse planer mislykkedes, og han trak sig tilbage fra den nationalsocialistiske universitetspolitik. Et foredrag, som var planlagt under titlen Der Staat und die Wissenschaft (Staten og videnskaben), og som ledende partimedlemmer var ankommet med en vis forventning, blev aflyst uden videre. Heidegger til auditoriet: “Jeg læser logik.” Desuden rapporterede Heidegger, at han var blevet overvåget af partiet efter sin fratræden fra rektoratet, og at nogle af hans skrifter ikke længere var tilgængelige i butikkerne eller kun blev solgt under disken uden titelblad.

I maj 1934 var Heidegger sammen med Carl August Emge og Alfred Rosenberg med til at stifte udvalget for retsfilosofi ved det nationalsocialistiske akademi for tysk ret under ledelse af Hans Frank, og han var medlem af udvalget indtil i hvert fald 1936.

I november 1944 blev han indkaldt til forskansningsarbejde som en del af Volkssturm, men takket være universitetets indgriben blev han allerede i december løsladt igen. Efter bombeangreb på Meßkirch bragte Heidegger sine manuskripter til Bietingen. Det filosofiske fakultet ved Freiburg Universitet blev midlertidigt flyttet til slottet Wildenstein, hvor Heidegger boede indtil krigens afslutning.

I september 1945 havde det filosofiske fakultet ved universitetet i Freiburg som led i afnazificeringsproceduren udarbejdet en ekspertudtalelse til fordel for Heideggers status som emeritus med begrænset undervisningstilladelse. Adolf Lampe, medlem af renselseskommissionen, protesterede imod dette, og Walter Eucken og Franz Böhm gjorde også indsigelser, hvorfor sagen blev genåbnet den 1. december 1945. Heidegger bad derefter Karl Jaspers om en ekspertudtalelse, som denne skrev i brevform den 22. december 1945. Jaspers mente imidlertid, at Heidegger var uacceptabel som en del af lærerkollegiet på grund af hans engagement i nationalsocialismen og foreslog “suspension fra lærerposten i flere år”. Den 19. januar 1946 besluttede senatet på dette grundlag og på grundlag af den nye kommissionsrapport fra formanden Constantin von Dietze at fratage ham lærerlicensen. Den 5. oktober 1946 gjorde den franske militærregering det også klart, at Heidegger ikke måtte undervise eller deltage i nogen arrangementer på universitetet.

Undervisningsforbuddet ophørte den 26. september 1951, da Heidegger gik på pension. Receptionen af Heideggers værker er imidlertid stadig i dag stærkt belastet af hans nazistiske fortid, af hans senere tavshed om den og af forskellige antisemitiske udtalelser i de sorte notesbøger.

Læs også, biografier-da – Camille Pissarro

Senere år

I 1946 fik Heidegger et fysisk og psykisk sammenbrud og blev behandlet af Victor Freiherr von Gebsattel. Efter at han var kommet sig, kontaktede Jean Beaufret ham med et brev. I den spurgte han Heidegger, hvordan ordet humanisme stadig kunne have en mening efter Anden Verdenskrigs begivenheder. Heidegger svarede med brevet om “Humanismen”, som fik stor respons: Heidegger var tilbage på den filosofiske scene. Ernst Jünger, hvis bog Der Arbeiter (Arbejderen) havde haft stor indflydelse på Heidegger (han overtog begrebet “total mobilisering” i bidragene), besøgte Todtnauberg i 1949.

Med sin pensionering genvandt Heidegger sine rettigheder som professor. Han annoncerede straks et foredrag og læste for første gang igen i vinterhalvåret på Freiburgs universitet. Hans foredrag var meget populære og fik ligesom hans skrifter en bred tilslutning. Han holdt også foredrag i mindre målestok, f.eks. i 1950 på det bayerske videnskabsakademi om “The Thing” og i 1951 på Deutscher Werkbunds Darmstadt-talkeminar om “Building – Living – Thinking”. I 1953 stillede Heidegger “Spørgsmålet om teknologien” for det bayerske kunstakademi for de smukke kunstarter, og i 1955 holdt han foredraget “Gelassenheit” (sindsro) ved Conradin Kreutzer-festlighederne i Meßkirch.

I 1947 blev Heidegger kontaktet af psykoterapeuten Medard Boss fra Zürich, og der opstod et livslangt venskab mellem Heidegger og ham. Han afholdt “Zollikon-seminarerne” i Medard Boss” hus fra 1959 til 1969, hvorfra den schweiziske psykiater udviklede en analyse af Dasein baseret på Heideggers analyse af Dasein.

René Char mødte den tyske filosof i Paris i 1955. René Char inviterede Heidegger til at rejse til Provence flere gange. Dette førte til seminarerne i Le Thor i 1966, 1968, 1969 og i Zähringen i 1973, en udveksling af digtere og tænkere.

På sin 70-års fødselsdag den 26. september 1959 blev han tildelt æresborgerskab i sin fødeby Meßkirch. Den 10. maj 1960 modtog Heidegger Johann Peter Hebel-prisen i Hausen im Wiesental. Han har været fuldgyldigt medlem af Heidelberg Academy of Sciences siden 1958.

Heideggers tanker havde en verdensomspændende virkning. De mange oversættelser af Being and Time, herunder til japansk, bør nævnes i denne sammenhæng. Heidegger efterlod også en varig indflydelse på filosoffer fra Fjernøsten. Hannah Arendt støttede udgivelsen af hans arbejde i USA. I forbindelse med 500-års jubilæet for Albert Ludwig-universitetet i Freiburg i 1957 holdt han festforelæsningen “Der Satz der Identität”. Ud over et interview til nyhedsmagasinet Der Spiegel i 1966 gav han også lejlighedsvis tv-interviews, som f.eks. med Richard Wisser i 1969.

Betydningsfulde for ham var de to rejser til Grækenland i 1962 og 1967, hvis indtryk han nedfældede i opholdene, rejserne til Italien i 1952 og 1963 med Medard Boss samt de gentagne ferierejser i Lenzerheide med sidstnævnte. 1967 mødte Heidegger den af ham højt værdsatte digter Paul Celan i Freiburg, hvor han var til oplæsning. Mødets eksplosive karakter skyldtes Celans biografi, hvis forældre var blevet myrdet som jøder af nationalsocialisterne, og som derfor tilsyneladende forventede en forklaring fra Heidegger på hans adfærd i perioden efter 1933, som han ikke fik. Ikke desto mindre tog de to sammen til Todtnauberg, hvor Celan skrev sig ind i gæstebogen. Senere sendte han Heidegger digtet Todtnauberg, hvori han udtrykte “et håb, i dag …” udtrykte “… for den, der tror

Heidegger havde selv forberedt udgivelsen af sin samlede udgave, hvis første bind udkom i 1975. Heidegger døde i Freiburg den 26. maj 1976. Han blev begravet i sin fødeby Meßkirch den 28. maj 1976 i overensstemmelse med sit ønske. Ved hans begravelse læste hans søn Hermann Heidegger digte af Hölderlin, som hans far havde udvalgt. Talereden blev holdt af en af hans filosofiske efterkommere, Bernhard Welte.

Heidegger var overbevist om, at den “forstående tilegnelse” af et tankeværk skal finde sted i dets indhold – tænkerens person træder således i baggrunden. Derfor er selvbiografiske data yderst sparsomme, og meget kan kun udledes af breve eller beretninger fra samtidige. Den ringe betydning, som Heidegger tillagde en tænkers biografi, kan ses i de ord, hvormed han engang indledte et foredrag om Aristoteles: “Aristoteles blev født, arbejdede og døde. Lad os derfor se på hans tankegang.”

Spørgsmål, ikke svar

I teksten “Martin Heidegger er 80 år gammel” fra 1969 tog Hannah Arendt stilling til Heideggers filosofi. Politisk set tilhørte han ligesom Platon den gruppe af filosoffer, der havde tillid til tyranner eller ledere. Hun opsummerede hans livsværk: “For det er ikke Heideggers filosofi – om hvilken man med rette kan spørge, om den overhovedet eksisterer – men Heideggers tænkning, der på afgørende vis har været med til at bestemme århundredets intellektuelle fysiognomi. Denne tænkning har en særlig gennemtrængende kvalitet, som, hvis man ville forstå og bevise den sprogligt, ligger i den transitive brug af verbet “at tænke”. Heidegger tænker aldrig ”om” noget; han tænker noget.”

Arendts citat gør det klart, hvad Heidegger var optaget af i filosofien: Tænkning i sig selv er allerede Vollzug, er praxis, og det handler mindre om at give svar på spørgsmål end om at holde selve spørgsmaalet vågen. Heidegger afviste derfor både den historiske og systematiske “filosofiske videnskab”. Filosofiens opgave er snarere at holde disse spørgsmål åbne, filosofien tilbyder ikke sikkerhed og tryghed, men “filosofiens oprindelige motiv er at forurolige sin egen eksistens”.

Spørgsmålets centrale placering i Heideggers værk har sin årsag i det faktum, at han fortolkede filosofiens historie primært som en historie om hemmeligholdelse af de grundlæggende spørgsmål. Han sagde, at filosofien dermed ikke blot har glemt de grundlæggende spørgsmål – spørgsmålet om væren – men også det faktum, at den har glemt det. Formålet med at stille spørgsmål er således ikke at få et svar, men at afdække det, der ville blive ved med at blive glemt uden spørgsmål. For Heidegger blev spørgsmålet således tænkningens væsen: “Spørgsmålet er tænkningens fromhed.”

Adgang til arbejdet og sproglige barrierer

På trods af denne åbenhed, der ligger i spørgsmålene, er adgangen til Heideggers værk dog fortsat yderst vanskelig. Det skyldes ikke mindst Heideggers særlige, ordskabende sprog – en diktion, som er særlig let at parodiere på grund af sin uforanderlighed. En journalist i “Spiegel” skrev ironisk efter et foredrag i 1950, at Heidegger havde “den irriterende vane at tale tysk”.

Heideggers sprog – især i Being and Time – er præget af neologismer, og han opfandt også verber som nichten, lichten, wesen. Konstruktioner som “das Nichts nichtet” (i: Hvad er metafysik?), der skyldes Heideggers forsøg på at tænke tingene som sig selv, vakte anstød: det er selve intetet, der nichtet. Ingen metafysiske begreber skal bruges som forklaring. Gennem sådanne voldsomme semantiske fordoblinger ville Heidegger overvinde filosofiens teoretisk distancerede blik og springe ud på den jord, som vi – selv om vi ikke ser den – altid allerede står på i vores konkrete liv.

I sit senere værk vendte Heidegger sig væk fra neologismer, men i stedet for at lade ord fra hverdagssproget semantisk belaste dem så meget, at deres betydning kun kan forstås i den samlede sammenhæng af hans afhandlinger. Heidegger blev skarpt angrebet for sin håndtering af sproget: Den mest fremtrædende af disse er Theodor W. Adornos polemiske essay Jargon der Eigentlichkeit. Heidegger brugte dog ikke denne jargon for dens egen skyld, men ønskede snarere at bryde med den filosofiske tradition om, at sprog og indhold var uadskilleligt forbundet.

For læseren betyder det, at han eller hun først må tilegne sig det heideggerske ordforråd, ja, blive en beboer af denne diskurs, hvis han eller hun efterfølgende ønsker at beskæftige sig med heideggersk tænkning så at sige indefra. Dolf Sternberger kritiserede netop dette: Man kan kun reagere på Heideggers terminologi ved hjælp af Heideggerske termer. For at forstå Heideggers tankegang foreslås en mellemvej: at tage hans sprog alvorligt og samtidig undgå blot at efterplapre en jargon. Heidegger selv har derfor gentagne gange understreget, hvor vigtigt det er, at man ikke “forstår hans udsagn som det, der står i avisen”. I stedet er hans udtryk beregnet til at åbne et nyt område ved at pege på det, der altid er der allerede, men som altid er overset: Det, som de formelt set angiver, bør alle i sidste ende kunne finde i deres egen umiddelbare erfaring. “Betydningen af disse udtryk betyder eller siger ikke direkte, hvad de henviser til, de giver kun en indikation, en antydning af, at den person, der forstår, af denne begrebsmæssige kontekst opfordres til at gennemføre en transformation af sig selv til Dasein.”

Måder, ikke værker

Det er påfaldende ved Heideggers forfatterskab, at der er ret få store og afsluttede afhandlinger. I stedet er der hovedsageligt tale om små tekster og foredrag – en form, der nok syntes mere velegnet til at formidle hans tanker, især fordi den står i vejen for en fortolkning af disse tanker som et filosofisk system.

At tænkning og filosofering for Heidegger foregår på farten og dækker en vej i processen, kan ses i værktitler som Wegmarken, Holzwege og Unterwegs zur Sprache. Tænkning bliver således en vej og en bevægelse, og derfor taler Otto Pöggeler også om Heideggers tankegang. Heideggers tænkning skal ikke så meget forstås som en kanon af meninger, men tilbyder forskellige tilgange til de “væsentlige spørgsmål”. I efterladte noter til et forord til den ikke længere færdige Gesamtausgabe af hans skrifter noterede Heidegger derfor: “Gesamtausgabe skal på forskellige måder vise: en rejse fremad på vejen af de skiftende spørgsmål om det tvetydige spørgsmål om væren. Gesamtausgabe skal således vejlede os til at tage spørgsmålet op, til at spørge med det og frem for alt til at stille det mere spørgende.

Efter en ret konventionel afhandling og habilitering blev Heideggers tillid til tidens skolefilosofi rystet, især af tænkere som Kierkegaard, Nietzsche og Dilthey. De modsatte metafysikken og dens søgen efter en overtidlig sandhed til historien med dens tilfældigheder og foranderligheden af moralske værdier og referencesystemer. Heidegger vendte ryggen til de rent teoretiske filosofiske begreber. Han var i stigende grad interesseret i, hvordan det konkrete liv kan beskrives fænomenologisk, som et liv, der er givet i sin historisk udviklede fakticitet, men som ikke nødvendigvis behøver at blive det. Med denne tilgang, kaldet den fænomenologiske fakticitetshermeneutik, forsøger Heidegger at vise, ikke at forklare, livssammenhænge og erfaringer. Målet med denne fænomenologiske tilgang er ikke at gøre sit eget liv til et objekt og dermed at forstå det som en ting, men at trænge igennem til livets fylde. Heidegger forklarer dette i 1920 ved hjælp af et eksempel

Efter Første Verdenskrig blev Heidegger som Husserls assistent særlig intensivt involveret i Husserls fænomenologiske metode. Husserl gav ham indsigt i skrifter, der endnu ikke var blevet udgivet, og håbede at have fundet en elev og kronprins i Heidegger. Heidegger forfulgte imidlertid sine egne interesser, og Husserl bemærkede også, at Heidegger “allerede var i Eigenart, da han studerede mine skrifter”. Det var først og fremmest Diltheys antagelse af den historiske Gewordenheit og kontingens i enhver verden og selvrelation, der fik Heidegger til at afvise Husserls begreb om absolut gyldige bevidsthedsessenser: “Livet er historisk; ikke opsplitning i elementer af essens, men sammenhæng.” Med udgangspunkt i dette syn på livet som en fuldbyrdelse afviste Heidegger Husserls fænomenologiske reduktion til et transcendentalt ego, der blot ville konfrontere verden med en apperceptivitet. Disse tidlige overvejelser, sammen med forslag fra Kierkegaards eksistensfilosofi, kulminerede i Heideggers første store værk, Being and Time.

Læs også, historie – Middelalderen

Spørgsmålet om at være

Temaet i værket, der blev udgivet i 1927, er spørgsmålet om meningen med at være til. Dette spørgsmål havde allerede optaget Platon. Heidegger citerede ham i begyndelsen af undersøgelsen: “For åbenbart har du længe været bekendt med, hvad du egentlig mener, når du bruger udtrykket ”væren”, men vi troede engang, at vi forstod det, men nu er vi blevet forlegen.” Selv efter to tusind år er dette spørgsmål ifølge Heidegger stadig ubesvaret: “Har vi i dag et svar på spørgsmålet om, hvad vi egentlig mener med ordet ”væren”?” Overhovedet ikke. Og så er det nødvendigt at stille spørgsmålet om betydningen af at være ny.”

Heidegger spurgte om væren. Da han samtidig undersøgte dens betydning, gik han ud fra, at verden ikke er en formløs masse, men at der er meningsfulde relationer i den. Væren er derfor struktureret og har en vis enhed i sin mangfoldighed. Der er f.eks. en meningsfuld sammenhæng mellem hammer og søm – men hvordan kan man forstå det? “Hvorfra, dvs. fra hvilken given horisont forstår vi sådanne ting som væren?” Heideggers svar på dette var: “Den horisont, hvorfra det at være som væren overhovedet bliver forståeligt, er tiden.” Ifølge Heidegger er tidens betydning for væren blevet ignoreret i al tidligere filosofi.

Kritik af den traditionelle doktrin om væren

Ifølge Heidegger har den vestlige teori om væren i sin tradition givet forskellige svar på, hvad den forstår ved “væren”. Men den har aldrig stillet spørgsmålet om væren på en sådan måde, at den har spurgt ind til dens mening, dvs. undersøgt de relationer, der er indskrevet i væren. Heidegger kritiserede den hidtidige forståelse af, at væren altid var blevet karakteriseret som noget individuelt eksisterende, noget nærværende, dvs. i den tidslige modus af nuet. Set som noget blot tilstedeværende er væren imidlertid renset for alle tidsmæssige og sansemæssige referencer til verden: Ud fra udsagnet om, at noget er, er det ikke muligt at forstå, hvad noget er.

I en bestemmelse af væren som f.eks. stof eller materie forestilles væren kun i forhold til nuet: Det, der eksisterer, er til stede, men uden at have referencer til fortid og fremtid. I løbet af undersøgelsen forsøgte Heidegger at vise, at tiden derimod er en væsentlig betingelse for forståelsen af væren, da den – for at sige det enkelt – repræsenterer en forståelseshorisont, inden for hvis rammer tingene i verden kun kan danne meningsfulde relationer mellem hinanden. Hammeren bruges f.eks. til at slå søm i brædder for at bygge et hus, der beskytter mod kommende storme. Det er derfor kun i den samlede sammenhæng af en verden med tidsmæssige referencer, at vi kan forstå, hvad hammeren er ud over et eksisterende stykke træ og jern.

Den udvej, som den filosofiske tradition har valgt for at bestemme, hvad noget er, ontologisk reduktionisme, var lige så mislykket for Heidegger, da den forsøgte at føre al væren tilbage til et oprindeligt princip eller et unikt væsen. Denne tilgang, som Heidegger kritiserede, gør det muligt for onto-theologien f.eks. at antage et højeste væsen inden for en lineær værensorden og at sidestille dette med Gud.

Ontologisk forskel

Denne fejl i den tidligere filosofiske tænkning, at tidens betydning for forståelsen af tilværelsen ikke blev taget i betragtning, skulle korrigeres ved hjælp af en grundlæggende ontologisk undersøgelse. I Being and Time ønskede Heidegger at placere ontologien på et nyt grundlag. Udgangspunktet for hans kritik af de traditionelle ontologiske positioner var det, han kaldte den ontologiske forskel mellem væren og væren.

I Being and Time brugte Heidegger Being til at beskrive, groft sagt, den forståelseshorisont, på grundlag af hvilken man møder det, der eksisterer i den indre verden. Ethvert forståelsesforhold til det, der eksisterer i den indre verden, må bevæge sig inden for en sådan kontekstuel horisont, hvor det eksisterende først bliver synligt. Så når vi møder noget, forstår vi det altid kun gennem dets betydning i en verden. Det er denne reference, der udgør dens væsen. Hvert enkelt væsen er derfor altid allerede transcenderet, dvs. transcenderet og sat som individ i forhold til helheden, hvorfra det først får sin betydning. Væsenets væsen er derfor det, der er givet i “transcendensen”: “Væsenet er transcendens par excellence. Enhver udvikling af væren som transcendens er transcendental erkendelse”.

Hvis man tager udgangspunkt i den ontologiske forskel, så er hvert enkelt væsen ikke længere forstået som værende blot eksisterende i øjeblikket. Det er snarere transcenderet i forhold til en helhed: i udsigten til noget fremtidigt og i dets oprindelse fra fortiden er dets væsen i det væsentlige bestemt af tid.

Sproglige vanskeligheder

Væren som sådan en tidslig forståelseshorisont er derfor den altid utematiske forudsætning for at møde den individuelle væren. Ligesom det at give og den, der giver, ikke er indeholdt i det givne, men forbliver uden at blive teoretiseret, bliver selve væren aldrig eksplicit.

Væsenet er imidlertid altid væsenet af et væsen, hvorfor der er forskel på væsen og væren, men begge dele kan aldrig forekomme adskilt fra hinanden. Væren viser sig således at være den næste, fordi den altid allerede går forud for og ledsager verden i sin omgang med den. Men som forståelseshorisont er den faktisk ikke mulig at teoretisere – fordi en horisont aldrig kan nås. Hvis væren trods alt sprogligt hæves til et tema, er den samtidig savnet. For da de fleste termer i dagligsproget og også i filosofien udelukkende henviser til ting i verden, stod Heidegger over for en sproglig forhindring i Being and Time. Dette er tydeligt i substantivet “Being”, som præsenterer Being som et indre verdensvæsen. For at undgå at skulle knytte sig til metafysisk belastede begreber dannede Heidegger mange neologismer i Væren og tid.

Læs også, biografier-da – Alexander Graham Bell

Hermeneutisk fænomenologi

Heidegger antager således, at væren hverken kan bestemmes som en eksisterende ting eller som en strukturløs og usammenhængende masse. Den verden, vi lever i, er snarere et netværk af relationer, der er sammensat af meningsfulde referencer. For Heidegger kan undersøgelsen ikke bare starte med et paradigme, hvis den skal være en virkelig fænomenologisk undersøgelse, for fænomenologien søger at påvise kendsgerninger, ikke at forklare dem deduktivt. Da mennesket derfor altid allerede lever i en verden, kan det ikke gå tilbage bag denne givne forståelseshorisont, det kan kun forsøge at forstå den og pege på enkelte øjeblikke. Det er derfor, at Heidegger valgte en hermeneutisk tilgang.

Den hermeneutiske cirkel i væren og tiden

Ifølge Heidegger må man for at kunne forstå de meningsfulde referencer i verden gennemløbe en hermeneutisk cirkel, som for hvert gennemløb bringer en bedre forståelse frem i lyset. Bevægelsen i denne cirkel er sådan, at det enkelte individ kun kan forstås i forhold til helheden, og helheden viser sig kun i det enkelte individ. Hvis forståelsesprocessen kun er mulig ved at gå gennem en cirkel, er det dog tvivlsomt, hvor denne cirkel skal begynde. Heideggers svar på dette: Anvendelsespunktet er mennesket selv, fordi det naturligvis er ham, der stiller spørgsmålet om meningen med tilværelsen.

Heidegger kalder menneskets væsen for Dasein, og undersøgelsen af dette Dasein for grundlæggende ontologi. Spørgsmålet om meningen med væren kan kun besvares af Dasein, for kun dette har en forhåndsforståelse, da det er en nødvendig forudsætning for enhver hermeneutisk undersøgelse. Heidegger kalder denne forudforståelse af væren for en forståelse af væren. Den kommer til alle mennesker, når de forstår tingenes forskellige væremåder: Vi forsøger således ikke at tale med bjergene, vi behandler dyrene anderledes end den livløse natur, vi forsøger ikke at røre solen osv. Alle disse selvfølgelige adfærdsmønstre er baseret på fortolkninger af, hvordan og hvad tingene er. Da denne grundlæggende egenskab tilhører Dasein, dvs. mennesket er altid allerede indlejret i en prærefleksiv forståelseshorisont, retter Heidegger følgelig sine spørgsmål til Dasein.

Gennem denne grundlæggende hermeneutiske orientering går han ikke længere ud fra et erkendelsesmæssigt subjekt, der (som f.eks. hos Kant) hovedsageligt opfatter kroppe i rum og tid. Dasein er snarere et forstående subjekt, som altid allerede er integreret i en verden. Heidegger valgte ikke et bestemt Dasein som indgangspunkt til cirklen, men Dasein i dets hverdagslighed. Hans mål var at bringe filosofien tilbage fra den transcendentale spekulation til jorden i den almindelige erfaringsverden. I denne proces fik jorden selv som “groundedness” og “groundlessness” sammen med begreber som “rodfæstethed” og “menneskets” “udryddede” eksistens en betydning, der ikke kunne forstås helt klart epistemologisk, men som udløste en langvarig debat om den.

Ifølge Heidegger er to trin i den hermeneutiske cirkel nødvendige for dette: I det første trin skal det undersøges, hvordan sansereferencerne i verden præsenterer sig for Dasein. Verden beskrives således fænomenologisk. Heidegger gjorde dette på grundlag af værktøjets betydningskontekst, som f.eks. den ovennævnte hammer. I det andet trin finder der en “eksistentiel analyse af Dasein” sted, dvs. en undersøgelse af de strukturer, der udgør Dasein, såsom sprog, sindstilstand, forståelse og Daseins endelighed. Når forholdet mellem Dasein og verden er blevet forstået på denne måde, må det også forstås ontologisk, hvis væren skal bestemmes.

Læs også, historie – Kongeriget Hawai‘i

Grundlæggende ontologi

På vej mod en ny ontologi

For at fremme overvindelsen af den moderne ontologi baseret på subjekt-objekt-skemaet introducerede Heidegger begrebet væren-i-verdenen. Det skulle indikere Daseins og verdens grundlæggende samhørighed. I denne sammenhæng betegner verden ikke noget som summen af alt, hvad der eksisterer, men en meningsfuld helhed, en helhed af mening, hvor tingene relaterer sig til hinanden på en meningsfuld måde. Hvor Kants transcendentale filosofi antog et selvtilstrækkeligt subjekt, der hviler i sig selv, og hvis forbindelse til omverdenen først skal etableres, er verden hos Heidegger på den ene side altid allerede givet til Dasein, på den anden side er verden først og fremmest kun for Dasein. Begrebet “være-i-verdenen” opsummerer begge aspekter. For Heidegger er verden ikke en ting, men et tidsmæssigt netværk af relationer. Han kalder denne verdens hændelse for verdens verdensfænomenet. Den kan kun forstås i forbindelse med Dasein. Hvad hammeren er som hammer, kan kun forstås i forhold til Dasein, som bruger den. Væren er således indskrevet med mening, og “mening er det, hvori noget er forståeligt.” Fornemmelsen af væren og Dasein er gensidigt afhængige: “Kun så længe Dasein er, dvs. den ontiske mulighed for at forstå væren, ”er der” væren.” Heidegger repræsenterede således hverken en metafysisk realisme (“tingene eksisterer som de er, også uden os”) eller en idealisme (“sindet producerer tingene som de er”).

Analysen af Dasein skal således danne grundlaget for en ny ontologi hinsides realisme og idealisme. I Being and Time fremhæver Heidegger forskellige strukturer, som bestemmer Dasein i sin eksistens, dvs. i sin livsudfoldelse. Han kaldte disse eksistentialer: forståelse, sindstilstand, tale er grundlæggende måder, hvorpå Dasein forholder sig til sig selv og verden. De eksistentielle er øjeblikke i en strukturel helhed, som Heidegger definerede som omsorg. Daseins væsen viser sig således at være Sorge: mennesket er Sorge. Heidegger ønsker imidlertid at holde denne bestemmelse af mennesket som bekymring fri for sekundære betydninger som “bekymring” og “trængsel”.

Hvis Daseins eksistens viser sig at være et problem, så kan verden forstås herfra: Hammeren og andre værktøjer bruges til at bygge et hus. De forskellige redskaber er forbundet af et um-to, der i sidste ende fører til Daseins um-will, som bekymrer sig om tingene, fordi det bekymrer sig om sig selv og sine medmennesker. For Heidegger udspringer den videnskabelige forståelse af verden og naturforståelsen i sidste ende også af Dasein som omsorg.

Tidsmæssighed og eksistens

Da Dasein som bekymring naturligvis altid er bestemt af en fortid og rettet mod fremtiden, følger der efter anden del af Being and Time en ny fortolkning af eksistentialerne under tidsaspektet. For Heidegger viser tiden sig i første omgang ikke at være en objektiv-fysisk proces, men snarere den temporalitet, der er indskrevet i Dasein, som er tæt forbundet med bekymring. Det tætte forhold mellem tid og bekymring kan f.eks. ses i dagligdags udtryk for tid som “indtil da er det en gåtur”. Ifølge Heidegger er den tid, der er knyttet til bekymringen, den ontologisk primære. Det er kun ud fra den daglige omgang med tid, at Dasein udvikler en objektiv (videnskabelig) tid, som det kan beregne og planlægge med, og som kan bestemmes af ure. Men al planlægning og beregning er stadig forbundet med bekymringer.

Læs også, biografier-da – Franz Ferdinand

At vende sig bort fra “væren og tiden

Af forskellige årsager er Being and Time forblevet et fragment, hvoraf kun den første halvdel er tilgængelig. Selv om Heidegger var i stand til at overvinde mange af den traditionelle ontologis problemer med den nye ontologiske tænkning baseret på forholdet mellem Dasein og Being, førte hans tilgang kun til relativt begrænsede muligheder for filosofisk forståelse. Dette skyldtes hovedsageligt bekymringsstrukturen og den temporalitet, der er indskrevet i Dasein. Der var således en fare for, at alle aspekter af menneskelivet kun ville blive fortolket ud fra disse synspunkter. Heidegger selv advarede mod at overvurdere temporaliteten, men det var ikke overbevisende.

I Being and Time havde Heidegger også knyttet sit sandhedsbegreb til Dasein: verden er altid allerede tilgængelig for Dasein i dets praktiske omgang med den. Med denne formulering ønskede han at give sin forståelse af sandhed en ontologisk dimension: Kun for Dasein bliver verden klar, kun for Dasein er verden verden, og herfra er det også bestemt, hvad væren er. Her bliver det tydeligt, hvor stærkt omsorgsstrukturen centrerer verden og tingene, tidsmæssigt og indholdsmæssigt, omkring um-zu og um-will, dvs. omkring Daseins praktiske behov. Set fra dette synspunkt er historiske omvæltninger i forståelsen af selvet og verden og menneskets passivitet i historiens løb vanskelige at forstå. Desuden var det vanskeligt at skelne sig fra metafysikkens sprog, som Heidegger skrev i 1946 i brevet om “Humanismen”.

De førnævnte grunde fik Heidegger til sidst til at vende sig bort fra den grundlæggende ontologiske tilgang. Således var “vejen gennem væren og tiden en uundgåelig, men ikke desto mindre en trævej – en vej, der pludselig stopper”. Dette blev efterfulgt af en nytænkning for Heidegger, som han beskrev som en U-vending.

Den annoncerede anden del af Væren og tid skulle begynde med Kants tidsbegreb, og efter udgivelsen af første del gik Heidegger straks i gang med en undersøgelse af Kant. I første omgang foregik det gennem forelæsningerne i vinterhalvåret 1927

Læs også, biografier-da – Simone Martini

Den fænomenologiske fortolkning af kritikken af den rene fornuft

I forordet til Kritikken af den rene fornuft skelner Kant mellem den første og objektive og den anden og subjektive del af den transcendentale deduktion, og ifølge Heidegger “anerkender han netop derved ikke den indre sammenhæng mellem den objektive side af deduktionen og den subjektive – mere end det: han anerkender ikke, at det netop er den radikale gennemførelse af den subjektive side af deduktionsopgaven, der også fuldender den objektive opgave”. Heidegger stiller i Marburg-forelæsningerne et tilsvarende krav til denne fortolkning og siger, at “Kant ikke går denne radikale vej her”. Dette varsler et fortolkningsmønster, som han vender tilbage til i Kants bog, hvor det hedder: “Den transcendentale deduktion er i sig selv nødvendigvis objektiv-subjektiv på samme tid. For det er åbenbaringen af transcendensen, som er den afgørende vending mod objektivitet for en begrænset subjektivitet i første omgang.” Men da Kant undgik “det uendelige i en fuldstændig teori” om analysen af “de tre subjektive erkendelseskræfter”, forbliver subjektets subjektivitet for ham “styrende i den forfatning og de karakteristika, som den traditionelle antropologi og psykologi tilbyder ham.” Heidegger derimod ser i den kantianske transcendentale forestillingsevne først og fremmest “den centrale funktion (…) i at gøre erfaring mulig”, og endelig også “den forenede rod (…) for kontemplation og tænkning”, som danner “tidens universelle horisont”.

Den unikke omtale af tiden som en form, som sindet sætter sig selv, der er indsat i anden udgave af Kritikken af den rene fornuft (B 68), får derefter en central rolle i Heideggers fortolkning af selvet som en “ren selvtilknytning” til tiden: “Den oprindelige temporalitet er den, hvori selvets oprindelige handling og dets selvtilknytning er begrundet, og det er denne samme temporalitet, der gør en selvidentifikation af selvet mulig til enhver tid.” Dette rejser Heideggers indvending om, at Kant forstår denne identifikation “udelukkende ud fra nuet”, “i den forstand, at jeget kan identificere sig selv som det samme i hvert nu”. Der er således kun tilbage et “tidsløst, punktuelt jeg”, som må overvindes ved en “ontologisk fortolkning af Daseins helhed”, ved at “være sig selv på forhånd” og “kunne være”.

Selv om Heidegger i Marburg-forelæsningerne indrømmer, at “Kant hverken ser den produktive fantasis oprindelige enhedskarakter med hensyn til receptivitet og spontanitet”, “eller endda tager det yderligere radikale skridt, at anerkende denne produktive fantasi som den oprindelige ekstatiske temporalitet”, fortolker han den på en filologisk ret tvivlsom måde som “subjektets ekstatiske grundkonstitution, Dasein selv”, der “frigør den rene tid fra sig selv, og således indeholder den i sig selv i henhold til muligheden”. Den kantianske transcendentale fantasi er således “den oprindelige temporalitet og dermed den ontologiske erkendelses radikale evne”. Med reduktionen til tidens selvtilfredshed og den af den bestemte forestillingsevne som den eneste “rod” i erkendelse bevæger Heideggers fortolkning sig imidlertid helt væk fra den kantianske dualisme og nærmer sig snarere den solipsisme, der fulgte Kant med Fichte.

Læs også, biografier-da – Charles Demuth

Kant-bogen og endeligheden

I væren og tiden, i Marburg Kant-forelæsningerne og også i Kant-bogen citerede Heidegger Kritikken af den rene fornuft som en reference for sin tænkning i betydningen “en bekræftelse af rigtigheden af den vej, som jeg søgte”. Ikke desto mindre havde han bemærket hos Kant “fraværet af en tematisk ontologi af Dasein”, dvs. af en “forudgående ontologisk analyse af subjektets subjektivitet”. Kant and the Problem of Metaphysics, hvor de tre forelæsninger fra Riga og Davos blev sammenfattet og udvidet med et fjerde kapitel, skulle afhjælpe dette og fortolke kapitlet om skematismus og derfra Kants tidslære gennem en “destruktion langs linjerne” af “temporalitetsproblemet (…)”. I den forbindelse syntes det Heidegger nødvendigt at bringe “spørgsmålet om endelighed frem i lyset med henblik på at lægge grunden til metafysikken”, for: “Endeligheden og det særlige ved spørgsmålet om den er kun grundlæggende afgørende for den indre form af en transcendental ”analytik” af subjektets subjektivitet”.

Om eksistensens endelighed

Siden Davos-forelæsningerne er menneskets endelighed som et tematisk felt i det hele taget rykket i forgrunden i Heideggers tænkning: “Endeligheden var jo ikke blevet nævnt en eneste gang i indledningen til Væren og tid, og den forblev også diskret i baggrunden i de foredrag, der gik forud for Væren og tid, før den i slutningen af 20”erne blev det altdominerende tema.” I den anden af de tre Davos-forelæsninger om Kants Kritik af den rene fornuft og opgaven med en Grundlegung for metafysikken, som Heidegger holdt i foråret 1929, og hvori han “præsenterede tankegangen i de første tre afsnit af Kants bog, som stadig var under udgivelse i slutningen af samme år”, fremhæver han “den endelige videns natur i almindelighed og de grundlæggende karakterer af endelighed” som afgørende for “forståelsen af gennemførelsen af metafysikkens Grundlegung”. Heidegger spørger således med sine egne ord: “Hvad er Daseins indre struktur, er det endeligt eller uendeligt?”

Han ser ikke kun spørgsmålet om væren, men allerede spørgsmålet om “den indre mulighed for forståelsen af væren”, dvs. også om “muligheden for begrebet væren”, som en forudsætning for at afgøre det andet spørgsmål, som heller ikke blev afklaret af den antikke værensfilosofi, nemlig “om og på hvilken måde problemet om væren bærer en indre henvisning til endelighed i mennesket”. Heidegger forudsætter, stadig i en helt igennem kantiansk tankegang, at eksistens betyder “afhængighed af væren”, men at denne selv er “endelighed i sig selv som en slags væren og som sådan kun mulig på grundlag af forståelsen af væren”. Sådanne ting som væren eksisterer kun og må kun eksistere der, hvor endeligheden er blevet til. (…) Mere oprindelig end mennesket er eksistensens endelighed i ham.”

Endelighed som problemgrundlag for KrV

Som Heidegger selv indrømmer, er grundlaget for menneskets endelighed som “problemgrundlag” i Kants hovedværk netop “ikke et eksplicit tema” – begrebet “endelighed” nævnes ikke bogstaveligt i KrV – og dermed hører denne accentuering til den “overfortolkning af Kant”, hvor “Kritikken af den rene fornuft blev fortolket i forbindelse med spørgsmålet om ”væren og tiden”, men i virkeligheden blev et spørgsmål, der var fremmed for Kants spørgsmål, men som dog betingede det, underordnet det. ” For Heidegger er endelighed “først og fremmest ikke erkendelsens, men kun en væsentlig konsekvens af kastethed.” Ontologien er snarere “et indeks for endelighed”. Gud har det ikke. Og at mennesket har exhibitio er det skarpeste argument for hans endelighed. For ontologien har kun brug for et endeligt væsen.” I forhold til kundskabens mulighed og spørgsmålet om sandhed antyder Heidegger allerede i Davos-diskussionen med Cassirer det “møde af det modstridende”, der eksisterer (…) i denne endelighed, som det senere er beskrevet i Being of Human Freedom: “På grundlag af endeligheden af menneskets væren-i-sandheden eksisterer der samtidig et væren-i-ulandheden. Usandhed hører til den inderste kerne af tilværelsens struktur. (…) Men jeg vil sige, at denne sandhedens intersubjektivitet, dette brud på sandheden over individet selv som værende-i-sandheden, allerede betyder at være på nåde for væren selv, at være sat i muligheden for selv at forme den.”

Betoningen af endelighed som Daseins væremåde fremkaldte allerede på Davos-diskussionen det kritiske spørgsmål, hvordan “overgangen til mundus intelligibilis” var mulig på området for matematiske sandheder såvel som på området for det burde. Cassirer spurgte, om Heidegger ønskede at “give afkald på hele denne objektivitet, denne form for absoluthed, som Kant havde anbefalet i Den etiske, den teoretiske og i kritikken af dømmekraften”: “Ønsker han at trække sig helt tilbage til den endelige væren, eller, hvis ikke, hvor er gennembruddet til denne sfære for ham?” Heideggers svar om en “etikkens endelighed” og en begrænset frihed, hvor mennesket står over for intet, og filosofien har til opgave at “afsløre ham intetheden af hans eksistens med al hans frihed”, betragtes i tilbageblik som “et tegn på den svaghed, som Heidegger befinder sig i efter Being and Time, fordi han ikke er i stand til at gennemføre sit grundlæggende ontologiske projekt”.

Heidegger afslutter Kant-bogen med omkring tyve overvejende retoriske spørgsmål, hvor subjektivitet, endelighed og sandhedens transcendentale væsen nævnes. Han spørger således, om ikke KrV”s transcendentale dialektik er “koncentreret i endelighedens problem”, og om ikke “den transcendentale usandhed kan begrundes positivt i sin oprindelige enhed med den transcendentale sandhed fra endelighedens inderste væsen i Dasein” og tilføjer: “Hvad er sandhedens transcendentale væsen i det hele taget?” I Kant-bogen skylder Heidegger svarene, men skitserer med spørgsmålene konturerne af sine studier i de følgende år.

Læs også, biografier-da – George Bernard Shaw

Ændringen i opfattelsen af sandheden

Mellem 1930 og 1938 gennemgik Martin Heideggers tankegang en forandring, som han selv beskrev som et vendepunkt. Han vendte sig væk fra sin grundlæggende ontologiske tænkning og henvendte sig til en tilgang til tilværelsens historie. Efter denne vending var han ikke længere optaget af meningen med væren eller dens transcendentale fortolkningshorisont (tid), men relaterede snakken om væren som sådan til, hvordan væren både afslører og skjuler sig selv fra sig selv. Heidegger var optaget af et nyt, ikke-objektiverende forhold mellem mennesket og væren, som han beskrev i “Humanismusbrief” med udtrykket “værens hyrde”. På denne måde blev han også forløber for en ny økologisk tænkning.

Om sandhedens væsen …

Being and Time var bestemt af den eksistentielle sandhed: i den før-refleksive reference til verden, der opstår i den praktiske omgang med tingene, har Dasein altid allerede på en eller anden måde opdaget det indre verdens referentielle sammenhæng; desuden har det en forståelse af sig selv, der eksisterer før tænkningen og af det uundgåelige i at skulle træffe beslutninger, dvs. at skulle leve sit liv. Denne tilknytning mellem sandhed og Dasein, som er nødvendig for eksistensen, er det, Heidegger kaldte eksistensens sandhed. Med Kehre flyttede han dette fokus. Han mener, at det ikke kun er strukturen af vores eksistens, der er vigtig for forståelsen af forholdet mellem verden og selv, men også hvordan verden, væren, viser sig for os fra sig selv. Det kræver derfor også et engagement i åbenhed og uhøjtidelighed. Heidegger gennemførte denne udvidelse af sit sandhedsbegreb i 1930 i forelæsningen “Om sandhedens væsen”. Selv om han stadig forstod sandheden – som i Væren og tid – som uhildethed, blev det nu klart for Heidegger, at mennesket ikke af sig selv kan frembringe denne uhildethed.

… til sandheden om det at være

Væren åbenbarer sig for mennesket ikke kun i forhold til dets eksistens, men i mange forskellige former. Sandhed kan f.eks. ske gennem kunst, hvilket Heidegger beskrev i sin forelæsning “Kunstværkets oprindelse” fra 1935. Hvis et kunstværk ekspliciterer det, der tidligere var uformelt eller skjult, og bringer det til bevidsthed, så afslører sandheden sig selv som en proces: sandheden sker. For at forstå dette sprogligt fandt Heidegger det nødvendigt at sige: sandheden vest; for da det er i sandhedens happening som afsløring, at det, der er, først viser sig selv, kan man ikke sige: “sandheden er”. Sandhedens væsen er derfor dens væsen som proces. Hvis sandheden efter denne vending nu ikke længere er strengt bundet til den altid allerede eksisterende bestemmelse af verden og selv gennem Dasein, betyder det to ting: sandheden bliver processuel, og den kan omfatte bestemmelser, som ikke kan forstås ud fra det pragmatisk eksisterende Dasein. Dette skift af vægt kommer til udtryk i omvendingen: Sandhedens essens bliver essensens sandhed. Heidegger kaldte sin egen nytænkning for en Kehre:

A-letheia: Tilsløring og sløring af væren

For at væsenet kan vise sig selv i sin uhildethed fra sig selv, kræver det dog stadig mennesket som en “lysning”: det, der er, viser sig for ham i et andet lys (f.eks. “alt er ånd”).

Heideggers tale om uhildethed og fortielse skal imidlertid ikke forveksles med perspektivistiske opfattelser af sandhed. For det første refererer uhildethed ikke til et individuelt væsen, der kun kan ses fra en bestemt side på grund af perspektivet. På den anden side ønsker Heidegger heller ikke at knytte sandheden til sanselige erkendelsesformer, som f.eks. det at se. Sandheden er snarere en overordnet meningssammenhæng, og derfor betyder talen om værens uhildethed en helhed, dvs. en verden som en totalitet af mening, der åbner sig for mennesket.

Hvis Heidegger tænkte på processen med at afsløre noget fra selve væren, så var den for ham altid forbundet med at skjule noget. Det betyder, at hver gang væsenet viser sig selv som noget bestemt (f.eks. “alt er materie”), skjuler det samtidig et andet aspekt. Det skjulte er imidlertid ikke en konkret anden bestemmelse af væren (“alt er ånd”), men det skjulte er den kendsgerning, at væren har gjort sig selv uskjult. Mennesket dvæler derfor sædvanligvis kun ved den uhåndgribelige væren, men glemmer, hvordan denne bestemmelse af væren først skete selv. Han svarer blot til det, der allerede er uopdaget, og tager målestok for sine handlinger og bekymringer ud fra det.

Allerede før Being and Time kaldte Heidegger denne udeladelse af spørgsmålet om “meningen med tilværelsen” og det blotte ophold i tilværelsen for “Seinsvergessenheit”. På grund af det grundlæggende slægtskab mellem at skjule og ikke-skjule viser det sig imidlertid, at denne glemsel af væren efter vridningen ikke længere er en fejl fra menneskets side, men hører til værens skæbne selv. Heidegger talte derfor også om opgivelse af væren. Nu er mennesket imidlertid afhængig af at holde fast ved det, der er skjult for det, for det kan kun orientere sig efter det, der er. Denne menneskets afhængighed af væren indikerer således en første bestemmelse af menneskets væren. Men at dvæle ved det, der er, forhindrer som regel mennesket i at opleve en mere oprindelig adgang til sit eget væsen som tilhørende til det skjulte.

På trods af dette skift i vægtning mellem Being and Time og Heideggers tænkning efter vendepunktet er det et overdrevet og forvrænget billede at tale om en heroisk aktivisme hos Dasein i den tidlige Heidegger og i modsætning hertil om et menneske, der er dømt til passivitet i forhold til Being i den sene Heidegger. En sådan sammenligning er kun baseret på to aspekter, der er blevet tvangsmæssigt adskilt fra værket som helhed, og som ikke forekommer isoleret i Heideggers værk.

Læs også, biografier-da – John Caius

Forvrængning af metafysikken

Nedgang til metafysikkens grund

I Being and Time ønskede Heidegger at føre ontologien tilbage til dens grundlag. Dermed forblev han stort set inden for den klassiske metafysik, da han selv opfattede sin indsats som en reform og fortsættelse af ontologien. Efter denne kovending opgav Heidegger planerne om at finde et nyt ontologisk fundament. I stedet helligede han sig i “Hvad er metafysik?” spørgsmålet om metafysikkens grundlag: Hvordan kan det være, at metafysikken kun forsøger at bestemme væren ud fra det eksisterende og i retning af det eksisterende uden nogensinde at identificere et endeligt eller højeste grundlag for bestemmelsen af alt eksisterende? Med dette spørgsmål forsøgte Heidegger altså ikke selv at give en bestemmelse af væren (det er trods alt metafysikkens fremgangsmåde), men han undersøgte metafysikken som metafysik og betingelserne for dens fremgangsmåde: Hvordan er de forskellige fortolkninger af væren blevet til gennem metafysikken? Dette spørgsmål, som tematiserer selve metafysikkens betingelser, forblev pr. definition lukket for metafysikken, som selv kun har væren og dens væren som genstand.

En afgrundsdyb tænkning

Heideggers mål var stadig at overvinde metafysikken. Det første, der er nødvendigt for at opnå dette, er en afvisning af metafysiske ultimative retfærdiggørelser. Undersøgelsen må ikke i sig selv genindføre paradigmatiske forudsætninger i sit emne. Ikke-metafysisk tænkning må klare sig uden ultimative grunde. Den må bringe sig selv ned i afgrunden. Heidegger beskrev derfor sin tænkning fra da af som afgrundsagtig. Fra afgrunden kritiserede han nu sin tidlige filosofi: “Overalt i Væsen og tid op til tærsklen til afhandlingen Om fornuftens væsen tales og præsenteres metafysisk tænkning og tænkes alligevel anderledes. Men denne tænkning bringer ikke sig selv ud i sin egen afgrund.” Kun fra denne afgrund, fra en position, der ikke kender nogen ultimativ grund, kunne Heidegger bringe metafysikkens historie til syne og fortolke den.

Overvindelse af subjekt-objekt-skemaet

For Heidegger var den dominerende filosofiske strømning i den moderne filosofi den subjektfilosofi, som startede med Descartes. Han afviste dette subjekt-objekt skema for en uvildig fortolkning af filosofiens historie. Når metafysikken betragter verden og væren som en helhed og giver en bestemmelse af den (f.eks. “alt er ånd”: idealisme eller “alt er materie”: materialisme), er kernen i dens fremgangsmåde, at den bringer væren foran sig selv for at bestemme den. Heidegger talte derfor om vor-stellendes Denken. Det særlige ved denne forestillingstænkning er imidlertid, at den forestiller sig at være som objekt for et subjekt og dermed aktualiserer opdelingen af subjekt og objekt. På denne måde gør metafysikken imidlertid mennesket til målestok for alle ting. Fra nu af skal det eksisterende præsenteres for det menneskelige subjekt: Kun det, der således er blevet fastslået og gjort sikkert, er det også. For Descartes er kun det virkeligt, som mennesket kan beskrive matematisk, hvad der er virkeligt.

Kants transcendentale filosofi satte også mennesket som subjekt i centrum for alt, hvad der eksisterer, hvilket Kant kaldte den kopernikanske vending: det er ikke subjektet, der bedømmes af verden, men verden, der bedømmes af dets evne til at forstå. I Kritikken af den rene fornuft havde Kant forsøgt at give erkendelsen et sikkert grundlag gennem de kategorier af erkendelse, som den rene fornuft har fået tildelt. Kants mål var således ikke at overvinde metafysikken, men at skabe et sikkert fundament for efterfølgende spekulationer. Heidegger fortolkede således Kant som metafysiker, hvilket allerede er formålet med hans Kant-bog, hvor der allerede i begyndelsen står: “Den følgende undersøgelse stiller sig selv den opgave at fortolke Kants Kritik af den rene fornuft som metafysikkens grundlag”. For Heidegger afslørede Kant et metafysisk behov for en ultimativ retfærdiggørelse: Subjektet (fornuften) skal samtidig tjene som grundlag for al erkendelse. Den retfærdiggør det, der er kendt. Metafysikkens essens er, at den præsenterer væren som et objekt for et subjekt og straks retfærdiggør den gennem subjektet.

Ifølge Heidegger opstår der imidlertid et paradoks her. For hvis metafysikken kun anerkender som begrundet det, der viser sig for subjektet, men subjektet ikke kan begrunde sig selv, så er det umuligt for det at sikre sig selv sin egen grund. Selv i den refleksive selvsikkerhed, i selvrefleksionen, griber subjektet altid kun sig selv som objekt og savner således sig selv netop som subjekt. Den tilsyneladende umulighed af det dobbelte “selv”, af at have sig selv før sig selv, kunne kun overvindes ved en voldsom selvindstilling.

Forvrængning af metafysikken som en del af værenshistorien

Da væren i metafysikken har oplevet forskellige former for determineringer gennem menneskene, konkluderer Heidegger, at væren selv har en historie. Heidegger kalder dette for værens historie. Vendingen som en fordrejning af metafysikken beskriver to ting:

I en samtale med de store tænkere, ikke gennem afvisende fjendtlighed, bør metafysikken bringes til sine grænser: “For at svare til metafysikkens fordrejning må tænkningen derfor først afklare metafysikkens væsen. For et sådant forsøg fremstår fordrejningen af metafysikken i første omgang som en overvindelse, som kun lægger den udelukkende metafysiske forestilling bag sig. Men i dislokationen vender den vedvarende sandhed i den tilsyneladende forkastede metafysik kun tilbage specifikt som dens nu tilegnede essens.” I et tilbageblik reflekterede Heidegger over den første begyndelse af den vestlige filosofi. I deres forvrængning søgte han en anden begyndelse.

Læs også, biografier-da – Tintoretto

Den første og andre begyndelser

Heidegger forsøgte at identificere forskellige epoker i metafysikkens historie. I forhold til de tidlige grækeres filosofi talte han om den første begyndelse, som grundlagde metafysikken. Han så sin egen tænkning og den postmetafysiske tidsalder, som han stræbte efter, som en ny begyndelse.

Uregelmæssigheder i den første begyndelse

For Heidegger deler de gamle grækeres første begyndelse sig i to begivenheder, nemlig den før-sokratiske tænkning og den metafysik, der udgår fra Platon og Aristoteles. Som Heidegger udtrykker det i begrebet aletheia (A-letheia som uhildethed), havde de tidlige grækere en uforklædt oplevelse af væren: de var stadig i stand til at se den som uhildethed. For dem var det således ikke væren som sådan, der var i centrum for deres interesse, men snarere det at være usynliggjort af usynliggørelse. Efter Heideggers mening førte Platon og Aristoteles imidlertid til et frafald fra denne uforbeholdne henvisning til sandheden. Metafysikkens dominans begyndte. Platon søgte fodfæste i ideerne, Aristoteles i kategorierne, hvilket betød, at begge kun var interesseret i at fastslå, hvad der eksisterede, og at de i overensstemmelse med det metafysiske behov forsøgte at sikre og fastslå det gennem ultimative grunde.

Tilbagegang til presokratikerne

Heidegger ønskede at gå tilbage til Platon og Aristoteles med den anden begyndelse. For-sokratikernes åbenhed og tidlige erfaringer skulle tages op igen og gøres anvendelige for fremtidig tænkning. Heidegger forstod således den anden begyndelse hverken som en ny begyndelse – da den var baseret på en konstruktiv tilegnelse af den filosofiske tradition og dens fejltagelser – eller som en tilbagegang til før-sokratikken, der var bestemt af en romantisk-redningsmæssig tendens.

På den anden side er det fremadrettede aspekt fremherskende, som gør det muligt for mennesket at vende tilbage til sit væsen ved at forstå fortidens historie og ved at modsætte sig metafysiske fortolkninger af væren med ny tænkning. For at tydeliggøre forskellen mellem indledende tænkning og anden indledende tænkning indførte Heidegger sondringen mellem ledende spørgsmål og grundspørgsmål. Det ledende spørgsmål henviser til spørgsmålet om væren som væren og væren af væren, som siden Platon og Aristoteles har ført til forskellige svar i metafysikken og ontologien, mens Heidegger med sin formulering af det grundlæggende spørgsmål hævder at sigte mod væren som sådan. Hans mål var ikke at definere “væren”, men at undersøge, hvordan sådanne bestemmelser overhovedet er blevet til i filosofiens historie.

Springet

Men denne nye tænkning kan – trods alle henvisninger til den – ikke blot være en samling eller en afledning af den gamle, for den afholder sig netop fra alle værensbestemmelser. For at tydeliggøre denne radikalt anderledes karakter talte Heidegger om springet ind i en anden tænkning. Heidegger forberedte dette spring i Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Dette værk, der blev skrevet i 1936-1938 og ikke udgivet i Heideggers levetid, betragtes som hans andet store værk. “Beiträge” hører til Heideggers private skrifter og er yderst kryptisk formuleret, hvorfor Heidegger anbefaler, at man på forhånd gør sig bekendt med forelæsningerne fra 1930”erne.

Springet er overgangen fra den første til den anden begyndelse og dermed et fremskridt i hans historiske tænkning. Skrifterne Besinnungen (1938-1939, GA 66), Die Geschichte des Seyns (1938-1940, GA 69), Über den Anfang (1941, GA 70), Das Ereignis (1941-1942, GA 71) og Die Stege des Anfangs (1944, GA 72) kan også findes inden for rammerne af “Beiträge”.

En anden metafor for overgangen fra den traditionelle metafysik til en tænkning i form af værenshistorie er Heideggers tale om metafysikkens afslutning eller filosofiens afslutning og tænkningens begyndelse, som den findes i Heideggers forelæsning “Filosofiens afslutning og tænkningens opgave” (GA 14). Ifølge Heidegger må metafysikkens historie først spores konkret og fortolkes på grundlag af de væsentligste tænkeres værker for at gøre denne tænkning mulig. Kun på denne måde kan værens historie blive håndgribelig.

Heidegger forstod værenshistorien som menneskers historiske forhold til væren. I denne sammenhæng er historien ikke den kausalt forbundne sammenhæng af begivenheder, men dens afgørende øjeblik er sandheden om væren. Men dette udtryk betegner ikke en sandhed om væren. Det ville betyde, at der kun er én sandhed, og Heidegger afviste denne opfattelse. Heidegger brugte snarere denne vending til at beskrive sit nyerhvervede ontologiske sandhedsbegreb. Udtrykket “værens sandhed” henviser til den måde, hvorpå væren, som skjuler og ikke skjuler sig selv, viser sig for mennesket. Ifølge Heidegger er der tale om en historisk proces af tilsløring og afsløring, som mennesket ikke kan disponere over.

Læs også, historie – Hussitterkrigene

En verden er ved at ske

Begivenhedstænkning og værenshistorie

Så hvis væren viser sig på forskellige måder i historiens løb, må der ifølge Heidegger være skæringspunkter mellem to sådanne epoker. Det, der sker ved disse skæringspunkter og overgange, kalder han en begivenhed. Hvis man skal følge de forskellige tidsaldres forløb, hvor metafysikken i hvert enkelt tilfælde har givet forskellige værensbestemmelser, så kan man ikke pålægge denne fortolkning selv et metafysisk, ontologisk eller psykologisk princip. Ifølge den afgrundsdybe tankegang, hævder han, findes der ingen absolut og ultimativ grund, som kan forklare og sikre overgangene. Alt, hvad man kan sige om sådanne historiske omvæltninger i verdensopfattelsen, er derfor, at de forekommer.

Med værens historie menes ikke værens historie (for den har ingen historie), men derimod historien om de af- og tilsløringer, gennem hvilke en verden epokalt opstår som en totalitet af betydning, og hvorfra det så bestemmes, hvad der er væsentligt og uvæsentligt, hvad der er og ikke er. Historien som værens historie er ikke en proces, der reguleres af en central magt: Kun “det” – at væren-historien er – kan siges.

I denne sammenhæng taler Heidegger også om værens skæbne, som den måde, hvorpå væren sender sig selv til mennesket. Heideggers tale om begivenheden, om værens skæbne og værens tilbagetrækning, har ofte givet ham den bebrejdelse, at han er fatalistisk i sin fortolkning som en uundgåelig skæbne. For Heidegger er værens skæbne imidlertid ikke en ontisk skæbne (som finder sted i verden), der hersker over mennesker, men snarere en skæbne for væren og verden, i henhold til hvilken menneskers gennemsnitlige adfærd vil følge bestemte veje. Dette udtrykker således blot, “at mennesket ikke skaber historien som et autonomt subjekt, men at det selv altid allerede er ”skabt” af historien i den forstand, at det er integreret i en overføringsproces, som det ikke blot kan disponere over, men som disponerer det på en bestemt måde.

Heidegger antager ikke engang, at alt, hvad der sker med mennesket i detaljer, skyldes denne skæbne. For ham er tilværelsens skæbne og begivenhederne ikke ontiske (dvs. indre verdens) kræfter, som mennesket har til rådighed. Da væren ikke er et væsen, kan den ikke opfattes hverken genealogisk eller kausalt. Heidegger opfandt således begrebet begivenhed for at angive overgangen mellem værenshistoriske epoker uden at ty til ideologiske begreber som idealisme eller materialisme. Hvis man, uddyber han denne tanke, f.eks. forsøgte at tænke menneskets historiske forhold til sandheden ud fra disse verdenssyn, ville der opstå en konstant og uløseligt tilbagevendende reference mellem de to: Spørgsmålet om, hvordan en ny idealistisk forståelseshorisont er mulig, vil henvise til de ændrede materielle betingelser. For at ændre de materielle forhold er en bedre forståelse af de naturlige processer imidlertid en forudsætning, osv.

Filosofien giver sprog til væren

I Heideggers øjne spiller filosofien en afgørende rolle i fortolkningen af værenshistorien, for den er det sted, hvor værensudsagnet kommer til udtryk ved at blive grebet i tanken. De store filosoffer indfangede deres tids verdensbillede i ord og filosofiske systemer. Ifølge Heidegger må dette dog ikke misforstås, som om filosofien med sine teoretisk-metafysiske udkast producerede historien: “At det virkelige siden Platon viser sig i lyset af ideerne, er ikke noget, som Platon gjorde. Tænkeren har kun svaret til det, som har præsenteret sig for ham.” Da det efter hans mening er i de filosofiske udkast, at det, der er – væren – kommer tydeligst til udtryk, brugte Heidegger de overleverede filosofiske skrifter til at spore værens historie. De store tænkeres værker markerer også de forskellige epoker i tilværelsens historie.

Læs også, biografier-da – Jean Cocteau

Epokerne i tilværelsens historie

Heidegger identificerede forskellige epoker i værenshistorien. Han citerer etymologien af det (græske) ord epochê: “at holde fast ved”. Væren holder fast ved sig selv i sit løfte til menneskene, hvilket betyder, at sandheden på den ene side forekommer uhildet, men samtidig også skjuler den kendsgerning, at den er uhildet.

Før-sokratikerne, Platon og Aristoteles

For Heidegger var værenshistorien først og fremmest forfaldets historie, som efter en tidlig bekræftelse af væren hos grækerne er kendetegnet ved en stigende opgivelse af væren og finder sin højeste kulmination i planetarisk teknologi og nihilisme. Hvis de tidlige grækere, præsokratikerne, stadig specifikt havde opfattet sandheden som uhildethed (ἀλἠθεια) og dermed erkendte det processuelle aspekt af sandheden som uhildethed, så var metafysikken ifølge Heidegger trådt ind på scenen med Platon. Efter at sofisterne havde rystet sandhedsopfattelsen, forsøgte denne at modsætte sig dem med en absolut sikkerhed gennem sin idélære. Ved at gøre erkendelsen af væren afhængig af ideen, blev det synlige (og dermed forbigående) modsat det uforgængelige og derfor kun virkelig eksisterende, ideerne, sat i modsætning til det uforgængelige. Selve idéen er årsag til det eksisterende, og idéens uforanderlighed gør det muligt at udtale sig om absolut gyldighed. Ifølge Heidegger var det første gang, at sandheden blev anset for at være uafhængig af mennesket. Sandhedens plads var således blevet flyttet. Sandheden blev en tilpasning af det forestillede til et “forestillet”, hvorved dens egentlige forudsætning, nemlig uhåndgribeligheden, blev glemt.

Fra dette punkt blev det ifølge Heidegger muligt at tilpasse sig det forestillede gennem metodisk orientering. Denne opfattelse afspejles i den store betydning, der tillægges logos. Mennesket bliver et rationelt dyr, et rationelt dyr. Hans redskab er logos, som han gør sig af med det forestillede. Logos frigør logikken fra sig selv som sin egen disciplin, der nu gør krav på eksklusiv gyldighed inden for tankens område. Ifølge Heidegger kan den bruges til at udlede alt andet, der er, dvs. væren, fra det, der faktisk er væren, dvs. Platons ideer og Aristoteles” form, med videnskabelig stringens. Efter Platon og Aristoteles blev der dannet skoler, hvor filosofien blev dogmatiseret.

Den kristne middelalder

Den kristne middelalder holdt sig inden for rammerne af denne metafysiske tænkning. Fortielsen blev endnu større, da romerne tidligere, gennem deres oversættelse af de græske termer (a-letheia, ide, energeia osv.) til latin, ikke længere ville have forstået tænkernes oprindelige erfaring. I løbet af denne tankegang blev væren flyttet til årsagerne, og i den kristne middelalder blev der derfor fastsat en første årsag som Skabergud. Således blev væren til skabelse (ens creatum). Det skabte synes ifølge Heidegger samtidig at være rationelt bestemt af Gud. Dette forberedte rationalismen, ifølge hvilken mennesket kan forstå og beherske tilværelsen gennem sin fornuft.

Moderne tider

Da man i begyndelsen af den moderne æra gradvist opløste væsenets henvisning til Gud, var der kun det moderne kartesianske subjekt tilbage, som greb væsenet som et objekt og gav det sit eget mål. Den latente vilje i subjektiviteten til at gribe og kontrollere alt det, som den ikke selv er, bliver særlig tydelig i Nietzsches vilje til magt. For at dominere sætter viljen de højeste principper, som alt skal underordnes: moralske værdier. Viljen er en værdisættende vilje og gør sig gældende ved at påtvinge andre sin selvskabte fortolkning af verden. Heideggers fortolkning af Nietzsche er imidlertid inkonsekvent. I Rektoratsrede (1933) og stadig i første bind af Nietzsche-fortolkningen står Heidegger bag Nietzsches viljefilosofi, mens han i andet bind hævder, at det netop er viljen, der forhindrer åbenhed og umuliggør nytænkning.

Læs også, kampe – Gerry Goffin

Historie om væsen og teknologi

Mennesket var mere og mere rykket ind i centrum af alt, hvad der eksisterer, og var blevet den centrale instans i de filosofiske fortolkninger. Samtidig opstod den moderne viljens metafysik, som kulminerede med Nietzsche. Heidegger så disse tendenser ikke kun i filosofihistorien, men også i sin tids begivenheder, især i form af den stadigt voksende teknologi. På spørgsmålet “Hvad er teknologi?”, hvad er dens essens? svarer han: Teknologiens essens har intet teknisk over sig. Teknologien skal snarere tænkes i forhold til dens oprindelse. Ifølge Heidegger ligger dens historiske oprindelse i Vestens historie om væren.

For Heidegger var teknologien forbundet med metafysisk tænkning. Her adskilte han sig klart fra tidens almindelige former for teknologikritik. Det er sandt, at hans kritik af teknologien har mange paralleller til andre fortolkninger, der omhandler fremmedgørelse, subjektiv dominans, magtforøgelse og teknisk rationalitet. Hans fortolkning af værenshistorien adskiller ham dog grundlæggende fra disse, da han ikke identificerer politiske, sociale og økonomiske kræfters iboende magt som hovedproblemet, men søger årsagen i selve værens uhildethed. Heideggers kritik af teknologien har således en kerne i hans væsenshistorie, der rækker ud over den praktiske håndtering af teknologien i den enkelte.

Læs også, biografier-da – Abbas 1. af Persien

Videnskab og teknologi

Verdensbillede af de eksakte naturvidenskaber

Heidegger mente, at naturvidenskaben kan forklare, hvordan det eksisterende, tingene, fungerer – men ikke, hvad tingene er: Fysikken kan forklare, hvorfor hammerens jern er egnet til at bearbejde hårde genstande, men ikke hvad en hammer er. Hammerens mening åbenbares kun i en betydningsmæssig sammenhæng, bag hvis meningsfulde helhed tænkningen ikke kan gå tilbage.

Heideggers overvejelser om videnskaben fremhæver især et af dens aspekter: den er en specifik måde at opdage væren på. Den videnskabelige tilgang er kendetegnet ved at beregne, objektivere, forestille sig og konstatere. Disse kendetegner deres måde at se og sætte spørgsmålstegn ved naturlige processer på. Der beregnes modtilstande. Heidegger fremhævede begge dele af ordet: det, der er et objekt, bliver objekt i forhold til et subjekt, men kun “det, der således bliver objekt, er, betragtes som værende”. Kun det, som mennesket kan bringe frem i denne form, betragtes som værende. Den anden del af begrebet objekt understreger, at videnskab er en metode til at fastslå og sikre. Heri, forklarer Heidegger, viser der sig et behov, der ikke er ulig metafysikken, for at finde en grund til alt det, der eksisterer i subjekt-objekt-forholdet. På denne måde bliver mennesket igen “værens mål og centrum”. Denne centrale position for mennesket forstærker imidlertid igen den moderne subjektivitet, som begyndte med Descartes. Kun det, der afsløres i denne måde at forstå verden på, er anerkendt. Videnskabens måde at håndtere sit modstativ på er baseret på en bestemt ontologi. Denne ontologi består i sin kerne af et subjekt, der opfatter objekter, der præsenteres som eksisterende, og som behandler dem intellektuelt.

Forholdet mellem videnskab og teknologi

Heidegger hævder det samme for teknologien som for naturvidenskaben. Gennem sin måde at se på tilværelsen på, fratager teknologien tilværelsen dens meningsfulde referencer i verden. Men det lykkes den aldrig helt at afklæde det værende; de ting, den opdager, bliver ikke til enkeltstående objekter uden nogen form for relation. Da verden altid er en meningsfuld helhed, bryder teknologien heller aldrig alle referencer til sine objekter. I stedet tvinger den dem tilbage til mennesket som subjekt gennem objektivering. På denne måde mister verden sin rigdom af mening og referencer, og det, der eksisterer, degenererer til blot at være råmateriale for det menneskelige subjekt. I begyndelsen er mennesket imidlertid ikke klar over dette ændrede verdensbillede; forudsætningerne for hans egen tænkning forbliver lukkede for ham. På den ene side bliver der således mere og mere teknisk muligt, på den anden side fører den centrale rolle, som mennesket forestiller sig selv at spille i verdens begivenheder, også til en øget vilje til teknisk kontrol og tilgængelighed:

Essensen af videnskab og teknologi

For Heidegger er naturvidenskab og teknologi begge i bund og grund en metafysisk opfattelse af verden. Ligesom metafysikken opfatter naturvidenskab og teknologi væren som blot eksisterende. Mens metafysikken egentlig betragtes som en figur, der bestemmer den klassiske og antikke tænkning, og som i moderne tid kommer i krise, forbandt Heidegger med den en kritik af teknologien, hvis essens er historisk.

Teknologien og naturvidenskaberne som modernitetens fænomener tænkes således af Heidegger sammen med den antikke metafysiks tradition. Heidegger ser både naturvidenskab og teknologi som metafysiske i deres væsen, hvilket kommer mere tydeligt til udtryk i den tekniske verdensopfattelse: “Det, der er senere for den historiske bestemmelse, den moderne teknologi, er det, der er historisk tidligere med hensyn til det væsen, der er fremherskende i den.

Den gængse fortolkning ser i moderniteten og moderniteten samt i den tekniske tidsalder noget helt nyt, som skal forstås som et brud med det, der plejer at være. Heideggers eksperimenter med sproget skyldes hans kritik af metafysikken. Han søgte efter et sprog, der er så lidt belastet som muligt af dette. Dette fører ham til sproget som værens fundament og den naturlige disposition, der gør mennesket selv til menneske i første omgang. Det er ikke mennesket, der taler, men “sproget taler”, og kun gennem sproget bliver mennesket et talende væsen. I modsætning hertil flyttede Heidegger teknologiens oprindelse tilbage til antikkens metafysiske tankeformer, især til perioden mellem præsokratikerne og Platons og Aristoteles” nye metafysik.

Læs også, biografier-da – Thomas Carlyle

Overlejring af andre måder at forstå verden på

Kernen i Heideggers kritik er, at den tekniske forståelse af verden tilsidesætter andre måder at forstå verden på. Ifølge en fælles fortolkning vedrører metafysikken de vedvarende teoretiske principper, mens teknologien bestemmer det praktiske forhold til menneskets skiftende omgivelser. Heidegger placerer imidlertid de to i et forhold af gensidig påvirkning: På den ene side bestemmer tænkningen, hvad der omsættes i praksis (naturvidenskabernes anvendelse), men på den anden side bestemmer den praktiske reference også den opfattelse, som mennesket har af verden. Mere end blot en indflydelse er hver af de to sider konstituerende for den anden: uden tankens bestemmelse er der ingen praksis, og uden praksis er der ingen fortolkning af verden.

På grund af de tekniske præstationers succes og de tekniske midlers dominans breder det verdenssyn, der følger med dem, sig over hele planeten og overlapper alle former for forståelse af verden, der eksisterer ved siden af den. På denne måde, mener Heidegger, etablerer den tekniske verdensopfattelse sig stadig mere fast i verden og bliver således en ramme.

Læs også, biografier-da – Eratosthenes

Teknologi som en ramme

Begrebet ramme

Heidegger beskriver den tekniske og objektiverende tænkning som forestillende tænkning i den forstand, at denne tænkning bringer det eksisterende frem for sig selv som objekt og samtidig opfatter det som eksisterende for sig selv i den tidslige modus af nutiden. Ved hjælp af teknologien sætter mennesket således naturen over for sig selv som en simpel ressource. Det gør han ved hjælp af tekniske midler, hvis helhed Heidegger kalder Gestell.

Job og lager

Teknologien får ting til at se ud, som ikke viser sig selv. På den måde spiller den en vigtig rolle i processen med at opdage verden. Der er dog også en anden side af den måde, hvorpå teknologien opdager verden. For ifølge Heidegger giver den tekniske opdagelse af verden på den anden side straks fortolkningen af, hvad der skal gøres med det opdagede: Det, der opdages, bliver et objekt for manipulation eller degenererer til en simpel ressource. Heidegger siger, at teknologien gør tingene anvendelige. Derfor taler man om teknologi som Ge-stell.

For Heidegger er teknologien en udfordring, som f.eks. “kræver, at naturen leverer energi, der kan udvindes og lagres som sådan. I forhold til Rhinen betyder det for Heidegger, at Rhinen er sat under vandtryk. Selv om Rhinen trods alt stadig tjener som et rekreativt område, så er det i forhold til sine rekreative kvaliteter som turistferiedestination.

Forholdet til andre verdensopfattelser

Heidegger viser den dybtgående forskel i den tekniske verdensreference i forhold til andre verdensreferencer i sin forelæsning “Spørgsmålet om teknologien” (1953). Her stiller han på den ene side den tekniske, krævende reference til verden over for den poetiske reference (som den f.eks. kommer til udtryk i Hölderlins hymne Der Rhein) og på den anden side over for det, han opfatter som traditionel bondeaktivitet, der ikke lægger marken til side for at producere mad, men overlader frøet til naturens vækstkræfter. Gennem sin vilje til at producere og præsentere ting ignorerer mennesket tingenes mening. Hvis alting kun betragtes ud fra et aspekt af nytteværdi og anvendelighed, bliver naturen til en bestand, der blot skal udnyttes og forarbejdes.

Teknologiens iboende lov

Heidegger nægtede at betragte teknologiens væsen som et forhold mellem mål og middel. Han ser ikke teknologien som et udvidet redskab for mennesket, men gør opmærksom på, at den har sine helt egne love med sig. Heidegger ser ikke kun problemet i det faktum, at den moderne teknologi – i modsætning til traditionelle redskaber – anvender en energikilde til sin arbejdsproces, som er uafhængig af det menneskelige arbejde og dermed også har en bevægelsessekvens, som er uafhængig af det menneskelige arbejde, men han er især bekymret over den dominans, som den moderne teknologi udstråler. Den producerer således nye synspunkter og nødvendigheder ud af sig selv og en tilsvarende sejrsbevidsthed: f.eks. når fabriksfremstillingen af fabrikker, hvor fabrikker igen bliver fremstillet, opfattes som fascinerende. Ifølge Heidegger rummer alt dette den fare, at “brug bliver til brug”, og at teknologien kun har sin egen formålsløshed som mål.

Mennesket i rammen

Den tekniske handling finder således ikke sted uden for den menneskelige aktivitet, men den finder heller ikke sted “kun i mennesket og ikke afgørende gennem mennesket”. Gennem den tekniske process” autonomi bliver mennesket selv bogstaveligt talt skubbet ind under hjulene, det bliver degraderet til en bestiller af lageret. I det yderste tilfælde ville dette føre til, at mennesket selv ville blive en bestand, som kun ville være interessant i det omfang, det kunne bruges til at sikre formålsløse muligheder. I lighed med kritikken af begrebet menneskelig kapital mindede Heidegger om snakken om menneskeligt materiale. Derfor er det ikke mennesket, der placerer tingene, men teknologien selv: Det er rammen.

På den ene side bliver mennesket således herre over jorden, på den anden side bliver det gennem omvendt mål-middel-forhold frigjort fra rammerne og bliver blot et øjeblik i den altomfattende tekniske proces. Hvert hjørne af planeten er integreret i den tekniske kontrolmulighed, og mennesket møder kun sig selv overalt, fordi det gennem den tekniske måde at opdage verden på sætter sig selv som målestok. Heidegger konkluderer, at hvis han ikke længere tillader væren at vise sig fra sig selv, er denne proces ledsaget af et tab af sandhed. Mennesket står ikke længere i sit oprindelige forhold til væren som den, der er adresseret af uhildetheden. Tabet af sandheden betyder derfor også et tab af selvet.

I en samtale med Richard Wisser på ZDF i 1969 gjorde Heidegger det klart, at det ikke var fjendtlighed over for teknologien, der havde ført ham til hans overvejelser, men at han i den ukritiske brug af teknologien så faren for menneskets tab af sig selv: “Først og fremmest må det siges, at jeg ikke er imod teknologien. Jeg har aldrig talt imod teknologien eller om den såkaldte dæmoniske teknologi, men jeg forsøger at forstå essensen af teknologien.” Heidegger udtrykte endvidere sin bekymring over udviklingen inden for bioteknologien: “Jeg tænker derfor på det, der i dag udvikler sig som biofysik: at vi inden for en overskuelig fremtid vil være i stand til at lave mennesket på en sådan måde, dvs. at konstruere det udelukkende i overensstemmelse med dets organiske natur, sådan som man har brug for det.”

Heidegger advarede også mod ødelæggelsen af naturen. Ødelæggelsen af jorden gennem de globale tekniske magtmidler er et dobbelt tab: Ikke alene er livets biologiske grundlag udsat for ødelæggelse, men også hjemlandet, dvs. den historiske natur, degenererer til en ressource for rammens globale logistik. Tab af natur er således også tab af hjemland.

Læs også, biografier-da – Ethelred 2. den Rådvilde

Muligheder for et ændret forhold til teknologi

Om det lykkes mennesket at indgå i et nyt og reflekteret forhold til teknologien er – i overensstemmelse med den værenshistoriske tankegang – ikke et spørgsmål om subjektiv beslutning, men afhænger af selve erobringens dygtighed. For Heidegger gør den fare, som teknologien udgør, det imidlertid også muligt for forståelsen af væren at skifte fra teknisk tænkning til tænkning af væren. Han citerer Hölderlin: “Men hvor der er fare, vokser der

Siden omkring år 1929

Kunst og teknologi er således forbundet gennem deres reference til sandhedsbegivenheden: Begge er former for opdagelse, og i begge tilfælde bliver væren afsløret. Men mens kunsten åbner et område, hvor der kan opstå et nyt forhold til selvet og det historiske menneskes verden, reproducerer den tekniske forståelse af verden altid det samme dominerende forhold til verden.

Ifølge Heidegger er kunst, poesi, tænkning og statsdannelse handlinger, hvor sandheden opstår ved at realisere en ny verdensopfattelse; “videnskaben er derimod ikke en oprindelig sandhed, men snarere en udvidelse af et allerede åbent sandhedsområde”. Fysik er f.eks. et fagområde, der udtænker sit emneområde som forandringer af stof og energi i rum og tid. Al den viden, der er resultatet heraf i den fysiske videnskab, forbliver på dette område, når først den er blevet åbnet som sandhed. I kunsten opstår der derimod nye måder at føle og opfatte verden på, som ikke kan udledes af et tidligere verdensbillede.

Læs også, biografier-da – David Hume

Sandheden og kunsten

Spørgsmålet om kunst skal stilles på ny

De traditionelle svar på, hvad kunst er eller bør være, kan findes i æstetikken som en kunstteori. For at forklare dens emne blev begreber som “allegori”, “metafor” og “lignelse” opfundet. Dermed tager kunstteoretikeren udgangspunkt i en adskillelse mellem det materielle og det åndelige, som går tilbage til Platon: Kunstværket er den materielle bærer af en åndelig betydning, der peger ud over sig selv. Ifølge Heidegger opdeler adskillelsen af det materielle og det åndelige metafysisk set væren i to værenssfærer, hvorfor han kaldte den traditionelle æstetik for en “metafysisk kunstteori”. I overensstemmelse med sin hensigt om at forandre metafysikken stræbte Heidegger efter en “overvindelse af æstetikken”. Heidegger præsenterede et første foreløbigt udkast til dette program i et foredrag fra 1935 med titlen “Kunstværkets oprindelse”.

Ikke skønhed, men sandhed

I centrum for Heideggers interesse for kunstens “gåde” står ikke den klassicistiske æstetiks ideal baseret på antikken og skønhed, men forholdet mellem kunst og sandhed. I Heideggers øjne tjener kunsten ikke længere til at behage beskueren, men gennem den finder en erkendelse af sandheden sted. I modsætning til den tekniske tilgang til verden, som er præget af en pragmatisk og nytteorienteret tilgang, kan kunstværket ikke forstås gennem disse kategorier. Da kunstværket ikke er skabt til et bestemt formål, indtager det en særlig position i verden: det kan ikke “bruges”. Det er netop denne afvisning, der afslører verden som en helhed af mening, hvori brugsgenstandene har deres plads. Ifølge Heidegger kan denne oplysning af verden som helhed gøre menneskets forhold til verden bevidst og dermed gøre det muligt at skabe et andet forhold til verden.

Der er to læsninger af værket om kunstværkets oprindelse: Den ene fortolker det således, at Heidegger blot forklarer grundlæggelsen af en verden gennem kunstværket i et tilbageblik på den tidligere kunst; den anden understreger derimod, at for Heidegger bliver selve grundlæggelsesakten også genkendelig i kunsten. Det vigtige for hans tankegang var først og fremmest, at Heidegger selv fangede kunstens grundlæggende kraft, i hvert fald filosofisk set.

Ifølge Heidegger kan store kunstværker som Homers poesi skabe et helt folks kultur. Det er kunstens evne til at skabe historie: “værket skaber en verden”. Ifølge Heidegger er kunsten en “sandhedens tilblivelse og happening”, fordi en verden skabes eller belyses med kunstværket. Han tvivlede dog på, at det stadig var muligt at skabe “stor kunst” med et bindende krav til en hel kultur. Ifølge Heidegger åbner Friedrich Hölderlins poesi, hvis hukommelse gradvist skal vækkes til live i individet, op for mulighederne for at gøre dette.

Læs også, biografier-da – Leif den Lykkelige

Hölderlin som færdighed

Ifølge Heidegger var Nietzsche den tænker, der førte metafysikken til det yderste og dermed konfronterede tænkningen med beslutningen om, hvorvidt den kan tilslutte sig den eller skal søge nye veje væk fra metafysikken. Videnskab og teknologi er heller ikke alternativer til metafysikken, men gennemfører den så at sige også i praksis. Hans søgen efter noget “helt andet” førte Heidegger fra omkring 1934 til Hölderlin, hvis poesi han tolkede som dygtighed. Hölderlin identificerede nutiden som en krise og spurgte efter en ny fremtid med henvisning til den vestlige historie.

At blive forladt som skæbne

Heideggers opsummering af filosofiens historie og dens fortolkning som værenshistorie betragter filosofiens begyndelse som en fiasko. Det er sandt, at væren var skjult for den tidlige græske tænkning på forskellige måder, men på en sådan måde, at denne skjulthed fremover blev målestok for menneskelig tænkning og handling. Essentielt for dette var en opfattelse af væren som eksistens, objektivitet, som et objekt for et subjekt, hvilket i sidste ende førte til den tekniske udfordring af verden. Ifølge Heidegger førte dette til, at man glemte, at væren har skjult sig på denne måde. Denne glemsel af væren, eller opgivelse af væren, er et grundlæggende træk ved den tænkning, der bestemmer den vestlige historie, dens skæbne eller skæbne, så at sige: “Men glemsel, som noget tilsyneladende adskilt fra væren, påvirker ikke kun værens væsen. Den hører til selve værens materie, regler som værens skæbne.

Ifølge Hölderlin har menneskene tilegnet sig stor videnskabelig viden (han kalder dem “de mangevidende”), men i den forbindelse har de glemt at opleve det menneskelige liv i dets fylde, alsidighed og originalitet. Dette tab er tabet af det guddommelige. Det guddommelige, understreger Heidegger, er ikke noget overjordisk hos Hölderlin, men det kommer til udtryk i et ændret forhold mellem mennesker og i menneskers omgang med naturen. Det er et livssyn, der er centreret om glæden ved at være i verden.

At tænke Gud med Hölderlin – som den grundlæggende grund

Heidegger tænkte ikke skolastisk på det guddommelige i form af en skabende Gud, der skabte jorden. Dette ville igen gøre Gud til “årsagen til væren” og degradere væren til et ens creatum (skabt ting). En sådan traditionel opfattelse indebærer et kausalitetsprincip mellem Gud og det skabte og reproducerer således en tænkning, der er rettet mod ultimative retfærdiggørelser. I modsætning hertil ønskede Heidegger ikke at tænke på Gud som en grund til oprindelse og forklaring, men som frigjort fra alle genealogiske og kausale begrænsninger på tænkningen. For Heidegger svarede det guddommelige mere til en slags ordensprincip, der samler tingene og holder dem i en ordnet mangfoldighed. Den skaber et nyt forhold til de mellemmenneskelige relationer og giver dermed en grund til menneskeligt samvær.

Her anvender Heidegger et begreb, som han tidligere havde afvist: begrebet fornuft. Heideggers tale om den “grundliggende grund” viser, at der ikke er tale om den metafysiske grundliggende grund, men om en grund, som Gud må give os. Metaforen om Gud som en lutspiller (i Der Satz vom Grund) viser, at den grundlæggende grund skal tænkes uden de ovenfor nævnte metafysiske forklaringer. Han citerede Angelus Silesius” ordsprog: “Et hjerte, der er stille for at ræsonnere Gud, som han vil,

Hölderlin som digter af overgangstiden

Ifølge Heidegger var Hölderlin den første, der udtrykte opgivelsen af væren som et historisk fænomen. Digteren opfatter sin samtid som den, der er mest præget af opgivelse af tilværelsen, som “gudernes nat”. Opgivelsen af væren manifesterer sig som fraværet af guderne. Hölderlin havde først udsat sig selv for den rystende erkendelse af gudernes nat og havde “stedfortrædende og derfor virkelig opnået sandheden for sit folk”.

Ved at beslutte, om en gud kan blive til igen, konfronterer Hölderlin beslutningen om, hvorvidt Vesten vil være herre over sin egen skæbne. Hölderlin var den første, der erkendte, at værens historie er historie. Han har den historiske rolle at have “stillet fortidens og fremtidens guders nærhed og afstand til afgørelse” efter at have vendt sig bort fra metafysikken. Heidegger opfatter sin poesi som et “værdigt fundament for væren”. For at markere denne nye henvisning til væren skrev Heidegger nu “Seyn”. Væsenet som Seyn er udtrykkeligt opfattet som historisk og ikke længere som et væsens uforgængelige væsen af et væsen.

Forholdet mellem poesi og tænkning

Hölderlin så digterens opgave “i magre tider” som en forberedelse til den kommende Guds ankomst i form af Dionysos-Christus, som han forventede. Heidegger ønskede at gøre Hölderlins poetiske værk tilgængeligt gennem filosofisk refleksion: “Filosofiens historiske bestemmelse kulminerer i erkendelsen af nødvendigheden af at gøre Hölderlins ord hørt.” Han så sig selv som den første tænker, der kunne “høre” Hölderlins poesi. Heideggers ønske var her at bringe “os” tættere på Hölderlin, da hans poesi “er for os”.

For at understrege dette afkobler Heidegger Hölderlin fra alle litterære, politiske, filosofiske og æstetiske overvejelser for udelukkende at standse op i den sandhed, som hans sange åbner for: Han var ikke interesseret i at bringe fortolkningsskemaer til Hölderlin udefra, men i at lade det guddommelige komme frem i forgrunden, som det kommer til udtryk i Hölderlins poesi. Heidegger var usikker på, om han kunne lykkes med dette, og i hvilket omfang det stadig var muligt: “Om vi nogensinde vil erkende det? Hölderlins poesi er en skæbne for os. Den venter på, at de dødelige skal svare til den. Hvad siger Hölderlins poesi? Dens ord er: det hellige. Dette ord siger om gudernes flugt.”

Læs også, biografier-da – Jesse Owens

Hölderlinfortolkningens forløb

1934

I foredraget “Hvorfor digtere?” fra 1946 peger Heidegger endnu en gang på den fare, som den tekniske verdensdominans udgør. Hölderlins ord “Men hvor der er fare, vokser der

I 1970, i Das Wohnen des Menschen (GA 13), konfronterede Heidegger den poetiske bolig med den tekniske tidsalders upoetiske overmod og overskud, som manglede Gud. “Hjemkomst” og “bolig” blev to begreber, der blev bestemmende for Heideggers sene værk. Trods disse ords nærhed til det poetisk-litterære udtryk var de for Heidegger ikke desto mindre strenge beskrivelser af menneskets ændrede forhold til væren, et forhold, der udtrykker sig gennem “nærhed til væren”.

Læs også, biografier-da – Emil Nolde

Menneskets væsen

Ifølge Heideggers overbevisning kan de presserende spørgsmål i “nihilismens verdensalder” kun løses, hvis ikke kun menneskets opfattelse af verden ændrer sig, men også menneskets opfattelse af sig selv.

Tidlige bestemmelser om menneskets natur

For at få klarhed over menneskets selvopfattelse, der er indskrevet i tiden, opsummerer Heidegger historiske måder at forstå det menneskelige selv på. I filosofiens begyndelse, hos før-sokratikerne, var mennesket stadig “bestemt til at være den sande af det uhildetes uhildethed i det eksisterende”. Dette var ledsaget af en oprindelig forbavselse og viden om, at den uhåndgribelighed ikke opstår af sig selv, men at mennesket må bevare den. Mennesket opnår denne bevarelse af det eksisterende ved at tilbyde arbejdet til det eksisterende: I skabernes, digternes, tænkernes og statsmændenes værker får det eksisterende en plads. På denne måde viser det vestlige menneskes selvforståelse i tankens begyndelse sig stadig gennem en bevidst og ubevidst henvisning til væren.

Metafysisk fortielse og humanisme

Men med metafysikkens indtog opfattes mennesket ikke længere som værens sandhed, men som et dyrisk rationale. Mennesket bliver et tænkende dyr, hvis primære form for tænkning Descartes definerer som en matematisk beskrivelse af verden. Med denne faste og ensidige opfattelse af mennesket mister metafysikken imidlertid spørgsmålet om, på hvilken måde menneskets væsen hører til sandheden, af syne. En sådan metafysisk bestemmelse antages i sidste ende at være overtidlig og evigt gyldig og udelukker dermed enhver ændring af væren fra tanken. På denne måde lukker metafysikken sig imidlertid af for “den simple tilstand af væren, at mennesket kun er vestligt i sin væren ved at være adresseret af væren”, og holder sig således åben over for kravet om væren.

I sidste ende klæder metafysikken sig ifølge Heidegger stadig i humanismens moralske klædning, som også repræsenterer et fastlåst billede af mennesket, der kan bestemmes konkret og er baseret på individuelle øjeblikke, der er løsrevet fra verdenssammenhængen. Vigtigt i denne sammenhæng er Heideggers brev om “humanismen”, som han skrev til Jean Beaufret i 1946. Humanismen beskriver ligesom Aristoteles før den mennesket som en dyrisk fornuft, der står midt i tilværelsen og forstår den intellektuelt. I sidste ende styrker det således kun mennesket i sin dominerende adfærd. Han placerer ham i verdens centrum og tildeler ham således en fremragende position i forhold til alt andet, der eksisterer. Således “kredser mennesket, der er udstødt fra værens sandhed, om sig selv som et dyrisk rationale”.

Konsekvensen er nihilismen, hvor mennesket tilegner sig selv herren over tilværelsen, og som finder sit udtryk i rekken. Heidegger kritiserer ikke blot menneskets egoisme, for for egoisten findes der ganske vist et uafhængigt reference- og gyldighedsrum, som er uafhængigt af ham, men som han med magt tilsidesætter. Det moderne menneske derimod, som opfatter sig selv som et dyrisk rationale eller subjekt, ser ingen anden gyldighed end den, der ligger i at være i forhold til sig selv. Hvor egoisten for Heidegger kan vende tilbage til at lade den anden være gyldig gennem selvovervindelse, kan det moderne subjekt ikke skabe en ny verden ud af sig selv – ethvert forsøg på at gøre det må virke som en arbitrær konstruktion og er dømt til at mislykkes. Mennesket er snarere afhængig af en verden, der åbner sig for ham fra væren, en verden med et tomt centrum, uden centrum.

Værens hyrde

Et nyt forhold til verden, hævder Heidegger, må udspringe af en værenshistorisk tænkning, der gør opmærksom på, at mennesket og væren er afhængige af hinanden. Menneskets væsen er således bestemt af dets nærhed til Væren, hvilket Heidegger søgte at udtrykke ved at formulere mennesket som “værens hyrde”. Det faktum, at vi taler om hyrden og ikke om værens Herre, viser, at sandheden om væren ifølge Heidegger er utilgængelig for mennesket; kun han kan rette sig opmærksomt mod væren i den forstand, at han er åben for begivenheden.

Det er på dette grundlag, at Heidegger beskriver sin intellektuelle indsats: De skal gøre det muligt for mennesket at vende tilbage til sit væsen: “I betragtning af menneskets hjemløshed åbenbares menneskets fremtidige skæbne for tænkningen af dets historie i det faktum, at det finder vej til sandheden om at være og begiver sig ud på vejen til denne opdagelse.” Med beskrivelser som “at vende sig ind”, “at begive sig ud” og “at vende hjem” ville Heidegger gøre det klart, at en ny måde at tænke på ikke kunne bestå af faste sandheder, som kunne findes i hans filosofi, men at den skulle fuldføres som en vej.

Læs også, biografier-da – Nikos Kazantzakis

Hjemkomst

Kun hjemlandet, understreger Heidegger, gør unheimischkeit muligt, og derfor er det et spørgsmål om “kun at komme specifikt derhen, hvor vi allerede er”. Menneskets tilbagevenden til sit væsen er at overvinde den fremmedgørelse og hjemløshed, der er grundlagt i nihilismens tidsalder, som Heidegger sagde det sammen med Nietzsche og Hölderlin. Det lykkes, når mennesket i sin opmærksomhed på væren svarer til ankomsten af begivenheden af en anden begyndelse. I denne proces har væsenet på den ene side brug for menneskets opmærksomhed, det har brug for mennesket som “indkvartering”; på den anden side har mennesket brug for væsenet, for at det kan finde sit væsen. Heidegger finder idéen om denne “sammenhold” allerede hos Parmenides, som talte om identiteten mellem tænkning og væren.

Selvfortolkning af de tidlige skrifter

Ifølge Heidegger må mennesket, for at overvinde menneskets overherredømme som “værens herre”, der følger med den moderne subjektcentrerethed, igen blive bevidst om sin endelighed og sit væsen. I denne sammenhæng vender de eksistentialer tilbage, som er udarbejdet i Being and Time, dvs. de essentielle øjeblikke i den menneskelige eksistens, såsom bekymring, at være til døden, beslutsomhed, frygt osv. Heidegger flytter imidlertid deres fokus: Således forstår han “bekymringen for ens eget væren-i-verden” på ny som “bekymring for åbenbaringen af væren”.

I en nyfortolkning af sig selv fremstiller Heidegger dette som om han allerede havde tænkt på eksistentialerne på denne måde, da han skrev Being and Time, eller som om han ubevidst havde ment dem på denne måde.

Den sædvanlige

I Væsen og tid ser Heidegger kun Dasein som værende klarhed over væren, hvorved “sandheden (opdagelsen) altid måtte aftvinges fra væren”, en tilegnelse, der “altid var “så at sige et røveri”. I sin senere filosofi gik han ud fra, at mennesket og væsenet har brug for hinanden. Dette behov var imidlertid ikke et behov, der kom til udtryk i form af tilegnelse eller forbrug. I stedet for at have brug for det, indordner mennesket sig i omstændighederne. For Heidegger er mennesket ikke subjektet for behovet i denne sammenhæng. Han illustrerer dette med et vers af Hölderlin fra hans salme Der Ister:

Heidegger fortolker Hölderlin: “”Es brauchet” siger dog her: Der eksisterer et tilhørsforhold mellem sten og pinde, mellem furer og jord inden for det værensområde, der åbner sig med beboelsen af jorden. De dødeliges bolig har sit eget sted.”

Mennesket kan ikke gøre op med denne indre forbindelse mellem jorden og mennesket. Andet, som grundlægger stedet for de dødeliges bolig, er en ret gammel orden. “Mennesket bor ved at indlejre sig i dette forhold. Mennesket kan ikke tage Andet i besiddelse”, opsummerer Byung-Chul Han Heideggers tankegang. Ifølge Heidegger kan mennesket ikke teknisk set producere det indre forhold eller selv skabe det på nogen anden måde. At mennesket smyger sig ind til det kan kun ske. I “opmærksomheden på Væren” kan mennesket svare til begivenheden som den, der er adresseret og brugt af Væren.

Serenity

I en forelæsning fra 1955 med titlen Gelassenheit præsenterede Heidegger en kritisk, men ikke defensiv tilgang til teknologi. Han brugte begrebet Gelassenheit til at beskrive det samtidige ja og nej til teknologien, hvorved mennesket kunne holde sig fri af teknologiens overvældende krav til sig selv: “Vi lukker de tekniske genstande ind i vores dagligdag og lader dem samtidig stå udenfor. Det vil sige: baseret på sig selv som ting, der ikke er noget absolut, men som selv er afhængige af noget højere.” Dette går hånd i hånd med “åbenhed over for mysteriet”, over for den hverken forebyggelige eller forudsigelige tekniske omvæltning af de menneskelige livsbetingelser i løbet af de sidste og kommende århundreder som noget historisk helt nyt.

Læs også, biografier-da – Frans Hals

Foursquare

Heideggers konstellation af verden som en firkant ses som et modtræk til det moderne menneskes hjemløshed og opgivelse af væren, som han konstaterer. Det moderne menneske placerer sig selv i centrum af alt, hvad der eksisterer, og gennem sin planlæggende og beregnende subjektivitet åbner det, der omgiver ham, kun for dets anvendelighed som råmateriale eller energikilde. På denne måde fratager han sig selv sin verden som en meningsfuld helhed, der også indeholder sådanne relationer, hvis kæde af referencer ikke fører til menneskets vilje. Dette forhindrer i sidste ende mennesket i at bo og gør det hjemløst.

Fire regioner i verden

Kvadratet er så at sige den rumlige modpart til den tidsmæssige begivenhed. Det spænder over et rum med fire dimensioner, bestående af himmel og jord, dødelige og guddommelige. Ifølge Heidegger er de dødelige de mennesker, hvis handlinger ikke er bestemt af viljen til magt, men som er “i stand til at dø som død”. Med det guddommelige henviste Heidegger også til sin måde at tænke Gud på, som han havde udarbejdet sammen med Hölderlin, men lod det stå åbent, om det er den ene eller om det er en mangfoldighed af guder, som han her opfattede som et område af Geviert. Det, der nu kun udgør Geviert-rummet i sin rumlighed, kalder Heidegger for bolig. Bolig er rumlighed i tid. De dødelige bor på grund af deres begrænsede eksistens. Heidegger definerede således menneskets værensforhold som et “dødelighedsforhold”: “Men det grundlæggende træk ved væren, ifølge hvilket de dødelige er, er at bo.

Verden som en firkant viser mulighederne for at tænke på en verden uden centrum. Hver af de fire verdensregioner får således kun sin betydning i forhold til de tre andre regioner. Heidegger postulerede en dynamisk betydningsoperation: “det begivenhedsrige spejlspil”. De fire “verdensregioner” skal ikke forstås som en simpel repræsentation af den ene i den anden, men som en uadskillelig intimitet. I sin forelæsning “The Thing” fra 1950 forsøgte Heidegger at gøre det klart, at verdensregionerne ikke kun er forbundet i eftertiden.

Den ting

Ifølge Heidegger skabes intimiteten mellem verdensregionerne af tingen, som samler verden ved at henvise til områdets fire verdensregioner. I sit essay “Das Ding” illustrerede han tingenes samling ved hjælp af en kande som eksempel. Heidegger nærmede dermed sit sprog stærkt til poesiens sprog:

I modsætning til i Being and Time er tingen her ikke bestemt af dens kæde af referencer til andre ting – Um-zu og endeligheden af Daseins Um-vilje. I stedet vælger Heidegger nu referencerne til væren og opholdet: “I kildens vand bor himlens og jordens ægteskab”. Forholdet mellem himmel og jord og deres gensidige gennemtrængning sker gennem regn- og kildevandet og er suspenderet i det. Vand er her ikke H2O, der befinder sig ét sted i den fysiske rumtid. Heidegger hævder at lade tingene være, hvor de er: i verden. “At hælde ud af kanden er at give. Kandens kande-hed vest i gaven Givens gave kan være en drink. Der er vand, der er vin at drikke.” Vandet er drikkevand. Men det er kun fordi det hældes op af kanden, at det er en gave. Gaven er en gave, fordi den kommer fra kanden som en udgydelse, den har sin essens fra kandens karakter. På samme måde er kanden en krukke, fordi den opbevarer drikken i det tomrum, der ligger mellem dens karvægge. Begge, drik og kande, er kun hvad de er i forhold til hinanden, men ikke som individer. Ifølge Heidegger er referencerne før de enkelte ting er, og de er ikke først konstitueret af dem.

Levende

Ifølge Heidegger har tingen således den egenskab, at den samler verdens regioner og dermed åbner verden som en relationel helhed af territoriet. For at diskutere dette, faldt Heidegger tilbage på ordets etymologi fra “Thing”, den germanske betegnelse for samling, en samling, der vedrører mennesket, i Heideggers sprog: “Das Ding dingt”, dvs. det samler en verden. Tingene giver således mennesket en bolig og en “blid bolig” i den verden, som de åbner for os.

Ifølge Heidegger står mennesket ikke i centrum for verden, som det ikke selv bestemmer, men er selv betinget. Verden er ikke “i sig selv” og dermed “for” nogen, men er en hændelse af åbenhed i menneskets væren. Heidegger afviser derfor enhver filosofi om verdensanskuelse.

En sådan verden findes historisk set. Den har intet centrum, hvorfra en overtidlig orden kan etableres. En tænkning, der svarer til denne verden – som af og til kaldes “begivenhedstænkning” – foregår hverken deduktivt eller retfærdiggjort, men snarere som “når det tidlige morgenlys stille og roligt vokser over bjergene …”.

Heidegger har ikke kun givet filosofiske overvejelser herom, men har også understreget, hvor vigtige holdninger som følelser og stemninger er for en ændring af tankegangen. En anden begyndelse skulle være ledsaget af en bestemt stemningsmæssig indstilling (Verhaltenheit). Stemninger er i deres åbenhed ikke rettet mod enkelte ting, men mod hele verden. Således ses hjertet nogle gange som centrum for Heideggers tænkning. I sin åbenhed over for begivenheden “beats

Læs også, historie – Den store krig med Den Tyske Orden

Sproget som værens hus

For Heidegger blev det i løbet af sin tankegang mere og mere klart, at sandhedens begivenhed er en sproglig begivenhed. Hvis sandheden opstår i form af kunst, videnskab eller teknologi, er det altid også en sproglig begivenhed. Derfor må tænkeren først og fremmest afklare, hvad sprog er.

Sproget taler

Heidegger afviste en opfattelse af sproget som et simpelt kommunikationsinstrument. Dette var efter hans mening grundlaget for den tekniske tidsalder, hvis beregnende tænkning “kommunikerer” information blot for at organisere beherskelsen af tilværelsen. Computationel tænkning satte også mennesket i centrum for alt, hvad der eksisterer i forbindelse med sprog. Men når mennesket tror, at “sproget er i dets besiddelse”, går det ifølge Heidegger glip af dets egentlige væsen: “Det er sproget, der taler, ikke mennesket, der taler. Mennesket kan kun tale ved at være dygtigt i overensstemmelse med sproget.” Hermed ville Heidegger udtrykke, at mennesket er deltager i et sprog, som det ikke selv har skabt alene. Han er involveret i en overføringsproces og kan kun forholde sig til det, der er blevet overført, til sproget.

Heideggers overvejelser er imidlertid ikke kulturfilosofiske: Med den tautologiske formulering “sproget taler” vil han forhindre, at sprogfænomenet kan føres tilbage til noget andet end sproget selv. I overensstemmelse med sin “afgrundsdybe” tankegang ønsker han at undslippe en retfærdiggørelse af sproget ved hjælp af noget andet. Således kan man f.eks. ikke forstå, hvad sprog er som sprog, ved at føre det tilbage til den akustiske udtale, talen. Ifølge Heidegger er sproget snarere noget, der er svært at fatte på grund af vores nærhed til det, og derfor må det, der normalt forbliver utematiseret, fordi det er så nært, bringes ind i sproget. I afhandlingen “På vej til sproget” forsøgte han at nå “det rige, som vi allerede befinder os i”.

Sprog og verden

Filosoffen ønskede at beskrive, hvad sproget er ud over det rene kommunikationsmiddel. Sproget har en verdensåbnende funktion, som han først og fremmest opdagede i poesien. Ligesom en ting åbner en verden og dermed giver mennesket en bolig, gælder dette også for sproget, især for poesien. I poesiens ikke-kalkulerende sprog berøres væren som en helhed. Sproget er det sted, hvor væren kommer til syne. For så vidt som sproget tænkes som et sted, “bor” væsenet så at sige i det. Heidegger kaldte sproget for “værens hus”.

Det centrale i Heideggers opfattelse af sproget er derfor ikke antagelsen af en kæde af udsagnsudsagn, hvorfra sandheden skal udledes efter logikkens regler, men dets forhold til væren. Derfor udtrykkes en verden i sproget i overensstemmelse med de respektive erfaringer i menneskets historie. Heidegger repræsenterer således en modposition til den filosofiske tradition: “I filosofien kan sætninger aldrig bevises; og det er ikke fordi der ikke findes højeste sætninger, hvoraf andre kan udledes, men fordi det her slet ikke er “sætninger”, der er sande, og heller ikke blot det, som de siger noget om.

Heidegger forklarer den helt anderledes form for sproglighed i poesien med et fragment af den før-sokratiske filosof Heraklit: “”Herren, hvis sted at sige er i Delfi, hverken siger eller skjuler, men han vinker”. Det oprindelige ordsprog afslører ikke kun direkte eller skjuler blot, men dette ordsprog er både i ét og som dette en vinkning, hvor det sagte peger på det usagte, det usagte på det sagte og det usagte på det sagte og det der skal siges.”

Sproget giver en poetisk bolig

Det poetiske ord giver stemme til de meningsfulde referencer i verden og skaber dermed en verden. I modsætning til udsagnsudsagn efterlader poesi åbne rum. I det usagte er der plads til de referencer af verden, som ikke er blevet udtrykt. Det er gennem de mange sekundære betydninger, som de poetiske ord bærer, at verden bliver rig på referencer. Det er semantiske referencer, der gør verden til et sprogligt fænomen: man kan ikke bo i et stille rum; tingene i verden er ret veltalende. Den rene funktionalitet i en teknisk verden ville derimod være fattig på referencer.

Poesien udtaler sig ikke om de enkelte ting, men fokuserer på deres indbyrdes forhold. Som eksempel forklarer Heidegger, at gaven og kanden kun kan tænkes i deres indbyrdes forhold og ikke hver for sig. Ved at give stemme til den relation, der ligger før de enkelte ting, skaber poesien verden som en helhed af relationer, der går forud for de enkelte ting. Ved at grundlægge verden giver poesien de dødelige et sted at bo og leve i den. Heidegger hentede denne betydning fra et uddrag af et digt af Hölderlin: “Fuld af fortjeneste, men alligevel poetisk, bor

Ifølge Heidegger råder mennesket aldrig over sproget i sin helhed, men forholder sig til det. Digteren kan derfor ikke gøre det muligt at bo i kraft af sig selv, men er afhængig af sprogets tildeling. Derfor må mennesket overvinde forestillingen om sproget som et kommunikationsmiddel, for i denne forståelse af sproget udtrykkes kun en teknisk reference til verden. Først når vi indser, at sproget ikke er en individuel del af en teknisk verden, men er værens hus, kan en ny verden blive til, når vi indser, at sproget ikke er en individuel del af en teknisk verden, men er værens hus.

Læs også, kampe – Slaget ved Agincourt

Oversigt

Martin Heidegger anses for at være en af de mest indflydelsesrige filosoffer i det 20. århundrede. Hans tanker har en stor og varig indflydelse, direkte og gennem nogle af hans elever, på moderne filosofi uden for Tyskland og på humaniora.

Heidegger blev af mange opfattet som en karismatisk personlighed, der udøvede en stærk fascination på sine studerende. Karl Löwith, Heideggers elev, Nietzsche-kender og skeptiker, karakteriserede ham på følgende måde:

Blandt hans direkte elever kan nævnes Hans-Georg Gadamer, der videreførte den hermeneutiske tilgang, Hannah Arendt, der adskilte sig fra Heidegger i sine politiske skrifter, bl.a. gennem sit revolutionerende begreb om frie pluralistiske konfrontationer i den politiske sfære, Hans Jonas, der som eksistensfilosof tog stilling til økologi og medicin i sit sene værk om ansvarsetik, og Ernst Tugendhat, der med udgangspunkt i en kritisk holdning til Heideggers sandhedsbegreb fandt vej til den analytiske filosofi.

Gennem Jean-Paul Sartre gav Heidegger impulsen til den franske eksistentialisme. Herbert Marcuse kombinerede refleksionerne fra Being and Time med marxismen. Emmanuel Levinas udviklede sin mere menneskeorienterede etik i kritisk afstand fra Heideggers stærke orientering mod væren. Michel Foucaults intellektuelle biografi blev ledsaget af en intensiv læsning af Heidegger, Jacques Derrida tog idéen om ontologisk forskel og destruktion op i sit différance-begreb. Pierre Bourdieu har kritisk undersøgt Heideggers politiske ontologi. Heidegger har også haft stor indflydelse på den moderne japanske filosofi, og derfor udgives Heidegger Complete Edition også på japansk. Med henvisning til Heideggers sene tænkning er der gjort mange forsøg på at forbinde hans tilgang med fjernøstlige tænketraditioner – i nyere værker er der imidlertid sat spørgsmålstegn ved denne forbindelse. Heidegger påvirkede også Rudolf Bultmanns teologi, som han underviste sammen med ved universitetet i Marburg i 1920”erne.

I 1953 grundlagde Walter Schloss (1917-1994) Heidegger-kredsen “Circle of Reflection” i Berlin, som beskæftigede sig med Heideggers skrifter og desuden var forbundet med Heidegger og hans kone gennem korrespondance og besøg. Blandt gæsterne, medlemmerne og lederne af kredsen var senere professorer. Kredsen blev finansieret af staten, havde op til 17 medlemmer og eksisterede i omkring ti år.

Læs også, biografier-da – Henrik 3. af England

Kritik

Heideggers filosofiske arbejde blev afvist som helhed fra forskellige sider, f.eks. af den empiristisk-positivistiske Wienerkreds, som i Heideggers filosofi så en tilbagevenden til metafysikken. Filosoffer, der arbejdede med sproglig analyse, som Rudolf Carnap, afviste tidligt Heideggers terminologi som indholdsløs. Carnap udviklede sin kritik i 1932 i Overcoming Metaphysics through Logical Analysis of Language. Her erklærer han, at metafysiske termer generelt er meningsløse, da det, de betegner, hverken kan bevises logisk eller empirisk. Ved hjælp af Heideggers begreb “intet” forsøgte han at vise, at den metafysiske begrebsdannelse ofte blot var baseret på logiske forvirringer: dette skyldtes en ontologisering af den negative eksistentielle kvantifikator (“ikke”), som slet ikke kunne gennemføres i et logisk korrekt sprog.

Selv om Carnaps strenge kriterier for meningsfuld sprogbrug ikke blev delt af senere analytiske filosoffer (hovedsagelig på grund af Wittgensteins og Poppers udvidende arbejde), går splittelsen mellem den kontinentale og den analytiske angelsaksiske filosofiske tradition tilbage hertil og forblev afgørende i lang tid. Kun Richard Rorty forsøgte at bygge broer mellem de to igen.

Frankfurtskolens angreb, især Theodor W. Adornos Jargon of Actuality (første udgave 1964), som polariserede det kontinentale intellektuelle liv i 1960”erne, var også meget skarpe. I første del af Negativ dialektik fører Adorno sit centrale argument med Heidegger: “Historicitet placerer historien i stilhed i det uhistoriske . På den anden side tillader ontologiseringen af historien igen, at den usynlige historiske magt tildeles væren-magt og dermed retfærdiggør underordnen under historiske situationer, som om den var befalet af væren selv.”

Hans Albert kritiserede Heidegger ud fra den kritiske rationalismes perspektiv. Heidegger havde i Hegels og Husserls efterfølger forberedt grundlaget for en ny irrationalisme, som “i modsætning til den videnskabelige tænkning befinder sig i poesiens nærhed”. Albert ser i Heideggers filosofi et forsøg på at rehabilitere førvidenskabelige tankemåder og underminere den rationelle argumentationstradition, idet han med et uklart og mystificerende sprog skaber indtryk af dybde, hvilket hans værk i virkeligheden helt mangler. Dette indtryk er først og fremmest gjort af “samtidige, der boltrer sig i filosofiske baner, men som i virkeligheden søger religiøs opbyggelse eller har brug for en erstatning for religion”.

En stor del af kritikken af Heidegger og hans værk er rettet mod beskyldningerne om nationalsocialisme og antisemitisme, både i forhold til hans person og hans filosofiske tænkning. Forholdet mellem hans værk og nationalsocialismen er blevet diskuteret siden en undersøgelse af A. Schwan i 1965. Silvio Vietta har på den anden side også uddybet Heideggers eksplicitte kritik af nationalsocialismen og dens udvikling til en verdensmagtspolitik i stor skala, som f.eks. den tekniske globalisering.

Mens der tidligere kun var få bemærkninger med antisemitiske konnotationer i hans skrifter, har der siden offentliggørelsen af udtalelser fra Schwarze Hefte i 2014 været udbredt enighed blandt forskere om, at Heidegger var antisemit på grund af talrige antisemitiske stereotyper, selv om biologisk racisme udelukkes af flertallet. I forbindelse med nationalsocialistiske overbevisninger, bortset fra de forskellige taler, hvor han eksplicit glorificerede Hitler, diskuteres især de nationalsocialistiske aspekter af hans arbejde om Hölderlin og Nietzsche. Spektret af holdninger spænder fra det synspunkt, som Heidegger selv har indtaget, at hans nationalsocialistiske engagement var en fejlagtig fase, som ikke havde nogen indflydelse på hans arbejde, til fortolkningen af hele hans filosofi som nationalsocialistisk ideologi.

Se også: →Doxografi om spørgsmålet om antisemitisme hos Heidegger →Debat om Martin Heidegger og Fake News

Edmund Husserl opfattede værket som en afvigelse fra målene i sin Fænomenologi, selv om Heidegger placerede det under titlen Fænomenologi og dedikerede det til Husserl, men efterlod værket i den femte udgave fra 1941 uden denne dedikation. Heidegger havde en tendens til stærke overdrivelser i sit forfatterskab. Dette gav ham kritik fra flere sider. For eksempel blev hans analyse af tider kritiseret for at ofre nutiden til fordel for et liv, der er rettet mod fremtiden. Det blev også kritiseret, at den selvtillid, som han proklamerede for et bevidst liv, var så løsrevet fra samfundet og medmenneskene, at det i sidste ende var solipsisme.

Heidegger gennemførte sin verdensanalyse udelukkende på grundlag af redskaber til livets praktiske meningssammenhænge. Men det giver os ikke mulighed for at forstå andre ting end værktøjer, f.eks. betydningen af den ring, vi bærer på vores finger. At alle ting forbindes tilbage til Daseins Umwillen indsnævrer også synet på verden.

Den store betydning, som Heidegger tillægger døden, bliver også ofte afvist i receptionen. Det er således ikke klart, hvorfor eksistensproblemer kun kan belyses i lyset af døden.

Hannah Arendt, som faktisk ville have dedikeret sit filosofiske hovedværk til Heidegger, hvis ikke hans holdning til nationalsocialismen havde gjort det umuligt, udviklede mod Heideggers dødelighedsbegreb modmodellen “nativitet”, dvs. at ethvert nyfødt menneske, enhver generation, altid har mulighed for at tage en ny begyndelse for at skabe en friere og bedre verden. I sin artikel What is Existential Philosophy?, som blev offentliggjort første gang i USA i 1946, havde Arendt engang offentligt kritiseret Heideggers filosofi.

Maurice Merleau-Ponty kritiserede Heideggers manglende inddragelse af Dasein”s kropslighed. I modsætning til Husserl og Heidegger viser Merleau-Ponty en “tredje måde” at beskrive den grundlæggende forbindelse mellem Dasein og verden på. I modsætning til Heidegger, der ser subjektet i dets væsen som Dasein, ser han det i dets kropslighed, hvorfra den oprindelige oplevelse af verden opstår.

Religionsfilosofen Klaus Heinrich kommenterer Heidegger ud fra hans begreber og kommer frem til en radikal kritik af hans filosofi.

Andreas Graeser giver en grundlæggende kritik af Heideggers teser og deres begrundelse.

Ernst Tugendhat sammenlignede Husserls sandhedsbegreb med Heideggers. For Husserl åbner sandheden sig, når væren viser sig selv “som den er i sig selv”. Denne formel indeholder gennem sit “som” en sammenligning af tingen med sig selv. Heidegger derimod fortolker sandheden som en opdagelse. I modsætning til Husserl opgiver han imidlertid i vid udstrækning den kritiske sammenligning af tingen med sig selv, hvilket for Tugendhat betyder: “Hvis sandhed betyder uhildethed, som Heidegger forstår ordet, så er det afgørende, at der overhovedet åbner sig en forståelse af verden, ikke at vi undersøger den kritisk. Tugendhat ser således ingen værdi i Heideggers sandhedsbegreb, da det ikke angiver en måde, hvorpå udsagn kan undersøges for deres sandhed.

Kritik af det sene værk

Mens Heideggers sene værk ofte afvises eller mere eller mindre ignoreres, omtaler især Jacques Derrida det positivt, i modsætning til tankegangen i Being and Time, fordi Heidegger dermed har overvundet subjektets filosofi.

Heideggers forsøg på at tænke det “guddommelige” og påberåbe sig det med Hölderlin blev ikke godkendt, selv ikke af dem, der satte stor pris på hans tankegang, som en inkonsekvent del af hans filosofi. Byung-Chul Han taler i denne forbindelse om en “”teologisk” tvang”.

I skrifterne efter Kehre er forklaringer på ords oprindelse ifølge Han og andre ofte blevet udlagt som etymologisk korrekte, men Heidegger gennemførte dem undertiden på en dristig og forklædt måde. Heidegger selv understregede, at disse ikke fungerede som beviser, men at de skulle åbne nye dimensioner for det filosofiske sprog.

Heideggers fortolkninger af nogle af Hölderlins, Trakls, Rilkes og Stefan Georges digte er blevet kritiseret af litteraturforskere. De hævder, at Heidegger læste disse digte ud fra sin egen verdensopfattelse og “omfortolkede” dem i de kategorier, som han selv havde tænkt. Heidegger havde dog udtrykkeligt ikke til hensigt at bidrage med sine fortolkninger til litteraturvidenskaben. Han hævdede snarere at ville fremsætte “bemærkninger”, selv med risiko for at gå glip af “sandheden i Hölderlins poesi”.

Heideggers fortolkninger af sin værenshistorie, som f.eks. Platons eller Nietzsches, kan heller ikke holde til en nærmere filosofihistorisk undersøgelse. Dette påpeges af forskellige Heidegger-tolkere. Desuden var en samling fra Nietzsches bo (“Der Wille zur Macht”), som ikke var blevet udgivet af Nietzsche i denne form, afgørende for Heideggers debat med Nietzsche. Ifølge Pöggeler havde Heideggers bevidste indsnævring af perspektivet og ensidighed imidlertid til formål at afdække grundlæggende mønstre i den vestlige tænkning og dermed åbne op for nye tilgange til traditionens overleveringer. Han var mindre optaget af en historisk korrekt fortolkning end af en konstruktiv “dialog” med tænkerne, en “samtale”, der fra starten er underlagt et bestemt spørgsmål.

I den interkulturelle hermeneutik kritiseres Heideggers hermeneutisk lukkede sprogfilosofi for dens vanskeligheder med at indlede en dialog mellem øst og vest. Hans skrift “Aus einem Gespräch von der Sprache. Mellem en japaner og en forsker” (1953)

Læs også, biografier-da – Dante Alighieri

Skrifttyper

Martin-Heidegger-Gesamtausgabe er udgivet af Vittorio Klostermann. Det er planlagt til 102 bind. Et indeks over alle Heideggers skrifter (7609 numre) kan findes i: Heidegger-Jahrbuch 1. Freiburg

Læs også, biografier-da – Æthelberht af Wessex

Sekundær litteratur

Filosofi-bibliografi: Martin Heidegger – Yderligere litteraturhenvisninger om emnet

Læs også, biografier-da – J.M. Barrie

Film

Heidegger selv donerede en stor del af sin arv til Marbach Litteraturarkiv i sin levetid.

I årene 1931-1975 førte Heidegger dagbogsoptegnelser, “tankedagbøger”, som han posthumt har til hensigt at udgive: De er siden marts 2014 blevet udgivet som “Schwarze Hefte” i flere bind. Især de antisemitiske udtalelser, der var indeholdt i den, genoplivede den akademiske debat og forskning om Heideggers holdning til fascisme, nationalsocialisme og antisemitisme (Heidegger-reception).

I 2014 overtog barnebarnet Arnulf Heidegger administrationen af boet fra sin far Hermann.

Læs også, biografier-da – Babur

Lyddokumenter

Følgende optagelser er en del af månedens taleserie fra universitetsbiblioteket i Freiburg og det katolske akademi i ærkebispedømmet Freiburg:

Andre lyddokumenter:

Kilder

1. Martin Heidegger
2. Martin Heidegger