Diana (gudinde)

Alex Rover | februar 6, 2023

Resumé

Diana er en gudinde i romersk og hellenistisk religion, der primært betragtes som en protektorinde for landskabet, jægere, korsveje og månen. Hun sidestilles med den græske gudinde Artemis og absorberede meget af Artemis” mytologi tidligt i den romerske historie, herunder en fødsel på øen Delos af forældrene Jupiter og Latona og en tvillingebror, Apollo, selv om hun havde en selvstændig oprindelse i Italien.

Diana betragtes som en jomfru gudinde og beskytter af fødsler. Historisk set udgjorde Diana en triade med to andre romerske guder: Egeria, vandnymfen, hendes tjenerinde og jordemoderassistent, og Virbius, skovguden.

Diana er æret i moderne neopaganistiske religioner, herunder romersk neopaganisme, Stregheria og Wicca. I den antikke, middelalderlige og moderne periode er Diana blevet betragtet som en tredobbelt guddom, der er blevet sammensmeltet med en månegudinde (Luna

Navnet Dīāna stammer sandsynligvis fra latin dīus (”guddommelig”), i sidste ende fra proto-italisk *divios (diwios), der betyder ”guddommelig, himmelsk”. Det stammer fra proto-indoeuropæisk *diwyós (”guddommelig, himmelsk”), dannet med roden *dyew- (”himmel i dagslys”), der er knyttet det tematiske suffiks -yós. Kognater forekommer i mykæisk græsk di-wi-ja, i oldgræsk dîos (”tilhørende himlen, guddommelig”) eller i sanskrit divyá (”himmelsk” eller ”himmelsk”).

De gamle latinske forfattere Varro og Cicero betragtede Dīāna”s etymologi som beslægtet med die”s etymologi og forbundet med månens glans og bemærkede, at en af hendes titler er Diana Lucifera (“lysbærer”).

… folk betragter Diana og månen som en og samme person. … månen (luna) kaldes sådan fra verbet skinne (lucere). Lucina identificeres med den, og derfor påkalder man herhjemme Juno Lucina ved fødsler, ligesom grækerne påkalder Diana, lysbæreren. Diana har også navnet Omnivaga (“vandrer overalt”), ikke på grund af hendes jagt, men fordi hun er nummereret som en af de syv planeter; hendes navn Diana stammer fra det faktum, at hun forvandler mørket til dagslys (dør). Hun bliver påkaldt ved fødsler, fordi børn lejlighedsvis fødes efter syv, eller normalt efter ni, måneomdrejninger …

Læs også, biografier-da – Ernst Ludwig Kirchner

Som en gudinde for landskabet

Dianas persona er kompleks og indeholder en række arkaiske træk. Diana blev oprindeligt betragtet som en gudinde for vildmarken og jagten, en central sport i både den romerske og græske kultur. Tidlige romerske inskriptioner til Diana fejrede hende primært som jægerinde og protektor for jægere. Senere, i den hellenistiske periode, kom Diana til at blive lige så eller mere æret som gudinde ikke for de vilde skove, men for det “tamme” landskab, eller villa rustica, hvis idealisering var almindelig i græsk tankegang og poesi. Denne dobbelte rolle som gudinde for både civilisationen og det vilde, og dermed det civiliserede landskab, gjaldt først for den græske gudinde Artemis (f.eks. i Anakreons poesi fra det 3. århundrede f.Kr.). I det 3. århundrede e.Kr., efter at den græske indflydelse havde haft en dybtgående indflydelse på den romerske religion, var Diana blevet næsten fuldt ud kombineret med Artemis og havde overtaget mange af hendes attributter, både i hendes åndelige områder og i beskrivelsen af hendes udseende. Den romerske digter Nemesianus skrev en typisk beskrivelse af Diana: Hun bar en bue og et kogger fyldt med gyldne pile, bar en gylden kappe, purpurfarvede halvstøvler og et bælte med et juvelbesat spænde for at holde tunikaen sammen, og hun bar sit hår samlet i et bånd. I det 5. århundrede e.Kr., næsten et årtusind efter at hendes kult var kommet ind i Rom, kunne filosoffen Proclus stadig karakterisere Diana som “den inspektive vogter af alt landligt, undertrykker alt rustikt og uopdyrket”.

Læs også, historie – Kongeriget Sardinien

Som en tredobbelt gudinde

Diana blev ofte betragtet som et aspekt af en tredobbelt gudinde, kendt som Diana triformis: Diana, Luna og Hekate. Ifølge historikeren C.M. Green “var disse hverken forskellige gudinder eller en sammensmeltning af forskellige gudinder. De var Diana … Diana som jægerinde, Diana som månen, Diana fra underverdenen.” I sin hellige lund ved Nemi-søens bredder blev Diana æret som en tredobbelt gudinde fra slutningen af det 6. århundrede f.Kr.

Andreas Alföldi fortolkede et billede på en sen republikansk mønt som den latinske Diana “opfattet som en tredobbelt enhed af den guddommelige jægerinde, månegudinden og underverdenens gudinde Hekate”. Denne mønt, der blev præget af P. Accoleius Lariscolus i 43 f.Kr., er blevet anerkendt som værende en arkaisk statue af Diana Nemorensis. Den forestiller Artemis med buen i den ene ende, Luna-Selene med blomster i den anden ende og en central guddom, der ikke umiddelbart kan identificeres, alle forenet af en vandret streg. Den ikonografiske analyse gør det muligt at datere dette billede til det 6. århundrede, hvor der findes etruskiske modeller. Mønten viser, at det tredobbelte gudindekultbillede stadig stod i lucus i Nemi i 43 fvt. Nemi-søen blev kaldt Triviae lacus af Vergil (Aeneide 7.516), mens Horace kaldte Diana montium custos nemoremque virgo (“bjergets vogter og Nemis jomfru”) og diva triformis (“treformet gudinde”).

To hoveder fundet i helligdommen og det romerske teater i Nemi, som har et hulrum på ryggen, støtter denne fortolkning af en arkaisk tredobbelt Diana.

Læs også, historie – Mellemkrigstiden

Som gudinde for vejkryds og underverdenen

Det tidligste tilnavn for Diana var Trivia, og hun blev omtalt med denne titel af Vergil og mange andre. “Trivia” kommer fra det latinske trivium, “tredobbelt vej”, og henviser til Dianas vogterskab over vejene, især Y-kryds eller trevejskryds. Denne rolle havde en noget mørk og farlig konnotation, da den i metaforisk forstand viste vejen til underverdenen. I skuespillet Medea fra det 1. århundrede e.Kr. beder Senecas titulære troldkvinde Trivia om at kaste en magisk trylleformular. Hun fremkalder den tredobbelte gudinde Diana, Selene og Hekate og præciserer, at hun har brug for sidstnævntes kræfter. Digteren Horace fra det første århundrede skrev ligeledes om en magisk besværgelse, hvor han påberåbte sig både Dianas og Proserpinas kræfter. Symbolet for korsvejen er relevant for flere aspekter af Dianas domæne. Det kan symbolisere de stier, som jægere kan støde på i skoven, der kun er oplyst af fuldmånen; det symboliserer at træffe valg “i mørket” uden vejledningens lys.

Dianas rolle som gudinde for underverdenen, eller i det mindste for at føre folk mellem liv og død, fik hende tidligt til at blive sat sammen med Hekate (og lejlighedsvis også med Proserpina). Hendes rolle som underverdensgudinde synes imidlertid at være fra før den stærke græske indflydelse (selv om den tidlige græske koloni Cumae havde en Hekate-kult og helt sikkert havde kontakter med latinerne). Et teater i hendes helligdom ved Nemi-søen omfattede en grav og en tunnel, som ville have gjort det muligt for skuespillerne let at komme ned på den ene side af scenen og op på den anden side, hvilket tyder på en forbindelse mellem månens faser og månegudindens nedstigning i underverdenen. Det er sandsynligt, at hendes underverdensaspekt i hendes oprindelige latinske tilbedelse ikke havde et særskilt navn, som Luna havde for hendes måneaspekt. Dette skyldes, at de tidlige latinere tilsyneladende var tilbageholdende med eller tabu over for at navngive underverdensgudinder, og at de troede, at underverdenen var tavs, hvilket udelukkede navngivning. Hekate, en græsk gudinde, der også var forbundet med grænsen mellem jorden og underverdenen, blev efter græsk indflydelse knyttet til Diana som navn for hendes underverdensaspekt.

Læs også, biografier-da – Pave Leo 3.

Som fødselsgudinde

Diana blev ofte anset for at være en gudinde, der var forbundet med frugtbarhed og fødsel og beskyttede kvinder under fødslen. Dette opstod sandsynligvis i forlængelse af hendes tilknytning til månen, hvis cyklus man mente var parallel med menstruationscyklussen, og som blev brugt til at spore månederne under graviditeten. Ved hendes helligdom i Aricia efterlod tilbedere votivgaver i terrakotta til gudinden i form af babyer og livmoder, og templet i Aricia tilbød også pasning af hvalpe og drægtige hunde. Denne omsorg for spædbørn omfattede også træning af både unge mennesker og hunde, især til jagt. I sin rolle som beskytter af fødsler blev Diana kaldt Diana Lucina eller endog Juno Lucina, fordi hendes område overlappede med gudinden Junos område. Titlen Juno kan også have haft en uafhængig oprindelse, da den gjaldt Diana, med den bogstavelige betydning af “hjælper” – Diana som Juno Lucina ville være “fødselshjælperen”.

Læs også, biografier-da – Cornelius Nepos

Som en “rammegud”

Ifølge en teori foreslået af Georges Dumézil hører Diana til en særlig undergruppe af himmelske guder, som i religionshistorien kaldes rammeguder. Selv om disse guder bevarede de himmelske guders oprindelige karakteristika (dvs. transcendent himmelske magt og afståelse fra direkte indflydelse på verdslige anliggender), delte de ikke de andre himmelske guder i de indoeuropæiske religioner, der blev til dei otiosi, dvs. guder uden praktisk formål, da de bevarede en særlig form for indflydelse på verden og menneskene. Dianas himmelske karakter afspejles i hendes forbindelse med utilgængelighed, jomfruelighed, lys og hendes forkærlighed for at bo på høje bjerge og i hellige skove. Diana afspejler derfor den himmelske verden i sin suverænitet, overlegenhed, ubevægelighed og ligegyldighed over for verdslige ting som de dødeliges og staters skæbner. Samtidig ses hun imidlertid som aktiv i forbindelse med sikring af kongers succession og bevarelse af menneskeheden gennem beskyttelse af fødsler. Disse funktioner er tydelige i de traditionelle institutioner og kulter, der er knyttet til gudinden:

Ifølge Dumezil er forløberen for alle rammeguder en indisk episk helt, som var et billede (avatar) af den vediske gud Dyaus. Efter at have givet afkald på verden opnåede han i sine roller som far og konge status som udødeligt væsen, samtidig med at han beholdt pligten til at sikre, at hans dynasti blev bevaret, og at der altid var en ny konge for hver generation. Den skandinaviske gud Heimdallr har en tilsvarende funktion: han er født først og vil dø sidst. Han er også den første konge, der giver kongedømmet og den første konge sin oprindelse og giver ham kongelige prærogativer. Diana, selv om hun er en kvindelig guddom, har nøjagtig de samme funktioner, idet hun bevarer menneskeheden gennem fødsel og kongelig arvefølge.

F. H. Pairault kvalificerede i sit essay om Diana Dumézils teori som “umulig at verificere”.

I modsætning til de græske guder blev de romerske guder oprindeligt betragtet som numina: guddommelige tilstedeværelses- og viljekræfter, der ikke nødvendigvis havde fysisk form. På det tidspunkt, hvor Rom blev grundlagt, havde Diana og de andre store romerske guder sandsynligvis ikke meget mytologi i sig selv eller nogen afbildninger i menneskelig skikkelse. Ideen om guder med antropomorfe egenskaber og menneskelignende personligheder og handlinger udviklede sig senere under indflydelse af græsk og etruskisk religion.

I det 3. århundrede f.Kr. blev Diana af digteren Ennius opført blandt de tolv store guder i det romerske pantheon. Selv om den kapitolinske triade var Roms primære statsguder, tildelte den tidlige romerske myte ikke guderne et strengt hierarki på samme måde som den græske mytologi, selv om det græske hierarki med tiden også blev overtaget af den romerske religion.

Da den græske indflydelse havde fået Diana til at blive betragtet som identisk med den græske gudinde Artemis, fik Diana også Artemis” fysiske beskrivelse, attributter og varianter af hendes myter. Ligesom Artemis afbildes Diana i kunsten normalt iført en kvindelig chiton, der er afkortet i kolpos-stil for at lette mobiliteten under jagten, med en jagtbue og et kogger og ofte ledsaget af jagthunde. En romersk mønt fra det 1. århundrede f.Kr. (se ovenfor) afbilder hende med en unik, kort frisure og i tredobbelt form, hvor den ene form holder en bue og den anden en valmue.

Læs også, biografier-da – Duccio

Familie

Da tilbedelsen af Apollon først blev introduceret i Rom, blev Diana blandet sammen med Apollons søster Artemis som i de tidligere græske myter, og hun blev identificeret som datter af Apollons forældre Latona og Jupiter. Selv om Diana normalt blev betragtet som en jomfru-gudinde ligesom Artemis, tilskrev senere forfattere hende undertiden ægtefæller og børn. Ifølge Cicero og Ennius var Trivia (et epithet til Diana) og Caelus forældre til Janus samt til Saturn og Ops.

Ifølge Macrobius (der citerede Nigidius Figulus og Cicero) er Janus og Jana (Diana) et par af guddomme, der blev tilbedt som solen og månen. Janus skulle efter sigende modtage ofre før alle de andre, fordi vejen til adgangen til den ønskede guddom blev åbenbaret gennem ham.

Læs også, civilisationer-da – Delhisultanatet

Myten om Actaeon

Dianas mytologi indeholdt historier, som var varianter af tidligere historier om Artemis. Den mest velkendte af disse er muligvis myten om Actaeon. I Ovids version af denne myte, som er en del af hans digt Metamorphoses, fortæller han om en pool eller grotte, der er skjult i den skovklædte Gargaphie-dal. Her badede og hvilede Diana, skovens gudinde, efter en jagt. Actaeon, en ung jæger, faldt over grotten og blev ved et uheld vidne til gudinden, der badede uden invitation. Som gengældelse sprøjtede Diana ham med vand fra bassinet og forbandede ham, hvorefter han forvandlede sig til et rådyr. Hans egne jagthunde fangede hans duft og flåede ham i stykker.

Ovids version af myten om Actaeon adskiller sig fra de fleste tidligere kilder. I modsætning til tidligere myter om Artemis bliver Actaeon dræbt på grund af en uskyldig fejltagelse, da han ser Diana i bad. I en tidligere variant af denne myte, kendt som Pallas” bad, spionerede jægeren med vilje på den badende gudinde Pallas (Athene), og tidligere versioner af myten om Artemis involverede slet ikke badet.

Diana var en gammel gudinde, der var fælles for alle latinske stammer. Derfor var der mange helligdomme dedikeret til hende i de lande, der var beboet af latinerne. Hendes primære helligdom var en skovlund med udsigt over Nemi-søen, et vandområde også kendt som “Dianas spejl”, hvor hun blev tilbedt som Diana Nemorensis, eller “Diana af skoven”. I Rom kan dyrkelsen af Diana have været næsten lige så gammel som byen selv. Varro nævner hende i listen over guder, som kong Titus Tatius lovede at bygge en helligdom til. Hans liste omfattede Luna og Diana Lucina som separate enheder. Et andet vidnesbyrd om oldtiden af hendes kult findes i kong Tullus Hostilius” lex regia, der dømmer dem, der er skyldige i incest, til sacratio til Diana. Hun havde et tempel i Rom på Aventinerhøjen, som ifølge traditionen blev indviet af kong Servius Tullius. Templets beliggenhed er bemærkelsesværdig, da Aventin ligger uden for pomerium, dvs. byens oprindelige område, for at overholde traditionen om, at Diana var en gudinde, der var fælles for alle latinerne og ikke kun for romerne. Placeringen på Aventin og dermed uden for pomerium betød, at Dianas kult i det væsentlige forblev en fremmed kult, ligesom Bacchus”; hun blev aldrig officielt overført til Rom, som Juno blev det efter plyndringen af Veii.

Andre kendte helligdomme og templer for Diana omfatter Colle di Corne nær Tusculum, hvor hun omtales med det arkaiske latinske navn deva Cornisca, og hvor der fandtes et kollegium af tilbedere; Mount Algidus, også nær Tusculum; og ved Tibur (Tivoli), hvor hun omtales som Diana Opifera Nemorensis. Diana blev også tilbedt ved en hellig skov, som Livy nævner – ad compitum Anagninum (nær Anagni) og på Tifata-bjerget i Campania.

Ifølge Plutarch var både mænd og kvinder tilbedere af Diana og blev budt velkommen i alle hendes templer. Den eneste undtagelse synes at have været et tempel på Vicus Patricius, som mænd enten ikke kom ind i på grund af tradition eller ikke fik lov til at komme ind. Plutarch fortalte en legende om, at en mand havde forsøgt at overfalde en kvinde, der tilbad i dette tempel, og blev dræbt af en flok hunde (som et ekko af myten om Diana og Actaeon), hvilket resulterede i en overtro mod, at mænd skulle gå ind i templet.

Et fælles træk ved næsten alle Dianas templer og helligdomme i det andet århundrede e.Kr. var ophængning af hjortegevirer. Plutarch bemærkede, at den eneste undtagelse var templet på Aventinerhøjen, hvor man i stedet havde hængt tyrehorn op. Plutarch forklarer dette ved at henvise til en legende om kong Servius” ofring af en imponerende sabinisk tyr i forbindelse med grundlæggelsen af templet på Aventinerne.

Læs også, biografier-da – Albert Camus

Fristaden ved Nemi-søen

Dianas tilbedelse kan have sin oprindelse i en friluftshelligdom med udsigt over Nemi-søen i Alban Hills nær Aricia, hvor hun blev tilbedt som Diana Nemorensis, eller (“Diana fra den sylvanske glade”). Ifølge legendeberetninger blev helligdommen grundlagt af Orestes og Iphigenia, efter at de var flygtet fra Tauri. Ifølge denne tradition skulle Nemi-helligdommen være bygget efter et tidligere Artemis Tauropolos-tempel, og den første kultstatue i Nemi skulle være blevet stjålet fra Taurierne og bragt til Nemi af Orestes. Historiske beviser tyder på, at tilbedelsen af Diana i Nemi blomstrede fra mindst det 6. århundrede f.Kr. til det 2. århundrede e.Kr. Hendes dyrkelse blev første gang omtalt i den latinske litteratur af Cato den Ældre i et overleveret citat af den sene grammatiker Priscian. I det 4. århundrede f.Kr. var den enkle helligdom i Nemi blevet suppleret med et tempelkompleks. Helligdommen spillede en vigtig politisk rolle, da den var fælles for den latinske liga.

En fest til Diana, Nemoralia, blev afholdt hvert år i Nemi på den onde dag i august (13.-15. august). Tilbederne rejste til Nemi med fakler og guirlander, og når de nåede frem til søen, efterlod de stykker af tråd bundet til hegn og tavler med indskrevne bønner. Dianas fest blev efterhånden fejret i hele Italien, hvilket var usædvanligt i betragtning af Dianakultens provinsielle karakter. Digteren Statius skrev om festen:

Statius beskriver gudindens tredobbelte natur ved at påberåbe sig himmelske (stjernerne), jordiske (selve lunden) og underjordiske (Hekate) billeder. Han antyder også ved at kransen på hundene og pudse spyddene, at det ikke var tilladt at jage under festen.

Legenden fortæller, at Dianas ypperstepræst i Nemi, kendt som Rex Nemorensis, altid var en undsluppet slave, som kun kunne få stillingen ved at besejre sin forgænger i en kamp på liv og død. Sir James George Frazer skrev om denne hellige lund i “The Golden Bough” og baserede sin fortolkning på korte bemærkninger i Strabo (5.3.12), Pausanias (2.27.24) og Servius” kommentar til Æneiden (6.136). Legenden fortæller om et træ, der stod i midten af lunden og var stærkt bevogtet. Ingen måtte bryde dets lemmer af, med undtagelse af en bortløben slave, som, hvis han kunne, fik lov til at bryde en af grenene af, hvis han kunne. Han fik så til gengæld lov til at udfordre Rex Nemorensis, den nuværende konge og Dianas præst, i en kamp på liv og død. Hvis slaven sejrede, blev han den næste konge, så længe han kunne besejre sine udfordrere. Joseph Fontenrose kritiserede imidlertid Frazers antagelse om, at et sådant ritual rent faktisk fandt sted i helligdommen, og der findes ingen samtidige optegnelser, der understøtter Rex Nemorensis” historiske eksistens.

Læs også, vigtige_begivenheder – Karl Marx

Udbredelse og sammenblanding med Artemis

Rom håbede at kunne forene og kontrollere de latinske stammer omkring Nemi, så Diana-dyrkelsen blev importeret til Rom som et udtryk for politisk solidaritet. Diana blev snart derefter helleniseret og kombineret med den græske gudinde Artemis, “en proces, der kulminerede med Diana ved siden af Apollon i det første lectisternium i Rom” i 399 fvt. Identifikationsprocessen mellem de to gudinder begyndte sandsynligvis, da kunstnere, der fik til opgave at skabe nye kultstatuer til Dianas templer uden for Nemi, blev slået af de ensartede attributter mellem Diana og den mere kendte Artemis og skulpterede Diana på en måde inspireret af tidligere afbildninger af Artemis. Sibyllenes indflydelse og handel med Massilia, hvor der fandtes lignende kultstatuer af Artemis, ville have fuldendt denne proces.

Ifølge Françoise Hélène Pairaults undersøgelse peger historiske og arkæologiske beviser på, at de karakteristika, som både Diana fra Aventinerhøjen og Diana Nemorensis har fået, er et resultat af den direkte eller indirekte indflydelse fra Artemis-kulten, som blev spredt af fønikserne blandt de græske byer i Campania Cuma og Capua, som på deres side havde videregivet den til etruskerne og latinerne i det 6. og 5. århundrede f.Kr.

Der er tegn på, at der opstod en konfrontation mellem to grupper af etruskere, der kæmpede om overherredømmet, nemlig dem fra Tarquinia, Vulci og Caere (som var allierede med grækerne fra Capua) og dem fra Clusium. Dette afspejles i legenden om Orestes” ankomst til Nemi og om begravelsen af hans knogler i Forum Romanum i nærheden af Saturntemplet. Den kult, som Orestes indførte i Nemi, er tilsyneladende Artemis Tauropolos-kulten. Den litterære uddybning afslører en forvirret religiøs baggrund: forskellige versioner af Artemis blev samlet under epithetet. For så vidt angår Diana i Nemi er der to forskellige versioner, af Strabo og Servius Honoratus. Strabos version ser ud til at være den mest autoritative, da han havde adgang til førstehånds primærkilder om Artemis” helligdomme, dvs. præsten for Artemis Artemidoros i Efesos. Betydningen af Tauropolos betegner en asiatisk gudinde med måneskinsattributter, kvægdame. Den eneste mulige fortolkning af Diana Nemorensis, som kunne være baseret på dette antikke aspekt af en lysgudinde, der er herre over dyrelivet, kunne være den eneste mulige graeca-fortolkning af høj oldtiden vedrørende Diana Nemorensis. Tauropolos er et gammelt epithet, der er knyttet til Artemis, Hekate og endda Athena. Ifølge legenden grundlagde Orestes Nemi sammen med Iphigenia. I Cuma er Sybilen præstinde for både Phoibos og Trivia. fortæller historien om, at Iphigenia efter sin død blev guddommeliggjort under navnet Hekate, en kendsgerning, som ville understøtte antagelsen om, at Artemis Tauropolos havde en virkelig gammel alliance med heltinden, som var hendes præstinde i Taurid og hendes menneskelige forbillede. Dette religiøse kompleks støttes igen af den tredobbelte statue af Artemis-Hekate.

I Rom blev Diana betragtet med stor ærbødighed og var protektorinde for borgere fra de lavere klasser, kaldet plebejerne, samt for slaver, som kunne få asyl i hendes templer. Georg Wissowa foreslog, at dette kunne skyldes, at romernes første slaver var latiner fra nabostammerne. Artemistemplet i Efesos havde imidlertid samme skik med asylet.

Læs også, biografier-da – Dr. Seuss

I Rom

Dyrkelsen af Diana spredte sig sandsynligvis til Rom fra omkring 550 f.Kr. i forbindelse med hendes hellenisering og sammenlægning med den græske gudinde Artemis. Diana blev først tilbedt sammen med sin bror og mor, Apollo og Latona, i deres tempel på Campus Martius og senere i Apollo Palatinus-templet.

Det første store tempel, der primært var dedikeret til Diana i nærheden af Rom, var Diana Aventina-templet (Diana på Aventin-bjerget). Ifølge den romerske historiker Livy begyndte opførelsen af dette tempel i det 6. århundrede f.Kr. og var inspireret af historier om det enorme Artemistempel i Efesos, som skulle være blevet bygget ved hjælp af en fælles indsats fra alle byer i Lilleasien. Legenden fortæller, at Servius Tullius var imponeret over denne handling af massivt politisk og økonomisk samarbejde og overbeviste byerne i den latinske liga om at samarbejde med romerne om at bygge deres eget tempel til gudinden. Der er imidlertid ingen overbevisende beviser for en så tidlig opførelse af templet, og det er mere sandsynligt, at det blev bygget i det 3. århundrede f.Kr. efter indflydelsen fra templet i Nemi og sandsynligvis på samme tid, hvor de første templer til Vertumnus (som var forbundet med Diana) blev bygget i Rom (264 f.Kr.). Misforståelsen om, at Aventin-templet var inspireret af det efesianske tempel, kan skyldes, at de kultbilleder og statuer, der blev brugt i det første, i høj grad var baseret på dem, der fandtes i det andet. Uanset den oprindelige opførelsesdato viser optegnelser, at det avantinske tempel blev genopbygget af Lucius Cornificius i 32 fvt. Hvis det stadig var i brug i det 4. århundrede e.Kr., blev det aventinske tempel lukket permanent under forfølgelsen af hedninge i det sene romerske imperium. I dag mindes en kort gade ved navn Via del Tempio di Diana og en tilhørende plads, Piazza del Tempio di Diana, tempelets beliggenhed. En del af dets mur er placeret i en af hallerne i Apuleius-restauranten.

Senere tempelindvielser var ofte baseret på modellen for rituelle formler og regler fra Dianas tempel. Romerske politikere byggede flere mindre Diana-templer andre steder i Rom for at sikre sig offentlig støtte. Et af disse blev bygget på Campus Martius i 187 f.Kr.; der er ikke fundet nogen optegnelser fra kejsertiden om dette tempel, og det er muligt, at det var et af de templer, der blev revet ned omkring 55 f.Kr. for at bygge et teater. Diana havde også et offentligt tempel på Quirinalhøjen, Diana Planciana-helligdommen. Det blev indviet af Plancius i 55 f.v.t., selvom det er uklart hvilken Plancius.

I deres tilbedelse af Artemis fyldte grækerne deres templer med skulpturer af gudinden skabt af kendte billedhuggere, og mange af dem blev tilpasset til brug i tilbedelsen af Diana af romerne, der begyndte omkring det 2. århundrede f.Kr. (begyndelsen af en periode med stærk hellenistisk indflydelse på romersk religion). De tidligste afbildninger af Artemis fra Efesos findes på efesiske mønter fra denne periode. I kejsertiden blev der fremstillet små marmorstatuer af den Efesiske Artemis i den vestlige del af Middelhavet, og de blev ofte købt af romerske mæcener. Romerne fik en stor kopi af en Efesisk Artemis-statue til deres tempel på Aventinerhøjen. Diana blev normalt afbildet for de uddannede romere i sin græske skikkelse. Hvis hun blev vist sammen med et rådyr, som på Diana i Versailles, skyldes det, at Diana var jagtens protektorinde. Hjorten kan også være en skjult henvisning til myten om Acteon (eller Actaeon), som så hende bade nøgen. Diana forvandlede Acteon til en hjort og satte hans egne jagthunde til at dræbe ham.

Læs også, biografier-da – Marlon Brando

På Tifata-bjerget

I Campania havde Diana et stort tempel på Tifata-bjerget i nærheden af Capua. Hun blev tilbedt der som Diana Tifatina. Dette var en af de ældste helligdomme i Campania. Som et helligsted på landet omfattede det jord og ejendomme, som ville være blevet bearbejdet af slaver efter den romerske erobring af Campania, og optegnelser viser, at udvidelses- og renoveringsprojekter ved hendes tempel blev finansieret delvist af andre erobringer fra romerske militærkampagner. Den moderne kristne kirke Sant”Angelo in Formis blev bygget på ruinerne af Tifata-templet.

Læs også, biografier-da – John Cassavetes

Romerske provinser

I de romerske provinser blev Diana i vid udstrækning tilbedt sammen med lokale guder. Der er blevet katalogiseret over 100 indskrifter til Diana i provinserne, hovedsageligt fra Gallien, Øvre Germanien og Britannia. Diana blev almindeligvis påberåbt sammen med en anden skovgud, Silvanus, samt andre “bjergguder”. I provinserne blev hun lejlighedsvis blandet sammen med lokale gudinder som Abnoba, og hun fik høj status, med Augusta og regina (“dronning”) som almindelige tilnavnet.

Læs også, biografier-da – Mahmud af Ghazni

Husholdningsdyrkelse

Diana blev ikke kun betragtet som en gudinde for vildmarken og jagten, men blev også ofte tilbedt som familiens protektorinde. Hun havde en lignende funktion som hedsgudinden Vesta og blev undertiden betragtet som et medlem af Penates, de guder, der oftest blev påberåbt i husholdningsritualer. I denne rolle fik hun ofte et navn, der afspejlede den stamme af familier, som tilbad hende og bad om hendes beskyttelse. I det nuværende Wiesbaden blev Diana f.eks. tilbedt som Diana Mattiaca af Mattiaci-stammen. Andre familieafledte navne, der er omtalt i den antikke litteratur, omfatter Diana Cariciana, Diana Valeriana og Diana Plancia. Som husgudinde blev Diana ofte reduceret i størrelse i forhold til hendes officielle tilbedelse af den romerske statsreligion. I den personlige eller familiedyrkelse blev Diana bragt på niveau med andre husstandsånder, og man mente, at hun havde en interesse i husstandens velstand og familiens fortsatte beståen. Den romerske digter Horace betragtede Diana som en husholdningsgudinde i sine Odes og havde et alter dedikeret til hende i sin villa, hvor husholdningsdyrkelse kunne finde sted. I sine digte satte Horace bevidst de store, ophøjede hymner til Diana på vegne af hele den romerske stat – den slags tilbedelse, der ville have været typisk i hendes tempel på Aventinerne – i kontrast til en mere personlig form for hengivenhed.

Billeder af Diana og hendes tilknyttede myter er blevet fundet på rige romeres sarkofager. De indeholdt ofte scener, der viste ofre til gudinden, og på mindst ét eksempel er den afdøde mand vist i Dianas jagt.

Siden oldtiden har filosoffer og teologer undersøgt Dianas natur i lyset af hendes tilbedelsestraditioner, attributter, mytologi og identifikation med andre guder.

Læs også, historie – Nobelprisen

Sammenblanding med andre gudinder

Diana var oprindeligt en jagtgudinde og gudinde for det lokale skovområde i Nemi, men efterhånden som hendes tilbedelse bredte sig, fik hun attributter fra andre lignende gudinder. Efterhånden som hun blev blandet sammen med Artemis, blev hun en månegudinde, der blev identificeret med de andre månegudinder, gudinden Luna og Hekate. Hun blev også fødselsgudinde og herskede over landskabet. Catullus skrev et digt til Diana, hvor hun har mere end ét alias: Latonia, Lucina, Juno, Trivia, Luna.

Sammen med Mars blev Diana ofte æret ved spil i romerske amfiteatre, og nogle inskriptioner fra Danubien-provinserne viser, at hun blev blandet sammen med Nemesis i denne rolle, som Diana Nemesis.

Uden for Italien havde Diana vigtige centre for tilbedelse, hvor hun blev synkretiseret med lignende lokale guder i Gallien, Øvre Germanien og Britannia. Diana var særlig vigtig i regionen i og omkring Schwarzwald, hvor hun blev blandet sammen med den lokale gudinde Abnoba og tilbedt som Diana Abnoba.

Nogle senantikke kilder gik endnu længere og synkretiserede mange lokale “store gudinder” til en enkelt “Himmelens dronning”. Den platoniske filosof Apuleius, der skrev i slutningen af det 2. århundrede, beskrev gudinden med en erklæring:

“Jeg kommer, Lucius, bevæget af dine bønner: Jeg, universets moder, alle elementernes herskerinde, tidernes førstefødte, gudernes højeste, skyggernes dronning, den første af dem, der bor i himlen, og jeg repræsenterer i én form alle guder og gudinder. Min vilje styrer himlens lysende højder, de sundhedsgivende havvinde og helvedes sørgelige stilhed; hele verden tilbeder min ene guddom i tusind former, med forskellige ritualer og under mange forskellige navne. Frygierne, menneskehedens førstefødte, kalder mig den pessinuntiske gudernes moder; de indfødte athenere den cæropske Minerva; øboerne på Cypern den paphiske Venus; bueskytterne på Kreta den diktynniske Diana; de tre tunge Sicilianere den stygiske Proserpine; de gamle Eleusinianere den actaiske Ceres; Nogle kalder mig Juno, andre Bellona, andre Hekate, andre Rhamnusia; men begge etiopiske racer, dem, som den opgående og den nedgående sol skinner på, og egypterne, som udmærker sig ved den antikke lærdom, ærer mig med den tilbedelse, som virkelig er min, og kalder mig ved mit sande navn: Dronning Isis.”

Senere digtere og historikere så på Dianas identitet som en tredobbelt gudinde for at sammensmelte hende med triaderne himmelske, jordiske og underjordiske (cthoniske) gudinder. Maurus Servius Honoratus sagde, at den samme gudinde blev kaldt Luna i himlen, Diana på jorden og Proserpina i helvede. Michael Drayton hylder den tredobbelte Diana i digtet The Man in the Moone (1606): “Så disse tre store, mægtigste af de andre, Phoebe, Diana, Hekate, fortæller. Hendes suverænitet i himlen, på jorden og i helvede”.

Læs også, historie – Bonnie og Clyde

I platonisme

Med udgangspunkt i Platons tidligere skrifter forenede de neoplatonistiske filosoffer i senantikken de forskellige store guder i den græske tradition i en række monader, der indeholdt triader, hvoraf nogle skabte verden, nogle besjæler den eller bringer den til live, og andre harmoniserer den. Inden for dette system anså Proklos Diana for at være en af de primære besjælende eller livgivende guder. Proklos konkluderer med henvisning til den orfiske tradition, at Diana “leder al frembringelse i naturen og er jordemoder for de fysiske produktionsprincipper”, og at hun “udvider disse genitalier og fordeler den frugtbare kraft fra de underjordiske naturer til de underjordiske naturer”. I hendes guddommelighed blev årsagen til livets grundprincip frembragt. Ved at projicere dette princip ind i det lavere, hyperkosmiske realitetsområde blev der skabt en lavere monade, Kore, som derfor kunne forstås som Ceres” “datter”. Kore legemliggjorde det “jomfruelige” generationsprincip, der, hvad der er endnu vigtigere, omfattede et delingsprincip – hvor Demeter genererer liv vilkårligt, fordeler Kore det individuelt. Denne opdeling resulterer i en anden triade eller treenighed, kendt som den jomfruelige treenighed, inden for Kore”s monade: nemlig Diana, Proserpine og Minerva, gennem hvilke de enkelte levende væsener får liv og bliver fuldkommengjort. Ifølge en kommentar af den lærde Spyridon Rangos giver Diana (der sidestilles med Hekate) eksistens, Proserpine (der sidestilles med “sjæl”) giver form, og Minerva (der sidestilles med “dyd”) giver intellekt.

I sin kommentar til Proclus udvidede den platonistiske forsker Thomas Taylor fra det 19. århundrede de klassiske filosoffers teologi og fortolkede gudernes natur og roller yderligere i lyset af hele den neoplatoniske filosofi. Han citerer Platon for at give hendes centrale egenskab af jomfruelighed et aspekt med tre former: det ubesmittede, det verdslige og det anagogiske. Gennem den første form betragtes Diana som en “jomfruelighedens elskerinde”. I den anden form er hun dydighedens vogter. I den tredje form anses hun for at “hade de impulser, der udspringer af generation”. Gennem princippet om det ubesmittede antyder Taylor, at hun får overhøjhed i Proklos” triade af livgivende eller besjælende guder, og i denne rolle kaldte teurgisterne hende Hekate. I denne rolle får Diana tildelt ubesmittet magt (Amilieti) fra de andre guder. Denne generative kraft udgår ikke fra gudinden (ifølge en udtalelse fra oraklet i Delfi), men bor snarere hos hende, hvilket giver hende en uovertruffen dyd, og på denne måde kan hun siges at legemliggøre jomfruelighed. Senere kommentatorer af Proklos har præciseret, at Dianas jomfruelighed ikke er et fravær af seksualdrift, men en afkald på seksualitet. Diana legemliggør jomfruelighed, fordi hun genererer, men går forud for aktiv frugtbarhed (inden for neoplatonismen er en vigtig maksime, at “enhver produktiv årsag er overlegen i forhold til den producerede virknings natur”).

Med udgangspunkt i de gamle neoplatonister kommenterede Taylor også Dianas og beslægtede gudinders triadiske natur og de måder, hvorpå de eksisterer inden for hinanden, og hvorpå de deler ulige dele af hinandens kræfter og attributter. For eksempel siges Kore at legemliggøre både Diana

Proclus inkluderede også Artemis

Proklos pegede på konflikten mellem Hera og Artemis i Illiaden som et billede på de to slags menneskelige sjæle. Hvor Hera skaber de højere, mere kultiverede eller “værdige” sjæle, bringer Artemis lys til og fuldender de “mindre værdige” eller mindre rationelle sjæle. Som forklaret af Ragnos (2000): “Det aspekt af virkeligheden, som Artemis og Hera deler, og på grund af hvilket de indgår i en symbolsk konflikt, er livets frembringelse.” Hera ophøjer rationelle levende væsener op til intellektuel rationel eksistens, hvorimod Artemis” magt vedrører menneskelivet for så vidt angår dets fysiske eksistens som levende væsen. “Artemis beskæftiger sig med de mest elementære former for liv eller den mest elementære del af alt liv, mens Hera virker i de mest ophøjede former for liv eller den mest ophøjede del af alt liv.

Prædikener og andre religiøse dokumenter har leveret beviser for tilbedelsen af Diana i middelalderen. Selv om der kun er registreret få detaljer, findes der tilstrækkeligt mange henvisninger til Diana-dyrkelse i den tidlige kristne periode til at give en indikation af, at den kan have været relativt udbredt i fjerntliggende samfund og landdistrikter i hele Europa, og at denne tro fortsatte ind i den merovingiske periode. Der findes referencer til moderne Diana-dyrkelse fra det 6. århundrede på den iberiske halvø og i det nuværende Sydfrankrig, selv om der blev givet mere detaljerede beskrivelser af dianekulter i Nederlandene og især i det sydlige Belgien. Mange af disse var sandsynligvis lokale gudinder og skovnymfer eller dryader, som kristne forfattere, der latiniserede lokale navne og traditioner, havde blandet dem sammen med Diana.

Læs også, biografier-da – Karl 1. af England

I de lave lande

Biskoppen Gregor af Tours fra det 6. århundrede berettede, at han mødte en diakon ved navn Vulfilaic (også kendt som Saint Wulflaicus eller Walfroy den stilit), som grundlagde en eremit på en bakke i det nuværende Margut i Frankrig. På den samme bakke fandt han “et billede af Diana, som det vantro folk tilbad som en gud”. Ifølge Gregorys beretning sang tilbedere også sange til Dianas ære, mens de drak og festede. Vulfilaik ødelagde en række mindre hedenske statuer i området, men statuen af Diana var for stor. Efter at have omvendt nogle af lokalbefolkningen til kristendommen forsøgte Vulfilaic og en gruppe lokale beboere at trække den store statue ned ad bjerget for at ødelægge den, men det mislykkedes, da den var for stor til at blive flyttet. Ifølge Vulfilaic”s beretning lykkedes det ham efter at have bedt om et mirakel at trække statuen ned på egen hånd, hvorefter han og hans gruppe smadrede den til støv med deres hammere. Ifølge Vulfilaic blev denne hændelse hurtigt efterfulgt af et udbrud af bumser eller sår, der dækkede hele hans krop, som han tilskrev dæmonisk aktivitet og ligeledes helbredte ved hjælp af, hvad han beskrev som et mirakel. Vulfilaic grundlagde senere en kirke på stedet, som i dag er kendt som Mont Saint-Walfroy.

Yderligere beviser for overlevende hedensk praksis i de lave lande kommer fra Vita Eligii, eller “Life of Saint Eligius”, skrevet af Audoin i det 7. århundrede. Audoin samlede de velkendte formaninger fra Eligius til befolkningen i Flandern. I sine prædikener fordømte han “hedenske skikke”, som folket fortsat fulgte. Især fordømte han flere romerske guder og gudinder sammen med druidiske mytologiske trosretninger og genstande:

“Jeg fordømmer og bestrider, at I ikke skal overholde nogen helligbrøde hedenske skikke. I må ikke i forbindelse med nogen sag eller svaghed konsultere magikere, spåmænd, troldmænd eller besværgere. ..I må ikke observere spådomme … Ingen indflydelse knytter sig til dagens første arbejde eller til at lave vetulas, små hjorte eller iotticos eller dække bord om natten eller udveksle nytårsgaver eller forsyne overflødige drikkevarer … Ingen kristen … udfører solestitia eller danser eller hopper eller djævelsk sange. Ingen kristen bør tillade sig at påberåbe sig navnet på en dæmon, hverken Neptun eller Orcus eller Diana eller Minerva eller Geniscus… Ingen bør fejre Jove”s dag i lediggang. … Ingen kristen bør lave eller yde nogen form for hengivenhed til guderne i trivium, hvor tre veje mødes, til fanerne eller klipperne, eller kilderne eller lundene eller hjørnerne. Ingen bør tillade sig at hænge nogen pylakterier om halsen på hverken mennesker eller dyr. …Ingen bør tillade sig at lave lyster eller besværgelser med urter eller at lade kvæg passere gennem et hult træ eller en grøft … Ingen kvinde bør driste sig til at hænge rav om halsen eller påkalde Minerva eller andre uheldige væsener i deres vævning eller farvning. … Ingen bør kalde solen eller månen herre eller sværge ved dem. … Ingen bør fortælle skæbne eller fortune eller horoskoper ved dem, som de gør, der tror, at en person må være det, han er født til at være.”

Legender fra middelalderens Belgien fortæller om en naturlig kilde, der blev kendt som “Fons Remacli”, et sted, som måske har været hjemsted for en sen overlevende tilbedelse af Diana. Remacle var en munk, der af Eligius var udpeget til at lede et kloster i Solignac, og han skulle efter sigende have mødt Diana-dyrkelse i området omkring floden Warche. Befolkningen i denne region skulle have været involveret i tilbedelse af “Diana fra Ardennerne” (en synkretisme af Diana og den keltiske gudinde Arduinna), hvor afbildninger og “Dianastene” blev brugt som bevis for hedensk praksis. Remacle mente, at dæmoniske væsener var til stede i foråret og havde fået det til at tørre ud. Han foretog en eksorcisme af vandkilden og installerede et blyrør, som fik vandet til at flyde igen.

Læs også, historie – Rosekrigene

“Diana-selskabet”

Diana er den eneste hedenske gudinde, der nævnes ved navn i Det Nye Testamente (mange andre bibler omtaler hende i stedet som Artemis). Som følge heraf blev hun forbundet med mange folkelige forestillinger om gudinde-lignende overnaturlige figurer, som det katolske præsteskab ønskede at dæmonisere. I middelalderen er der i kirkebøgerne i Norditalien, Vesttyskland og Sydfrankrig optegnet legender om natlige processioner af ånder, der ledes af en kvindelig skikkelse. Det siges, at ånderne gik ind i husene og spiste mad, som så på mirakuløs vis dukkede op igen. De sang og dansede og gav råd om helbredende urter og om, hvor mistede genstande befandt sig. Hvis huset var i god orden, bragte de frugtbarhed og overflod. Hvis ikke, bragte de forbandelser til familien. Nogle kvinder rapporterede, at de deltog i disse processioner, mens deres kroppe stadig lå i sengen. Historikeren Carlo Ginzburg har omtalt disse legendariske åndeforsamlinger som “Dianas selskab”.

Lokale præster klagede over, at kvinderne troede, at de fulgte Diana eller Herodias og red ud på bestemte nætter for at deltage i processionerne eller udføre instruktioner fra gudinden. De tidligste beretninger om disse legender findes i Regino af Prüms skrifter fra 899, efterfulgt af mange yderligere beretninger og varianter af legenden i dokumenter af Ratherius og andre. I 1310 blev navnene på de gudindefigurer, der var knyttet til legenden, undertiden kombineret som Herodiana. Det er sandsynligt, at gejstligheden på dette tidspunkt brugte identifikationen af processionens leder som Diana eller Herodias for at få en ældre folketro indpasset i en bibelsk ramme, da begge er omtalt og dæmoniseret i Det Nye Testamente. Herodias blev ofte blandet sammen med sin datter Salome i legenden, som også hævder, at hun, da hun blev præsenteret for Johannes Døberens afhuggede hoved, blev blæst op i luften af vinden fra helgenens mund, hvorigennem hun fortsatte med at vandre i evigheden. Diana blev ofte blandet sammen med Hekate, en gudinde, der blev forbundet med de dødes ånder og med hekseri. Disse associationer og det faktum, at begge figurer er omtalt i Bibelen, gjorde dem til et naturligt valg som leder af spøgelsesprocessionen. Præster brugte denne identifikation til at hævde, at ånderne var onde, og at de kvinder, der fulgte dem, var inspireret af dæmoner. Som det var typisk for denne tidsperiode, behandlede gejstligheden og andre myndigheder stadig hedenskab som en reel trussel, selv om hedensk tro og praksis næsten var helt udryddet fra Europa, til dels takket være den bibelske indflydelse; en stor del af Bibelen var blevet skrevet, da forskellige former for hedenskab stadig var aktive, om ikke dominerende, så middelalderens gejstlige anvendte de samme former for advarsler og formaninger for enhver ikke-standardiseret folkelig tro og praksis, de mødte. På grundlag af analyser af kirkelige dokumenter og sognebønnernes bekendelser er det sandsynligt, at den ånd, som kirken identificerede som Diana eller Herodias, blev kaldt ved navne på førkristne figurer som Holda (en germansk gudinde for vintersolhverv) eller med navne, der henviser til hendes velstandsskabende virkning, som det latinske Abundia (der betyder “rigdom”), Satia (der betyder “fuld” eller “rigelig”) og det italienske Richella (der betyder “rig”). Nogle af de lokale titler for hende, som f.eks. bonae res (som betyder “gode ting”), svarer til de senklassiske titler for Hekate, som f.eks. bona dea. Dette kunne tyde på en kulturel blanding af middelalderlige folkelige idéer med rester fra tidligere hedenske trossystemer. Uanset hendes sande oprindelse var lederen af det legendariske åndeoptog i det 13. århundrede blevet fast identificeret med Diana og Herodias gennem kirkens indflydelse.

Læs også, biografier-da – Xerxes 1. af Persien

Den gyldne gren

I sin omfattende, komparative undersøgelse af mytologi og religion, The Golden Bough, trak antropologen James George Frazer på forskellige beviser for at genfortolke de legendariske ritualer, der er forbundet med Diana i Nemi, især ritualerne med rex Nemorensis. Frazer udviklede sine idéer i forhold til J.M.W. Turners maleri, der også har titlen The Golden Bough, og som viser en drømmeagtig vision af Nemi-søen i skoven. Ifølge Frazer var rex Nemorensis eller kongen i Nemi inkarnationen af en døende og genoplivende gud, en solguddom, der deltog i et mystisk ægteskab med en gudinde. Han døde ved høsten og blev reinkarneret om foråret. Frazer hævdede, at dette motiv af død og genfødsel er centralt i næsten alle verdens religioner og mytologier. I Frazers teori fungerede Diana som en gudinde for frugtbarhed og fødsel, der med hjælp fra den hellige konge rituelt bragte livet tilbage til landet om foråret. Kongen fungerede i dette skema ikke blot som ypperstepræst, men også som gud for lunden. Frazer identificerer denne figur med Virbius, som man kun ved meget lidt om, men også med Jupiter via en forbindelse med hellige egetræer. Frazer hævdede desuden, at Jupiter og Juno blot var dobbeltnavne af Jana og Janus, dvs. Diana og Dianus, som alle havde samme funktioner og oprindelse.

Frazers spekulativt rekonstruerede folklore om Dianas oprindelse og karakteren af hendes kult i Nemi blev ikke modtaget godt selv af hans samtidige. Godfrey Lienhardt bemærkede, at selv i Frazers levetid havde andre antropologer “for det meste taget afstand fra hans teorier og meninger”, og at den varige indflydelse fra The Golden Bough og Frazers bredere værk “har været i den litterære snarere end i den akademiske verden”. Robert Ackerman skrev, at for antropologer er Frazer “pinlig” fordi han er “den mest berømte af dem alle”, og at de fleste tager afstand fra hans arbejde. Mens The Golden Bough opnåede en bred “populær appel” og udøvede en “uforholdsmæssig” indflydelse “på så mange kreative forfattere”, spillede Frazers idéer “en langt mindre rolle” i den akademiske socialantropologis historie.

Læs også, biografier-da – Ludvig 14. af Frankrig

Heksenes evangelium

Folkelige legender som Diana-selskabet, der forbandt gudinden med forbudte sammenkomster af kvinder med ånder, kan have påvirket senere folkloreværker. Et af disse er Charles Godfrey Leland”s Aradia, or the Gospel of the Witches, hvor Diana var en fremtrædende figur i centrum af en italiensk heksekult. I Leland”s fortolkning af den formodede italienske folkeheksekunst anses Diana for at være heksenes dronning. I dette trossystem siges Diana at have skabt verden af sit eget væsen, idet hun i sig selv har frøene til al skabelse, der endnu ikke er kommet. Det siges, at hun fra sig selv delte mørket og lyset, idet hun beholdt skabelsens mørke for sig selv og skabte sin bror Lucifer. Diana menes at have elsket og regeret sammen med sin bror, og med ham fødte hun en datter, Aradia (et navn, der sandsynligvis stammer fra Herodias), som leder og underviser heksene på jorden.

Leland”s påstand om, at Aradia repræsenterede en autentisk tradition fra en underjordisk heksekult, som i hemmelighed havde tilbedt Diana siden oldtiden, er blevet afvist af de fleste forskere i folklore, religion og middelalderhistorie. Efter udgivelsen i 1921 af Margaret Murray”s The Witch-cult in Western Europe, som opstillede den hypotese, at de europæiske hekseprocesser i virkeligheden var en forfølgelse af en hedensk religiøs overlevelse, forbandt den amerikanske sensationsforfatter Theda Kenyon i 1929 i sin bog Witches Still Live Murray”s tese med heksereligionen i Aradia. Argumenter mod Murrays tese ville med tiden også omfatte argumenter mod Leland. Hekseforskeren Jeffrey Russell afsatte en del af sin bog fra 1980, A History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics and Pagans til at argumentere mod de påstande, som Leland præsenterede i Aradia. Historikeren Elliot Roses A Razor for a Goat afviste Aradia som en samling af besværgelser, der forgæves forsøgte at skildre en religion. I sin bog Triumph of the Moon tvivlede historikeren Ronald Hutton ikke kun på eksistensen af den religion, som Aradia hævdede at repræsentere, og at de traditioner, som Leland præsenterede, ikke lignede noget, der findes i egentlig middelalderlitteratur, men også på eksistensen af Lelands kilder, idet han argumenterede for, at det er mere sandsynligt, at Leland har skabt hele historien, end at Leland så let kunne blive “snydt”. Religionsforsker Chas S. Clifton tog afstand fra Huttons holdning og skrev, at det var en beskyldning om “alvorlig litterær svindel”, der blev fremsat ved hjælp af et “argument fra fravær”.

Med udgangspunkt i Frazers, Murrays og andres arbejde har nogle forfattere fra det 20. og 21. århundrede forsøgt at identificere forbindelser mellem Diana og mere lokaliserede guder. R. Lowe Thompson spekulerede for eksempel i sin bog The History of the Devil fra 2013, at Diana kan have været knyttet som en lejlighedsvis “ægtefælle” til den galliske hornede gud Cernunnos. Thompson foreslog, at Diana i sin rolle som jagtens vilde gudinde ville have været en passende ægtefælle for Cernunnos i Vesteuropa, og bemærkede endvidere forbindelsen mellem Diana som Proserpina og Pluto, den græske gud, der var forbundet med jordens rigdomme, og som tjente en lignende rolle som den galliske Cernunnos.

Læs også, biografier-da – Jan van Eyck

Moderne tilbedelse

Da Leland”s påstande om en italiensk heksekult er tvivlsomme, blev den første verificerbare tilbedelse af Diana i moderne tid sandsynligvis startet af Wicca. De tidligste kendte udøvere af neopagansk heksekunst var medlemmer af en tradition, der blev startet af Gerald Gardner. Udgivne udgaver af de andagtsmaterialer, der blev brugt af Gardners gruppe, og som er dateret til 1949, er stærkt fokuseret på tilbedelse af Aradia, datter af Diana i Leland”s folklore. Diana selv blev anerkendt som et aspekt af en enkelt “stor gudinde” i Apuleius” tradition, som beskrevet i Wiccan Charge of the Goddess (selv tilpasset fra Leland”s tekst). Nogle senere wiccanere, såsom Scott Cunningham, ville erstatte Aradia med Diana som det centrale fokus for tilbedelse.

I begyndelsen af 1960”erne grundlagde Victor Henry Anderson Feri Traditionen, en form for Wicca, der trækker på både Charles Leland”s folklore og Gardner-traditionen. Anderson hævdede, at han første gang var blevet indviet i en heksetradition som barn i 1926, og at han havde fået at vide, at navnet på den gudinde, som hekse tilbad, var Tana. Navnet Tana stammer fra Leland”s Aradia, hvor han hævdede, at det var et gammelt etruskisk navn for Diana. Feri-traditionen, der blev grundlagt af Anderson, anerkender fortsat Tana

Nogle få wiccan-traditioner hæver Diana til en mere fremtrædende position i tilbedelsen, og der er to forskellige moderne grene af wicca, der primært fokuserer på Diana. Den første, der blev grundlagt i begyndelsen af 1970”erne i USA af Morgan McFarland og Mark Roberts, har en feministisk teologi og accepterer kun lejlighedsvis mandlige deltagere, og ledelsen er begrænset til kvindelige præstinder. McFarland Dianic Wiccans baserer deres tradition primært på Robert Graves” arbejde og hans bog The White Goddess, og de blev inspireret af henvisninger til eksistensen af middelalderlige europæiske “Dianic-kulter” i Margaret Murrays bog The Witch-Cult in Western Europe. Den anden dianiske tradition, som blev grundlagt af Zsuzsanna Budapest i midten af 1970”erne, er kendetegnet ved udelukkende at fokusere på det feminine aspekt af det guddommelige og er som følge heraf udelukkende kvindelig. Denne tradition kombinerer elementer fra britisk traditionel wicca, italiensk folkemagi baseret på Charles Lelands arbejde, feministiske værdier og healingspraksis hentet fra en række forskellige kulturer.

En tredje neopagansk tradition, der er stærkt inspireret af tilbedelsen af Diana med udgangspunkt i italiensk folklore, er Stregheria, der blev grundlagt i 1980”erne. Den er centreret omkring et par gudinder, der betragtes som guddommelige elskere, og som er kendt under flere forskellige navne, herunder Diana og Dianus, der skiftevis kaldes Tana og Tanus eller Jana og Janus (de to sidstnævnte navne blev nævnt af James Frazer i The Golden Bough som senere forvanskninger af Diana og Dianus, der selv var alternative og muligvis ældre navne for Juno og Jupiter). Traditionen blev grundlagt af forfatteren Raven Grimassi og påvirket af italienske folkeeventyr, som han fik fortalt af sin mor. En af disse folkeeventyr beskriver månen, der bliver befrugtet af sin elsker morgenstjernen, hvilket er en parallel til Leland”s mytologi om Diana og hendes elsker Lucifer.

Diana var også genstand for tilbedelse i visse feraferiske ritualer, især dem omkring efterårsjævndøgn, der begyndte i 1967.

Læs også, biografier-da – Guy de Maupassant

På sprog

Både de rumænske ord for “fe” Zână og Sânziană, det leonske og portugisiske ord for “vandnymfe” xana og det spanske ord for “skydeskive” og “morgenkald” (diana) synes at stamme fra navnet Diana.

Læs også, biografier-da – Emily Dickinson

Inden for kunst

Siden renæssancen er Dianas myter ofte blevet repræsenteret i billedkunst og dramatik, bl.a. i operaen L”arbore di Diana. I det 16. århundrede var Dianas billede en fremtrædende figur på slottene Fontainebleau, Chenonceau og Anet af respekt for Diane de Poitiers, Henri af Frankrigs elskerinde. I Versailles blev hun indarbejdet i den olympiske ikonografi, som Louis XIV, den Apollon-lignende “Solkonge”, gerne omgav sig med. Diana er også en figur i Léo Delibes” ballet Sylvia fra 1876. Handlingen handler om Sylvia, en af Dianas nymfer og kyskhedssværger, og Dianas angreb på Sylvias hengivenhed for hyrden Amyntas.

Diana har været et af de mest populære temaer i kunsten. Malerne Titian, Peter Paul Rubens, François Boucher, Nicolas Poussin og andre malere har gjort brug af hendes myte som et vigtigt tema. De fleste afbildninger af Diana i kunsten indeholdt historierne om Diana og Actaeon eller Callisto, eller afbildede hende hvilende efter jagt. Nogle berømte kunstværker med et Diana-tema er:

Mange statuer af Diana jægerinden i Yambol, Bulgarien

Læs også, biografier-da – Lorenzo di Credi

Bibliografi

Kilder

1. Diana (mythology)
2. Diana (gudinde)
3. ^ Latin: [diˈaːna]; conservative pronunciation: [diːˈaːna]. The name was also written as Deiana by the Romans.
4. Varro De re rustica 1, 37, 3.
5. Varro De lingua latina 5, 68.
6. Gerhard Köhler: Indogermanisches Wörterbuch. 3. Auflage. S. 188
7. Servius Commentarius in Vergilii Aeneida 7, 515.
8. Martial 2, 19, 3; 10, 68, 4; 12, 32, 10; Juvenal Saturae 3, 117.
9. Georges Dumézil, La religion romaine archaïque, 2e édition revue et corrigée, Paris : éditions Payot, 1974, part 3, chap. 1.
10. Dumézil, op. cit.
11. Аполлонъ // Энциклопедический лексикон — СПб.: 1835. — Т. 2. — С. 409—410.
12. Луцина // Словарь античности = Lexikon der Antike / сост. Й. Ирмшер, Р. Йоне ; пер. с нем. В. И. Горбушин, Л. И. Грацианская, И. И. Ковалёва, О. Л. Левинская ; редкол.: В. И. Кузищин (отв. ред.), С. С. Аверинцев, Т. В. Васильева, М. Л. Гаспаров и др. — М.: Прогресс, 1989. — С. 325. — 704 с. — ISBN 5-01-001588-9.
13. Dumézil, Georges. part 3, chap. 1 // La religion Romaine archaïque, avec un appendice sur la religion des Étrusques. — 2 edition. — Paris: Edité par Payo, 1974. — (Bibliotheque scientifique Payot).
14. Ткаченко Н. А. Диана // Морской этимологический словарь. — 2-е издание. — М.: ООО “Горизонт”, 2008. — (Энциклопедия морской культуры). — ISBN 978-5-906858-61-0.
15. Цицерон. О природе богов. Книга II. XXVII (69)