Plotin

gigatos | marts 6, 2022

Post Views: 25

Resumé

Plotinus († 270 på en ejendom i Campania) var en antik filosof. Han var grundlæggeren og den mest kendte repræsentant for neoplatonismen. Han modtog sin uddannelse i Alexandria under Ammonios Sakkas, som han fik afgørende impulser fra. Fra 244 boede han i Rom, hvor han grundlagde en filosofisk skole, som han ledede indtil sin dødelige sygdom. Han underviste og skrev på græsk; hans skrifter var beregnet til en kreds af studerende og blev først gjort kendt for en bredere offentlighed efter hans død. Han var højt anset i kredse af den politiske herskende klasse i Romerriget.

Plotinus betragtede ikke sig selv som opdageren og forkynderen af en ny sandhed, men som en trofast fortolker af Platons lære, som han var overbevist om allerede indeholdt al den væsentlige viden i princippet. Fra hans synspunkt manglede den kun en korrekt fortolkning af nogle omstridte detaljer og en redegørelse for og retfærdiggørelse af visse konsekvenser af dens udsagn. Som repræsentant for den idealistiske monisme sporede Plotinus alle fænomener og processer tilbage til et enkelt immaterielt grundprincip. Målet med hans filosofiske bestræbelser var at nærme sig “Én”, det grundlæggende princip for al virkelighed, til det punkt hvor han kunne opleve foreningen med Én. Som en forudsætning herfor betragtede han en konsekvent filosofisk levevis, som han anså for vigtigere end diskursiv filosofering.

Plotinus” skrifter indeholder ingen biografisk brugbare oplysninger. Filosoffens biografi, skrevet af hans elev Porphyrios omkring tre årtier efter Plotinus” død, er den eneste samtidige kilde; den senere tradition er baseret på den. Denne biografi indeholder mange anekdoter. Den anses for troværdig af forskere, især for perioden mellem 263 og 268, som Porphyrios rapporterer som øjenvidne.

Læs også, biografier-da – John Caius

Ungdoms- og studenterdage

Fødselsår 205 er beregnet på grundlag af Porphyrios” oplysninger. Plotinus holdt sin fødselsdag hemmelig, da han ikke ønskede at fejre den; han sagde heller aldrig noget om sin oprindelse, da han ikke mente, at det var værd at fortælle om den slags oplysninger. Den senantikke neoplatoniker Proclus antog en egyptisk afstamning; dette er også blevet antaget i moderne forskning. Eunapios nævner Lyko som sin fødeby, hvilket sandsynligvis betyder Lyconpolis, det nuværende Asyut. Troværdigheden af disse oplysninger er dog meget tvivlsom. Porphyrios beretter kun, at Plotinus fortalte ham, at han blev ammet af sin amme, indtil han var otte år gammel, selv om han allerede gik i skole.

Plotinus begyndte først sin filosofiske uddannelse i Alexandria i år 232. Da ingen af de berømte lærere der tiltrak ham, tog en ven ham med til platonisten Ammonios Sakkas. Han syntes så godt om Ammonios” første foredrag, at han straks sluttede sig til ham. I elleve år, indtil afslutningen af sin uddannelse, boede Plotinus hos Ammonios, hvis lære formede hans filosofiske overbevisning. Derefter forlod han Alexandria for at slutte sig til kejser Gordian III”s hær, som i 243 drog af sted fra Antiochia på et felttog mod det persiske sasanidiske imperium. Hans hensigt var at gøre sig bekendt med persisk og indisk filosofi i Orienten. Men efter at romerne havde lidt et nederlag i slaget ved Mesiche, og kejseren døde i begyndelsen af 244, måtte Plotinus flygte til Antiokia. Derfra rejste han snart til Rom, hvor han slog sig ned permanent.

Læs også, historie – Spøgelseskrigen

Undervisning i Rom

I Rom gav Plotinus filosofisk undervisning til et oprindeligt lille antal studerende. I første omgang holdt han sig til en aftale, som han havde indgået med to andre af Ammonios” elever, Origenes og Herennios. De tre havde forpligtet sig til ikke at offentliggøre noget af det, de havde hørt i deres afdøde lærers foredrag. Spørgsmålet om det nøjagtige indhold og formålet med denne hemmeligholdelsesaftale er blevet diskuteret intensivt i forskningen. Da først Herennios og senere også Origenes brød aftalen, følte Plotinus sig heller ikke længere bundet af den. 253

Plotinus lagde vægt på interaktion med sine tilhørere under lektionerne og opfordrede til at stille spørgsmål. Hans foredrag var derfor ikke blot foredrag, men havde snarere karakter af diskussion. De problemer, der blev rejst i løbet af disse diskussioner, gav ham og hans elever anledning til at skrive individuelle skrifter. Hans fortolkning og videreudvikling af Ammonios” lære gav anledning til et filosofisk system med en særlig karakter, neoplatonismen. En vigtig del af hans undervisning bestod i en kritisk gennemgang af de mellemste platonisters og peripatetikeres doktriner.

Fremtrædende elever af Plotin var Amelios Gentilianos (fra 246) og Porphyrios (fra 263). Porphyrios havde tidligere studeret i Athen hos den berømte platoniker Longinos. Der var forskelle i doktrinen mellem Plotinus” neoplatoniske skole og Longinos” mellemplatoniske skole, hvilket gav anledning til en kontroversiel litteratur og en livlig meningsudveksling. Plotinus tog ikke Longinos alvorligt; han betragtede ham ikke som filosof, men som filolog. I kredse af fornemme romere fandt neoplatonismen genklang i de fornemme romerske kredse. Plotinus” tilhørere omfattede en række senatorer, heriblandt Rogatianus, Marcellus Or(r)ontius og Sabinillus (ordinær konsul i år 266 sammen med kejseren), samt den velhavende filosof Castricius Firmus, en særlig engageret neoplatonist. Kvinder var også begejstrede for neoplatonismen og blev ivrige tilhængere af Plotin.

Læs også, biografier-da – Giordano Bruno

Filosofisk levevis og social handling

Kejser Gallienus, der regerede som enehersker fra 260 og frem og var åben over for kulturelle anliggender, og hans hustru Salonina værdsatte og støttede Plotin. Under indtryk af kejserens gunst udarbejdede Plotinus en plan om at genbefolke en forladt by i Campania. Den skulle styres i henhold til de love, som Platon havde udarbejdet, og den skulle kaldes Platonopolis. Han ønskede selv at flytte dertil med sine elever. Porphyrios rapporterer, at takket være Plotinus” indflydelse på kejseren havde denne plan en god chance for at blive realiseret, men at den mislykkedes på grund af hofintriger.

Plotinus var ikke kun respekteret som filosofilærer blandt den politiske elite. I tilfælde af tvister blev han ofte valgt som voldgiftsmand. Mange adelige romere udnævnte ham til værge for deres børn, før de døde. Hans hus var derfor fyldt med unge af begge køn, hvis ejendom han samvittighedsfuldt forvaltede. I sit pædagogiske arbejde nød han godt af sin ekstraordinære viden om menneskets natur, som Porphyrios roste.

Som det var almindeligt blandt de gamle filosoffer, så Plotin ikke filosofien som en uforpligtende beskæftigelse med mentale konstruktioner, men som en ideel livsstil, der skulle realiseres konsekvent i hverdagen. For ham omfattede dette en asketisk kost, lidt søvn og en konstant koncentration på ens eget sind i alle aktiviteter. Hans stræben efter viden var samtidig en religiøs stræben efter frelse. Hans religiøse liv fandt imidlertid ikke sted inden for rammerne af en fælles aktivitet i overensstemmelse med de traditionelle konventioner for en kult, men udgjorde en strengt privat sfære. Han deltog ikke i de traditionelle religiøse fester, ritualer og ofringer. Hans programmatiske erklæring om, at han ikke deltog i tilbedelse, er velkendt, fordi “de (guderne) skal komme til mig, ikke jeg til dem”. Hans opmærksomhed var fokuseret på den “formløse” guddom, som han stræbte efter at forene sig med. Porphyrios skriver, at denne forening blev givet Plotinus fire gange i løbet af de fem år, de tilbragte sammen. En sådan oplevelse beskrives med det græske fagudtryk “henosis” (forening, at blive ét).

Læs også, biografier-da – John Huston

De sidste år af livet

I 268 flyttede Porphyrios til Sicilien på Plotinus” råd for at kurere sin melankoli. Samme år blev kejser Gallienus myrdet. Kort efter forlod Amelios også skolen og rejste til Syrien. Plotinus, som var alvorligt syg, måtte stoppe med at undervise. Da hans sygdom – formentlig spedalskhed eller tuberkulose – var forbundet med ulækre symptomer, undgik de fleste studerende nu at komme i kontakt med ham. I 269 flyttede han til Campania til sin allerede afdøde elev Zethos” ejendom, hvorfra han aldrig vendte tilbage. Lægen Eustochios fra Alexandria, som tilhørte kredsen af studerende, overtog den medicinske behandling af de alvorligt syge. Castricius Firmus lod filosoffen få mad fra sin ejendom i nærheden af Minturnae.

Da Plotinus døde i 270, var Porphyrios stadig på Sicilien, men han blev senere informeret om begivenhederne af Eustochios. Hans beretning om filosoffens død er berømt. Han fortæller om den døende mands sidste ord, som sagde, at hans mål var “at hæve det guddommelige i os til det guddommelige i universet”. Så kravlede en slange ind under hans seng og gled ind i et hul i væggen. Hermed hentyder Porphyrios til sjælens slange. Sjælen, der flygter ved døden, blev tidligere forestillet i form af en fugl eller en slange.

Som Porphyrios beretter, nægtede Plotin at blive portrætteret af en maler eller billedhugger, fordi hans krop, som et materielt objekt, kun var et forbigående billede af en åndelig virkelighed og som sådan ikke værd at se; at lave et billede af dette billede var absurd. Plotin placerer sig således i traditionen for den platoniske kritik af billedkunsten. Amelios fik imidlertid maleren Carterius til at male et billede af Plotinus ud fra hukommelsen, som efter Porphyrios” mening viste sig at være virkelighedstro.

Der er blevet gjort forskellige forsøg på at identificere Plotin med filosoffer, der er afbildet i overlevende antikke skulpturer uden navne. Blandt disse er fem marmorhoveder, hvoraf de tre blev fundet i Ostia Antica. Fire af dem er kopier af den samme type, det femte viser en anden person. Ifølge den nuværende forskning stammer de imidlertid fra severanernes tid og kan derfor ikke betragtes kronologisk. Da man antog, at de var Plotinus, blev de ofte afbildet som Plotinus-buster i det 20. århundrede. Derfor var den fejlagtige opfattelse udbredt, at Plotinus” udseende var kendt.

På en sarkofag i Museo Gregoriano Profano, som er en del af Vatikanmuseerne, kan man se en filosof i en gruppe, som måske er Plotinus, men denne antagelse er spekulativ.

Plotinus” litterære aktivitet begyndte ikke før 253

Som forfatter koncentrerede Plotinus sig om indholdet af sine forklaringer og stræbte ikke efter litterær stilistisk udfoldelse. Han brugte stilistiske virkemidler, men kun for at belyse de filosofiske tankerækker og ikke for at gøre udtrykket behageligt. Han var ligeglad med stavemåden. Selv om hans undervisning udgjorde et sammenhængende tankesystem, forsøgte han aldrig at give en systematisk samlet redegørelse, men diskuterede kun enkelte emner og problemer. Når han havde afklaret et spørgsmål for sig selv, skrev han sine tanker flydende ned i ét stræk; han læste aldrig igennem det, han havde skrevet, for at rette og revidere det. På grund af hans svage syn var det svært for ham at læse. Derfor betroede han Porphyrios opgaven med at samle, ordne og udgive hans skrifter. Det var først omkring tre årtier efter Plotinus” død, at Porphyrios opfyldte denne opgave, da han selv allerede nærmede sig slutningen af sit liv.

Som redaktør besluttede Porphyrios sig mod en kronologisk rækkefølge; han foretrak en gruppering efter indhold. Til dette formål har han opdelt Plotin”s arv i 54 individuelle skrifter og dannet seks grupper med hver ni skrifter. I henhold til denne rækkefølge er Plotin”s samlede værker kendt som Enneaderne – “Ni”er”, “Ni”ergrupper”. Takket være Porphyrios” samvittighedsfulde redigering er Plotinus” komplette værker bevaret, og der er endda bevaret en kronologisk gruppering af dem. I sin biografi om Plotinus, som går forud for samlingen, opregner Porphyrios skrifterne og placerer dem i forfatterens kreative perioder. Da titlerne på de enkelte skrifter ikke stammer fra Plotinus, er de ikke nævnt i citaterne.

Plotinus betragtede ikke sig selv som en innovator og opfinder af et nyt system. Han lagde snarere vægt på at være en trofast tilhænger af Platons lære. I sin forbindelse med Platon støttede han sig først og fremmest på dennes dialog Parmenides. Han var overbevist om, at hans filosofi konsekvent var afledt af Platons forklaringer, at den var en autentisk fortolkning og en problemfri fortsættelse af den oprindelige platonisme, og at han udtrykkeligt formulerede det, der var udtrykt i Platon på en “uudviklet” måde. Denne opfattelse har længe været omstridt blandt filosofihistorikere. Først siden slutningen af det 18. århundrede er neoplatonismen blevet omtalt som sådan og adskilt fra den ældre tradition for platonisk fortolkning.

For at retfærdiggøre sin præference for platonismen hævdede Plotin, at Platon havde talt klart og længe, og at hans forklaringer var mesterlige, hvorimod præsokratikerne havde nøjedes med uklare antydninger. Han hævdede også, at Platon var den eneste, der anerkendte det højeste princips absolutte transcendens. Han beskæftigede sig med ideer fra andre filosofiske skoler – stoikerne og peripatetikerne. Han overtog de tilgange fra disse, der syntes at være forenelige med platonismen, mens han forkastede andre ideer. Han modsatte sig kraftigt uplatoniske ideer fra orientalske religiøse bevægelser (gnosis, zoroastrisme, kristendom), enten ved at formulere en skriftlig tilbagevisning eller ved at give en elev til at tilbagevise dem. I modsætning til andre platonikere påberåbte han sig aldrig orientalsk visdom, men udelukkende den græske tradition.

Læs også, historie – Anne Boleyn

Ontologi og kosmologi

Grundlæggende for Plotin er opdelingen af hele tingenes mangfoldighed i en overordnet, rent åndelig (forståelig) verden (kósmos noētós) og en underordnet, sanseligt opfattelig verden (kósmos aisthētós). Det underordnede forhold mellem disse to områder er det mest slående udtryk for den overordnede virkeligheds hierarkisk graduerede ontologiske orden. Plotin tager udgangspunkt i relevante henvisninger fra Platon, når han udarbejder dette ordenssystem i detaljer. Ifølge hans lære er den del af den samlede virkelighed, som er utilgængelig for sanserne, opdelt i tre områder: Den Ene, den absolutte, overindividuelle ånd (nous eller nus) sammen med de platoniske ideer og sjælen (verdenssjælen og andre sjæle). Den sanseligt opfattelige verden er resultatet af en påvirkning fra den åndelige verden på den formløse urstof, hvori de forskellige sanseobjekters former opstår.

Udgangspunktet for eksistensen af det adskilte, som tilskrives princippet om flerhed eller mangfoldighed, må efter Plotin”s overbevisning nødvendigvis være noget simpelt, udifferentieret. Kognitionen udvikler sig fra det mere komplekse til det mere enkle. Alt, hvad der er sammensat og mangfoldigt, kan spores tilbage til noget mere simpelt. Det enkle er overordnet det mere komplekse i den forstand, at det er årsagen til dets eksistens. Derfor er det enklere det overlegne, fordi det ikke har brug for det mere komplekse på nogen måde, mens omvendt det mere komplekse ikke kan eksistere uden det enklere. Sammenlignet med det enkle er det komplekse altid mangelfuldt. I sidste ende må en mental udvikling fra det mest komplekse til det mest enkle føre til det enkleste. Det enkleste kan ikke længere spores tilbage til noget andet; man må “stoppe her”, da der ellers ville opstå en uendelig regression (udvikling ind i det uendelige). Med det enkleste opnås således det højest mulige område af den samlede virkelighed. Plotin kalder denne absolutte enkelhed for “den Ene” (græsk τὸ ἓν to hen). Som den ekstreme modsætning til det differentierede og mangfoldige kan det ikke indeholde nogen skelnen, hverken en dualitet eller nogen anden mangfoldighed. I denne forbindelse minder Plotin os om, at pythagoræerne, med henvisning til navnet på guden Apollon, også kaldte den Ene for “den ikke-mangfoldige”. De ønskede også at retfærdiggøre ideen om guddommelig enhed med en (om end falsk) etymologi af gudens navn ved at aflede “Apollo” fra a, “ikke”, og polloí, “mange”. Da Plotin tilskriver alt, hvad der eksisterer åndeligt eller fysisk, til den Ene uden undtagelse, er hans filosofi monistisk.

Som altings oprindelse og eksistensberettigelse er den Ene det højeste, der kan findes. I en religiøs terminologi ville det faktisk have rollen som den øverste guddom. En sådan bestemmelse ville imidlertid allerede være en uhensigtsmæssig differentiering, fordi enhver bestemmelse indebærer en forskel og dermed en ikke-enhed. Derfor er det også utilladeligt at tillægge den Ene egenskaber, der betragtes som guddommelige, f.eks. at identificere den med det gode eller med væren. Den Ene er snarere hverken værende eller ikke-væsen, men supervæsen, og hverken god eller ond, men hinsides sådanne begrebsliggørelser. Set fra tænkerens synspunkt fremstår den som noget højere, ønskværdigt og derfor godt, men i sig selv er den ikke god. Man kan ikke engang sandfærdigt sige, at den Ene “er”, for væren som modsætning til ikke-væsen eller fuldkommen væren i modsætning til formindsket væren forudsætter allerede en forskel og dermed noget underordnet den Ene. Strengt taget er fastlæggelsen af den Ene som “Én”, som enkel eller enhed i betydningen en modsætning til flerhed, også en fejlvurdering af dens sande, modsætningsfrie natur, som der paradoksalt nok slet ikke er mulighed for at sige noget præcist om. Den Ene er “ubeskrivelig” (árrhēton). Når Plotin alligevel udtaler sig om den Ene, har han en tendens til at give sådanne udtalelser forbehold som “som om”, “i en vis udstrækning” (hoíon). På denne måde gør han det klart, at disse udtryk ikke er ment i deres almindelige betydning, men at de kun skal indikere noget, som han kun utilstrækkeligt kan udtrykke.

Den Ene forbliver således hovedsageligt tilbagetrukket fra en intellektuel, diskursiv forståelse. Ikke desto mindre tvinger fornuften ifølge Plotin til at acceptere den Ene. Desuden mener han, at der er en overnaturlig adgang til det Ene, da det kan opleves. Dette bliver muligt, når man vender sig indad og ikke kun forlader det sanselige, men også alt åndeligt. Ifølge Porphyrios hævdede Plotinus, at en sådan proces med at nærme sig det Ene og forene sig med det var en gentagen oplevelse for ham selv. På grund af hans påstand om, at der findes en oplevelse af en højeste virkelighed, der overskrider tanken, kaldes Plotin ofte en mystiker. Det skal dog bemærkes, at dette begreb (i moderne forstand) ikke eksisterede på den tid, og at der ikke er overleveret en sådan selvbetegnelse af Plotinus.

I det ontologiske hierarki efterfølges den Ene umiddelbart af Nous (ånd, intellekt), en absolut, transcendent, overindividuel instans. Vi”et opstår fra den Ene i form af en overtidlig kausalitet. Her er der ikke tale om en frembringelse som en skabelse i den forstand, at den ene gør det med vilje, men om en naturlig nødvendighed. Sansen som noget bestemt flyder ud af den udifferentierede Ene (emanation), men uden at kilden selv påvirkes og forandres på nogen måde. Da En og Nous er to forskellige ting, opstår samtidig princippet om dualitet og forskel. Aktivitetsord som “opstå”, “overløbe” eller “blive til”, der henviser til “blive”, skal i denne sammenhæng ikke forstås bogstaveligt, men kun metaforisk. “Tilblivelsen” (próhodos) skal ikke forstås som en tidsmæssig proces i den forstand, at eksistensen begynder på et bestemt tidspunkt eller i en bestemt periode. Plotinus mener kun, at det, der kommer frem, skylder sin eksistens til det, det kommer fra, og derfor er det underordnet det. Plotinus illustrerer emanation med billedet af solen eller en kilde. Lysstråler udgår konstant fra solen, uden at den selv (i henhold til tidens opfattelse) lider nogen tab eller anden forandring.

I modsætning til den Ene hører Nous til de ting, som kan tildeles visse egenskaber; især kan det beskrives som værende. Den udgør det højeste rige af “væren” eller substans (ousia). I neoplatonismen er det at være i forhold til en ting ikke blot til stede eller fraværende, men er gradueret: Der findes et væsen i fuld forstand og et begrænset eller formindsket, mere eller mindre “uægte” eller skyggefuldt væsen. Kun sansen, som den øverste del af værensriget, har ubegrænset væren i fuld og egentlig forstand. Derfor er for Plotin sindets og tænkningens sfære identisk med den virkelige værens sfære; dens væsentlige karakteristika af væren og tænkning er sammenfaldende. “Det samme er tænkning og væren” er et princip fra den før-sokratiske Parmenides, som Plotin citerer.

Plotin kombinerer princippet om, at væren (i egentlig forstand) er tænkning, med Platons idélære. Når det menneskelige intellekt ikke vender sig mod de sanseligt opfattelige individuelle ting i deres partikularitet, men mod de platoniske ideer, som de er baseret på, træder det ind i tankens verden, i sansens rige. Her møder han det smukke og det gode, for så vidt som det ikke viser sig i altid mangelfulde individuelle objekter, men eksisterer i og for sig selv i sin fuldkommenhed. Når tankens indhold er forstået i sin eksistens i og for sig selv som platoniske ideer, er de tanke. En sådan tænkning er ikke en diskursiv slutning, men en umiddelbar mental forståelse af det, der tænkes. Det, der er tænkt, findes ingen andre steder end i tankeverdenen. Tankeobjekterne er indholdet af nous, som ikke består af andet end alle de platoniske ideer.

Således når Plotin frem til sin berømte doktrin, som er karakteristisk for hans filosofi: ideerne eksisterer kun i sansen. Nogle middelplatonister havde forstået ideerne som noget, der blev frembragt af sansen og dermed var underordnet den, og de placerede dem derfor under sansen. Plotin modsiger dette med det argument, at i dette tilfælde ville nous være tomt. Tomhed ville imidlertid være i modstrid med dens natur som en ånd, der tænker for sig selv. Hvis den ikke havde noget eget indhold, kunne den ikke tænke sig selv. For overhovedet at kunne tænke må den snarere vende sig til noget, der er underordnet sig selv, til de tankeobjekter, som den selv har produceret. Så ville han være afhængig af sine egne produkter for sin essens, som består i at tænke. Han ville således være prisgivet usikkerhed og bedrag, da han ikke ville have umiddelbar adgang til selve idéerne, men kun til billeder af dem, som han skulle skabe i sig selv. Plotinus finder denne idé absurd. Ligesom Aristoteles er han overbevist om, at sansen tænker sig selv, og at dens tænkning udelukkende er relateret til sig selv. I modsætning til Aristoteles kombinerer han imidlertid denne overbevisning med læren om de platoniske ideers objektive virkelighed.

Når Plotin taler om nous, betyder udtrykket “tænkning” i denne sammenhæng ikke blot en subjektiv mental aktivitet. Der er ikke nogen analogi mellem nousens tænkning og ideen om et menneskeligt individ, der skaber tanker i den subjektive tankeakt. Snarere er nous en objektiv virkelighed, en tankeverden, der eksisterer uafhængigt af de tænkende individer, og som de enkelte tænkende individer har adgang til. Det individ, der vender sig mod denne objektive virkelighed, skaber ikke sine egne tanker, men opfatter dens indhold gennem sin deltagelse i åndens rige. Hans individuelle tænkning består i denne greb.

I det omfang sansen ikke er andet end ren ånd, er den ensartede i sit væsen. Da den består af en mangfoldighed af idéer, er den samtidig en mangfoldighed. Fordi kun ideerne har faktisk eksistens, er nous samtidig totaliteten af de ting, der virkelig eksisterer. Uden for den er der kun uægte, mere eller mindre formindsket væren. Plotin anser antallet af tankeobjekter, som er indholdet af sansen, for at være endeligt, da et uendeligt antal, som den størst mulige adskillelse, isolation og afstand fra enheden, fra hans synspunkt ville være en forarmelse af de enkelte objekter, hvilket er uforeneligt med sansens fuldkommenhed. Han betragter ikke sansens selvbevidsthed som refleksiv, da den ikke kan tematisere sig selv. Hvis sindet skulle tænke, at det tænker, ville denne kendsgerning igen blive genstand for tænkning, hvilket ville føre til en uendelig regression. Plotinus antager snarere en kompositionsløs enhed og identitet mellem tænkeren, tanken og tænkningens handling. En strukturering er kun nødvendig fra en diskursivt forstående iagttageres perspektiv.

Mens den Ene ikke er god i sig selv, men kun fremstår som god set fra en Anden under den, er Nous god i og for sig selv, for den udviser den højeste grad af perfektion, der kan være iboende i et væsen.

Om Plotin accepterede ideer om individet og dermed gav individet som sådan en tilstedeværelse i nous er omstridt i forskningen. Det er den overvejende opfattelse, at han gjorde det.

Efter nous følger den næstlaveste hypostase (virkelighedsniveau), sjælens rige. Dette rige kan heller ikke opfattes af sanserne. Sjælen udgør det laveste område i den rent åndelige verden; umiddelbart under den begynder sansegodernes sfære. Ligesom Nous fra den Ene, opstår det åndelige fra Nous gennem emanation; det er en selvudvikling af ånden mod det ydre. Også her skal emanation kun forstås som en metafor for et ontologisk afhængighedsforhold; det er ikke en fremkomst i tid. Ligesom alt åndeligt eksisterer sjælen i evigheden; den er uskabt og uforgængelig. Den er forbundet med sansen, som materien er forbundet med formen.

I forlængelse af den platoniske tradition argumenterer Plotin for sjælens ukrænkelighed, som stoikerne benægter. Han er også imod den opfattelse, at sjælen blot er en harmoni, som nogle pythagoræere mente, eller blot en entelechie af kroppen, som Aristoteles mente. For ham er sjælen snarere en uforanderlig substans, som bevæger sig af egen kraft og ikke har brug for et legeme. Dette gælder også for dyrenes og planternes sjæle.

Sjælen er det organiserende princip og den animerende instans i verden. Plotin betragter sjælen som en enhed, og ud fra dette synspunkt kalder han den “den totale sjæl” (hē hólē psychḗ). Den samlede sjæl fremstår på den ene side som verdenssjælen og på den anden side som de mange sjæle i himmellegemerne og de forskellige jordiske levende væsener. Verdenssjælen besjæler hele kosmos, den individuelle sjæl et særligt legeme, som den har forenet sig med. Der findes kun én ensartet sjælssubstans. Derfor er de enkelte sjæle ikke kendetegnet ved særlige egenskaber, men hver enkelt sjæl er identisk med verdenssjælen og med alle andre individuelle sjæle med hensyn til dens essens. Når Plotin taler om “sjælen”, kan enhver sjæl være tale om en hvilken som helst sjæl.

Verdenssjælen adskiller sig imidlertid fra en menneskesjæl ved at verdenssjælens legeme er det evige kosmos, mens menneskesjælens legeme er et forbigående menneskelegeme. De enkelte sjæle er alle tæt forbundet med hinanden og med verdenssjælen, da de af natur udgør en enhed. Men deres konsubstantialitet med verdenssjælen betyder ikke, at de er bestanddele af den; sjælenes individualitet bevares altid. På trods af de enkelte sjæles lighed i essensen eksisterer der rangforskelle mellem dem, da de i forskellig grad realiserer deres fælles åndelige natur. Ud over de skiftende eksistensbetingelser for de enkelte sjæle, som påvirker deres udviklingsmuligheder forskelligt, er der også naturlige, ikke tidsrelaterede rangforskelle.

Som en produktion af nous deltager sjælen i den, hvilket kommer til udtryk ved, at den er i stand til at tænke og opfatte ideer. Den “bliver” så at sige det, som den søger i hvert enkelt tilfælde. Gennem “tilegnelse” (oikeíōsis) forener den sig med den. Når hun vender sig til Nous og opholder sig i dens rige, er hun selv Nous. Hun opnår den Ene ved at blive ét med den. Men hun vender sig ikke altid mod højere ting. Den står på grænsen mellem den åndelige og den sanselige verden, og derfor har den inden for rammerne af verdensordenen også opgaver, der vedrører de materielle, sanseligt opfattelige ting under den. Som en verdenssjæl er den skaber og kontrollerer det fysiske kosmos. Som individuel sjæl er den udstyret med de samme kreative evner som verdenssjælen, og gennem sin enhed med verdenssjælen er den medskaber; set på denne måde skaber hver enkelt sjæl kosmos.

Der er en vigtig forskel mellem verdenssjælen og sjælene på jorden med hensyn til deres funktioner, idet verdenssjælen altid forbliver i den åndelige verden og derfra ubesværet besjæler og leder universet, mens sjælene på jorden er steget ned i den fysiske verden. Verdenssjælen er i en tilstand af uforstyrret lyksalighed, da den ikke forlader sit hjem. Den orienterer sig udelukkende mod Nous. På jorden er sjælene derimod udsat for farer og er udsat for mange forringelser, afhængigt af deres situation på jorden og deres respektive legemers beskaffenhed.

Den materielle verden af sanseobjekter er frembragt og besjælet af “sjælen” – verdenssjælen og de andre sjæle som medskabere. Når sjælen gør det, er den afhængig af sin samhørighed med Nous, som samarbejder. Da Plotin ligesom mange platonikere ikke forstår skabelsesberetningen i Platons dialog Timæus bogstaveligt, men i overført betydning, antager han ikke en skabelse i tid for den fysiske verden såvel som for den åndelige verden. Jorden som verdens centrum og stjernerne eksisterer evigt, og det samme gælder sjælen, hvis naturlige skæbne er at frembringe det fysiske i al evighed. Da sjælen har adgang til åndens idéverden på den ene side og til den materielle sfære på den anden side, er den den formidler, der giver det materielle en andel i det åndelige. Den bringer ideerne ind i den formløse urstof og skaber således de legemer, hvis eksistens er baseret på, at materien får form. De synlige former, som sjælen former materien til, er billeder af ideerne. F.eks. opstår fysisk skønhed ved at sjælen former et stykke stof på en sådan måde, at det får del i det åndeligt smukke.

Skabelsesprocessen foregår på en sådan måde, at sjælen først samler de platoniske idéer diskursivt uden at visualisere dem. Det gør det på det højeste niveau af dets kreative aktivitet i den fysiske verden. På det næste lavere niveau er dens forestillingsevne (phantasía) aktiv og skaber immaterielle billeder af de ideer, som sjælen ser indadtil. Kun på det laveste niveau bliver billederne til ydre objekter, som sjælen nu griber ved hjælp af sanselig perception (aísthēsis).

Plotinus” opfattelse af materie (hýlē) er baseret på Aristoteles” relevante opfattelse og terminologi. Som hos Aristoteles er materien i sig selv formløs og derfor ikke opfattelig som sådan, men alt, hvad der kan opfattes af sanserne, bliver til ved at det altid antager former. Alt fysisk er baseret på en forbindelse mellem form og stof. Plotin indbygger dette aristoteliske begreb i sin platonisme. Materien er i sig selv “intet”, i aristotelisk forstand ren potens, noget der ikke er realiseret, der kun eksisterer som en mulighed. Set på denne måde er materien som “ikke-væsen” det, der er mest forskelligt fra den åndelige verden, det område af ting, der faktisk eksisterer. Den er således ontologisk set den laveste og mest ufuldkomne. Intet kan være længere væk fra den Ene end det. Ligesom den ene er den uden beslutsomhed, men af den modsatte grund. Den Ene kan ikke have determinationer, men kan kun give dem; materien kan heller ikke have dem i sig selv, men kan modtage dem. Materien, som ligger til grund for de jordiske ting, kan imidlertid kun midlertidigt fastholde det, den har modtaget, den blander sig ikke med det, og før eller senere må den glide væk fra det. Derfor er de enkelte jordiske fænomener forbigående, mens materien som sådan er uforanderlig. På grund af dens ubestemthed kan man kun sige negative ting om materien – det, den ikke er – om det, den ikke er. Den har kun egenskaber, fordi den får former udefra. Fordi den ikke selv er konstitueret på en bestemt måde, kan den antage enhver form – ellers ville dens egen natur være en hindring. Blandt de negative udsagn er, at materien ikke har nogen begrænsninger, og at den er fuldstændig magtesløs og derfor spiller en rent passiv rolle.

Eftersom nous er bestemt som det gode og værende, og intet kan være længere fra værende end materien, er det ud fra et platonisk synspunkt indlysende at konkludere, at materien er noget absolut dårligt eller ondt. Denne konklusion blev faktisk draget af middelplatonisten Numenios, hvis lære Plotinus studerede intensivt. Det fører til dualisme med antagelsen af et uafhængigt ondt princip. Plotinus beskriver også materien som dårlig og grim, intet kan være værre end den. Det skal dog bemærkes, at i Plotinus” monistiske filosofi har ondskab ingen selvstændig eksistens, da ondskab kun eksisterer i fraværet af godhed. Materien er således ikke dårlig i den forstand, at “ondskab” eller “ondskab” kan tildeles den som en reel egenskab, men kun i den forstand, at den er længst væk fra det gode i det ontologiske hierarki. Desuden findes den formløse urstof som sådan ikke i virkeligheden, men er kun en mental konstruktion hos Plotin som hos Aristoteles. I virkeligheden er det fysiske kosmos altid og overalt underlagt sjælens ledelse og dermed de formende ideers formende indflydelse. I virkeligheden eksisterer materien kun i forbindelse med former. Derfor er de materielle objekters ufuldkommenhed aldrig absolut i praksis, for gennem deres former modtager de indflydelse fra den åndelige verden. Det generelle princip er, at det er modtageren, der bestemmer, hvordan modtageren måles. Det lavere kan kun modtage det højere i det omfang, dets begrænsede evne til at modtage det tillader det.

Da der er en enhed mellem verdenssjælen og alle andre sjæle, og hele universet er gennemsyret af et forenet sjælsprincip, er der sympati (sympátheia) mellem alle dele af universet. Plotinus overtager denne lære fra Stoa. På trods af denne indbyrdes sammenhæng ser han dog en grundlæggende forskel mellem den forståelige og den sanseligt opfattelige verden i det faktum, at i den åndelige verden bærer hvert enkelt element samtidig helheden i sig selv, mens det enkelte element i den fysiske verden eksisterer for sig selv.

Ud over den fysiske, sanseligt opfattelige materie antager Plotin også åndelig (intelligibel) materie, hvorved han tager en betragtning fra Aristoteles op og omfortolker den i platoniske termer. Han mener, at rent åndelige ting, som ikke er forbundet med nogen fysisk materie, også kræver et materielt substrat. Deres mangfoldighed betyder, at de er forskellige fra hinanden. Dette forudsætter en særskilt formular for hver af dem. For Plotin er form imidlertid kun tænkelig, hvis der ud over en formende instans også er noget formet. Derfor mener han, at det er nødvendigt at antage en intelligibel materie, der er fælles for alle former. Intelligibel materie opstår ikke uformet ligesom fysisk materie, men i modsætning til fysisk materie er den, som al åndelig materie, ikke underlagt forandring. Et andet af Plotin”s argumenter er, at alt fysisk, herunder fysisk materie, må være baseret på noget analogt som en model i den åndelige verden.

Inden for tidsfilosofien fandt Plotin ikke kun enkelte idéer i Platons dialog Timæus, men også et begreb, som han overtog og udviklede. Det græske udtryk for evighed, aiṓn, betegner oprindeligt vitalitet, liv og levetid og i relation til kosmos dets ubegrænsede fortsættelse, hvilket indebærer en fylde af det, som en lang eller uendelig tidsperiode kan frembringe. Platon følger op på dette. Han omdefinerer dog begrebet radikalt filosofisk, da en tidsmæssig succession efter hans mening ikke fører til fylde. Alt, hvad der sker i tidens løb, er snarere præget af mangel: Det, der er fortid, er tabt, og det, der er fremtid, er endnu ikke realiseret. Ubegrænset fylde er derfor kun mulig uden for tidligheden. Dette giver anledning til forestillingen om en evighed, som ikke er en lang eller ubegrænset varighed, men en overtidlig totalitet af væren. Ved at ophæve adskillelsen af fortiden, nutiden og fremtiden bliver fuldkommenhed mulig. Evigheden består i den Ene, mens tidsstrømmen, som betyder en konstant afløsning af tidligere og senere, splitter virkeligheden op. Udtrykt i platonismens sprog er evigheden arketypen og tiden billedet.

Plotin overtager dette begreb om evighed. Han nærmer sig det ud fra det aspekt af livlighed, som ligger i ordets oprindelige betydning. En ting, som tid (chrónos) og evighed (aiṓn) har til fælles, er, at de begge skal forstås som manifestationer af liv, idet “liv” betyder selvudvikling af en helhed. Den åndelige verden er kendetegnet ved tidløs evighed, mens den fysiske verden er kendetegnet ved tidens uendelige strøm. Ligesom alle komponenter i det fysiske kosmos er tiden et produkt af sjælen og dermed af livet, for sjælen er den skabende og besjælende faktor i den fysiske verden. Sjælens liv udtrykker sig ved, at dens enhed viser sig som kosmisk mangfoldighed. På samme måde skal det overtidlige væsens evighed forstås som en slags liv. Også her forstår Plotin “liv” som en selvudvikling af en samlet helhed (nous) til en mangfoldighed af dens elementer (ideerne). Men det betyder ikke en opsplitning af enheden, for elementerne forbliver i helhedens enhed. Ligesom evigheden er baseret på sansens selvudvikling, er tiden baseret på sjælens selvudvikling. Med tiden divergerer sjælelivets enhed til en mangfoldighed, hvis elementer er adskilt fra hinanden af tidens strøm. For sjælen bliver idéverdenens indbyrdes forbundethed således til en ordnet rækkefølge af individuelle idéer – sjælen tidsliggør sig selv.

Som en del af den åndelige verden hører hver enkelt sjæl faktisk til den åndelige verdens evige enhed, men dens naturgivne vilje til en egen eksistens er årsagen til dens isolation. Da denne isolation, som adskillelse fra værens helhed, nødvendigvis er en forarmelse, er der en impuls i sjælen til at fjerne denne mangel på fylde. I tidsmæssig forstand betyder det en tilbagevenden til enhed.

Bestræbelsen på at vende tilbage sigter mod en ændring, der skal finde sted i sjælens bevidsthed. Bevidstheden skelner mellem den, der kender og den kendte og griber fat i adskilte indhold som f.eks. den faktiske tilstand og den ønskede tilstand, som den sætter i relation til hinanden. Dette er kun muligt som en diskursiv proces og kræver derfor tid. Derfor har den enkelte sjæl brug for og skaber en tid, som den oplever individuelt, sin specifikke fortid, nutid og fremtid. Selv om livets virkelighed således er opsplittet i tid, mister sjælen ikke sin naturlige deltagelse i nous”ens enhed. Derfor kan den skabe hukommelse, bringe fortid, nutid og fremtid ind i en sammenhæng og dermed forstå tiden som et kontinuum; ellers ville tiden opløses i en usammenhængende række af isolerede øjeblikke. Da sjælen stræber efter et bestemt mål, er den tid, den skaber, fremtidsorienteret, og rækkefølgen af begivenheder er altid ordnet i overensstemmelse hermed. I modsætning til menneskesjæle har guddommelige sjæle (verdenssjæle, himmelske sjæle) ingen hukommelse, fordi de ikke er faldet ned i tiden.

Læs også, biografier-da – Jean-Baptiste Camille Corot

Etik

Plotinus” etik er altid relateret til frelsen af den filosof, der skal træffe en beslutning. I alle overvejelser om, hvad man bør eller ikke bør gøre, er det centrale spørgsmål, hvilke konsekvenser en bestemt adfærd har for filosoffen selv, om den hæmmer eller fremmer hans filosofiske stræben. Alt andet er underordnet dette synspunkt. Som i alle de gamle platonisters etiske teorier er opnåelse og dyrkelse af dyderne (aretaí) et centralt anliggende her. En væsentlig forskel i forhold til Platons tænkning er imidlertid, at filosoffen ikke er tænkt som borger og del af et socialt fællesskab. Tjenesten for staten, som var vigtig for Sokrates og Platon, at underordne personlige aspirationer under statens velfærd, spiller ingen rolle i Plotinus” lære. Hans hensigt, som Porphyrios bevidner, om at grundlægge en bosættelse organiseret efter Platons ideer om den ideelle stat, er ikke gengivet i hans skrifter. Berømt er hans formulering, som ofte citeres i filosofisk litteratur, at den filosofiske livsform er en “afsondrethed fra alt andet, der er her”,

For Plotin har al handling i sidste ende til formål at opnå en overvejelse som årsag til formålet. Mennesket handler, fordi det stræber efter at opnå det, som det har skabt eller skaffet sig som et visuelt objekt. Hvis han ikke er i stand til at se ideerne internt (theōría), skaffer han sig repræsentative objekter, hvor ideerne afbildes som erstatning. Da behovet for kontemplation er motivet for al handling, har kontemplation, og dermed subjektets indre verden, forrang for enhver praktisk henvisning til den ydre verden.

For Plotinus er personens gode identisk med sjælens gode, for sjælen alene er personen. Da kroppen ikke er en del af personen, men kun er eksternt og midlertidigt forbundet med den, opfordrer Plotin til at undgå at forfølge kropslige lyster. Generelt betragter han de jordiske skæbner med en løsrevet sindsro og sammenligner livets omskiftelser med et teaterstykke. Han anser ingen begivenhed for at være så vigtig, at den giver en legitim grund til at opgive filosoffens jævnbyrdige grundholdning. De ydre goder er ikke vigtige for lykken (lykken er snarere udelukkende baseret på det “perfekte liv”, den optimalt realiserede filosofiske livsform.

Det dårlige, og dermed også det onde i moralsk forstand – ordet kakón blev brugt om begge dele på oldgræsk – har ikke noget eget væsen, men er kun fraværet af det gode. Fraværet af det gode er aldrig absolut; det er kun en større eller mindre begrænsning af dets effektivitet, for det godes indflydelse rækker selv til materien. Derfor er det onde ikke en selvstændig magt, men noget tomt, trængende og magtesløst. Den overvindes ved konstant at rette ens opmærksomhed mod det gode.

Plotinus tillægger viljens frihed stor betydning. Han understreger, at sjælens aktiviteter ikke af natur er virkninger eller led i eksterne årsagskæder. Sjælen udleder snarere kriterierne for sine beslutninger fra sig selv. Kun gennem sin forbindelse med kroppen er den underlagt ydre begrænsninger, og selv fra disse er dens handlinger kun delvist påvirket. Det er i sin natur et selvbestemt væsen. Plotin ser ikke viljesfrihed som evnen til at vælge vilkårligt mellem forskellige muligheder, dvs. at være uafhængig af enhver bestemmelse. Viljefriheden består snarere i at kunne gøre præcis det, som agentens eget væsen spontant stræber efter, hvis han ikke er underlagt ydre pres og fejltagelser. Den ikke vilkårlige, men spontane handling, hvormed sjælen konsekvent følger sin egen indsigt i overensstemmelse med sin åndelige natur, er et udtryk for dens autarki (selvforsyning). Den indføjer sig ikke i en allerede eksisterende kausalitet, men sætter sig selv i gang som begyndelsen på en række af årsager. I overensstemmelse med denne overbevisning er Plotin modstander af deterministiske og fatalistiske lærdomme, der ser menneskets skæbne som et resultat af ydre påvirkninger. Især er han imod et astrologisk verdenssyn, som tilskriver menneskelige karaktertræk og skæbner til stjernernes indflydelse og dermed begrænser sjælens frihed. Selv om han indrømmer stjernernes indflydelse, anser han den for at være ubetydelig. Han benægter muligheden af blind tilfældighed, da intet i verden sker tilfældigt, men alt er velordnet.

Plotinus afviser generelt selvmord. Han begrunder dette med, at motivet for en sådan handling normalt er forbundet med affekter, som filosoffen ikke bør underkaste sig. Desuden ville det afskære eksisterende udviklingsmuligheder. Kun i særlige tilfælde, f.eks. når mental forvirring truer, anser han frivilligt valgte død for at være en udvej, som bør overvejes.

Læs også, kampe – Karl 5. (Tysk-romerske rige)

Sjælen i kroppens verden

Plotinus antager, at enhver sjæl på grund af sin immaterielle natur er hjemme i den åndelige verden, hvorfra den stammer. Den har dog mulighed for at gå ned i den fysiske verden og forbinde sig med en krop, som den så styrer og bruger som et redskab. I denne rolle kan hun til gengæld vælge, om hun vil rette sin opmærksomhed og stræben overvejende mod det rent åndelige eller om hun vil orientere sig mod kropsrelaterede mål. På jorden finder hun materielle billeder af ideer, som minder hende om hendes hjem og derfor er tiltrækkende. Men i modsætning til de tidløse idéer er disse billeder flygtige og derfor vildledende. Desuden er de som billeder altid meget ufuldstændige i forhold til deres oprindelige billeder.

Plotin forstår ikke sjælens forbindelse med kroppen i den sædvanlige forstand, at sjælen bor i kroppen og bebor den, men han mener omvendt, at den omslutter kroppen. Når kroppen dør, forlader sjælen den. For sjælen betyder adskillelsen fra kroppen imidlertid ikke, at den skal skilles fra kroppens verden, for ifølge den platoniske lære om sjæleskiftet søger den en ny krop. Ifølge Plotinus kan dette også være et dyrisk eller endog vegetabilsk legeme. Den ene genfødsel følger således den anden. I princippet har sjælen imidlertid mulighed for at afbryde denne cyklus og vende tilbage fra den fysiske verden til sit åndelige hjem.

En central rolle i Plotin”s tænkning spiller spørgsmålet om, hvorfor en sjæl nogensinde beslutter sig for at forlade sin naturlige plads i den åndelige verden og gå i eksil. Forbindelsen med et legeme udsætter det for en lang række begrænsninger og ulemper, som er i strid med dets natur, og som derfor kræver en forklaring. Plotinus gør en detaljeret indsats for at give en forklaring. Sjælenes nedstigning fra den åndelige verden til den fysiske verden og deres mulige tilbagevenden er kernen i hans filosofi. Han spørger om årsagerne til og betingelserne for begge processer.

De forklaringer og vurderinger af afstamning, som han finder og diskuterer i sine skrifter, giver ikke et sammenhængende billede. Generelt vurderer han enhver drejning mod en lavere tilstand negativt. Det højere er altid det ønskværdige, og alt stræber af natur mod det gode. At den konsekvente vending væk fra det fysiske og hen imod det åndelige og opstigningen til hjemlandet skal være sjælens mål, er uomtvisteligt for Plotin. Han udtrykker udtrykkeligt sit synspunkt om, at det er bedre for sjælen at bryde sine bånd til den legemlige verden og forlade den jordiske tilværelse; på den måde opnår den salighed. Livet med kroppen er et onde for den, adskillelsen fra den er noget godt, nedstigningen er begyndelsen til dens ulykke. Porphyrios fortæller sit indtryk af, at Plotinus skammede sig over at have en krop. Sådanne udtalelser synes at antyde, at sjælens nedkomst er i strid med naturen og en fejltagelse, som bør omgøres. Men Plotin drager ikke denne konklusion, fordi den er i modstrid med hans grundlæggende overbevisning om, at den eksisterende verdensorden er perfekt og nødvendig for naturen. Inden for rammerne af en konsekvent perfekt verdensorden må sjælens ophold i et miljø, som faktisk er fremmed for den, også have en mening. Han stræber efter at finde denne mening.

Han finder løsningen i den antagelse, at det, der er et onde for den enkelte sjæl, er meningsfuldt og nødvendigt under det overordnede aspekt af den overordnede kosmiske orden. Sjælen lider et betydeligt tab af viden og kognitive evner gennem sin nedstigning. Den glemmer sin oprindelse og sit eget væsen og udsætter sig selv for mange prøvelser. Men kroppens verden nyder godt af dette, for den får del i livet og i den åndelige verden gennem sjælens tilstedeværelse. En sådan deltagelse kan kun gives af sjælen, da sjælen er den eneste instans, der som medlem af grænseområdet mellem den åndelige og den fysiske verden kan skabe forbindelsen mellem de to dele af den samlede virkelighed. I en fuldkommen total orden skal selv det laveste område af helheden være fuldkomment, i det omfang det overhovedet er muligt. Denne opgave påhviler sjælene, som således deltager i plejen af Altinget. Derfor kan og bør sjælene ikke frigøre sig endeligt fra den kropslige eksistensform. En tilbagevenden til det åndelige hjem kan kun være midlertidig, for den kropslige verden har altid brug for liv, ikke kun fra verdens sjæl og de himmelske sjæle, men også fra de enkelte sjæle på jorden. Sjælenes nedstigning er en nødvendighed inden for rammerne af hele verdensordenen, men de er ikke tvunget til det af en ydre magt, men følger en indre trang. Den faktor, der motiverer dem, er deres mod eller dristighed (tólma). Når sjæle stiger ned, vender de sig ikke grundlæggende væk fra det gode og hen imod det dårlige eller værre. De fortsætter med at stræbe efter det gode, men nu søger de det på områder, hvor det kan være mindre fremtrædende.

Desuden fremlægger Plotin yderligere argumenter for sin antagelse, at sjæles nedstigning til den legemlige verden ikke er en fejl i verdensordenen. Sjælen er fra naturens side så disponeret, at den kan leve i både den åndelige og den materielle verden. Derfor må det være i overensstemmelse med dets natur at leve denne dobbelte disposition også ud. Ved at opleve det dårlige i den jordiske tilværelse får sjælen større forståelse for det gode. Desuden kan den gennem forbindelsen med et legeme bringe sine egne kræfter til en effektivitet, som er udelukket i den åndelige verden på grund af manglende mulighed for at udfolde sig. I den åndelige verden eksisterer disse kræfter kun potentielt og forbliver skjulte; de kan kun realiseres gennem konfrontationen med materien. Den sjæl, der er steget ned i den fysiske verden, ønsker at være for sig selv. Den ønsker at være noget andet end ånden og at tilhøre sig selv; den har glæde af sin selvbestemmelse. Den er begejstret for det jordiske, der er anderledes, og af uvidenhed værdsætter den det mere end sig selv.

For Plotin betyder det faktum, at sjælene følger deres trang til at stige nedad, en skyld, der resulterer i en uheldig oplevelse, men inden for rammerne af verdensordenen er det meningsfuldt og nødvendigt. Denne ambivalens i nedstamningen, som Plotin på den ene side fremstiller som skyldig og på den anden side som nødvendig for naturen, er et åbent problem, som har givet anledning til forskellige fortolkningsforsøg i forskningen.

Et særligt træk ved Plotin”s lære er hans overbevisning om, at sjælen ikke binder sig til et legeme i sin helhed, men kun delvist. Ikke alene bevarer den sin forbindelse med sansen gennem sin evne til at tænke, men dens højeste del forbliver altid i den åndelige verden. Gennem denne højeste del har den, selv om dens legemliggjorte del lider ulykke, konstant del i hele den åndelige verdens fylde. Dette forklarer for Plotinus sjælens forhold til de sorgfulde affekter (følelser). Sjælen oplever den jordiske tilværelses mangfoldige lidelser og mangler, men de affekter, der opstår i processen, påvirker den faktisk ikke. I overensstemmelse med sin egen natur og med hensyn til sin højeste del er sjælen fri for lidelse. Kroppen som sådan kan heller ikke lide. Bæreren af affekter er organismen, som består af kroppen og den legemliggjorte del af sjælen. Den er også genstand for sanseopfattelse.

Plotinus betragter den filosofiske livsform som vejen til at befri sjælen. Også her gælder princippet om, at sjælen opnår eller realiserer det, som den vender sig mod. Når den vender opad, stiger den opad. Vejledningen skal gives af Platons lære, som Plotin udbygger ud fra dette synspunkt. Kultivering af dyderne og en konstant orientering af opmærksomheden mod nous er forudsætninger for at nå målet. Impulsen til denne stræben kommer fra sjælens længsel efter det smukke, for længslen leder den hen til skønhedens kilde, nousen. Det smukke består ikke, som stoikerne mener, i symmetri mellem delene indbyrdes og i forhold til helheden, for selv det uopdelte kan være smukt. Den er snarere en metafysisk virkelighed, som det sanseligt opfattelige smukke peger på som sit billede. Ved at pege på det åndeligt smukke glæder og ryster det sanseligt smukke sjælen, fordi det minder den om sit eget væsen. Skønhed er kausalt relateret til animationen; alt levende er smukkere end alt livløst alene på grund af sjælens tilstedeværelse, selv om et billedværk kan være langt bedre end et levende menneske i forhold til symmetri. Skønhed i egentlig forstand er således et aspekt af den åndelige verden og er som sådan ikke genstand for en vurdering baseret på sanseopfattelse.

For at kunne opfatte det metafysisk smukke må sjælen gøre sig selv smuk og dermed gudlignende ved at rense sig selv. Dette sker ved hjælp af dyd, for dyd er udtryk for stræben efter det gode, og tilnærmelsen til det gode fører samtidig til det smukke, da det godes “lys” er kilden til al skønhed. Sjælen har besudlet sig selv gennem grimhed, men kun udvendigt; når den fjerner besmittelsen, kan dens allerede eksisterende naturlige skønhed komme til syne. Vejen fører fra den fysiske skønhed, som er et meget utilstrækkeligt billede, til den sjælelige skønhed og derfra til den iboende skønhed, som findes i ånden. Den Eros, der er til stede i enhver sjæl, er hos det ufilosofiske menneske rettet mod skønheden i sansens genstande, hos filosoffen mod den åndelige verden. Endnu højere end kærligheden til det metafysisk smukke er kærligheden til det absolut gode.

De individuelle sjæles tilbagevenden til den åndelige verden betyder ikke, at deres individualitet ophæves ved kropslighedens forsvinden, og at de bliver en uadskillelig del af verdenssjælen. For Plotin er individuationsprincippet (årsagen til individualitet) ikke materie, men en disposition til individualitet som et naturligt træk ved de enkelte sjæle.

Læs også, biografier-da – Paul Signac

Konfrontation med gnosis

Plotinus diskuterer normalt forskellige holdninger roligt og objektivt. En undtagelse er hans argumentation med gnosis, som han fører med stor heftighed. Han bemærker, at en endnu mere drastisk form for udtryk faktisk ville være passende. Han holder sig dog tilbage for ikke at fornærme nogle af sine venner, som tidligere havde været gnostikere og nu som platonister uforståeligt nok fortsatte med at insistere på gnostiske synspunkter.

Grunden til dette massive behov for afgrænsning var, at Plotin mente, at tanken om gnosis var en farlig fristelse for hans disciple. Gnosis var en udfordring for platonismen, fordi dens tankegang på den ene side havde ligheder med den platoniske tankegang, og den gnostiske stræben efter forløsning syntes at ligne neoplatonismens hovedanliggende, men på den anden side trak gnostikerne konsekvenser af de fælles grundantagelser, som var uforenelige med det neoplatoniske verdensbillede.

Både gnostikere og neoplatonikere var overbevist om, at tilknytning til kroppen var skadelig for sjælen, og at den skulle vende sig bort fra sanseverdenens fristelser og stræbe efter at stige op til sit åndelige hjem. Gnostikerne, som Plotin vendte sig imod, vurderede imidlertid dette resultat anderledes end han selv. Ud fra den ulykke, der rammer sjælen i dens jordiske tilværelse, konkluderede de, at nedstigningen til den fysiske verden skyldtes en oprindelig fejl. Denne forkerte beslutning skulle definitivt omstødes. Man skulle stræbe efter en endelig befrielse fra den materielle elendighed, som var unaturlig for sjælen. Den fysiske sfære var ikke det laveste område i et evigt, helt optimalt univers, men en misforstået skabers misforståede værk. Det synlige kosmos var ikke styret af et velvilligt forsyn; det var snarere et fjendtligt miljø, som ikke fortjente nogen respekt.

Plotin modsatte sig denne kritik af den synlige verden med sit forsvar for den universelle orden, som også omfattede det synlige kosmos. Det var en guddommelig skabelse, en beundringsværdig del af den bedst mulige verden, fyldt med skønhed og i sin helhed orienteret mod det gode. Det, der umiddelbart kan virke forkasteligt, er i virkeligheden nødvendigt, for i en hierarkisk gradueret verden kan ikke alting få lige stor del i værens fylde. Verdensordenen er retfærdig, fordi alle får, hvad der tilkommer dem. Beviset på den kloge guddommelige vejledning var orden og regelmæssighed i himlens processer. Gnostikerne havde overtaget alt det sande i deres lære fra Platon og de græske filosoffer fra den tidlige periode, men uden at forstå og værdsætte deres indsigt ordentligt. Det, de selv tilføjede, var meningsløst og helligbrødeagtigt. De mente, at det var umuligt at nå målet uden anstrengelser og filosofisk indsats.

Plotinus argumenterer inden for sit eget systems referenceramme, som han også inddrager det modsatte verdensbillede i. Hans argumentation henvender sig til læsere, der deler hans grundlæggende holdning.

Læs også, biografier-da – Paul Klee

Logik

I logikken kritiserer Plotin Aristoteles” teori om kategorierne, fordi den ikke lever op til sin påstand om at tilbyde en universelt gyldig klassifikation af væren. Han hævder, at dette system kun blev udviklet til at beskrive den sanseligt opfattelige verden; det aristoteliske system med ti kategorier kan ikke anvendes på den langt vigtigere åndelige verden. Kategorien ousia (substans, bogstaveligt talt “væren”) kunne ikke omfatte begge dele på grund af den grundlæggende forskel mellem den åndelige og den fysiske væremåde. Der findes ingen definition af denne kategori, der specificerer en bestemt egenskab ved væren, som er lige til stede i alle former for væren. Relationskategorien er dels skabt af ideerne, dels er den først opstået med den menneskelige tænkning og er derfor uegnet til ideernes verden. Kategorierne kvalitativ, sted, position, tid, gøre, lide og have er ubrugelige i den åndelige verden, da der ikke er noget, der svarer til disse begreber. Desuden er Aristoteles” ti kategorier blot sætninger og ikke de højeste kategorier af væren. På denne måde er Plotin i modsætning til Aristoteles” overbevisning om, at væren selv optræder i de forskellige former for sætninger. Han fremhæver forskellen mellem væren og dens diskursive udtryk.

For den åndelige verden anvender Plotinus et skema med fem kategorier i stedet for ti: Væren (ousía), bevægelse (kínēsis), uforanderlighed (stásis), identitet (tauton) og mangfoldighed (heteron). Disse svarer til de “største slægter” (megista genê), som Platon nævner i sin dialog Sophistes. Plotin anser bevægelse for at være en nødvendighed i den åndelige verden, da den er et kendetegn ved det levende og nødvendig for at tænke – væren er “intet dødt”. For sansernes verden er der andre kategorier nødvendige, ikke ti, som Aristoteles mente, men også kun fem: væren i ikke-aktuel forstand (hvor “blive” ville være en mere passende betegnelse), kvantitet, kvalitet, relation og bevægelse. Her kan man ikke tale om væren i egentlig forstand, da det fysiske “væsen” kun er en variabel kombination af stof og form (kvaliteter). Sted og tid skal henføres til relationen, positionen hører til stedet. At gøre og lide er ikke kategorier i sig selv, men kun særlige tilfælde af forandring og hører derfor til kategorien bevægelse. Kategorien “have” er overflødig.

Plotin kritiserer også den stoiske teori om kategorierne i detaljer. Især mener han, at det er meningsløst at antage en overkategori af “noget” (ti), fordi det er heterogent og omfatter forskellige væsener (kropslige og ukropslige, væren og blive).

Læs også, historie – Andet franske kejserrige

Gamle

For Plotin”s posthume berømmelse og eftervirkningerne af hans livsværk blev Porphyrios” indsats, hans langt mest berømte elev, afgørende. Porphyrios skrev en biografi om sin lærer, hvori han berettede, at Amelios efter Plotinus” død havde konsulteret oraklet i Delfi om den afdødes sjæls skæbne og erfaret, at den var blevet optaget i et rige for de salige. Ved at arrangere, redigere og udgive sin lærers skrifter reddede Porphyrios dem for eftertiden. Han udarbejdede også en samling af citater og parafraserede udsagn af Plotin, “Sætninger der fører til det Intelligible”. Desuden skrev han forklaringer (hypomnḗmata) på Plotinus” skrifter og henviste også til hans lære i andre af sine mange værker. Porphyrios spillede således en vigtig rolle i overlevelsen af den nye tankegang, som Plotin grundlagde, og som i dag kaldes “neoplatonisme”.

Porphyrios afviste dog nogle af Plotinus” holdninger. Især afviste han sin lærers kritik af Aristoteles” kategorisystem og bidrog således i høj grad til, at det ikke fandt særlig stor tilslutning i den senantikke neoplatonisme og ikke kunne påvirke middelalderens logik. I modsætning til Plotin anså Porphyrios en endelig adskillelse af sjælen fra den materielle verden for mulig og ønskelig. Dette bragte ham tættere på den kristne frelsesopfattelse end hans lærer. På den anden side var han voldsomt kritisk over for kristendommen med sin polemik “Mod de kristne”, hvilket udløste skarpe reaktioner blandt kirkefædrene; Plotinus havde givet ham impulsen til denne tilgang.

Amelios Gentilianos, den næstmest kendte elev af Plotinus, samlede sine noter fra Plotinus” kurser. Da han flyttede til den østlige del af Romerriget, tog han denne samling, som var vokset til omkring hundrede bøger, med sig. Det opnåede et vist oplag. Longinos, en platoniker, der først underviste i Athen og senere arbejdede som rådgiver for Zenobia, herskeren af Palmyra, fik lavet kopier af Amelios” kopier af Plotinus” skrifter. Selv om Longinos afviste de fleste af neoplatonismens grundlæggende antagelser, udtrykte han dyb respekt for Plotinus” filosofiske tilgang.

Iamblichos, Porphyrios” mest fremtrædende elev, levede og underviste også i Østen. Han modsagde eftertrykkeligt forskellige synspunkter fra sin lærer og gav dermed igen neoplatonismens videre udvikling en noget anderledes retning. Iamblichos vendte sig mod Plotin med sin afvisning af dennes opfattelse af, at en del af sjælen altid forbliver i den åndelige verden, selv under opholdet på jorden, og nyder dens fylde uden begrænsning. Han hævdede, at den legemliggjorte del af sjælen så også konstant skulle have del i den lykke, der var forbundet med den, men det var ikke tilfældet. Sjælen ville således miste sin forbindelse med den åndelige verden ved sin nedstigning. Derfor var Iamblichos ikke så optimistisk som Plotin om sjælens evne til at forløse sig selv ved egen kraft, men anså det for nødvendigt at søge guddommelig hjælp gennem teurgi. Senere neoplatonikere delte hans synspunkt.

På trods af en udbredt afvisning af enkelte af Plotin”s holdninger var hans lære stadig til stede i den senantikke neoplatonisme; neoplatonisterne citerede ham i deres kommentarer til Platon og Aristoteles. Hans skrifter havde også en indirekte virkning gennem Porphyrios” omfattende værk, som nu stort set er gået tabt, og som indeholdt mange citater fra Plotin. Macrobius omskrev passager fra Enneaderne i sin kommentar til Ciceros Somnium Scipionis. I det 5. århundrede kommenterede den berømte neoplatoniker Proclus Enneaderne; kun få fragmenter af hans værk er bevaret. Han anerkendte Plotin som en vigtig platoniker, men afviste hans doktrin om den substantielle lighed mellem menneskelig og guddommelig sjæl og identifikationen af materien med det onde par excellence.

Den senantikke Plotin citerede ofte ikke direkte fra sine værker, men kom fra anden eller tredje hånd. Ud fra deres hyppighed er det derfor ikke muligt at konkludere, at de originale værker er blevet spredt i overensstemmelse hermed. Nogle citater indeholder udsagn, som ikke findes i Enneaderne, eller kun i en meget anderledes form. I forskningen er det derfor blevet antaget, at de stammer fra Amelios” notater fra Plotinus” lære. Det kan påvises, at Proklos har konsulteret disse optegnelser.

På trods af de store modsætninger mellem det neoplatoniske og det kristne syn på verden og mennesket, som Porphyrios fremhævede, fandt der allerede i det 4. århundrede tilnærmelser sted. Neoplatonikeren Marius Victorinus, der konverterede til kristendommen og oversatte Enneaderne til latin, spillede en vigtig rolle i denne sammenhæng. Hans oversættelse kan have været ufuldstændig og er ikke overleveret. Den meget indflydelsesrige kirkefader Augustin brugte den latinske oversættelse; han kan også have haft adgang til den originale tekst, men hans kendskab til græsk var dårligt. Han beskæftigede sig intensivt med neoplatonismen af platonistisk art. Andre patristiske forfattere fik også inspiration fra Plotin. Kirkefaderen Ambrosius af Milano inkluderede omfattende uddrag af Enneaderne i nogle af sine værker, uden at nævne kilden. Andre kristne forfattere, der citerede Plotin eller brugte hans tanker eller formuleringer til deres egne formål, var Eusebios af Cæsarea, i hvis Praeparatio evangelica der er omfattende citater fra Enneaderne, Cyril af Alexandria, Theodoret, Aineias af Gaza, Synesius af Kyrene og Johannes af Skythopolis. Enkelte indholdsmæssige eller endog ordlydsmæssige overensstemmelser med Plotin”s tekster beviser imidlertid ikke, at den pågældende kristne forfatter faktisk har læst Enneaderne, for han kan have støttet sig på citater og gengivelser af indholdet i senere litteratur.

Læs også, biografier-da – Leonardo da Vinci

Middelalderen

I det byzantinske imperium blev den originale tekst af Enneaderne bevaret, men den synes at have fået meget lidt opmærksomhed i den tidlige middelalder. Interessen blev først vakt i det 11. århundrede, da Michael Psellos forsøgte at genoplive den neoplatoniske tradition. Psellos, der var en god kender af intriger, udnyttede Enneaderne i sine værker og fremstillede uddrag af Proclus” Enneadekommentar. I den sene middelalder citerede Nikephoros Gregoras Enneaderne, og den lærde Nikephoros Choumnos skrev en polemik mod Plotinus” doktrin om sjælen, som argumenterede ud fra et kirkeligt synspunkt. I det 15. århundrede anbefalede den lærde og filosof Georgios Gemistos Plethon, en ivrig tilhænger af platonismen, nogle af Plotinus” lærdomme.

I den latinsksprogede lærde verden i Vesten var Plotinus” skrifter hverken tilgængelige på græsk eller i latinsk oversættelse. Langt de fleste af Porphyrios” værker, herunder Plotinus” biografi, var også ukendte. Derfor var Plotinus” modtagelse begrænset til indirekte påvirkning af hans tankegang, som hovedsageligt fandt sted via Augustins, den kristne neoplatonist Pseudo-Dionysius Areopagita og Macrobius” meget indflydelsesrige skrifter. Takket være Augustin og Macrobius var nogle af Plotinus” lærdomme trods alt kendt, herunder hans klassifikation af dyderne. I det 12. århundrede rejste teologen Hugo Etherianus til Konstantinopel, hvor han tilsyneladende var i stand til at læse Enneaderne; han citerede dem, om end upræcist, i en latinsk teologisk afhandling.

Der cirkulerede arabiske omskrivninger af dele af Enneaderne i den arabisktalende verden, som alle kan spores tilbage til et værk skrevet i det 9. århundrede i kredsen af filosoffen al-Kindī, hvis originalversion ikke er bevaret. Den “arabiske Plotinus” påvirkede muslimske og jødiske tænkere. Særligt populær var en afhandling, der blev distribueret i en længere og en kortere udgave, kendt under den misvisende titel “Aristoteles” teologi”. Den indeholder vidtløftige forklaringer, som i vid udstrækning er oversættelser eller omskrivninger af Enneads-bøgerne IV-VI, men Plotinus” udsagn er blandet med fremmed materiale og delvist forfalsket. Talrige lærde, herunder Avicenna, skrev arabiske kommentarer til “Teologien”. Et “Brev om den guddommelige visdom”, der fejlagtigt tilskrives filosoffen al-Fārābī, indeholder omskrivninger af dele af den femte Enneade. En fragmentarisk samling af ordsprog, der blev tilskrevet en unavngiven græsk visdomslærer (aš-Šayḫ al-Yūnānī), er også materiale fra Enneaderne. Intet sted i nogen af disse arabiske overleverede værker nævnes Plotinus som ophavsmand til denne tanke. Hans navn optræder meget sjældent i middelalderens arabiske skrifter.

Læs også, biografier-da – Egon Schiele

Tidlig moderne tid

I renæssancen var kendskabet til Plotin i første omgang fortsat begrænset til citater fra Augustin og Macrobius; Petrarca i det 14. århundrede og Lorenzo Valla så sent som i det 15. århundrede havde ikke mere til rådighed. Men allerede i den første fjerdedel af det 15. århundrede lykkedes det nogle humanister at få fat i græske Ennead-afskrifter. Blandt dem var Giovanni Aurispa, Francesco Filelfo og Palla Strozzi. En intensiv modtagelse af Plotinus begyndte dog først i slutningen af det 15. århundrede. Marsilio Ficinos arbejde var banebrydende. Ficino oversatte Enneaderne til latin i 1484-1486 og skrev derefter en kommentar til dem. Oversættelsen og kommentaren udkom første gang på tryk i Firenze i 1492 og tiltrak sig hurtigt stor opmærksomhed i humanistiske kredse. I sit hovedværk, Platonisk teologi, der blev udgivet i 1482, gjorde Ficino Plotinus” doktrin til grundlaget for sit ontologiske system. Han brugte også Plotin”s ideer i sin kommentar til Platons dialog Symposion. I forordet til sin oversættelse af Enneaderne gav han drastisk udtryk for, at Plotinus var en fremragende fortolker af Platon: Han skrev, at Platons dom over Plotin ville være som Guds ord ved Herrens forvandling: “Dette er min elskede søn, i hvem jeg har velbehag overalt; hør ham!” (Mt 17:5 LUT). Ficinos ven Giovanni Pico della Mirandola bemærkede i sin tale om menneskets værdighed, at der ikke var noget særligt at beundre ved Plotin, som talte guddommeligt om det guddommelige, for han viste sig beundringsværdig på alle måder.

I 1519 blev der i Rom udgivet en latinsk oversættelse af “Aristoteles” teologi”, som fra da af også i Vesten blev betragtet som et autentisk værk af Aristoteles og indgik i udgaver af hans værker. Denne fejl førte til, at Aristoteles fejlagtigt blev beskyldt for at tænke neoplatonisk. Selv om hans forfatterskab blev anfægtet allerede i det 16. århundrede, bl.a. af Luther og Petrus Ramus, var det først i 1812, at Thomas Taylor kunne påvise, at “Teologien” var baseret på Enneaderne.

Den første, meget mangelfulde græske udgave af Enneads blev først udgivet i 1580 i Basel. Denne tekst forblev autoritativ indtil moderne tid.

I det 16. århundrede gav Plotinus” doktrin om sjælen kristne filosoffer og digtere argumenter for den menneskelige sjæls individuelle udødelighed. I slutningen af det 16. og 17. århundrede svandt hans omdømme, som oprindeligt havde været meget højt som følge af Ficinos autoritet, imidlertid. Hans filosofi fandt dog genklang hos Henry More († 1687) og Ralph Cudworth († 1688), der tilhørte Cambridge-platonisterne. I det 18. århundrede var Plotin generelt ikke værdsat: teologer kritiserede den fusion af kristendom og neoplatonisme, som Ficino havde indledt, og de religiøse og metafysiske spørgsmål, som de gamle neoplatonister stillede, var for det meste fremmede for oplysningstidens lærde. Desuden blev neoplatonismen nu adskilt som et særligt fænomen fra de ældre platoniske traditioner og klassificeret som en falsifikation af Platons lære. George Berkeley beskæftigede sig dog med Plotin og citerede ham ofte i sit værk Siris.

Læs også, biografier-da – Thomas Newcomen

Moderne

I det 19. og 20. århundrede fik Plotin”s ideer mange genklang, selv om de ofte var en generel modtagelse af neoplatonismen uden direkte henvisning til dens grundlægger.

Allerede i slutningen af det 18. århundrede var der i Tyskland i enkelte tilfælde begyndt at opstå en ny interesse for neoplatonismen, som blev intensiveret omkring århundredeskiftet. Novalis blev begejstret for Plotinus i 1798. I 1805 fik Goethe fat i den græske tekst af Enneaderne, da han var interesseret i den autentiske terminologi og ikke var tilfreds med Ficinos oversættelse. Goethe var især imponeret af Plotinus” bemærkning: “Intet øje kunne nogensinde se solen, hvis den ikke var solbeskinnet; således ser ingen sjæl det smukke, medmindre den er blevet smuk”. Denne sammenligning inspirerede ham i 1805 til at skrive et digt baseret på empedokleanske idéer, som han i 1828 udgav i Zahmen Xenien: Var øjet ikke solrigt,

Hegel læste Enneaderne i den græske originaltekst, men han havde kun den utilstrækkelige udgave fra 1580 til sin rådighed. Han betragtede neoplatonismens fremkomst som et vigtigt vendepunkt i den intellektuelle historie, sammenlignelig med platonismens og aristotelismens fremkomst. Han betragtede dog Plotin”s lære som et forstadie til sin egen idealisme og afkortede den derfor. Hegel forbigik et centralt aspekt af Plotinus” filosofi, nemlig den absolutte transcendens af “overvæsnet” Et. For ham var tænkning sidestillet med væren det højeste princip, og derfor var nous ikke forskellig fra den Ene. Ved at bestemme den højeste virkelighed som ren væren benægtede han den Enheds fuldstændige ubestemthed, hvilket var vigtigt for Plotin. Han kritiserede Plotin for kun at udtrykke det andet (Nous) fra det ene i ideer og billeder i stedet for at fremstille det dialektisk, og for at beskrive det, der skulle bestemmes i begreber, som virkelighed. Hegels Absolut opstår fra sig selv og vender derefter tilbage til sig selv, hvilket er umuligt for Plotinus” uforanderlige En.

I modsætning til Hegel opfatter Schelling den Ene (Gud) som “absolut ligegyldighed” i Plotin”s forstand. Gud går aldrig ud af sig selv, da han ellers ikke ville være absolut og dermed ikke Gud. Dette viser Schellings særlige nærhed til Plotins tankegang, som også hans samtidige kunne mærke. Men i modsætning til Plotinus tillader han det absolutte at tænke sig selv. Schellings emanationsopfattelse følger Plotin, men han betragter overgangen fra transcendens til immanens som en fri skabelseshandling, hvorimod Plotin tilskriver den overtidligt opfattede bevægelse fra det absolutte til det emergente en lovmæssig nødvendighed. Ligesom Plotin forudsætter Schelling ikke blot en afstand fra oprindelsen, men også en modbevægelse, der fører tilbage til udgangspunktet. Han følger også den gamle filosof med hensyn til fortolkningen af materien.

Det var almindeligt at bedømme Plotin ud fra de aspekter af hans filosofi, som viste ligheder med Hegels system. Tænkere, der afviste Hegel, fremsatte også nedsættende bemærkninger om Plotin. Arthur Schopenhauer kritiserede Enneaderne i sine Parerga og Paralipomena; han beklagede sig over, at tankerne ikke var ordnede, at deres præsentation var kedelig, langstrakt og forvirret. Plotinus var “på ingen måde uden indsigt”, men hans visdom var af fremmed oprindelse, den kom fra Orienten. I 1876 angreb filosoffen Franz Brentano, der var modstander af den tyske idealisme, Plotinus” lære, som han mente udelukkende bestod af ubeviste påstande, skarpt i sin bog What a Philosopher Sometimes Makes Epoch (Hvad en filosof sommetider gør).

I Frankrig i det 19. århundrede gjorde kulturfilosoffen Victor Cousin meget for at uddybe interessen for Plotin og neoplatonismen. Blandt de tænkere, der fik inspiration fra Plotin, var især Henri Bergson. Bergsons bedømmelse af Plotin”s filosofi var ambivalent: På den ene side delte han dens grundlæggende opfattelse af enhed som årsag til eksistensen af al mangfoldighed; på den anden side anså han den neoplatoniske tilsidesættelse af den materielle verden for at være forkert. Émile Bréhier, Bergsons efterfølger ved Sorbonne, mente, at Plotin”s udsagn, der var formuleret som objektive metafysiske doktriner, i virkeligheden var beskrivelser af indre oplevelser og processer. Da Plotinus ikke kunne udtrykke psykiske fakta på anden måde end på denne måde, havde han ophøjet sine bevidsthedstilstande til væreniveauer. Bréhier”s fortolkning mødte en vis tilslutning, men den er modsat indlejret af Plotinus” lære i traditionen fra den gamle platonisme.

I perioden 1787-1834 oversatte Thomas Taylor halvdelen af Enneads til engelsk. Hans oversættelser af de gamle neoplatonisters skrifter skabte en vigtig forudsætning for populariseringen af neoplatonismen i den engelsktalende verden. Med den tyske idealismes indflydelse voksede interessen for Plotinus også i Tyskland.

I det 20. århundrede beskæftigede Karl Jaspers sig med Plotinus. Han kaldte ham “en evig skikkelse i Vesten” og hans liv og tanker “et af de store eksempler på filosofiens kraft, som intet kan hæmme”. På den anden side kritiserede han Plotinus” manglende hensyntagen til historicitet som en begrænsning. Hans Jonas placerede Plotin i den intellektuelle strøm af gnosis. Han mente, at Plotinus” filosofi var gnosis omdannet til metafysik. Ernst Hugo Fischer sammenlignede den moderne filosofis spørgsmål og perspektiver med Plotinus” tilgang.

Fra et filologisk synspunkt mente Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, at Enneaderne var et “uhellenisk” værk; de manglede “alt kunstnerisk, ja, alt sanseligt, ja, man kunne sige alt kropsligt i sproget”; Plotins forfatterskab var karakteriseret ved “hengivenhed til objektet alene”.

Paul Oskar Kristeller understregede eksistensen af to aspekter i Plotin”s tænkning, et “repræsentativt” (objektivt-ontologisk) og et “aktuelt” (subjekt-relateret) aspekt.

Plotinus” manglende interesse for den filosofiske del af Platons lære fik Willy Theiler til at bruge udtrykket “Plato dimidiatus” (det var ikke kun politik, der manglede, men “det egentlige sokratiske” i det hele taget).

En kritisk udgave af Enneads, der opfyldte moderne krav, var længe undervejs. Den blev først udgivet i 1951-1973 af Paul Henry og Hans-Rudolf Schwyzer. I det 20. århundredes forskningsdiskussion spillede spørgsmålet om Plotin”s forhold til de ældre platoniske traditioner en vigtig rolle. I sin undersøgelse Der Ursprung der Geistmetaphysik (1964) understregede Hans Joachim Krämer lighederne mellem Plotinus” lære og tidligere platonisters lære tilbage fra “det gamle akademis” tid. Spørgsmålet om omfanget af Plotinus” uafhængighed er kontroversielt.

Asteroiden (6616) Plotinos, der blev opdaget i 1971, er opkaldt efter filosoffen.

Oversigter

Introduktioner

Studier i filosofi

Reception

Bibliografi

Ressourcer

Udgaver af tekster

Litteratur