Aristoteles
gigatos | Oktober 28, 2021
Zusammenfassung
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Aristoteles unterscheidet fünf intellektuelle Tugenden: technè, epistèmè, phronésis (Klugheit), sophia (Weisheit) und noûs (Intelligenz). Technè wird oft mit Kunst oder Technik übersetzt, während episteme mit Wissen oder Wissenschaft übersetzt wird. Die Episteme entspricht jedoch nicht dem Begriff der modernen Wissenschaft, da sie keine Experimente beinhaltet. Während episteme die Wissenschaft von den ewigen Wahrheiten ist, ist technè (Kunst, Technik) dem Kontingenten gewidmet und beschäftigt sich mit dem, was der Mensch schafft. Die Medizin ist sowohl episteme, weil sie die menschliche Gesundheit untersucht, als auch technè, weil sie notwendig ist, um einen Patienten zu heilen, um Gesundheit herzustellen. Während episteme in der Schule erlernt werden kann, entsteht technè durch Praxis und Gewohnheit.
Die ternäre Einteilung der Wissenschaften (theoretisch, praktisch und produktiv) schließt die Logik nicht ein, da die Aufgabe der Logik darin besteht, „die Prinzipien der richtigen Argumentation zu formulieren, die allen Forschungsbereichen gemeinsam sind“. Die Logik zielt darauf ab, auf einer hohen Abstraktionsebene die Standards für Schlussfolgerungen (Ursache-Wirkungs-Beziehungen) festzulegen, die von jemandem, der nach der Wahrheit sucht, befolgt werden müssen, und Fehlschlüsse zu vermeiden. Sie wird in einem Werk entwickelt, das seit dem Mittelalter als Organon (griechisch für Instrument) bekannt ist. Was als „produktive Wissenschaft“ bezeichnet wird, ist technè und Produktion (praktische Wissenschaft ist praxis (Handlung) und epistèmè (Wissenschaft), da sie auch nach stabilen Schlussfolgerungen innerhalb einer Wissenschaft sucht.
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Es handelt sich um Know-how oder Technik, die aus einer durch Gebrauch erworbenen Disposition besteht und die Herstellung eines Gegenstands zum Ziel hat, der sein Prinzip nicht in sich selbst, sondern in demjenigen hat, der ihn herstellt (im Gegensatz zu einer natürlichen Herstellung). Da die Technik im Dienste der Produktion steht, befindet sie sich im Bereich der Nützlichkeit und des Vergnügens und zielt immer auf das Besondere und Singuläre ab. Landwirtschaft, Schiffbau, Medizin, Musik, Theater, Tanz, Rhetorik gehören zur produktiven Wissenschaft.
Der Syllogismus beruht auf zwei Prämissen, einer Haupt- und einer Nebenprämisse, aus denen eine notwendige Schlussfolgerung gezogen werden kann. Beispiel:
Ein wissenschaftlicher Syllogismus muss in der Lage sein, die Ursache eines Phänomens, sein Warum, zu identifizieren. Diese Art der Argumentation wirft die Frage nach der Regression ins Unendliche auf, die beispielsweise auftritt, wenn ein Kind uns fragt, warum eine Sache so und so funktioniert, und nachdem wir die Antwort gegeben haben, fragt es uns, warum die Prämisse unserer Antwort. Für Aristoteles ist es möglich, diese Regression ins Unendliche zu stoppen, indem er bestimmte Tatsachen aus der Erfahrung (Induktion) oder aus der Intuition als sicher genug ansieht, um sie als Grundlage für wissenschaftliches Denken zu verwenden. Allerdings muss die Notwendigkeit solcher Axiome denjenigen erklärt werden, die sie bestreiten wollen.
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Physik ist die Wissenschaft von der Natur („Physik“ kommt vom griechischen phusis (ϕύσις) und bedeutet „Natur“). Für Aristoteles ist ihr Gegenstand das Studium der unbelebten Wesen und ihrer Bestandteile (Erde, Feuer, Wasser, Luft, Äther). Diese Wissenschaft zielt nicht darauf ab, die Natur zu verändern, wie wir es heute tun. Im Gegenteil, sie versucht, sie zu betrachten.
Damit es eine Veränderung geben kann, muss es eine Potenzialität geben, d. h. das dem Wesen eingeschriebene Ziel muss noch nicht erreicht sein. Die tatsächliche Bewegung erschöpft jedoch nicht notwendigerweise das Potenzial, führt nicht notwendigerweise zur vollen Verwirklichung des Möglichen. Aristoteles unterscheidet zwischen natürlicher Veränderung (phusei), oder in Übereinstimmung mit der Natur (kata phusin), und erzwungener Veränderung (βίαι biai) oder entgegen der Natur (para phusin). Aristoteles geht also gewissermaßen davon aus, dass die Natur das Verhalten der Wesen regelt und dass natürliche und erzwungene Veränderungen ein Gegensatzpaar bilden. Die Bewegungen, die wir auf der Erde beobachten, sind geradlinig und endlich; der Stein fällt und bleibt in Ruhe, die Blätter fliegen und fallen usw. Sie sind daher unvollkommen, wie auch die sublunare Welt im Allgemeinen. Im Gegenteil, die überirdische Welt, die des Äthers, die „ungebändigt, unzerstörbar, frei von Wachstum und Veränderung“ ist, ist die der kreisförmigen, ewigen Bewegung.
Für Aristoteles untersucht die Physik die natürlichen Bewegungen, d.h. diejenigen, die durch das der Materie eigene Prinzip verursacht werden, während die Metaphysik die „unbewegten Motoren“ untersucht, die die Dinge in Bewegung versetzen, ohne selbst bewegt zu werden: „Die beiden vernünftigen Substanzen sind der Gegenstand der Physik, weil sie Bewegung implizieren; die unbewegte Substanz aber ist der Gegenstand einer anderen Wissenschaft.
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Aristotelische Ontologie
Die ontologische Frage nach dem Sein als Sein wird bei Aristoteles nicht als Untersuchung einer Materie angegangen, die durch das Sein als Sein konstituiert wird, sondern als Untersuchung eines Subjekts, des Seins, das unter dem Blickwinkel des Seins als Sein betrachtet wird. Für Aristoteles hat das Wort „Sein“ mehrere Bedeutungen. Die erste Bedeutung ist die der Substanz (ousia), die zweite die der Menge, der Eigenschaften usw. dieser Substanz. Dennoch ist für ihn die Wissenschaft vom Sein als Sein hauptsächlich auf die Substanz ausgerichtet. Die Frage „Was ist Sein?“ ist gleichbedeutend mit der Frage „Was ist Substanz?“ Aristoteles erörtert im Buch der Metaphysik das Prinzip des Nicht-Widerspruchs (PNC), d.h. „ein und dasselbe Attribut kann nicht gleichzeitig demselben Subjekt zugeschrieben werden und nicht zugeschrieben werden“ (Meta 1005 b 19). Wenn dieses Prinzip für Aristoteles von zentraler Bedeutung ist, versucht er nicht, es zu beweisen. Er zieht es vor zu zeigen, dass diese Annahme notwendig ist, wenn Worte eine Bedeutung haben sollen.
In Metaphysik Z, 3 stellt Aristoteles vier mögliche Erklärungen dafür vor, was die Substanz von x ist. Es kann „(i) das Wesen von x, oder (ii) universelle Prädikate von x, oder (iii) eine Gattung, zu der x gehört, oder (iv) ein Subjekt, von dem x das Prädikat ist, sein. Für Marc Cohen ist „eine substanzielle Form die Essenz der Substanz, und diese entspricht einer Art. Da eine substanzielle Form eine Essenz ist, ist sie das, was mit dem Definiens der Definition bezeichnet wird. Da nur Universalien definierbar sind, sind substantielle Formen Universalien. Das Problem ist, dass Aristoteles in Metaphysik Z, 8 zu denken scheint, dass substantielle Formen Universalien sind, in Metaphysik Z, 3 schließt er diese Möglichkeit aus. Daraus ergeben sich zwei Interpretationslinien. Für Sellars (1957) und Irwin (1988) sind substanzielle Formen keine Universalien, und es gibt so viele substanzielle Formen, wie es besondere Typen einer Sache gibt. Für andere (Woods (1967), Loux (1991)) meint Aristoteles in Z, 13 nicht, dass die Universalien keine Substanz sind, sondern etwas Subtileres, was nicht im Widerspruch dazu steht, „dass es nur eine substanzielle Form für alle zur selben Art gehörenden Partikularien gibt“.
Ein unbeherrschter Mensch folgt nicht der Vernunft, sondern den Emotionen. Die moralische Tugend ist ein Mittelweg zwischen zwei Lastern, dem einen durch Übermaß und dem anderen durch Mangel: „Es ist eine ziemliche Aufgabe, tugendhaft zu sein. In der Tat ist es in allen Dingen schwierig, den Weg zu finden“. Für Aristoteles gibt es vier Formen des Exzesses: „a) Ungestüm durch Lust, b) Ungestüm durch Ärger, c) Schwäche durch Lust, d) Schwäche durch Ärger.
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„Es gibt drei vorherrschende Faktoren in der Seele, die das Handeln und die Wahrheit bestimmen: Empfindung, Intellekt und Verlangen. Leider führen unsere Wünsche nicht notwendigerweise zum Guten, sondern können dazu führen, dass wir die unmittelbare Befriedigung, die Zerstreuung, bevorzugen: Wir begehren eine Sache, weil sie uns gut erscheint, anstatt dass sie uns gut erscheint, weil wir sie begehren“. Um gut zu handeln, muss sich der Mensch von der Vernunft leiten lassen: „Wie ein Kind nach dem Diktat seines Erziehers leben muss, so muss sich der begreifbare Teil der Seele der Vernunft anpassen. Auf diese Weise kann er zu einem rationalen Wunsch gelangen und dann durch das Studium der Mittel und das Abwägen zu einer reflektierten Entscheidung gelangen.
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Für Aristoteles steht jede ethische Tugend im Gleichgewicht zwischen zwei Exzessen. Ein mutiger Mensch liegt beispielsweise zwischen dem Feigling, der sich vor allem fürchtet, und dem rücksichtslosen Menschen, der sich vor nichts fürchtet. Die Tugend ist jedoch nicht quantifizierbar, sie ist nicht das arithmetische Mittel zwischen zwei Zuständen. In manchen Fällen ist zum Beispiel sehr viel Wut erforderlich, während in einem anderen Fall nur eine sehr geringe Menge an Wut nötig ist. Diese Auslegung der Maßnahme ist allgemein anerkannt. Andererseits wird die Interpretation, dass man ein Ziel erreichen muss, das zwischen zwei Optionen liegt, um tugendhaft zu sein, weitgehend abgelehnt. Für Aristoteles kommt es nämlich nicht darauf an, „lauwarm“ zu sein, sondern herauszufinden, was im jeweiligen Fall angemessen ist. Um tugendhaft zu handeln, muss man so handeln, dass man „καλός kalos“ (edel oder schön) ist, denn die Menschen fühlen sich zu ethischen Handlungen genauso hingezogen wie zur Schönheit von Kunstwerken. Getreu seinen pädagogischen Grundsätzen ist Aristoteles der Ansicht, dass junge Menschen lernen sollten, was „καλόν kalon“ ist, und eine Abneigung gegen das entwickeln sollten, was „αἰσχρόν aischron“ (hässlich oder schändlich) ist.
Damit eine Gesellschaft nachhaltig sein kann, muss sie zunächst einmal gerecht sein. Gerechtigkeit dient dazu, unsere Beziehungen zu unseren Mitmenschen zu qualifizieren, wenn sie von Freundschaft geprägt sind. Es ist also die vollkommene Tugend, die uns dazu bringt, sowohl unser eigenes Wohl als auch das der anderen zu suchen. In der Praxis ist es nützlich, dass sie durch Gesetze unterstützt wird, die festlegen, was gerecht und ungerecht ist. Die Beziehung zwischen Recht und Gesetz ist eine doppelte. Denn die Gerechtigkeit, die in erster Linie eine ethische Tugend ist, dient auch als Norm für das Recht.
Aristoteles kritisiert Athen, weil diese Stadt nicht „verstanden hat, dass die Erziehung nicht nur ein politisches Problem, sondern vielleicht das wichtigste ist“; gegenüber Sparta, das in erster Linie darauf abzielt, der Jugend kriegerische Tugenden beizubringen, ist er nicht zärtlicher. Der Philosoph spricht als Vorläufer, denn zu seiner Zeit „blieb das Vorhandensein einer echten, vom Staat übernommenen öffentlichen Bildung eine Besonderheit der aristokratischen Städte (Sparta, Kreta)“. Erst in hellenistischer Zeit besuchten junge Mädchen in den großen Städten die Grund- und Mittelschulen oder die Palästra und das Gymnasium auf der gleichen Grundlage wie Jungen.
Für Aristoteles ist der Mensch „ein politisches Tier“, d.h. ein Wesen, das in einer Stadt (griechisch: polis) lebt. Den Beweis dafür, dass der Mensch ein soziales Wesen ist, sieht er in der Tatsache, dass „die Natur, die nichts umsonst tut, ihn mit Sprache ausgestattet hat, die ihn fähig macht, moralische Begriffe wie Gerechtigkeit zu teilen“. Der Mensch ist nicht das einzige soziale Tier, denn auch Bienen, Wespen, Ameisen und Kraniche sind in der Lage, sich für einen gemeinsamen Zweck zu organisieren.
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Politische Akteure
Nur wer das Amt des Richters und des Staatsanwalts ausüben kann, ist ein vollwertiger Bürger: „Das charakteristischste Merkmal eines wahren Bürgers ist die Ausübung des Richter- und Staatsanwaltsamts. Aber diese Funktionen erfordern einen tugendhaften Charakter, zu dem viele nicht fähig sind. Diejenigen, die nicht in der Lage sind, die Stadt zu regieren, müssen daher von der Staatsbürgerschaft ausgeschlossen werden. Da diese Funktionen in der Verfassung verankert sind und die Verfassungen der einzelnen Städte unterschiedlich sind, gibt es Städte, in denen nur sehr wenige Vollbürger sind.
Aristoteles hat eine hierarchische Sicht der Gesellschaft: Er stellt den freien Mann über andere Menschen wie Sklaven, Kinder und Frauen. Er schreibt:
„So gebietet der freie Mann dem Sklaven ganz anders als dem Ehemann und der Ehefrau und dem Vater und dem Kind; und doch sind die wesentlichen Elemente der Seele in all diesen Wesen vorhanden; aber sie sind in sehr unterschiedlichem Maße. Der Sklave hat überhaupt keinen Willen; die Frau hat einen, aber in einer Unterordnung; das Kind hat nur einen unvollständigen.
Er stellt die Pflüger, Handwerker, Kaufleute, Seeleute oder Fischer und alle „Menschen, die zu mittelmäßig begütert sind, um ohne Arbeit zu leben“, in eine niedrigere Klasse. All diese Menschen sind in der Tat nicht in der Lage, das Amt eines Richters auszuüben und sich dem Streben nach Glück durch Philosophie zu widmen, da dies viel Freizeit erfordert. Die wichtigste Aufgabe des Politikers ist die des Gesetzgebers (Nomothete). Aristoteles vergleicht den Politiker oft mit einem Handwerker, denn wie dieser erschafft, benutzt und reformiert er, wenn nötig, das Rechtssystem. Seine Maßnahmen müssen jedoch nach universellen Grundsätzen durchgeführt werden. Für Aristoteles hat der Bürger, d.h. derjenige, der das Recht (ἐξουσία, exousia) hat, am öffentlichen Leben teilzunehmen, eine viel aktivere Rolle, ist viel mehr an der Verwaltung der Stadt beteiligt als in unseren modernen Demokratien.
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Um zu gedeihen, muss die Stadt jedoch gut regiert werden. Eine glückliche Stadt ist eine Stadt, die von einer guten Verfassung regiert wird, wobei die Verfassung durch die Organisation der verschiedenen Magistrate definiert wird“. Es ist wichtig, dass die Verfassung von allen Bürgern akzeptiert wird und dass zu diesem Zweck alle Klassen in irgendeiner Weise an der Macht beteiligt werden. Deshalb lehnt er das von Hippodamos von Milet vertretene System ab, weil es die beiden Arbeiterklassen von der Macht ausschließt: „Wenn aber die Handwerker und Arbeiter von der Regierung der Stadt ausgeschlossen sind, wie können sie dann eine Bindung an sie haben? Er analysiert andere Verfassungen, vor allem die von Sparta, Karthago, Kreta und Athen.
Aristoteles erkennt ausdrücklich die wirtschaftliche Notwendigkeit der Sklaverei in einer Zeit an, in der es noch keine Mechanisierung gab: „Wenn die Schiffchen von selbst webten, wenn der Bogen von selbst die Zither spielte, würden die Unternehmer ohne Arbeiter auskommen und die Herren ohne Sklaven. Seine Abhandlung über die Politik ist sogar der einzige Text der Antike, der sich mit dem Begriff der Sklaverei befasst.
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Joseph Schumpeter war einer der ersten, der die Existenz einer wirtschaftlichen Analyse im Denken des Aristoteles in Frage stellte, d.h. eine „intellektuelle Anstrengung … zum Verständnis wirtschaftlicher Phänomene“. Seine Nachforschungen führten ihn zu dem Schluss, dass es eine analytische Absicht gab, die nicht zu etwas Ernsthaftem führte. Außerdem war er der Meinung, dass der Stagirit die Wirtschaft nur durch die enge Brille betrachtet und die Sklaverei, die damals die Grundlage der Wirtschaft war, sowie den großen Seehandel, den anderen Kernpunkt der athenischen Macht, vernachlässigt hatte. So beschränkt Aristoteles den Geltungsbereich der Wirtschaft auf den Austausch zwischen freien Produzenten, der damals sehr gering war. Tatsächlich befasst sich der Stagirite nur mit „Austauschbeziehungen, die die Gemeinschaft als Rahmen haben“, was im Übrigen mit seiner Politik übereinstimmt.
Nach Aristoteles ist die Rhetorik vor allem eine nützliche Kunst. Definiert als „die Fähigkeit, für jede Frage zu überlegen, was geeignet ist, um zu überzeugen“, ist sie ein „Mittel, um mit Hilfe von allgemeinen Begriffen und rationalen Beweisen zu argumentieren, um ein Publikum zur Annahme von Ideen zu bewegen“. Ihre Funktion besteht darin, Ideen trotz der Unterschiede in der Sprache der Disziplinen zu vermitteln. Aristoteles begründete damit die Rhetorik als eine von der Philosophie unabhängige Redekunst.
Neben einer Theorie der rhetorischen Schlussfolgerung, die in Buch I der Rhetorik dargelegt wird, schlägt Aristoteles in demselben Werk eine Theorie der Leidenschaften (Buch II) und eine Theorie des Stils (Buch III) vor.
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Das letzte Werk des aristotelischen Korpus und wahrscheinlich eines der bekanntesten von Aristoteles, die Poetik, befasst sich mit der „Wissenschaft von der Herstellung eines Gegenstandes, der Kunstwerk genannt wird“. Während Aristoteles die Dichtung, die Malerei, die Bildhauerei, die Musik und den Tanz zu den Künsten zählt, konzentriert er sich in seinem Buch auf die Tragödie und die Epik und – sehr anekdotisch – auf die Musik. Aristoteles erwähnt ein zukünftiges Werk über die Komödie, das zu den verlorenen Werken gehört.
In einer Erzählung ist das Peripatetische die Umkehrung der Handlung in die entgegengesetzte Richtung“. Die Einheit der Handlung ist wahrscheinlich die wichtigste Regel; sie wird dadurch erreicht, dass eine einzige Handlung dargestellt wird, um die sich die gesamte Tragödie gruppiert. Eine weitere wichtige Regel ist die Wahrhaftigkeit: Die Geschichte darf nur notwendige und plausible Ereignisse darstellen; sie darf keine irrationalen oder unlogischen Elemente enthalten, da dies die Bindung des Publikums an das Spektakel, das es sieht, brechen würde. Wenn es unlogische Elemente in der Geschichte gibt, sollten sie außerhalb der Erzählung liegen, wie in Sophokles“ Oedipus Rex.
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Kurze Vorstellung der Verträge
Aristoteles widmete der Frage des Schlafs und des Träumens drei kleine Abhandlungen: Über Schlaf und Wachsein, Über Träume und Über die Weissagung im Schlaf. Diese Abhandlungen erweitern die Überlegungen der Abhandlung Über die Seele, auf die sie sich manchmal indirekt beziehen, und zielen darauf ab, psychologische Phänomene in Bezug auf ihre physiologischen Grundlagen zu untersuchen.
Er ahnt nichts von der Symbolik des Traums oder seiner narrativen Dimension, sondern bleibt auf die Illusion, die er erzeugt, und seine halluzinatorische Bedeutung fixiert. Damit weicht er von Platons Auffassung in der Republik ab, dass die Seele im Schlaf von Raum und Zeit befreit ist und sich auf die Suche nach der Wahrheit machen kann. Auf die Frage, ob der Traum vom wahrnehmenden Teil der Seele oder von ihrem intellektuellen Teil erzeugt wird, schließt Aristoteles beide aus und erklärt, dass er das Werk der Phantasie ist:
Die Träume lassen also die Erfahrungen des Wachlebens wieder aufleben, allerdings in abgeschwächter Form, denn die tagsüber gemachten Wahrnehmungen haben Spuren im Geist hinterlassen, „einen Rest von Empfindung“ (461 b). Er schreibt dem Traum keinen Zweck, keine Funktion oder Bedeutung zu, sondern sieht ihn als eine fast mechanische Produktion. Sie ist daher nicht wichtig.
Um Träume richtig zu deuten, muss man in der Lage sein, Ähnlichkeiten zu erkennen:
Auch Freud, der diese Stelle kommentiert, sieht in den Ähnlichkeitsspielen „die ersten Grundlagen aller Traumkonstruktion“. Aristoteles interessierte sich auch für das luzide Träumen und gibt den ersten schriftlichen Bericht über die Tatsache, dass man sich des Träumens bewusst sein kann, während man träumt:
Um das Jahr 500, unter dem ostgotischen König Theoderich dem Großen, übersetzte der lateinische Philosoph Boethius die Logik und die Analytik und hinterließ drei Bücher mit Kommentaren zu Aristoteles. Das westliche Hochmittelalter hatte vor allem durch dieses Werk Zugang zu den Gedanken des Aristoteles.
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Eindringen in die muslimische Welt
Griechische Texte wurden erstmals im 6. Jahrhundert von Sergius von Reshaina und Severus Sebôkht ins Syrische übersetzt, im darauf folgenden Jahrhundert von Jakobus von Edessa und Athanasius von Balad. Nach der Verfolgung der Juden und häretischen Christen in Syrien (Monophysiten, Nestorianer) durch Byzanz flüchteten sie in die benachbarten Gebiete und vermachten ihre Bibliotheken den muslimischen Schulen.
Seit der Gründung von Bagdad im 8. Jahrhundert förderte das abbasidische Kalifat eine intensive Übersetzungstätigkeit, insbesondere durch arabischsprachige christliche Gelehrte wie Hunayn ibn Ishaq, später gefolgt von Ibn Zura und Yahya ibn Adi, die den logisch-philosophischen Korpus ins Syrische und dann ins Arabische übersetzten. Der Kalif Al-Mansur, der von 754 bis 775 regierte, und vor allem sein Nachfolger Al-Ma“mūn, der von 786 bis 833 regierte, widmeten sich der Integration des griechischen Wissens in die arabische Kultur und schickten Abgesandte nach Byzanz und in die großen Städte der Welt auf der Suche nach aristotelischen Manuskripten.
Wie die griechischen Philosophen betrachten auch ihre muslimischen Kollegen Aristoteles als dogmatischen Philosophen, als Autor eines geschlossenen Systems. Sie sind der Meinung, dass Aristoteles die Essenz der Philosophie Platons teilt. Einige sind so weit gegangen, dass sie Aristoteles neuplatonische Ideen zuschreiben.
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Westliches Mittelalter
Während des frühen Mittelalters waren die einzigen Werke, die im Westen bekannt waren, die von Boethius am Ende der Antike übersetzten Werke von Aristoteles. Seine Werke zirkulierten jedoch im muslimischen Spanien, wo sie von arabischen Denkern, vor allem Averroes, studiert wurden. In einem anderen Teil des Westens waren die Texte des Aristoteles bekannt und wurden von griechischen Mönchen kopiert und von den Lateinern übersetzt.
In Sizilien und Frankreich waren die Texte des Aristoteles jedoch direkt aus dem Griechischen bekannt. In der Tat übersetzten Heinrich Aristippus, Albert der Große und Guillaume de Moerbeke, ein enger Mitarbeiter des heiligen Thomas von Aquin, aus dem Altgriechischen.
Im 13. Jahrhundert wurde die aristotelische Philosophie, die von Thomas von Aquin überarbeitet wurde, zur offiziellen Lehre der lateinischen Kirche, trotz einiger Umwälzungen wie der Verurteilung einer Reihe von aristotelischen Sätzen durch den Bischof von Paris, Stephen Tempier, im Jahr 1277. Sie wurde auch zum philosophischen und wissenschaftlichen Bezugspunkt für alles ernsthafte Denken und führte zur Scholastik und zum Thomismus.
Thomas von Aquin ist im Grunde ein Aristoteliker, auch wenn sich sein Denken auch auf andere Quellen stützt. Wie beim Stagiriten umfasst die Philosophie bei Thomas von Aquin die praktische Wissenschaft und die theoretische Wissenschaft, die ihrerseits in mehrere Bereiche unterteilt sind. Thomas von Aquin nimmt jedoch einige Wendungen im aristotelischen Denken vor. Einerseits ordnet er die Philosophie der Theologie unter, die ihrerseits im Dienst der Gotteserkenntnis steht. Andererseits integriert er „alle aristotelischen Wissenschaften in eine einzige, hierarchische Ordnung“, die wiederum der Theologie untergeordnet ist.
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Renaissance
Während der Renaissance (1348-1648) wurde das Werk des Aristoteles an den Universitäten intensiv studiert. Seine Logik wurde überall gelehrt und seine Naturphilosophie fand weite Verbreitung, insbesondere an den medizinischen Fakultäten von Bologna und Padua. Untersucht werden insbesondere De anima II und III sowie die Physik. Seine Metaphysik hingegen wurde hauptsächlich an den protestantischen Universitäten verbreitet. Die Lehre seiner Moralphilosophie unterscheidet sich stark von einer Institution zur anderen. Im Allgemeinen wird Ethik viel mehr studiert als Politik.
Der paduanische Aristotelismus des fünfzehnten und sechzehnten Jahrhunderts vernachlässigte den teleologischen Aspekt und konzentrierte sich in der Nachfolge von Marsilio von Padua auf bürgerliche Tugenden wie die Loyalität gegenüber dem Staat und seinen Herrschern. Als Leonardo Bruni die Politik und die Nikomachische Ethik neu übersetzte, ging es ihm weniger um begriffliche Probleme als vielmehr um den Wunsch, „ein in hervorragendem Latein geschriebenes Werk anzubieten, das es seinen Florentiner Landsleuten ermöglichen würde, sich als Vorbilder aristotelischer Tugendhaftigkeit zu fühlen“. Im Anschluss an ihn entwickelt der Republikanismus laut Kelvin Knight den Begriff des souveränen Staates unter Bezugnahme auf die aristotelische Idee einer autarken politischen Gemeinschaft. Der individualistische Republikanismus, den ein englischsprachiger Autor wie der Machiavellist John M. Najemy dem korporatistischen Republikanismus gegenüberstellt, ist von der aristotelischen Ethik geprägt und verbindet wie diese „ethische Exzellenz mit guter Geburt, guter Erziehung, Macht und Muße“.
Martin Luther sieht die katholische Kirche als eine thomistische oder aristotelische Kirche und widerspricht dem Stagiriten in mehreren Punkten:
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Die Geburt der modernen Wissenschaft und die Infragestellung von Aristoteles
Ab 1600 wurden die Logik und die Astronomie des Aristoteles in Frage gestellt. Francis Bacon, einer der Väter der modernen Wissenschaft und Philosophie, wandte sich in seinem Buch On the Progress and Promotion of Knowledge (1605) gegen den Missbrauch von Verweisen auf die Autorität des Aristoteles: „Das von Aristoteles abgeleitete Wissen wird, wenn es der freien Prüfung entzogen wird, nicht höher sein als das Wissen, das Aristoteles hatte. Zu Beginn des 17. Jahrhunderts geriet Galilei, der den Heliozentrismus vertrat, in Konflikt mit der katholischen Kirche und der Mehrheit der Gebildeten, die in Anlehnung an Aristoteles die These des Geozentrismus vertraten. Trotz der Verurteilung durch Galilei setzte sich der Heliozentrismus mit Isaac Newton durch. Für Alexandre Koyré hatte der Übergang vom aristotelischen Geozentrismus zum Heliozentrismus zwei wesentliche Konsequenzen:
„a) die Zerstörung der Welt, die als endliches und geordnetes Ganzes gedacht war, in dem die räumliche Struktur eine Hierarchie von Wert und Vollkommenheit verkörperte, eine Welt, in der „über“ der schweren und undurchsichtigen Erde, dem Zentrum der sublunaren Region des Wandels und der Vergänglichkeit, die himmlischen Sphären der unwägbaren, unvergänglichen und leuchtenden Sterne „aufstiegen“…
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Aristoteles und die Philosophie vom 17. bis zum frühen 19. Jahrhundert
Nach Aristoteles hat der Mensch Prinzipien in sich, die ihn antreiben, sein Ziel zu erreichen. Christian Wolff verwandelt diese verschiedenen hierarchischen Tendenzen in Anlehnung an Leibniz „in eine einzige Erzählung von einer Welt und einem Universum, die von der Vorsehung zum Nutzen der Menschheit entworfen wurden“, gemäß dem Prinzip der Teleologie. Nach Pierre Aubenque war es Leibniz, der trotz Luther die Kontinuität der aristotelischen Tradition in Deutschland sicherte.
Kant transformiert auch mehrere aristotelische Konzepte. Erstens geht er noch weiter als Leibniz und Wolff, indem er einen „Gott als Retter der Tugend und Garant des vollkommenen Guten“ vorschlägt, und zweitens modifiziert er die Bedeutung der praktischen Vernunft. Bei Aristoteles ist das Praktische an die Umstände gebunden, es ist eine Anpassung einer allgemeinen Idee, während es bei Kant etwas Universelles ist, das nicht an die Umstände gebunden ist. Die beiden Philosophen haben auch einen unterschiedlichen Ansatz für den Begriff des Begriffs: „Für Kant existiert ein Begriff nur in den Köpfen der Menschen. Im Gegensatz dazu ist eine Form für Aristoteles ein reales Universum, das in verschiedenen Substanzen substantiviert ist, von denen es äußerlich bleibt, die aber vom menschlichen Geist erfasst werden können.
Hegel erweitert im Anschluss an Wolff und Kant den Geltungsbereich der Teleologie, die nicht mehr nur den Menschen, sondern auch das System betrifft. Außerdem geht er von einer zeitlosen Universalität zu zeitlichen und historischen Prozessen über – eine Veränderung, die moderne Teleologien stark kennzeichnet. Hegel hat auch eine andere Auffassung von Individuen als Aristoteles. Ihm zufolge ist der Mensch Teil eines universellen Ganzen, das ihm Identität, Rolle und Funktionen verleiht; der Stagirit hingegen ist eher individualistisch und betont die zentrale Stellung des Menschen als Wesen. In Bezug auf die Ästhetik befindet sich Hegel auf halbem Weg zwischen Aristoteles“ Auffassung vom Kunstwerk als technè und derjenigen von der Frucht des Genies, wie sie bei Kant und den Romantikern zu finden ist.
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Jahrhundert gab es eine Rückkehr zur aristotelischen Metaphysik, die mit Schelling begann und mit Ravaisson, Trendelenburg und Brentano fortgesetzt wurde.
Im zwanzigsten Jahrhundert kehrt Heidegger auch zu Aristoteles zurück. Kelvin Knight ist der Ansicht, dass die von diesem Philosophen vorgenommene Dekonstruktion der philosophischen „Tradition“ (unter der er vor allem die des Neokantianismus versteht) es Leo Strauss und Hannah Arendt ermöglicht, die praktische Philosophie des Aristoteles zu rehabilitieren, die ihrer Meinung nach durch die Wissenschaft, das Naturrecht und die Bedeutung der Produktion korrumpiert worden war. Diese Rückbesinnung auf Aristoteles verhindert jedoch nicht, dass sich eine Bewegung von Heideggers Denken distanziert. Kelvin Knight schreibt dazu: „Diese Philosophen lehnen Heiddegers Aristoteles-Interpretation teilweise ab und weigern sich, den Stagiriten wie er als Quelle der theoretischen Tradition der Philosophie zu sehen. Ebenso weigern sie sich, das Wort Dasein zu verwenden und ziehen die aristotelischen Begriffe Praxis und Phronesis vor. Im Allgemeinen ordnet Kelvin Knight Leo Strauss, Hannah Arendt und Hans-Georg Gadamer in eine Strömung ein, die er als „praktisch neoaristotelisch“ bezeichnet. Diese Philosophen würden Heideggers These aufgreifen, dass Aristoteles in Kontinuität zu Platon steht, und darauf bestehen, dass Aristoteles die Ethik als von der Metaphysik und dem technischen Wissen getrennt konzipiert. Außerdem setzen Gadamer und Arendt „die Idee des ästhetischen Urteils in Kants Dritter Kritik mit dem gleich, was Aristoteles phronesis nennt“.
Dennoch ist Aristoteles auch mehr als 2.300 Jahre nach seinem Tod einer der einflussreichsten Männer, die die Welt je gekannt hat. Er arbeitete auf fast allen Gebieten des menschlichen Wissens, die zu seiner Zeit bekannt waren, und trug dazu bei, viele andere zu erschließen. Nach Ansicht des Philosophen Bryan Magee „ist es zweifelhaft, dass irgendein Mensch mehr gewusst hat als er“.
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Aristoteles in der Belletristik
Der Comiczeichner Sam Kieth machte ihn zu einer der Figuren (neben Platon und Epikur) in seinem Comic Epikur der Weise.
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Allgemeine Informationen über die Arbeit
Es ist bekannt, dass Aristoteles in Anlehnung an Platon Dialoge für die breite Öffentlichkeit schrieb. Von ihnen sind nur wenige Fragmente erhalten (Eudemus, Die Philosophie, Vom Guten usw.). Diese Dialoge sind die „exoterischen Reden“ (ἐξωτερικοὶ λόγοι) des Aristoteles, die für ein breites Publikum bestimmt sind. Cicero zögerte nicht, seine Beredsamkeit als „Fluss aus Gold“ zu bezeichnen und seine (heute verlorenen) Bücher als besser geschrieben zu beurteilen als die von Platon.
Die einunddreißig Abhandlungen, die uns erhalten geblieben sind, stammen hauptsächlich aus Vorlesungsnotizen oder Schriften, die für das Fachpublikum des Lyzeums bestimmt waren. Neben den „exoterischen Diskursen“ (für die Öffentlichkeit) finden wir ausschließlich mündliche Lektionen, auch „akroamatische“ Notizen genannt, Sammlungen von Vorträgen, die für fortgeschrittene Schüler bestimmt sind.
Aristoteles-Forscher fragen sich, wie die uns bekannten Schriften zustande gekommen sind. In der Tat scheint ihre Organisation manchmal willkürlich zu sein und ihr Stil hat wenig mit dem zu tun, was Cicero sagt.
Etwa dreißig der Werke des Aristoteles sind verloren gegangen. Experten haben sich die Frage gestellt, ob dieser Verlust das Verständnis von Aristoteles“ Werk beeinträchtigt oder nicht. Eduard Zeller verneint dies in seiner Geschichte der griechischen Philosophie:
„Alle fraglichen Werke gehören zu den letzten Lebensjahren des Aristoteles. Sollte eines Tages eine glückliche Entdeckung unser Wissen über die chronologische Reihenfolge dieser Schriften bereichern, gäbe es keinen Grund zu hoffen, dass das früheste Werk uns in eine Zeit zurückführt, in der Aristoteles noch an seinem System arbeitete. In all seinen Teilen präsentiert es sich uns als ein abgeschlossenes Ganzes; nirgendwo sehen wir den Architekten bei der Arbeit.
Es sei darauf hingewiesen, dass diese Position aus einer Zeit stammt, in der das „Bild eines systematischen Aristoteles“ noch vorherrschend war. Seit den Schriften von Werner Jaeger, insbesondere seinem 1923 erschienenen Buch Aristoteles, Grundlagen einer Entwicklungsgeschichte, ist die These von der lehrmäßigen Einheit des aristotelischen Denkens nicht mehr vorherrschend.
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Frage der Interpretation des Werkes
Das uns vorliegende Werk basiert auf Dokumenten, die im ersten Jahrhundert v. Chr. von Andronikos von Rhodos zu Büchern zusammengestellt wurden, ohne dass er die von Aristoteles vorgesehene Ordnung oder „die Einzelheiten des Prozesses, die Beweggründe und die Anlässe des Schreibens“ gekannt hätte. Der uns vorliegende Korpus wurde also im vierten Jahrhundert geschrieben, aber im ersten Jahrhundert v. Chr. bearbeitet. Für Pierre Aubenque hat diese Lücke von mehreren Jahrhunderten in Verbindung mit der Vergessenheit des aristotelischen Denkens in diesem Zeitraum zu einer starken Trennung zwischen dem Menschen Aristoteles und der unter seinem Namen bekannten Philosophie geführt. Da die Absicht des Autors nicht bekannt ist, haben sich die Exegeten zu Hypothesen verleiten lassen, die zu unterschiedlichen Auslegungen geführt haben.
Bis zum Ende des 19. Jahrhunderts wurde das Denken des Aristoteles als ein vollständiges und kohärentes System betrachtet, so dass die Kommentatoren das Denken des Aristoteles bei Bedarf „vervollständigten“. Pierre Aubenque zufolge systematisierten die griechischen Kommentatoren das Denken des Aristoteles auf der Grundlage des Neuplatonismus und „die scholastischen Kommentatoren auf der Grundlage einer bestimmten Vorstellung vom Gott der Bibel und seiner Beziehung zur Welt“.
Werner Jaeger hat 1923 in einem Werk mit dem Titel Aristoteles: Grundlagen für eine Geschichte seiner Evolution eine Methode der genetischen Interpretation vorgestellt, die die Philosophie des Aristoteles „als ein dynamisches Begriffssystem“ in der Evolution sieht. Er unterscheidet drei aufeinander folgende Phasen: die Akademiezeit, die Reisejahre und schließlich den zweiten Aufenthalt in Athen. Die erste Phase wäre die des platonischen Dogmatismus (Frühwerke, die Ethik des Eudemus, Protrepticus). Die zweite Phase ist die Geburt eines kritischen Platonismus und die Entfaltung einer Übergangsphilosophie, in der Aristoteles den Platonismus korrigiert und mehrere platonische Themen aufgreift: die Identifizierung von Theologie und Astronomie, das Prinzip des ersten unbeweglichen Motors (eine Idee, die aus Platons Gesetzen stammt) und die Vorstellung von der Seele der Sterne. Die dritte Phase schließlich entspricht dem zweiten Aufenthalt in Athen und markiert den Höhepunkt der aristotelischen Philosophie. In dieser dritten Phase beschäftigte sich Aristoteles mit empirischer Forschung und schuf eine neue Art von Wissenschaft, die auf Untersuchungen, Beschreibungen und Beobachtungen von bestimmten Dingen beruht. Jaeger bietet somit eine systematische, aber sich entwickelnde Sicht auf das Denken des Aristoteles.
Diese Ansicht über die Entwicklung des aristotelischen Denkens ist umstritten. Sie wurde zunächst von Ingemar Düring und dann von Hans-Georg Gadamer kritisiert, der der Meinung ist, dass Jaegers Analyse auf Widersprüchen beruht. Es ist jedoch möglich, dass das, was er als Widersprüche wahrnimmt, einfach das ist, was in Aristoteles“ Denken „kompliziert, nuanciert und außerhalb des Rahmens des alltäglichen gesunden Menschenverstands“ liegt. Um diese Unzulänglichkeiten zu überwinden, zieht es Pierre Aubenque vor, von der Hypothese auszugehen, dass wir nicht sicher sind, dass Aristoteles „ein vollkommen kohärentes System konzipiert hat“. Für ihn wäre die Metaphysik des Aristoteles aporetisch, und man sollte nicht nach einer systematisierenden Interpretation suchen, sondern im Gegenteil die Schwierigkeiten oder Aporien so interpretieren, dass man zu einer „methodischen Aufklärung des Scheiterns“ der Systematisierung gelangt.
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In Leben der Philosophen (V, 21-27) stellte Diogenes Laërce ein Verzeichnis der Werke des Aristoteles mit 157 Titeln zusammen, das auch heute noch als Nachschlagewerk verwendet wird, obwohl viele der Schriften verloren gegangen sind. Es stammt wahrscheinlich aus der Bibliothek von Alexandria. Es ist dem Onomatologos von Hesychios von Milet recht ähnlich. Der vollständigste Katalog wurde uns von zwei arabischen Autoren überliefert: Ibn-el-Kifti in seiner Geschichte der Gelehrten und Ibn-Abi-Oseibia in seiner Geschichte der berühmten Ärzte.
Die Werke werden traditionell mit den Anfangsbuchstaben ihrer lateinischen Titel abgekürzt: P.N. für Petits traités d“histoire naturelle (Parva naturalia), G.A. für Génération des animaux. Die Nummern beziehen sich auf die Spalten der Bekker-Ausgabe der Berliner Akademie (1831): Die Geschichte der Tiere (H.A.) belegt also die Spalten 486 a – 638 b.
Die Logik (Organon)
Praktische Wissenschaft (moralisch und politisch)
Produktive Wissenschaft
Zoologische Arbeiten
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Literaturverzeichnis
Die bemerkenswertesten frühen Ausgaben von Aristoteles sind die von:
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Referenzen
Quellen
