David Hume

gigatos | Februar 2, 2022

Zusammenfassung

David Hume (26. April (7. Mai) 1711 – 25. August 1776) war ein schottischer Aufklärer, Historiker, Ökonom, Bibliothekar und Essayist, der heute vor allem für sein höchst einflussreiches System des philosophischen Empirismus, Skeptizismus und Naturalismus bekannt ist. Beginnend mit seiner Abhandlung über die menschliche Natur (1739-40) versuchte Hume, eine Naturwissenschaft des Menschen zu schaffen, die die psychologischen Grundlagen der menschlichen Natur erforschen sollte. Hume lehnte die Existenz angeborener Ideen ab und vertrat die Ansicht, dass alles menschliche Wissen ausschließlich auf Erfahrung beruht. Damit steht er in einer Reihe mit Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke und George Berkeley als britischer Empiriker.

Hume argumentierte, dass induktive Schlussfolgerungen und der Glaube an Kausalität nicht rational begründet werden können, sondern das Ergebnis von Gewohnheiten und mentalen Gewohnheiten sind. In der Tat nehmen wir nie wahr, dass ein Ereignis ein anderes verursacht, sondern erleben nur eine „permanente Verbindung“ von Ereignissen. Dieses Problem der Induktion bedeutet, dass man, um kausale Schlussfolgerungen aus der Vergangenheit zu ziehen, davon ausgehen muss, dass die Zukunft der Vergangenheit ähnelt – eine Annahme, die sich nicht auf frühere Erfahrungen stützen kann.

Als Gegner der philosophischen Rationalisten glaubte Hume, dass das menschliche Verhalten eher von den Leidenschaften als von der Vernunft bestimmt wird, und verkündete: „Die Vernunft ist und muss nur der Sklave der Affekte sein“. Hume war auch ein Sentimentalist, der glaubte, dass die Ethik eher auf Emotionen oder Gefühlen als auf abstrakten moralischen Prinzipien beruht. Er vertrat von Anfang an naturalistische Erklärungen für moralische Phänomene, und es wird allgemein angenommen, dass er der erste war, der das Problem des „Ist-Sollens“ oder die Idee, dass eine Tatsachenbehauptung an sich niemals zu einer normativen Schlussfolgerung über das, was getan werden sollte, führen kann, klar darlegte.

Hume bestritt auch, dass Menschen eine gültige Vorstellung von sich selbst haben, da er glaubte, dass wir nur eine Reihe von Empfindungen erleben und dass das Selbst nichts weiter ist als ein Bündel kausal verbundener Wahrnehmungen. Humes kompatibilistische Theorie der Willensfreiheit hält den kausalen Determinismus für völlig vereinbar mit der menschlichen Freiheit. Seine Ansichten zur Religionsphilosophie, darunter die Ablehnung von Wundern und das Design-Argument für die Existenz Gottes, waren zu ihrer Zeit besonders umstritten.

Hume beeinflusste den Utilitarismus, den logischen Positivismus, die Wissenschaftstheorie, die frühe analytische Philosophie, die Kognitionswissenschaft, die Theologie und viele andere Bereiche und Denker. Immanuel Kant betrachtete Hume als die Inspiration, die ihn aus seinem „dogmatischen Schlummer“ erweckte.

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Kindheit und Adoleszenz

David Hume wurde 1711 in die Familie eines armen schottischen Adligen geboren, der als Anwalt tätig war und ein kleines Anwesen besaß. Sein Vater, Joseph Hume, war Anwalt und Mitglied des alten Hauses Hume; die Ninewells, die an das Dorf Chernside in der Nähe von Berwick-upon-Tweed grenzen, waren seit dem frühen 16. Jahrhundert im Besitz der Familie. David war das dritte Kind. Er verlor seinen Vater, als er noch ein Kind war, und als jüngster Sohn erbte David ein Jahreseinkommen von weniger als 50 Pfund. Humes Mutter, Catherine, war die Tochter von Sir David Faulconer, dem Leiter des Judicial College. Sie widmete sich ganz der Erziehung ihrer Kinder, John, Catherine und David. Die Religion (schottischer Presbyterianismus) spielte in der häuslichen Erziehung eine große Rolle, und David erinnerte sich später daran, dass er schon als Kind an Gott glaubte. Ab 1723 besuchte Hume die Universität Edinburgh, wo er eine Grundausbildung in Rechtswissenschaften sowie Kenntnisse der altgriechischen Sprache erhielt.

Im Jahr 1726 verließ Hume die Universität auf Drängen seiner Familie, die glaubte, er sei zur Anwaltschaft berufen.

Einer von Humes Biographen schreibt über die jugendlichen Interessen des späteren Denkers:

„Alles, worauf Hume seine Aufmerksamkeit richtete und worauf er sein Interesse konzentrierte, war die Nützlichkeit; allein unter diesem Gesichtspunkt erörterte er die Gegenstände und Erscheinungen, auf denen sein scharfsinniges Auge ruhte. Man kann sich kaum ein leidenschaftlicheres Temperament, eine weniger enthusiastische Natur vorstellen. In seinem Prosaismus kam Hume zu einem völligen Versagen, die Schönheit zu verstehen und die Unfähigkeit, sie zu genießen. Malerei, Bildhauerei und Musik existierten für diesen trockenen und strengen Denker nicht, und in seinen Urteilen über die großen literarischen Werke zeigte er einen Mangel an künstlerischem Gespür, eine voreingenommene und ungerechte Beurteilung, die bei einem Mann, der zu den geistreichsten und scharfsinnigsten Urteilen fähig war, sicherlich schwer zu verstehen und zuzulassen ist, sobald es um soziale und politische Philosophie ging.

Schon in seiner Jugend interessierte sich Hume besonders für Philosophie und Literatur. Er dachte viel über Fragen der Moral nach und war zunächst der Meinung, dass allein diese Überlegungen die moralische Natur des Menschen unmittelbar weiterentwickeln würden. Im Alter von 20 Jahren begann er, seine Gedanken über Religion aufzuschreiben, verbrannte aber später das Notizbuch, in dem sie niedergeschrieben waren. Seine Verwandten wollten, dass er Jura studiert, aber er fühlte sich zu Cicero und Virgil hingezogen.

Die anstrengende geistige Tätigkeit des jungen Hume war nicht umsonst. In seinem achtzehnten Jahr Hume“s Gesundheit verschlechtert; es war ein Verlust von Spirituosen und eine laue Haltung, auch zu dem, was er hatte so eifrig verfolgt. Dies veranlasste ihn zu dem Entschluss, seine Lebensweise drastisch zu ändern. Im Jahr 1734 zog er nach Bristol, wo er versuchte, als Angestellter in einem Handelshaus zu arbeiten, aber nach ein paar Monaten stellte er fest, dass er nicht die geringste Neigung für diese Art von Arbeit hatte.

Nachdem er im Handel gescheitert war, ging er im selben Jahr 1734 für drei Jahre nach Frankreich – nach Paris und Reims. Er verbrachte einen Großteil seiner Zeit (2 Jahre) in der Schule von La Flèche, wo R. Descartes einst studiert hatte.

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Literarische und philosophische Erfahrungen

Nach seiner Rückkehr in die Heimat begann Hume mit seiner philosophischen Arbeit: 1738 wurden die ersten beiden Teile von A Treatise on Human Nature veröffentlicht. Hume befasst sich zunächst mit der Frage nach der Bestimmung der Gültigkeit von Wissen und dem Glauben daran. Hume glaubte, dass Wissen auf Erfahrung beruht, die aus Wahrnehmungen (Eindrücken, d. h. menschlichen Gefühlen, Affekten und Emotionen) besteht. Ideen werden als schwache Abbilder dieser Eindrücke im Denken und Argumentieren verstanden. Der zweite Teil befasste sich mit den psychologischen Auswirkungen. Ein Jahr später wurde der dritte Teil der Abhandlung veröffentlicht, der sich mit Moral und Ethik befasst.

Humes Werk löste nicht die in intellektuellen Kreisen erwartete heftige Debatte aus. Im Gegenteil, die Arbeit wurde praktisch ignoriert. Es wurde gemunkelt, dass der Autor Atheist sei. Der letztgenannte Umstand erwies sich mehr als einmal als unüberwindliches Hindernis für Humes Erlangung eines Lehrauftrags, obwohl Hume hart daran arbeitete, diesen zu erhalten. 1744 hoffte er vergeblich, einen Lehrstuhl für Ethik und pneumatische Philosophie in seiner Heimatstadt Edinburgh zu erhalten, doch er verlor den Wettbewerb gegen William Cleghorn. Dasselbe geschah an der Universität Glasgow, wo F. Hutcheson lehrte und wo Hume wiederholt erfolglos versuchte, eine Stelle zu bekommen.

Von 1741 bis 1742 veröffentlichte Hume sein Buch Moral and Political Essays (Essays), das sich mit politischen und politisch-ökonomischen Themen befasste. Dieses Werk brachte dem Autor Ruhm und Popularität.

1745 nahm Hume ein Angebot des jungen Marquis von Annendel an, bei ihm als Hauslehrer und Tutor zu leben. Humes Mentee war ein geistig instabiler junger Mann, der weder gelehrt noch entwickelt werden konnte, wie es sich sein philosophischer Tutor gewünscht hätte. Ein ganzes Jahr lang musste Hume viele Beschimpfungen durch den Onkel des jungen Marquis ertragen, der für alle Angelegenheiten der Lords Annendels zuständig war. Die Annendels zahlten Hume nicht das vereinbarte Gehalt; er musste einen langen Prozess führen, um seinen Verdienst zu erhalten (der Prozess zog sich bis 1761 hin).

Anschließend wurde Hume Sekretär von General St. Clair (1746), mit dem er an einer militärischen Expedition gegen Französisch-Kanada teilnahm. Die Expedition beschränkte sich darauf, vor der französischen Küste zu kreuzen. Zusammen mit dem General besuchte Hume Militärmissionen in Wien und Turin sowie in Holland und den germanischen Ländern (1747-49).

Im Jahr 1748 begann Hume, seine Schriften mit seinem eigenen Namen zu unterzeichnen.

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Mehr Kreativität und Anerkennung

Während seines Aufenthalts in Italien überarbeitete Hume das erste Buch seiner Abhandlung über die menschliche Natur zu einer Untersuchung über die menschliche Erkenntnis (Inquiry into Human Cognition). Dies war eine verkürzte und vereinfachte Zusammenfassung von Humes Erkenntnistheorie. Im Jahr 1748 wurde dieses Werk in England veröffentlicht, aber auch hier, wie bei Treatise…, fand es nicht die erwartete öffentliche Aufmerksamkeit. Auch die gekürzte Zusammenfassung des dritten Buches der Abhandlung, die 1751 unter dem Titel Study on the Principles of Morals veröffentlicht wurde, erregte kein großes Interesse.

In den 1950er Jahren war Hume damit beschäftigt, eine Geschichte Englands zu schreiben. Mit diesem Werk erregte er den Hass der Engländer, Schotten, Iren, Kirchenmänner, Patrioten und vieler anderer. Doch mit der Veröffentlichung des zweiten Bandes der History of England im Jahr 1756 änderte sich die öffentliche Meinung dramatisch, und die folgenden Bände fanden nicht nur in England, sondern auch auf dem Kontinent ein großes Publikum. Hume schrieb insgesamt sechs Bände, von denen er zwei nachdruckte. Alle Bücher waren restlos ausverkauft. Hume schrieb: „… Ich bin nicht nur ein wohlhabender Mann geworden, sondern ein reicher. Ich kehrte nach Schottland zurück mit der festen Absicht, es nie wieder zu verlassen, und mit der angenehmen Gewissheit, dass ich nicht ein einziges Mal die Hilfe der Mächtigen in Anspruch genommen oder gar ihre Freundschaft gesucht habe. Da ich bereits in den Fünfzigern war, hoffte ich, mir diese philosophische Freiheit für den Rest meines Lebens bewahren zu können.

Bereits 1751 wurde Humes literarischer Ruhm in Edinburgh anerkannt. Im Jahr 1752 wählte ihn die Law Society zum Verwalter der Law Library (der heutigen National Library of Scotland). Es folgten weitere Enttäuschungen – Misserfolg an der Universität Glasgow und der Versuch, aus der Kirche von Schottland exkommuniziert zu werden.

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Aktivitäten in Frankreich und Beziehungen zur Aufklärung

1763, nach dem Ende des Krieges zwischen England und Frankreich (dem Siebenjährigen Krieg), wurde Hume als Sekretär der britischen Botschaft am Hof von Versailles vom Marquis von Hertford, der zum englischen Gesandten ernannt worden war, in die französische Hauptstadt eingeladen. Er blieb bis Anfang 1766 im diplomatischen Dienst in Paris und fungierte in den letzten Monaten dieses Jahres als britischer Geschäftsträger (Chargé d“Affaires). In Paris unterhielt er eine glänzende Beziehung zu der Comtesse de Bouffler.

Hier wurde er für seine Arbeiten über die Geschichte Englands ausgezeichnet. Humes Kritik an religiösen Fanatikern wurde von Voltaire und C. A. Helvetius unterstützt. Ihre Interessen und Ansichten stimmten in vielerlei Hinsicht überein.

Bevor er nach Frankreich kam, korrespondierte Hume mit C. A. Helvetius und Montesquieu und entwickelte eine besonders enge Freundschaft mit Dalembert. Hume korrespondierte auch mit Voltaire, obwohl er ihn nie persönlich traf. Hume war auch mit Rousseau befreundet, und er war bei Holbachs Dinnerpartys immer ein willkommener Begleiter. Einen besonderen Eindruck auf Helvetius, A. Turgot und andere Aufklärer machte die „Naturgeschichte der Religion“, die 1757 in der Sammlung „Vier Dissertationen“ veröffentlicht wurde.

Humes Haltung gegenüber den französischen Aufklärern war zurückhaltend. In einem Brief an seinen Verleger E. Millar gestand Hume, dass er es vorzog, Frieden mit den Kirchenmännern zu schließen, anstatt sich nach Helvetius auf eine scharfe und gefährliche Auseinandersetzung mit ihnen einzulassen. Humes ironische Bemerkungen über Voltaires Deismus und seine Bemerkungen über den „Dogmatismus“ von P. A. Holbachs System der Natur sind wohlbekannt.

Humes Freundschaft mit J.-J. Rousseau endete damit, dass Freunde zu Feinden wurden. Allerdings beklagte sich Hume bereits in einem Brief vom Januar 1763 über die unerwünschte „Extravaganz“ von Rousseaus Argumentation und ihre „Ungewohntheit“ für den englischen Leser. Im Jahr 1766 kehrte Hume auf die britischen Inseln zurück. Dann lud Hume den in Frankreich verfolgten Rousseau nach England ein, dem König Georg III. bereit war, Asyl und Mittel zum Lebensunterhalt zu geben. Hume begann, seinen Freund zu fördern und kaufte für ihn ein Haus in Derbyshire. Rousseau fand jedoch keine Akzeptanz in der englischen Öffentlichkeit und griff Hume, der angeblich für seine erfolglose Übersiedlung nach England verantwortlich war, mit der ganzen Schärfe eines gereizten Mannes an. Er beschuldigte Hume, ihm feindlich gesinnt zu sein, verbreitete Gerüchte über eine „Verschwörung“ zwischen Hume und den Pariser Philosophen, um ihn zu „entlasten“, und begann sogar, Briefe mit diesen Anschuldigungen quer durch Europa zu schicken. Hume war gezwungen, sich zu verteidigen, und veröffentlichte „A Concise and Genuine Account of the Dispute between Mr. Hume and Mr. Rousseau“. Hume und Mr. Rousseau, 1766). Im folgenden Jahr verließ Rousseau England.

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Die letzten Jahre seines Lebens

Hume war bis 1768 stellvertretender Staatssekretär für die nördlichen Territorien.

Im Jahr 1769 trat Hume zurück und kehrte in seine Heimatstadt zurück – ziemlich wohlhabend (mit einem Jahreseinkommen von 1.000 £). Im selben Jahr gründete Hume die Philosophische Gesellschaft in Edinburgh, wo er als Sekretär fungierte. Zu diesem Kreis gehörten Adam Ferguson, Adam Smith, Alexander Monroe, William Cullen, Joseph Black, Hughes Blair und andere.

Insgesamt schrieb Hume im Laufe seines Lebens neunundvierzig Essays, die in verschiedenen Kombinationen neun Ausgaben zu seinen Lebzeiten überlebten. Dazu gehörten Aufsätze zu wirtschaftlichen Fragen, philosophische Essays wie Über den Selbstmord und Über die Unsterblichkeit der Seele sowie teilweise moralische und psychologische Essays wie Der Epikureer, Der Stoiker, Der Platoniker und Der Skeptiker. Wann genau viele von Humes Essays geschrieben wurden, ist schwer zu bestimmen. In der Tradition der essayistischen Philosophen M. Montaigne und F. Bacon legt Hume seine Ansichten so dar, dass der Leser die praktischen Schlussfolgerungen und Anwendungen, die sich aus ihnen ergeben, klar erkennen kann.

Kurz vor seinem Tod schrieb Hume seine Autobiographie. Darin beschrieb er sich als sanftmütigen, offenen, geselligen und jovialen Mann, der eine Schwäche für literarischen Ruhm hatte, die jedoch „trotz aller häufigen Misserfolge meinen Charakter nie verhärtete“.

In den frühen 1770er Jahren kehrte Hume immer wieder zu seinem letzten Hauptwerk, den Dialogen über die natürliche Religion, zurück, dessen erster Entwurf auf das Jahr 1751 zurückgeht. Der Vorläufer dieser „Dialoge“ scheint ein Pamphlet über Religion gewesen zu sein, das Hume 1745 anonym veröffentlichte. Dieses Pamphlet wurde noch nicht gefunden.

Hume beschloss nie, die Dialoge zu seinen Lebzeiten zu veröffentlichen, da er nicht zu Unrecht die Verfolgung durch kirchliche Kreise fürchtete: Seit 1770 hatte Professor James Beattie aus Aberdeen fünfmal ein heftiges Anti-Hume-Pamphlet veröffentlicht, An Experience on the Nature and Immutability of Truth: Against Sophistry and Scepticism. Doch als Hume im Frühjahr 1775 die ersten Anzeichen einer schweren Krankheit zeigte, beschloss er, sein letztes Werk posthum zu veröffentlichen, und nahm dafür eine besondere Klausel in sein Testament auf. Seine Testamentsvollstrecker vermieden diese Klausel lange Zeit, da sie ebenfalls ernsthafte Probleme befürchteten.

Im Frühjahr 1775 entwickelte Hume Symptome einer Krankheit, die er zunächst nicht fürchtete. Die Krankheit erwies sich jedoch als unheilbar und tödlich. Hume starb ein Jahr später an Darmkrebs (andere Berichte sprechen von Leberkrebs) in seinem Haus in der St. David Street in New Town am 25. August 1776 im Alter von 65 Jahren.

Smiths Bericht über die letzten Tage des Philosophen, der am 9. November 1776 als offener Brief an den Herausgeber von Humes Schriften geschickt wurde, löste in der Edinburgher Öffentlichkeit einen Skandal aus. A. Smith schrieb, dass Hume seine letzten Stunden zwischen der Lektüre von Lukian und dem Whist-Spiel verbrachte, sich über Erzählungen von einem Leben nach dem Tod lustig machte und über die Naivität seiner eigenen Hoffnung scherzte, dass die religiösen Vorurteile des Volkes bald verschwinden würden.

Zur gleichen Zeit veröffentlichten Pfarrer aus Edinburgh und Theologen aus Oxford mehrere Pamphlete gegen den verstorbenen Philosophen.

Eine Woche lang mussten Wachen an Humes Grab gehalten werden, um zu verhindern, dass religiöse Fanatiker aus Edinburgh die Grabstätte des Denkers entweihen.

Auf seinem Grabstein hinterließ Hume die folgende Inschrift: „David Hume. Geboren am 26. April 1711, gestorben am 25. August 1776“. „Ich überlasse es der Nachwelt“, sagte er, „den Rest hinzuzufügen.

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Allgemeine Bestimmungen

Die Philosophiehistoriker sind sich im Allgemeinen einig, dass Humes Philosophie in Bezug auf die Erkenntnistheorie den Charakter des Skeptizismus hat. Wenn jedoch der traditionelle antike Skeptizismus im Rahmen des Prinzips „Εποχή“, in den Worten von Sextus Empiricus selbst, jedes positive Wissen über die Welt nur mit dem Feuer des Zweifels zerstörte und keinen anderen Ausweg als die „Enthaltung vom Urteil“ bot, dann hat der Humesche Skeptizismus eher einen methodologischen als einen ontologischen Charakter. Kant, der Humes Ansatz beschrieb, machte eine berühmte Bemerkung über Humes Landung des „Schiffes der Erkenntnis“ nach dem Loch des „Dogmatismus“ auf der „Untiefe der Skepsis“, d.h. er interpretierte Humes Aufgabe nicht im Kontext des totalen Skeptizismus als grundlegende philosophische Strategie, sondern im Sinne einer vorläufigen Klärung des kognitiven Raums, die für weitere Forschungsschritte notwendig ist. Dieser Ansatz erscheint umso berechtigter und richtiger, als Hume selbst die Erkenntnistheorie als Vorläufer der Ethik und der Politik unter der Frage „Was können wir wissen?

Hume war stark beeinflusst von den Empiristen John Locke und George Berkeley sowie von Pierre Baille, Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson und Joseph Butler. Hume wurde jedoch auch von den Rationalisten beeinflusst: Descartes, Leibniz und anderen.

Hume, der seine Philosophie strukturell mit der Erkenntnistheorie beginnt, weist in seinem ersten Hauptwerk, Treatise on Human Nature (1739-1740), dennoch auf den vorbereitenden Charakter der Gnoseologie im Rahmen seines allgemeinen philosophischen Systems hin. Aus diesen Ausführungen ergibt sich unmittelbar der sekundäre Charakter gnoseologischer Konstruktionen im Kontext wichtigerer, seiner Ansicht nach philosophischer Aufgaben, nämlich der Probleme der Moral und der Sittlichkeit sowie der sozialen Interaktion der Menschen in der modernen Gesellschaft. Später war es die kognitive Problematik, die in der Philosophie Humes, einschließlich seiner Kritiker, in den Vordergrund rückte und alles andere verdrängte und in den Schatten stellte (sie stand im Mittelpunkt der Study of Human Cognition (1748-1758)).

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Theorie des Wissens

Traditionell wird Humes Erkenntnistheorie als eine der Versionen des Empirismus-Sensualismus aus dem achtzehnten Jahrhundert betrachtet. Es stimmt, dass Hume davon ausging, dass unser Erkennen mit der Erfahrung beginnt. Wie andere Kollegen, z.B. J. Locke und J. Berkeley, vertrat er jedoch die Auffassung, dass sie sich niemals auf das einfache Kopieren von Erfahrungen beschränkt: In unserer Erkenntnis versuchen wir immer, den experimentellen Rahmen zu verlassen, die experimentellen Daten durch Verbindungen und Schlussfolgerungen zu ergänzen, die nicht direkt durch die Erfahrung gegeben sind, und das zu erklären, was nicht klar und unklar ist, und zwar nur aus den Daten der Erfahrung. Schließlich ist unser Erkennen immer eng mit Phantasien und der Erschaffung von nicht existierenden Objekten und Welten verbunden und enthält auch breite Möglichkeiten für alle Arten von Wahnvorstellungen. Die Erfahrung liefert der Erkenntnis nur das „Rohmaterial“, aus dem die kognitive Tätigkeit des Geistes konkrete kognitive Ergebnisse gewinnt und auf dessen Grundlage sie eine allgemeine Sicht der erkannten Wirklichkeit konstruiert.

Hume sieht seine Aufgabe darin, auf der Grundlage der Errungenschaften der experimentellen Wissenschaft eine vollständige und genaue Beschreibung der menschlichen Natur in all ihren Erscheinungsformen – Erkenntnis, Affekte, Moral und Sittlichkeit, Politik, Religion usw. – zu geben. Die unbestrittenen Erfolge der Naturwissenschaften auf ihren Gebieten sollten hier als zusätzlicher Anreiz für die Forschung dienen. Um die experimentelle Methode richtig anwenden zu können, ist es jedoch notwendig, das Wesen dieser Methode als erkenntnistheoretisches Phänomen zu verstehen, dessen Kern, wie wir wissen, die gleiche, sehr breit interpretierte Erfahrung ist.

Die Erfahrung unter den Inhalten unseres Verstandes (Vernunft, Intellekt) zu finden, ist sehr einfach – die stärksten lebendigen und farbenfrohen Wahrnehmungen des letzteren sind mit ihr verbunden, wohingegen die Inhalte des Gedächtnisses und der Vorstellungskraft im Verhältnis zur Primärerfahrung immer blasser sein werden. Die Erfahrung besteht also aus lebhaft gesättigten Eindrücken, wobei die Eindrücke in innere (Affekte oder Gefühle) und äußere (Wahrnehmungen oder Empfindungen (perceptio)) unterteilt werden. Ideen (Erinnerungen des Gedächtnisses und Bilder der Vorstellung) sind „blasse Kopien“ von Eindrücken. Der gesamte Inhalt des Geistes besteht aus Eindrücken und Ideen – das heißt, Eindrücke (und Ideen als deren Derivate) sind das, was den Inhalt unserer inneren Welt ausmacht, wenn man so will – Seele oder Bewusstsein (im Rahmen seiner ursprünglichen Erkenntnistheorie wird Hume auch die Existenz der beiden letzteren inhaltlich in Frage stellen).

Äußere Eindrücke sind dem Verstand bereits in der Erfahrung eines bestimmten Zusammenhangs miteinander gegeben (so sehe ich ein vorbeifahrendes Auto, fallenden Schnee und Fußgänger auf dem Bürgersteig usw.), aber der Verstand hat die Möglichkeit, in seinen eigenen Vorstellungen sowohl diese Zusammenhänge einfach zu kopieren und zu reproduzieren (im Gedächtnis) als auch eigene Zusammenhänge herzustellen (in der Vorstellung). Nachdem der kognitive Verstand Material wahrgenommen hat, verarbeitet er immer diese Repräsentationen – er faltet einfache Ideen zu komplexen und zerlegt komplexe Ideen in einfache.

In der Regel sind Eindrücke selbst die Quellen komplexer (zerlegbarer) Ideen, während einfache (dann unzerlegbare, atomare) Ideen die Produkte der Arbeit des Verstandes sind, aber, so betont Hume, welche Idee wir auch immer in unserem Verstand nicht annehmen würden, wir können immer theoretisch ihre Verbindung mit dem Eindruck zurückverfolgen, der sie hervorgebracht hat, die Atomizität aller Wahrnehmungen vorausgesetzt.

Ideen können also sein

(a) Vom Verstand selbst als bloße Eindrücke hervorgehoben,

b) in einer bestimmten Reihenfolge und Beziehung als Kopien einer Folge von Eindrücken gegeben sind,

c) kann ein willkürliches Produkt von Eindrücken sein, die der Verstand verarbeitet, und durch diese Verarbeitung über die gegebenen Eindrücke-Wahrnehmungen hinausgehen oder sie nach Bedarf ergänzen.

Komplexe Vorstellungen können dreierlei sein: Relationen, Modi (Eigenschaften, z. B. Rundheit als Eigenschaft einer Menge von Körpern oder Feuchtigkeit als Eigenschaft von Flüssigkeiten) und Substanzen (Grundlagen und Anfänge von Mengen, z. B. Materie oder Geist).

Wie jede komplexe Idee sind alle drei Arten nur Summen einfacher Ideen, die nicht einmal immer am selben Ort (modus) vorhanden sind, wobei jede Art die Illusion ihrer eigenen epistemologischen und ontologischen Konsistenz in unterschiedlichem Ausmaß besitzt. Während die Abstraktheit des Modus unmittelbar erkennbar ist, bedarf die Abstraktheit der Beziehungen (die Art der Substanzen wird weiter unten erörtert) weiterer Klärung.

Folgende Beziehungen zwischen den Ideen sind möglich: Identität, Ähnlichkeit und Unterschied, Qualität und Quantität (Zahl), räumliche und zeitliche Kontiguität, Gegensatz und Kausalität. Es ist zu beachten, dass wir hier nur über Beziehungen zwischen Ideen im Geist und nur zwischen ihnen sprechen, und nicht zwischen realen Objekten außerhalb des Geistes. Es wurde bereits gezeigt, dass die Erfahrung dem Verstand ein bestimmtes Bild der äußeren Eindrücke (Wahrnehmungen) vermittelt, und der Verstand kann dieses Bild sowohl kopieren als auch rekonstruieren und ergänzen (wenn er es für unvollständig hält), d. h. die Beziehungen zwischen den Vorstellungen und ihre Beziehungen ändern.

Die Beziehungen werden in zwei Gruppen unterteilt, so wie es der Verstand kann, wenn er Ideen zu komplexen idealen Konstruktionen zusammenfügt:

a) die Idee in keiner Weise verändern (so kann die Idee einer Kugel nicht von der Idee eines Segments getrennt werden, das sich frei um einen seiner Scheitelpunkte dreht, die Idee eines Dreiecks kann nicht zur Idee der vierten Linie hinzugefügt werden; die Idee eines Dreiecks ist streng mit der Idee der Summe seiner Winkel gleich 180 Grad verbunden, und die Idee eines Kreises ist mit 360 Grad verbunden; die Idee (eine solche Verbindung ist typisch für Beziehungen der Identität, Qualität, Quantität, Widerspruch;

b) die Ideen selbst verändern (so kann die Idee eines Balls durch Ideen von Farbe, Bewegung, Ruhe, Interaktion mit einem anderen Ball oder einer anderen Figur usw. ergänzt werden), die analog zu den Bausteinen der Kinder werden; der Verstand baut frei einen „Turm“ oder eine „Stadt in fünf Minuten“, „die schönste Insel der Welt“ oder einen „Zentauren“, ein wissenschaftliches Gesetz oder eine Spekulation über das morgige Wetter; diese Art der Verbindung ist in der Ähnlichkeit, der zeitlichen und räumlichen Nähe und den Ursache-Wirkungs-Beziehungen begründet.

Im ersten Fall befasst sich der Verstand immer nur mit so genannten „notwendigen“ Wahrheiten (d.h. Wahrheiten, die nicht nur nicht willkürlich verändert werden können, sondern die man sich auch gar nicht anders vorstellen (beweisen) kann – ihr Wesen schließt für den Verstand jeden anderen Zustand aus). Diese Art von Wahrheit finden wir in der mathematischen Erkenntnis und in der formalen Logik. In diesem Fall erscheinen die einfachen Vorstellungen von Zahlen, Figuren, ihren Beziehungen und den Regeln ihrer Verbindung als Struktureinheiten der analytischen (deduktiven) Deduktion auf der Grundlage der Eigenschaften neuer komplexer Vorstellungen und ihrer Beziehungen (die einfache Vorstellung des Punktes erzeugt die Vorstellung der Geraden als Abstand zwischen zwei Punkten, die Vorstellung der Geraden erzeugt die Vorstellung des Winkels, des Dreiecks usw.), Die Idee einer Einheit, die zu einer Zahl addiert wird, führt zu der Idee einer Zahlenreihe, während die Division durch eine Einheit zu einer Zahl als Ganzes („einmal“) führt. Nur auf dieser Grundlage kann der Verstand etwas wissen – wissen im Sinne des Besitzes von strengen, unveränderlichen, notwendigen Wahrheiten.

Anmerkung: Hier greift Hume in eine der wissenschaftlichen Debatten ein, die in der Zeit von R. Descartes, d.h. in den Anfängen der klassischen Wissenschaft der Neuzeit, ihren Anfang nahmen, aber bis heute andauern, nämlich in den Streit um den Ursprung und das Wesen der Mathematik – Algebra, Arithmetik, Geometrie -, wobei Hume auf ihrem analytischen Charakter besteht und sie ganz dem Verstand zuschreibt. Doch dieses Eingeständnis klingt wie ein Urteil im Munde Humes: Mathematische Wahrheiten gehören nur zur Welt der vom Verstand konstruierten Ideen und können nichts mit der äußeren Welt als Quelle aller äußeren Eindrücke zu tun haben. Ihr analytischer Charakter beraubt sie zudem jeglicher Substanz: Alle Urteile der Mathematik können nur als Klärung von Ausgangsprämissen dienen, nicht aber als Quelle grundlegend neuer („synthetischer“) Erkenntnisse.

Es stellt sich heraus, dass der Verstand hier auf festem und nicht weniger festem Boden steht – weil hier zwei wichtige intellektuelle Praktiken des Verstandes (mind-mind) effektiv funktionieren: die intuitive (die direkte visuelle Wahrnehmung der Wahrheit durch den Verstand als spontane einfache Übereinstimmung mit sich selbst) und die demonstrative (die Überzeugung des Verstandes, dass es keine anderen Möglichkeiten der Assoziation von Ideen gibt, wenn diese Unmöglichkeit dem Verstand wieder visuell vor Augen geführt wird). Dennoch bleibt das Wissen, das auf den Beziehungen der Ideen beruht, die sich erneuern, erweitern und entwickeln, nur ein Wissen über die eigene innere Welt des Geistes als seine unendliche Klärung (analytica). Kann der Verstand ein ähnliches (notwendiges) Wissen erlangen, aber mit synthetischem Charakter? Die Beziehungen der ersten Gruppe können nicht die Quelle eines solchen Wissens sein, aber es gibt auch die Beziehungen der zweiten Gruppe – Ähnlichkeit, Kontiguität und Kausalität.

Aber in diesem Fall ist der Verstand mit einem komplizierten und, wie es sein wird, unlösbaren Problem konfrontiert: wie man nicht einfach neues Wissen (neue Ideen) aus dem vorhandenen Wissen (Informationen, Ideen), sondern Wissen, Erhaltung aller Merkmale der notwendigen Wahrheit, nicht zufällig? Mit anderen Worten, wie kann man von einer Tatsache (Idee einer Tatsache) mit Notwendigkeit auf die Existenz einer anderen Tatsache (andere Idee einer anderen Tatsache) schließen, wenn die Ideen selbst atomar sind, voneinander getrennt sind und willkürlich sowohl in die eine als auch in die andere, entgegengesetzte Beziehung gesetzt werden können?

Der Verstand ist frei, Ideen über eine Anzahl von Eindrücken-Wahrnehmungen hinaus zu vereinigen (zu assoziieren), wie oben erwähnt, durch Ähnlichkeit, Zusammengehörigkeit in Raum und Zeit, sowie durch das Vorhandensein einer kausalen Beziehung zwischen ihnen. Die ersten beiden Beziehungen beinhalten offensichtlich keine Notwendigkeit, da sich der Verstand jedes Ding vorstellen kann, das dem gegebenen Ding sowohl ähnlich ist als auch räumlich und zeitlich an es angrenzt. Als Beziehung, die möglicherweise eine Notwendigkeit enthält, bleibt also nur die kausale Beziehung. So erschien sie in Humes zeitgenössischer klassischer Naturwissenschaft der Neuzeit. Humes Analyse der Kausalität zeigt jedoch, dass solche Assoziationen unmöglich notwendig sein können, weil

(a) Die Erfahrung gibt an sich keine notwendige Assoziation der Ideen, sie gibt nur das, was ihr durch die Erfahrung gegeben wird, nämlich ihre Ordnung in den Wahrnehmungen;

b) Der Verstand kann diese Assoziation auch nicht herstellen, da hier weder Intuition noch Demonstration möglich sind.

Die Unmöglichkeit der Notwendigkeit jeglicher Ideenbeziehungen des zweiten Typs wird von Hume nicht nur begründet, sondern auch bewiesen, was das Bild noch einfacher und klarer macht: Wenn die Assoziation von Ideen notwendig ist, werden alle anderen Assoziationen automatisch unmöglich (oder – nachweislich offensichtlich nicht wahr), so wie es in der euklidischen Geometrie unmöglich ist, sich ein Dreieck mit einer Winkelsumme größer oder kleiner als 180 Grad, (a+b) ungleich (b+a) oder einen Kreis kleiner oder größer als 360 Grad vorzustellen. Wir können sehen, wie ein Körper aus einer Höhe herunterfällt. Aber es ist auch möglich, sich das Gegenteil vorzustellen (nicht zu sehen!) – da ist die Vorstellungskraft als geistige Fähigkeit am Werk, die nichts kostet, um sich vorzustellen, dass Körper nach oben fliegen, dass die Sonne nicht im Osten, sondern im Westen aufgeht usw., so wie wir uns bei klarem Wetter leicht Schnee vor dem Fenster vorstellen können. Jede Kausalreihe kann sein

(a) Entfaltung der Phantasie von der Folge zur Ursache;

b) als Alternative zu der anderen Reihe präsentiert;

c) als eine zufällige Abfolge von Fakten im Laufe der Zeit beschrieben wird, selbst wenn sie viele Male wiederholt wird.

Auf diese Weise offenbart und beschreibt Hume nicht nur die traditionelle Schwäche der induktiven Methode (als Grundmethode des Empirismus), sondern zeigt auch die Unmöglichkeit jeder notwendigen (und daher streng wahren) synthetischen Erkenntnis.

„Das, was aufgrund eines demonstrativen Beweises falsch ist, schließt einen Widerspruch ein, und das, was einen Widerspruch einschließt, ist nicht vorstellbar. Aber wenn es um etwas Tatsächliches geht, kann ich mir immer das Gegenteil vorstellen, auch wenn ich es nicht immer glauben kann, egal wie stark die Beweise aus der Erfahrung sein mögen. .

Hume behauptet jedoch nicht, dass es keinen Zusammenhang (kausal oder eine andere Art von Notwendigkeit) zwischen Tatsachen (Vorstellungen von Tatsachen) gibt; er behauptet nur, dass keine Erfahrung einen solchen enthält. Unsere Wahrheiten selbst mögen zwar einen notwendigen Charakter haben, aber unser Verstand ist in keiner Weise in der Lage, diesen Charakter zu erkennen und zu begründen. Der Zusammenhang zwischen den Eindrücken ist durch die Erfahrung gegeben, aber der Verstand kann keineswegs eindeutig erklären, dass er notwendig ist. Die Verbindung zwischen Ideen kann vom Verstand hergestellt werden, aber der Verstand wird niemals sagen können, dass die entgegengesetzte Verbindung völlig ausgeschlossen ist. Mit anderen Worten, der Verstand ist nicht in der Lage, das eigentliche Prinzip der Notwendigkeit in seiner Arbeit an der Assoziation von einfachen und komplexen (und gleichzeitig unveränderlichen im Zuge der Veränderungen der Beziehungen zwischen ihnen) Ideen zu entdecken – die Verbindung ist sowohl auf die eine als auch auf die andere und dritte Weise möglich, auch wenn diese Wege zu entgegengesetzten Ergebnissen führen. Daher kann der Verstand niemals unabhängig bestimmen, welche Art der Verbindung von Ideen richtig ist – dieses Prinzip befindet sich nicht im Verstand, sondern außerhalb von ihm, als eine Transzendenz, über die der Verstand selbst nichts sagen kann. Die einzige Möglichkeit für den Verstand, etwas zu bestimmen, besteht daher darin, der Erfahrung und der Reihenfolge der ihm gegebenen Eindrücke und Wahrnehmungen zu folgen.

Tatsache ist, dass sich der Geist, indem er Eindrücken – Wahrnehmungen – folgt, unbewusst ihrer Ordnung unterwirft und sich daran gewöhnt, bestimmte wiederkehrende Beziehungen von Wahrnehmungen zu erwarten (der Apfel ist rund, der materielle Körper fällt nach unten, die Sonne geht jeden Morgen im Osten auf). Die Gewohnheit des Geistes, eine bestimmte Ordnung zu erwarten, entwickelt sich zu einer Überzeugung und dann zu einem Glauben (Belief), dass dies immer der Fall sein wird. Der Verstand entdeckt also das Prinzip der Assoziation von Ideen durch Ähnlichkeit, Kontiguität und Kausalität nicht in sich selbst, nicht in sich selbst, sondern außerhalb von sich selbst, ohne die Frage nach dem Ursprung dieses Prinzips oder seiner Natur zu beantworten und ohne irgendwelche Hypothesen darüber zu erfinden.

Die Vernunft ist also nicht in der Lage, die Idee der Kausalität (wie auch der Ähnlichkeit und der Kontiguität) als notwendige Verbindung zwischen Ideen unabhängig zu begründen. Sie benutzt nur die Reihe der Wahrnehmungen, die ihr bereits in ihren Konstruktionen gegeben sind, folgt ihnen blind und vertraut ihnen, ohne jedoch den Weg des Wissenden durch ihr Licht zu erleuchten. Wie I. Newton feststellte, als er die Grundhaltung des Neuen Zeitalters beschrieb, „sollte man nicht willkürlich irgendeinen Unsinn erfinden, noch sollte man Ähnlichkeiten in der Natur vermeiden, denn die Natur ist immer einfach und stimmt immer mit sich selbst überein“ Dies muss als selbstverständlich vorausgesetzt werden – der Verstand muss sich weigern, fruchtlose und leere Hypothesen aufzustellen, sonst wird der Verstand (die Vernunft) nicht in der Lage sein, etwas zu entdecken und zu wissen. Indem wir den Verstand auf diese Weise begrenzen, befreien wir ihn von seinen eigenen Illusionen für seine eigene kognitive Arbeit. Der Geist kann der Erfahrung folgen, er kann an der Erfahrung zweifeln, aber er muss den Moment des Losgelöstseins von aller Erfahrung klar verstehen.

Hume selbst zufolge geht es nicht darum, die Vernunft herabzusetzen – es geht darum, dass die Vernunft beginnt, ihre eigenen Kräfte und Möglichkeiten zu erkennen, und sich von der Fantasie zurückhält, in die man sich am leichtesten flüchten kann. Die Größe der Vernunft besteht darin, auf eine Frage zu sagen: „Ich weiß es nicht“ – wenn die Frage aufgrund der Erfahrung wirklich nicht zu beantworten ist.

Die Offenbarung, dass der Verstand nicht selbst an der Frage von Ursache und Wirkung beteiligt ist, war der erste Schritt nicht so sehr zur Verbannung und Verleugnung der Vernunft, sondern vielmehr zur Selbstentdeckung des wahren Platzes des Verstandes im Erkenntnisprozess – nicht als Demiurg, sondern nur als Kai, der ein unerkennbares Wort „Ewigkeit“ aus unerkennbaren Fragmenten zusammensetzt.

Hume vertrat stets die Auffassung, dass

(a) Der Verstand ist nicht unabhängig in seinen Konstruktionen und Schlussfolgerungen über die Welt und die Weltprozesse;

b) diese Unselbständigkeit liegt nicht nur in der Befolgung der Gewohnheit, des Glaubens und der Überzeugung, sondern auch in der Unmöglichkeit, die Wahrheit oder Falschheit der eigenen Konstruktionen selbständig, ohne Erfahrung, zu bestimmen; alle Konstruktionen des Verstandes haben selbst eine Existenzberechtigung und werden nicht als wahr oder falsch unterschieden;

c) Die für den Verstand so wichtige Notwendigkeit kann theoretisch in der Verbindung von Ideen gefunden werden, aber sie ist in den Strukturen der Erfahrung in keiner Weise vorhanden.

Diese Schlussfolgerungen werden in den Abschnitten über die Idee der Existenz, der Raumzeit, der Kraft und der Energie usw. immer wieder aufgegriffen.

„Folglich ist der Leitfaden des Lebens nicht die Vernunft, sondern die Gewohnheit. Sie allein veranlasst den Verstand in allen Fällen zu der Annahme, dass die Zukunft der Vergangenheit entspricht. Wie leicht der Schritt auch erscheinen mag, der Verstand würde ihn niemals in alle Ewigkeit vollziehen können.

Die intellektuelle Praxis kann also leicht und anschaulich Unterschiede hervorbringen und begreifen, während das Wesen der Identität für unterschiedliche und unabhängige Ideen zunächst jenseits davon bleibt und als etwas Mysteriöses, Zufälliges und absolut Undurchsichtiges erscheint, über das man viel phantasieren kann, das man aber nicht mit Notwendigkeit begreifen (und daher auch nicht erzeugen) kann. Zahlen und Figuren sind identisch, aber sind die Dinge und ihre Eigenschaften in der Erfahrung identisch? Sie können Identität durch Ähnlichkeit ersetzen – und nur das. Was bedeutet es zu sagen, dass das Gleiche das Gleiche ist?

Identität ist für den erkennenden Verstand wahrhaftig terra incognita, auch wenn er die ganze Zeit über die Identifizierung vornehmen muss. Jedes Objekt erscheint dem Geist als verschieden von anderen und von sich selbst in der Zeit – aber vor allem als identisch mit sich selbst. Hier stößt der Verstand auf das grundlegende Problem der Existenz einer Substanz, die, wenn sie vorhanden ist, das fruchtlose Umherirren des Verstandes in der Welt der atomaren Ideen und ihrer Assoziationen beenden muss. Die Substantivierung kann die Grundlage für die Identität sein, einschließlich der Funktion als gemeinsame Quelle für die Vielzahl der Menschen.

Aber der Verstand beginnt, nicht nur in Fragen der Notwendigkeit und der Substanz der äußeren Welt zu schweifen, sondern auch in die Frage der eigenen Subjektivität. Was bedeutet: „Ich bin ich“, gegeben in der Erfahrung und erfasst durch die Erfahrung? Die Frage nach der Natur des Selbst muss, wie alles andere auch, auf den Bereich der Erfahrung reduziert werden, dort muss die Antwort gesucht werden. Aber wenn man dem Verstand diese Frage stellt (Achtung, die Frage wird in dieser Form gestellt und nicht in einer anderen: „Was ist das Selbst (mein Selbst) an sich?“), dann hat der Geist keine andere Möglichkeit, darauf zu antworten, als das Selbst zu einem Strom von Eindrücken zu erklären. In der Tat – denn die Quelle aller Informationen (und des darauf aufbauenden Wissens) sind nur Eindrücke und nichts als Eindrücke, innere und äußere. Welche Eindrücke entsprechen der Vorstellung von „Ich“? Von welchen Eindrücken wird sie abgeleitet, wenn sie eine einfache Idee ist? Aus welchen Eindrücken wird sie gebildet, wenn sie komplex ist?

Es ist leicht zu erkennen, dass das Selbst in jeder Wahrnehmung präsent ist, wie die Idee der Existenz. „Heute Nachmittag schneit und regnet es draußen“ – dieses Urteil, das den Inhalt einer Wahrnehmung ausdrückt, behauptet die Existenz von Regen, nassem Schnee und heute sowie die Existenz von jemandem, dem all diese Wahrnehmungen zugeordnet sind (man kann ihn oder sie nennen, wie man will, z. B. ich). Das Selbst ist derjenige, der wahrnimmt, aber das Selbst stellt keinen unabhängigen Inhalt dar. Das Selbst ist nur die Summe der Wahrnehmungen: Kälte, Hitze, Regen, Schmerz, Sättigung – aber was das Selbst abgesehen von allen Wahrnehmungen ist, an sich, kann der Verstand nicht definieren. Er kann nicht einmal definieren, ob er objektiv existiert (ebenso wenig wie die Außenwelt objektiv existiert), denn die Idee der Existenz ist immer mit dem verbunden, woran der Geist denkt, es sei denn, der Geist stellt sich bewusst einen „schönen Berg“ oder eine „goldene Insel“ vor und versucht, die Welt und sich selbst darin zu begreifen.

In diesem Stadium hat der Geist also keine andere Wahl, als die unendliche Nicht-Identität des Selbst mit sich selbst anzuerkennen, oder vielmehr die undefinierte und unerkennbare Natur einer solchen Identität im primären Strom der Wahrnehmungen. Die Fragen „Was ist das Selbst des empirischen Subjekts?“ oder „Was ist das empirische Subjekt selbst?“ sind bedeutungslos, denn der Verstand ist nicht in der Lage, zu diesem „Selbst“ (d.h. zur Selbstidentität) vorzudringen, er kann es als Möglichkeit vermuten, aber nicht behaupten.

Dasselbe gilt für die äußere Welt, die dem Geist nur als ein Strom von Eindrücken – Wahrnehmungen – gegeben ist. Was aber ist die Quelle der Wahrnehmungseindrücke? Hume antwortet, dass es mindestens drei Hypothesen gibt:

Hume wirft die Frage auf, welche dieser Hypothesen richtig ist. Zu diesem Zweck müssen wir diese Arten von Wahrnehmungen vergleichen. Aber der Verstand ist in den Grenzen der Wahrnehmung eingeschlossen, die die Grundlage seines Inhalts bilden, und kann nicht wissen, was jenseits dieser Grenzen ist (obwohl er dort einen bestimmten Inhalt vermuten kann, was er ständig tut (siehe „Introjektion“), aber ohne Gründe). Die Frage, was die Quelle der Empfindung ist, ist also eine grundsätzlich unlösbare Frage für unseren Verstand. Alles kann sein, aber wir können es nie überprüfen. Es gibt keinen rationalen Beweis für die Existenz der Außenwelt. Die Existenz der objektiven Realität kann weder bewiesen noch widerlegt werden – das ist Humes allgemeine Schlussfolgerung -, was natürlich noch nicht bedeutet, die Nichtexistenz der Welt oder des Selbst im Allgemeinen zu behaupten. Hume behauptet nur die Unmöglichkeit, die Existenz oder Nichtexistenz einer materiellen (außerhalb des Geistes) Substanz zu behaupten. Daher kann es für den Geist keine Substanzen geben, oder besser gesagt, der Geist kann ihre Qualitäten und Eigenschaften nicht zur Erklärung der Natur verwenden, da er selbst nicht in ihrem Wesen verwurzelt ist und sie nicht in seinem Wesen verwurzelt sind.

Ansonsten: Die Erfahrung vermittelt keine Eindrücke von einer „inneren“ (geistigen) oder „äußeren“ (materiellen) Substanz.

1876 prägte Thomas Henry Huxley den Begriff Agnostizismus, um seine eigene Position zu beschreiben, die nicht als atheistisch, theistisch, deistisch, pantheistisch usw. bezeichnet werden konnte. T. Huxley berief sich auf Hume und Kant als Verbündete. Ich, so argumentierte Huxley, kann nichts über die Existenz der äußeren Welt oder eine Notwendigkeit für sie und in ihr behaupten. Das moderne Verständnis von Agnostizismus verbindet diese Position jedoch primitiv mit einer bloßen Verneinung der Erkennbarkeit der Welt. War Hume ein Agnostiker im letztgenannten Sinne?

Tatsächlich erweckt eine Reihe von Punkten in Humes Theorie den Eindruck, dass Hume die absolute Unmöglichkeit der Erkenntnis behauptet. Dies ist nicht ganz richtig. Im Gegenteil, Hume behauptet die Unmöglichkeit absoluter menschlicher Erkenntnis. Der Verstand kennt den Inhalt des Bewusstseins, also ist ihm die Welt im Bewusstsein (an sich) bekannt. Das heißt, der Geist hat als gegebene die Welt, die in sich selbst ist, aber es weiß nie, was die Welt selbst ist, weiß nicht das Wesen der Welt, ist es möglich, nur ihre Phänomene wissen, dh einige externe zufällige Hinweise auf sie. Diese Richtung der Philosophie wird als Phänomenalismus bezeichnet. Die meisten Theorien der modernen westlichen Philosophie bauen auf dieser Grundlage auf und behaupten die Unlösbarkeit der sogenannten Grundfrage der Philosophie. Hume hingegen nimmt eine noch vorsichtigere Haltung gegenüber dem Phänomenalismus ein: Er behauptet nicht die Unerkennbarkeit der Außenwelt, er bezweifelt sie nur, behauptet die Widersprüchlichkeit des Anspruchs des Geistes auf absolute Wahrheit und die Möglichkeit, den Gesetzgeber der Natur zu kennen.

In Humes Theorie ist die Verursachung das Ergebnis der Gewohnheit, der der Verstand folgt. Die Welt um uns herum ist ein Strom von Eindrücken, deren Quelle dem Verstand unbekannt ist. Und der Mensch, das menschliche Selbst, oder vielmehr das empirische Subjekt, ist für den Verstand ein Bündel von Wahrnehmungen. Dies ist die Grenze der Schlussfolgerungen des Verstandes, jenseits derer es „Vermutungen“ verschiedener Art gibt – von religiösen bis hin zu raffinierten philosophischen Vermutungen. Auch hier ist es dem Verstand nicht verboten, Hypothesen aufzustellen, er muss nur daran denken, dass es sich nur um Hypothesen handelt.

Man beachte, dass all das oben Gesagte es uns nicht erlaubt, Humes Ansichten als Solipsismus zu bezeichnen, obwohl einige Autoren Humes Doktrin eine solche eindeutig falsche Charakterisierung gegeben haben. Humes Lehre ist keineswegs solipsistisch, weil sie a) die Existenz des Subjekts und seiner Wahrnehmungen als Grundlage aller objektiven Wirklichkeit in Frage stellt; b) diese Wirklichkeit in keiner Weise zugunsten des Subjekts schmälert. Das empirische Subjekt, das die Wirklichkeit mit seinem eigenen Verstand erkennt, und die ihm in der Fülle der Erfahrung gegebene Wirklichkeit sind ontologisch absolut gleichwertig – dies betont Hume, indem er immer wieder seine Ablehnung der solipsistischen Position hervorhebt.

Der forschende Geist, der versucht, zu den Grundlagen der kognitiven Praxis vorzudringen, stellt fest, dass alle Fragen dieser Art eine Art Selbstzerfleischung oder Selbstsabotage des Geistes sind. Das Hauptdilemma, mit dem er konfrontiert wird, ist der Konflikt zwischen der Annahme einer objektiven Realität als einer äußeren, erkennbaren Welt und der Bejahung seiner eigenen inneren Idealkonstruktion als Frucht seiner intellektuellen Arbeit. Dieses Dilemma ist in erster Linie ein Dilemma zwischen Objektivität und Subjektivität, zwischen Zufall und Notwendigkeit. Entweder ist alles in der Welt notwendig – dann aber ist diese Welt völlig identisch mit der Welt der Ideen (mathematische Objekte und logische Gesetze) und nur eine subjektive Projektion des Verstandes (und dann wird solche wirklich solipsistisch), denn der Verstand sieht (zeigt) die Notwendigkeit nur innerhalb seiner Konstruktionen. Oder sie existiert objektiv, d.h. unabhängig vom Verstand und seinen Vorstellungen; dann aber kann es in einer solchen Welt keine Notwendigkeit geben (oder besser gesagt, der Verstand kann sie nicht behaupten, da sich hier keine Notwendigkeit nachweisen lässt, und sie erweist sich daher als zweifelhaft). Die Erfahrung macht den Verstand mit dem Stand der Dinge im Strom der Eindrücke/Wahrnehmungen vertraut; die Gewohnheit (die den Anschein notwendiger Zusammenhänge erweckt) bringt den Verstand dazu, dieses Wissen auf jeden ähnlichen Stand der Dinge in der Zukunft zu übertragen, obwohl die Erfahrung dem Verstand in dieser Hinsicht keine Garantien gibt.

„…Ich habe bereits bewiesen, dass die Vernunft, wenn sie unabhängig und nach ihren allgemeinsten Grundsätzen handelt, sich selbst bedingungslos untergräbt und jedem Urteil sowohl in der Philosophie als auch im gewöhnlichen Leben nicht die geringste Selbstverständlichkeit lässt. Vor dieser völligen Skepsis bewahrt uns eine besondere und scheinbar triviale Eigenschaft unserer Vorstellungskraft, nämlich die Tatsache, dass wir nur selten zu einer tiefen Analyse der Dinge gelangen. Wir dürfen also keine ausgefeilte und detaillierte Argumentation zulassen? Überlegen Sie sich gut, welche Folgen ein solcher Grundsatz hat. Wenn man es akzeptiert, zerstört man absolut alle Wissenschaften und alle Philosophie … Wenn man das angegebene Prinzip akzeptiert und jede raffinierte Argumentation ablehnt, verstrickt man sich in die offensichtlichsten Absurditäten. Wenn wir den Grundsatz ablehnen und uns auf die genannte Argumentation stützen, untergraben wir die Autorität der menschlichen Erkenntnis vollständig. Wir haben also die Wahl zwischen falscher Vernunft und gar keiner Vernunft. Was mich betrifft, so weiß ich nicht, was in diesem Fall zu tun ist… Die intensive Betrachtung der verschiedenen Widersprüche und Unvollkommenheiten der menschlichen Vernunft hat mich so beeinflusst, meinen Kopf so entflammt, dass ich bereit bin, jeden Glauben, jede Argumentation zurückzuweisen und keine Meinung zu akzeptieren, die auch nur wahrscheinlicher oder plausibler ist als die andere. Wo bin ich und was bin ich? Welchen Ursachen verdanke ich meine Existenz und in welchen Zustand werde ich zurückkehren? Wessen Gnade muss ich suchen und wessen Zorn muss ich fürchten? Welche Wesen umgeben mich und auf wen habe ich Einfluss oder wer hat Einfluss auf mich? All diese Fragen lassen mich völlig verwirrt zurück, und es scheint mir, dass ich mich in einer höchst verzweifelten Situation befinde, umgeben von einer tiefen Dunkelheit und völlig des Gebrauchs aller meiner Glieder und Fähigkeiten beraubt. Wenn die Vernunft diesen Trübsinn nicht vertreiben kann, so genügt zum Glück die Natur selbst, die mich von dieser philosophischen Melancholie, von diesem Delirium heilt, indem sie entweder die beschriebene Stimmung mildert oder mich mit einem lebhaften Eindruck unterhält, der meine Sinne berührt und die Schimären verblassen lässt. Ich esse zu Abend, spiele eine Partie Tritrack, unterhalte mich und lache mit meinen Freunden; und wenn ich, nachdem ich mich drei oder vier Stunden lang diesen Vergnügungen gewidmet habe, zu den oben beschriebenen Spekulationen zurückkehren möchte, würden sie mir so kalt, angestrengt und lächerlich vorkommen, dass ich mich nicht dazu durchringen könnte, mich ihnen wieder hinzugeben.“

Das obige Zitat ist die Quintessenz von Humes Erkenntnistheorie und der Philosophie im Allgemeinen. Es ist wahr, dass der Verstand (die Vernunft oder der Intellekt) in der Lage ist, seine eigenen Prinzipien und seine eigene Praxis in Frage zu stellen, aber eine solche Infragestellung ist in der Lage, die Aktivität des Verstandes vollständig zu blockieren, so wie der Versuch, den Vorgang des Gehens zu verstehen, es unmöglich machen würde, (in der Praxis) auch nur einen einzigen Schritt zu gehen. Der Verstand kann also nur seine eigenen Grenzen entdecken, ist aber nicht in der Lage, sie zu überwinden, da er in den Konstruktionen seines eigenen Vorstellungsvermögens verharrt, obwohl er die Illusion nährt, dass imaginäre Welten den Verstand zum Transzendenten führen. Nichtsdestotrotz erlangt der Verstand eine sehr wichtige Errungenschaft: Er versteht den Unterschied zwischen dem realen Zustand (im Fluss der Eindrücke) und seinen eigenen Fantasien.

Der Schlüssel zur Lösung des Problems ist nicht der Verstand, der bereits auf den ersten Blick von Hume verleugnet wird (und zusammen mit dem Verstand die rationalistische Linie des Empirismus, die von J. Locke und sogar bis zu einem gewissen Grad von T. Hobbes vertreten wird), sondern die menschliche Natur, deren Untersuchung sich nicht in den Problemen der Gnoseologie erschöpft. Der Punkt ist jedoch, dass Hume keineswegs (wie er selbst meint) den Verstand leugnet – er zeigt nur dessen Abhängigkeit von etwas Grundlegenderem: von der menschlichen Natur und, allgemeiner, von der Natur im Allgemeinen. Der Verstand wird hier nicht verbannt, sondern erhöht – in seiner Selbsterkenntnis und Selbstbegrenzung. Es ist nicht mehr der dogmatische Verstand des alltäglichen, banalen „gesunden Menschenverstandes“, der blind der Natur folgt (obwohl dies für den einfachen Menschen ausreicht), sondern der Verstand, der die Unmöglichkeit versteht, in seinen Positionen das gesuchte absolute Wissen zu erreichen, der seine eigene prinzipielle Offenheit und Unvollständigkeit versteht.

„Im Allgemeinen muss jeder vernünftige Mensch bei seinen Untersuchungen und Entscheidungen ein gewisses Maß an Zweifel, Vorsicht und Bescheidenheit walten lassen.

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Ethik und Sozialphilosophie

Wie von Hume beabsichtigt, wurden die Erkenntnistheorie und die anfängliche skeptische Haltung zu einer Art Sprungbrett für die Behandlung moralischer und sittlicher Probleme (der zweite (die Lehre von den Affekten), der dritte (die Lehre von der Moral) und der vierte (die Lehre von der Gesellschaft, der Religion, der Politik usw.) der Abhandlung über die menschliche Natur), aber Humes weiterführende Lehre erhielt nicht ein Hundertstel der kritischen Aufmerksamkeit, die auf seine Gnoseologie und Ontologie gerichtet war. Und auch nach der Veröffentlichung des Tractatus… Hume musste seine Erkenntnistheorie immer wieder verdeutlichen, und selbst bei der Erstellung einer gekürzten Zusammenfassung seiner Abhandlung ließ er die letzten Teile aus den Klammern heraus, indem er ihre Existenz einfach ankündigte.

Dennoch bilden die Probleme der Ethik und der Sozialphilosophie fast den Hauptteil von Humes gesamter Lehre und wecken in seinem gesamten philosophischen Werk ein lebhaftes schriftstellerisches Interesse. Zusätzlich zu seiner Abhandlung… Neben seiner Abhandlung befasste sich Hume auch in zahlreichen Essays mit moralischen, sozialen und politischen Problemen, von denen die meisten erhalten geblieben sind und noch zu seinen Lebzeiten veröffentlicht wurden.

In allen Werken, die sich mit Problemen der moralischen und soziopolitischen Philosophie befassen, behält Hume die Haltung bei, die er am Ende des ersten Buches von Treatise… formuliert, auch wenn er später in dieser Frage vorsichtiger die Kanten glättet: Der Mensch ist Teil der Natur und muss ihr vertrauen und in Harmonie mit ihr leben. Mit anderen Worten: Der Mensch (der menschliche Geist) kann sich in diesem Leben nicht auf sich selbst verlassen – er hat keine andere Wahl, als sich auf die Erfahrung zu verlassen und sie zu nutzen.

Es gibt noch einige weitere wichtige Punkte, die hier erwähnt werden sollten:

(a) Der normale, vom gesunden Menschenverstand geleitete Mensch setzt bereits ein Projekt des Vertrauens in die Natur in die Tat um, aber er tut dies spontan, unter dem Einfluss der Umstände, ohne das Wesen oder die Natur dieses Vertrauens zu verstehen; dies kann die Quelle der Zerbrechlichkeit des Glaubens sein, der Versuche des Menschen, unabhängig von der Natur zu handeln, usw;

b) Der philosophische Geist muss nicht versuchen, sich von der Natur zu befreien, sondern sein eigenes tiefes Interesse an der Natur zu verstehen, die in der Lage ist, dem Menschen alles zu geben, was er zum Leben braucht, einschließlich eines Verständnisses seiner eigenen und der inneren und äußeren Struktur der Natur; die Aufgabe der Philosophie wird somit nicht, die Natur umzuwandeln oder sich von ihr zu befreien, sondern ihre positive Kraft und Rolle im Prozess der menschlichen Existenz selbst zu demonstrieren.

„…Die Vernunft kann die Wolken des Zweifels nicht vertreiben, aber die Natur selbst (unsere menschliche Natur) hat genügend Macht, dies zu tun, und zwingt uns in unserem praktischen Leben mit absoluter Notwendigkeit, genau so zu leben, zu kommunizieren und zu handeln, wie es andere Menschen tun.“ .

Der ethischen Lehre Humes geht logischerweise die Lehre von den Affekten (innere, sekundäre Wahrnehmungen – Reflexionseindrücke) voraus, die wiederum als Bindeglied zwischen Humes Erkenntnistheorie und Ethik, Politik und politischer Ökonomie fungiert. Wenn die Quelle der primären Eindrücke die Natur ist, die schon durch ihre Kraft auf ihre Ursprünglichkeit und die Offensichtlichkeit der Zusammenhänge zwischen ihnen hinweist (der Verstand kann sich einen Apfel vorstellen, der von einem Ast nach oben und nicht nach unten fliegt, aber keine Anstrengung kann ihn dazu bringen, dies wahrnehmbar wahrzunehmen, daher lässt die Lebendigkeit des Eindrucks selbst den Verstand verstehen, was die Situation ist), dann wird die Quelle der sekundären Eindrücke der Mensch selbst – im ersten Teil von Humes Lehre als empirisches Subjekt und Träger geistiger Substanz verleugnet.

Es gibt die folgenden Arten von Effekten:

Bei diesen Typen handelt es sich zumeist um sich überschneidende Gruppen, d. h. ein und dieselbe Auswirkung kann je nach Analysesituation zu verschiedenen Typen gehören, aber sie kann nicht gleichzeitig direkt und indirekt sein.

Es ist leicht zu erkennen, dass jeder Affekt die Anwesenheit des Selbst voraussetzt und eng mit ihm verbunden ist. Während es bei der Wahrnehmung der äußeren Welt in der Tat schwierig oder unmöglich ist, das Wahrgenommene vom Wahrnehmenden zu trennen (und daher beide als Quanten von Eindrücken und deren Summen gedacht werden können), verweisen uns die inneren Eindrücke der Reflexion direkt auf das Subjekt – dies liebe ich, dies hasse ich, dies nehme ich so wahr. Indirekte Affekte sind hier von besonderem Interesse, da sie implizit nicht nur die Figur des Selbst, sondern auch die Figur des Anderen einschließen. Unser Selbst ist das Objekt der Affekte, aber nicht die Ursache für sie. Da die Beziehungen hier zwischen zwei Ideen konstruiert werden, ist es durchaus möglich, die entsprechende Terminologie zu verwenden – denn die Beziehungen werden hier zwischen Ideen konstruiert. Die erste Idee (die zweite (in diesem Fall das Selbst als Objekt). Die Idee des Selbst, so bemerkt Hume, ist uns ursprünglich gegeben (Geist), und gerade sie verleiht den unmittelbar mit uns verbundenen Ideen eine besondere Lebendigkeit und Anschaulichkeit. Mit anderen Worten: Die Kritik des Selbst als geistige Substanz, die im ersten Teil der Abhandlung … vorgetragen wurde, hatte keinen ontologischen, sondern einen rein methodologischen Charakter innerhalb des allgemeinen Rahmens der Kritik des Verstandes und seiner Einstellung zur unabhängigen absoluten Erkenntnis.

Auch hier lohnt es sich, an die verschiedenen Arten zu erinnern, in denen die verschiedenen Inhalte unserer inneren Welt (Geist) miteinander verbunden sind: die Assoziation von Ideen (Ähnlichkeit, Kontiguität und Kausalität), die Assoziation von Eindrücken-Wahrnehmungen (nur durch Ähnlichkeit), schließlich die Assoziation von Affekten. Auf dieser Grundlage versucht Hume, auf naturalistische Weise den Ursprung und die Entwicklung einer Reihe von Affekten zu begründen, indem er sie mit dem Gefühl von Lust und Unlust in Verbindung bringt. Hier bleibt Hume sich selbst treu – denn das Vergnügen ist eine Art Signal der Natur, dass man den richtigen Platz in ihrem Gefüge einnimmt, richtig mit ihr vereint oder verbunden ist („garmonia“), so wie die Kraft und Lebendigkeit der Eindrücke den Verstand nicht über die Realität oder Phantasie der stattfindenden Ereignisse täuschen lassen. Andererseits werden wir neben unseren eigenen Gefühlen der Freude und des Missfallens auch stark von den Meinungen anderer beeinflusst (Verurteilung und Tadel). Der Kontext wird somit nicht rein natürlich (naturalistisch), sondern sozial, was auch das menschliche Selbst einschließt und definiert. Diese wichtige Eigenschaft der Sensibilität für den Anderen (und allgemeiner für die eigene Umgebung) nennt Hume Sympathie. Es ist die Sympathie, die den Menschen zum Objekt der Notwendigkeit äußerer Bewertungen macht, es ist die Sympathie, die die Fähigkeit besitzt, die Meinungen anderer als die eigene Meinung zu vertreten, es ist die Sympathie, die so zu einer der stärksten Grundlagen des Glaubens an die Existenz einer äußeren, von anderen bewohnten Welt wird. Schließlich ist es die Sympathie, die in der Lage ist, einen Affekt in einen äußeren Eindruck zu verwandeln.

An diesem Punkt wendet sich Hume dem Phänomen des Willens als der Hauptquelle menschlichen Handelns in der Welt zu. Unter Wille versteht Hume den inneren Eindruck, den wir erleben (realisieren), wenn wir absichtlich (wissentlich) eine neue körperliche Bewegung oder Wahrnehmung einleiten. Die Ausgangspunkte des Wollens sind Emotionen und Affekte, nicht die Vernunft; der Unterschied zwischen Wille und Affekten ist klar: Die Affekte sind an sich unabhängig von uns, mehr noch, sie vergegenständlichen das Selbst, während der Wille die unmittelbare Manifestation unserer Tätigkeit ist.

Der Wille selbst ist bei näherer Betrachtung wiederum auf die Affekte reduzierbar oder jedenfalls so etwas wie ein Eindruck, der wie die Affekte aus der Lust und aus dem Schmerz hervorgeht. Es scheint jedoch, dass der Philosoph sich in diesem Punkt nicht ganz sicher ist, wie das folgende Zitat beweist: „Von allen unmittelbaren Handlungen des Leidens und der Lust ist die bemerkenswerteste der Wille; und obwohl er eigentlich nicht zu den Affekten gehört, werden wir ihn hier zum Gegenstand der Untersuchung machen, da ein vollständiges Verständnis seiner Natur und Eigenschaften notwendig ist, um sie zu erklären. Bitte beachten Sie, dass ich mit Wille nichts anderes meine als den inneren Eindruck, den wir erleben und der uns bewusst ist, wenn wir bewusst eine neue Bewegung unseres Körpers oder eine neue Wahrnehmung unseres Geistes hervorrufen. Dieser Eindruck, wie auch die vorangegangenen, Stolz und Demütigung, Liebe und Hass, sind unmöglich zu definieren. <…> Aber der charakteristischste Punkt von Humes ethischer Philosophie ist die These, dass „die Vernunft niemals der Leidenschaft bei der Kontrolle des Willens gegenübertreten kann“.

Hume vertrat die Auffassung, dass Moral und moralisches Verhalten auf moralischen Gefühlen beruhen, lehnte aber den freien Willen ab und glaubte, dass alle unsere Handlungen durch Affekte bestimmt sind. Bestenfalls kann der freie Wille nach Hume als eine Möglichkeit des Geistes verstanden werden, spontane Entscheidungen zu treffen, die jedoch leicht durch einen ausreichend starken Einfluss aufgehoben werden können. Dies lässt sich leicht aus dem Kontext des oben Gesagten erklären:

(a) Die Vernunft kann keine unabhängigen Regeln für die Welt und das Selbst aufstellen, denn sie ist nicht einmal in der Lage, das Selbst oder die Außenwelt zu erkennen, noch die Notwendigkeit der Welt oder das Verhalten des Selbst; daher lehnt Hume schnell und wirksam jeden Versuch ab, die Ethik zu rationalisieren und die Menschheit auf bestimmten rational begründeten Wegen zum Glück und zum Guten zu führen;

b) alle Verhaltensregeln sind bereits implizit im Kontext der Natur und der Gesellschaft vorhanden – man muss diese Regeln einfach nur befolgen, mehr nicht: sie erfordern keine enormen Anstrengungen oder noch nie dagewesene Opfer von jedem, sie erlauben einfach jedem, zu seinem eigenen Wohl unter anderen zu leben und zu arbeiten, ohne andere zu stören oder mehr für sich selbst zu nehmen, als die Welt braucht oder bereitstellen kann; in der Tat kommt Hume hier den ethischen Modellen der beiden anderen großen Schotten – Hutcheson und Smith – nahe, jedoch mit einem Unterschied: er versucht nicht, seinem Modell zusätzliche

c) die Abhängigkeit des Willens von den Affekten entbindet den Menschen nicht von seiner Verantwortung (die Natur und die Außenwelt im Allgemeinen geben dem Menschen sowohl in Form von Eindrücken als auch von Affekten genug, damit der Mensch das Richtige tun kann (noch einmal sei darauf hingewiesen, dass die humeanische Moral und Sittlichkeit dem Menschen nichts Übernatürliches abverlangt, keine Superkontraktion und noch nicht einmal die Modalität der Verpflichtung verwendet, geschweige denn mit schrecklichen Strafen für Abtrünnigkeit droht); der Mensch sollte sich in erster Linie um sein Verhalten kümmern und erst dann um das Verhalten der anderen

In seiner sozio-politischen Philosophie, die bereits über den Treatise hinausgeht, wendet sich Hume vor allem gegen die Theorie des „Gesellschaftsvertrags“, sowohl in der Locke“schen als auch in der Hobbes“schen Version. Humes Skepsis zerstört dieses Modell nicht, sondern legt nur seine Konstruktion deutlich offen. Seine Ablehnung des „Gesellschaftsvertrags“ ist auf den ersten Blick dadurch begründet, dass die Ursachen des „Sozialstaats“ – selbst wenn wir sie optimal beschreiben können – nichts zum Verständnis des Staates selbst beitragen. Die Folgen können sich in einer unendlich veränderbaren Welt – als die sich die konsequent konzipierte Welt des reinen Empirismus erweist – zwar verändern, aber so radikal, dass sie von der ursprünglichen Ursache völlig unabhängig werden.

Die Tatsache, dass die so genannten „allgemeinen Regeln“ der Gesellschaft auf Zwang und Furcht beruhen (aber nicht auf der metaphysischen absoluten Furcht von Hobbes, sondern auf der ganz irdischen Furcht vor Gewalt und Strafe), hebt keineswegs die Tatsache auf, dass der Mensch heute in der Lage ist, in Übereinstimmung mit diesen Regeln ganz frei zu handeln, nicht als Untertan, sondern als Bürger. Eine Parallele dazu findet sich in der Erkenntnistheorie – und hier wird die Kritik von der anderen Seite her verdeutlicht. Die skeptische „Begrenzung der Vernunft“ durch Gewohnheit und Glauben steht nicht bloß als Infragestellung der Möglichkeit menschlicher Erkenntnis, nicht bloß als Kritik am Locke“schen „empirischen Rationalismus oder rationalistischen Empirismus“, sondern als wesentliche Eigenschaft, als Attribut der Vernunft selbst – als Fähigkeit der Vernunft, ihre eigenen Prinzipien zu unterlaufen. Eine konsequent durchgehaltene Rationalität führt unweigerlich zu fundamentalen, unauflösbaren Widersprüchen (z.B. zwischen der Haltung, Objekte als externe und unabhängige Quellen von Wahrnehmungen zu denken, und der Haltung des kausalen Zusammenhangs) und weiter zu Wahnsinn und Verblendung. Die Frage nach den ursprünglichen Ursachen ist daher bedeutungslos.

Hier – wie bei Hobbes – gibt es in Humes System einen negativen Platz für Gott als undurchsichtige, unerkennbare Grundlage aller Prinzipien, als negative Grenze des Denkens. Selbst wenn es einen Gott gibt, kann sich der Verstand nicht mit dem Verweis auf ihn rechtfertigen. Der Verstand sollte sich auch nicht über das Wesen oder die Existenz dieses absoluten Ursprungs wundern, ebenso wenig wie er sich über die Existenz der Außenwelt wundern sollte – nicht nur, weil letztere schlichtweg unwissbar ist, sondern weil der Verstand selbst erkennt, dass sie kein Antriebsmotor, sondern ein Simulakrum ist: Es ist sinnlos, in einem dunklen Raum nach einer schwarzen Katze zu suchen, wenn man nie weiß, ob sie da ist.

Hume widmete den Problemen der Ökonomie besondere Aufmerksamkeit (ein Einfluss seiner Nähe zu Adam Smith und anderen Mitgliedern der schottischen Schule) und widmete ihnen mehrere kleine, aber sehr informative Essays. Moderne Wissenschaftler unterscheiden drei Ebenen der Analyse.

Die erste Ebene ist die Wirtschaftspsychologie (wirtschaftliche Motivationen, Anreize zur Arbeit). Hier ist die Analyse eine Naturgeschichte der „Entstehung und Entwicklung des Handels“. Hume nennt vier Motivationen für Arbeit:

Er stellt jedoch fest, dass der Mensch nicht nur vom Wunsch nach Vergnügen getrieben wird, sondern auch von vielen anderen „Instinkten“, die ihn dazu bringen, Dinge um ihrer selbst willen zu tun, d.h. Dinge, die nicht automatisch zu Ergebnissen führen, die in seinem Interesse liegen (vgl. die Lehre über Affekte und Moral).

Die zweite Ebene von Humes wirtschaftlicher Analyse ist seine politische Ökonomie oder die Analyse der Marktbeziehungen. In seiner Kritik an den Wirtschaftslehren seiner Zeit versuchte Hume zu zeigen, dass ihr Hauptfehler darin bestand, dass sie dem Wirtschaftswachstum und den damit verbundenen psychologischen und anderen Faktoren nicht genügend Aufmerksamkeit schenkten.

Hume formulierte seine quantitative Theorie der Geldströme (in seinem Aufsatz „On the Balance of Trade“) im Zuge seiner Kritik an der merkantilistischen Position. Hume zufolge würde das Geld ohne Beschränkungen des Außenhandels das Land verlassen. Hume vertrat die Auffassung, dass aufgrund der Auswirkungen der Geldströme auf die Preise in den Handelsländern die Geldmenge in jedem Land automatisch zu einem Gleichgewicht tendiert, bei dem die Exporte durch die Importe ausgeglichen werden. Erstens war Hume der Ansicht, dass jeder Versuch, die Geldmenge in einem Land durch Handelsbeschränkungen auf einen Wert zu erhöhen, der über dem Gleichgewichtswert liegt, zum Scheitern verurteilt ist (vorausgesetzt, das Geld zirkuliert nur innerhalb des Landes), weil der Geldfluss aus dem Ausland die Preise innerhalb des Landes im Verhältnis zu den Preisen in anderen Ländern erhöht, wodurch die Exporte sinken und die Importe steigen, was wiederum einen Geldabfluss aus dem Land verursacht. Zweitens argumentierte Hume, dass das Ausmaß, in dem der Geldfluss in ein Land die Preise beeinflusst, von der Größe seines Gesamtprodukts abhängt. Folglich ist der wirtschaftliche Entwicklungsstand einer Nation oder ihre Produktionskapazität, die durch die Bevölkerungszahl und den Grad der Zähigkeit der Menschen bestimmt wird, ausschlaggebend dafür, wie viel Geld ein Land anziehen und behalten kann.

In seinem Aufsatz „Über den Zins“ wandte sich Hume erneut gegen die Merkantilisten, die glaubten, dass der Zinssatz durch das Geldangebot bestimmt werde. Auf der Grundlage der Quantitätstheorie argumentierte Hume, dass eine Erhöhung des Geldangebots nur zu einem Anstieg aller Preise führt, was wiederum einen Anstieg der Nachfrage nach Krediten zur Finanzierung von Ausgaben bewirkt, wobei der Zinssatz unverändert bleibt. In Wirklichkeit wird der Zinssatz durch das Angebot an Realkapital bestimmt. Er untersucht die Auswirkungen des Wirtschaftswachstums auf die Klassenstruktur der Gesellschaft und damit auf die wirtschaftlichen Anreize. Die wirtschaftliche Entwicklung führt zu einem Wachstum der Klasse der Händler und der in der Produktion tätigen Menschen – indem sie Geld in die Produktion stecken, reduzieren sie die Ausgaben für den Konsum. Dies liegt auch daran, dass das Streben nach Gewinn den Wunsch weckt, Reichtum als Symbol für den Erfolg im Wirtschaftsspiel anzuhäufen. Da die neuen industriellen Klassen einen bedeutenden Anteil des wachsenden Volkseinkommens erhalten, führt ihr Wunsch zu sparen zu einem deutlichen Anstieg des Kapitalangebots und zu einem Rückgang der Zinssätze.

Eine Erhöhung der Geldmenge, so Hume in seinem Essay „Über das Geld“, (eine Erhöhung der absoluten Geldmenge als solche) kann nicht zu einer Preiserhöhung, sondern zu einer Steigerung der wirtschaftlichen Aktivität führen. Bei der Verfolgung der Auswirkungen eines erhöhten Geldangebots auf die Wirtschaft gibt Hume eine klare Beschreibung des Multiplikatoreffekts. Hume stellt jedoch fest, dass die stimulierende Wirkung, wenn sie durch eine kurzfristige Erhöhung des Geldangebots verursacht wird, nicht von Dauer sein kann, während eine langfristige Erhöhung des Geldangebots durch die Stimulierung des Wirtschaftswachstums und die Veränderung der Ausgaben und des Sparens das Kapitalangebot erhöhen und den Zinssatz senken kann.

In seinem Essay „On Taxes“ (Über Steuern) vertritt Hume die Ansicht, dass eine Erhöhung der Steuern die Fähigkeit, sie zu zahlen, erhöht, weil sie den Fleiß der Menschen gleichermaßen anregt. Dieser Standpunkt war bei den Merkantilisten weit verbreitet und ist als Doktrin des „Nutzens der Armut“ bekannt, mit der Verbrauchssteuern auf Waren, die von den Armen verbraucht wurden, gerechtfertigt wurden. Humes Position zu diesem Thema ist ambivalent. Er führte historische Beispiele dafür an, dass natürliche Hindernisse wie unfruchtbare Böden oft den Fleiß anregen, und schrieb, dass künstliche Hindernisse in Form von Steuern die gleiche Wirkung haben können. Dieser Standpunkt geht auf Humes Überlegungen zur Bedeutung des Bedürfnisses nach einer interessanten Tätigkeit als Motivation für die Arbeit zurück. Er betonte: Damit eine Tätigkeit interessant ist, muss sie schwierig und anspruchsvoll sein. Hume akzeptierte jedoch weder die Lehre von den „Vorteilen der Armut“ mit ihrer bedingungslosen Befürwortung hoher Steuern auf Güter, die von den Armen konsumiert werden, noch den Standpunkt, dass jede Steuer auf die Ergebnisse der Arbeit unweigerlich deren Angebot verringern würde.

Die dritte – und letzte – Ebene von Humes Wirtschaftslehre ist seine Wirtschaftsphilosophie, die eine positive Bewertung einer auf Handel und Industrie basierenden Gesellschaft enthält. In Anbetracht des großen Interesses, das Hume als Philosoph an moralischen Fragen hatte, ist es nicht verwunderlich, dass eines seiner wichtigsten Anliegen die moralische Dimension des kommerziellen und industriellen Wachstums war. In seiner Wirtschaftsphilosophie finden sich drei der oben genannten Arbeitsmotive wieder: der Wunsch nach Konsum, der Wunsch nach einer interessanten Tätigkeit und der Wunsch nach Abwechslung im Leben. Hume betrachtete sie als ultimative Ziele, die die Hauptbestandteile des individuellen Glücks sind, da das Wirtschaftswachstum durch die Schaffung neuer Möglichkeiten für den Konsum und interessante wirtschaftliche Aktivitäten zur Erreichung all dieser Ziele beiträgt.

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Das ästhetische Konzept

Hume war der Ansicht, dass ästhetische Fragen Fragen nach den Gefühlen des Subjekts an sich sind und dass die Ästhetik auf die Problematik der emotionalen Beziehung der Kunstkonsumenten zu den Kunstwerken reduziert werden sollte. Für Hume geht es um die Subjektivität des Geschmacks im Allgemeinen.

Sein weiterer Weg der Analyse ist zweigeteilt. Eine Argumentationslinie führt zu der Position, dass ästhetische Ideen von Eindrücken abgeleitet sind oder zumindest in einem streng geordneten Verhältnis zu ihnen stehen. Diese Korrespondenz, die mit Humes These übereinstimmt, dass Ideen aus Eindrücken abgeleitet werden, wird von der anderen Argumentationslinie zurückgewiesen: Ästhetische Ideen sind selbst Eindrücke, nämlich reflektierende Eindrücke. Hume wählt den Weg nahe der zweiten Linie. Die ästhetische Emotion wird durch ästhetische Eindrücke hervorgerufen.

Im dritten Buch der Abhandlung über die menschliche Natur schreibt Hume, dass das Schöne eine Eigenschaft ist, die von der Einstellung des Menschen zu den Dingen abhängt. Er ergänzt diese Aussage, indem er darauf hinweist, dass diese Haltung von den Gefühlen des Egoismus und der Sympathie abhängt, d.h. von jenen Bestandteilen der menschlichen Natur, die über die eng begrenzte subjektive Welt hinaus in die objektive Welt blicken. Daraus folgerte Hume, dass die menschliche Natur die Fähigkeit zur Variation besitzt, aber nur innerhalb der von der Natur gesetzten Grenzen, so dass die menschliche Natur der Variation des Geschmacks Grenzen setzt. Darüber hinaus schafft sie die Grundlage für die Entwicklung solcher Geschmäcker, die für die Mehrheit der Menschheit ungefähr gleich sind. Hume lehnt einen extremen Relativismus des Geschmacks ab und verbindet den „guten Geschmack“ mit einem tiefen Verständnis der Dinge, mit der Freiheit von unwissenden Vorurteilen, mit einem Sinn für Verhältnismäßigkeit und mit den Besonderheiten des Lebens auf dem Lande. Ein gemeinsamer natürlicher „Standard“, der Geschmack, kann kultiviert werden, wenn man die menschliche Natur richtig und ohne Illusionen versteht: Das Schöne kommt dem nahe, was als nützlich erlebt wird.

So interpretiert Hume das Schöne in erster Linie als nützlich. Dabei wird „Nützlichkeit“ nicht nur als individueller Nutzen betrachtet, sondern auch als etwas Allgemeineres, und „schön“ erhält einen abstrakten Charakter, wonach das Schöne zum Ausdruck des Zweckmäßigen im Allgemeinen wird. Hume entfernt sich in der Ästhetik weiter vom engen Utilitarismus, indem er das Prinzip des abstrakten Altruismus anwendet (d. h., was für alle Menschen nützlich ist, wird von ihnen und von mir „gemocht“). Bei Hume gibt es eine Art Umkehrung der Begriffe: Was „sympathisch“ und gefällig ist, und sei es auch nur aufgrund eines vagen Bewusstseins seiner Angemessenheit, wird für unseren Geschmack, so glaubt er, von Natur aus schön. Hume schreibt, dass der ästhetische Sinn eine besondere „kalte“ oder „ruhige“ (d.h. teilweise durch die Vernunft korrigierte) Leidenschaft ist, verbunden mit delikaten Erfahrungen und Überlegungen und einem besonderen Gefühl. Der schottische Denker versucht, seine Position zu verdeutlichen, indem er davon ausgeht, dass die Assoziationsmechanismen im Bereich der Emotionen (wie auch im Bereich des moralischen Empfindens) auf natürliche Weise funktionieren.

In seinen Aufsätzen, die sich mit den Problemen der Literatur und der Kunst selbst oder in erheblichem Maße befassen, behandelt Hume nicht nur theoretische Fragen, sondern tritt auch als Praktiker auf, der Werke von unbestrittener ästhetischer Bedeutung schafft, als Publizist. Bei ihm als Schriftsteller setzt sich sein realistischer Sinn durch, obwohl die Aufsätze „Über die Norm des Geschmacks“ und „Der Skeptiker“ die Bestimmungen bewahren, die die relevanten Ideen der „Abhandlung“ nicht verändern, sondern im Grunde nur verdeutlichen und ergänzen. Hume stellt die objektiven Gesetze des künstlerischen Schaffens in Frage und wendet sich gegen die „reine Kunst“, indem er dafür plädiert, Falschheit und Erfindungsreichtum aus der Literatur und dem Drama zu verbannen.

In seinem 1741 veröffentlichten Essay Über die Verfeinerung des Geschmacks und des Affekts vertrat Hume die Ansicht, dass die Kunst die Seele des Gentleman erfreuen und in ihm angenehme, sanfte und zarte Gefühle hervorrufen sollte, die der Elite, nicht aber der „Masse“ zur Verfügung stehen.

In seinem Essay Über die Norm des Geschmacks argumentiert Hume, dass das Schöne nur im Kopf existiert, und konstruiert eine Reihe von subjektiven Analogien, in denen er Süße und Bitterkeit, Glück und Leid, Gut und Böse, das Schöne und das Hässliche einordnet. „Die Suche nach dem wirklich Schönen oder dem wirklich Hässlichen ist ebenso erfolglos wie der Anspruch, festzustellen, was wirklich süß und was wirklich bitter ist. Je nach dem Zustand unserer Sinne kann ein und dasselbe Ding sowohl süß als auch bitter sein, und das Sprichwort sagt, dass Geschmack Ansichtssache ist. Es ist ganz natürlich und sogar absolut notwendig, dieses Axiom sowohl auf den körperlichen als auch auf den geistigen Geschmack auszudehnen.

Der interessanteste Aufsatz in dieser Hinsicht ist „Über Einfachheit und Raffinesse des Stils“. Natürlichkeit ist nach Hume nicht nur mit Einfachheit und Wahrheit in der Kunst verbunden, bedingt sie und wird durch sie bedingt, sondern kann sich auch, wie auf ihre Weise, in Einfachheit, Trivialität, Inhaltslosigkeit und Primitivismus verwandeln und grenzt manchmal sogar an Grobheit und Vulgarität. Die Verfeinerung dient nicht nur als Verkörperung des feinen Geschmacks und fördert dessen Bildung, sondern verkommt auch leicht zu prätentiöser Dekoration, Affektiertheit und Aufgeblasenheit. Hume suchte nach jenem „Mittelweg“ zwischen den Extremen, der der Schlüssel zu einer normativen Ästhetik sein würde, ebenso wie er nach dem „Mittelweg“ in den Regeln des moralischen Verhaltens suchte. Sein Maßstab ist seine persönliche Vorliebe für Natürlichkeit, Einfachheit und „lebendige Wahrheit“ und seine Abscheu vor falscher Wichtigtuerei, eitler Originalität und dem billigen Streben nach äußerlichen Effekten. Der Unnaturalismus ist Hume zuwider, und er ist überzeugt, dass er zur Degradierung von Literatur und Kunst führt.

Der Essay Über die Tragödie enthält eine Reihe von Beobachtungen über die Gefühlslage der Kunstkonsumenten, wobei Hume seine Lehre über das Zusammenspiel der Affekte und die Mechanik der assoziativen Beziehungen geschickt anwendet. Die Verbindung von Ästhetik und Ethik wird deutlich: Sie werden durch eine Theorie der „Sympathie“ als Einfühlung und Mitgefühl verbunden, die sowohl Shaftesburys Überlegungen zu den sogenannten natürlichen Affekten als auch Hutchesons Lehre vom „universellen Wohlwollen“ aufnimmt. In ethischer Hinsicht mildert die „Sympathie“ die egoistischen Impulse der Menschen, zähmt die emotionale Wildheit des Einzelnen und korrigiert seine Vorlieben und Neigungen. Altruistische Gefühle verbinden das Schöne mit dem Nützlichen. Hume weist darauf hin, dass die Erfahrung des Tragischen uns erhebt, und zwar auch auf eine eigentümlich ästhetische Weise, indem die primäre Wirkung der Tragödie nicht aus dem Bewusstsein erwächst, dass das, was vor uns liegt, eine Illusion, eine Täuschung ist, sondern im Gegenteil aus der Faszination des Lesers, Zuhörers und Zuschauers durch das Gefühl der Einfühlung in das, was in der Vorstellung und in der Aufführung geschieht. Die Menschen vergessen, dass es sich um eine Illusion handelt, und nehmen alles ernst, was geschieht. Aus der Empathie entwickeln sich dann Sympathie, Solidarität und ein reges Interesse am Schicksal der Figuren auf der Bühne. Die Beteiligung des Zuhörers und des Zuschauers an dem, was wahr zu sein scheint, die Vertiefung in das, was das Leben selbst zu sein scheint, führt zu denselben Zuständen, die die Autoren den Figuren ihrer Werke zuschreiben. Dies ist jedoch nicht per se eine ästhetische Erfahrung, denn die Nachahmung der Realität ist angenehm, wenn sie ein hohes Maß an Schlüssigkeit erreicht. Es ist eher eine gnoseologische als eine ästhetische Befriedigung. Aber durch das Miterleben der Zustände und Gefühle der Figuren, was nur bei einer hochbegabten Wiedergabe des Lebens möglich ist, beginnt der Leser oder Zuschauer, sich um ihr Schicksal zu sorgen und sich mit ihnen zu identifizieren. Es gibt eine Assoziation ihrer Bilder mit einem Gefühl für unser persönliches Selbst, „Härte erzeugt eine Emotion, die ein dominantes Gefühl (Zuneigung) in uns entfacht… ein angenehmes Gefühl der Zuneigung wird durch ein Gefühl der Unruhe verstärkt. Dieses angenehme Gefühl kann sich leicht in ein unangenehmes und schmerzhaftes verwandeln, wenn das Gefühl der Angst und Sorge einen Grad von Empörung, Entsetzen und Verzweiflung erreicht. Ein Nebengefühl, das sich nach dem Gesetz der Assoziation intensiviert, intensiviert auch das Gefühl, das mit ihm verbunden war, aber wenn es über alle Maßen anschwillt, verschlingt es das letztere. Ein Gefühl der großen Sorge um das Schicksal der Figuren kann selbst angenehm sein, aber nur, wenn es nicht übertrieben ist und wenn es von der Beredsamkeit und dem Geschmack des Künstlers begleitet wird. Hume schreibt, dass die Neuheit und Frische eines Eindrucks von der Originalität einer Idee herrührt. Die Nachahmung des Gewöhnlichen und die Darstellung des Neuen erweisen sich als gegensätzlich. Je öfter sie auftauchen, desto mehr verwandeln sie unangenehme Affekte aktiv in ihr Gegenteil, d. h. in Affekte, die angenehm berühren und erheben. Er wirft ihr vor, eine zersetzende und entspannende Wirkung auf den menschlichen Geist zu haben und ein Gefühl des „passiven Leidens“ zu verbreiten.

Von großem Interesse sind Humes Aufsätze mit den Titeln „Wie man einen Aufsatz schreibt“, „Über die Entstehung und Entwicklung der Künste und Wissenschaften“ und „Über die Exzellenz in den Künsten“. Hume sah die Bedrohung der Gesellschaft nicht in der Verbreitung von Wissen, sondern in der Verfestigung der aus dem Mittelalter übernommenen Unwissenheit und des Obskurantismus. In dieser Hinsicht war er in völliger Übereinstimmung mit den aktivsten Aufklärern seiner Zeit. In seinem Essay „On how to write an essay“ (1742) knüpfte Hume an die Tradition der großen Essayisten der Vergangenheit an und argumentierte, dass die Werke dieser Gattung die Probleme der Bildung und der kulturellen Entwicklung der Gesellschaft lösen. Er proklamiert die Zusammenarbeit von Gelehrten und Philosophen auf der einen, Schriftstellern und Publizisten auf der anderen Seite gegen „gemeinsame Feinde – die Feinde der Vernunft und des Schönen“. Hume erklärt es zu seiner Pflicht und Mission, dieses Gemeinwesen zu stärken.

Der Essay „On Excellence in the Arts“ ist ein Lobgesang auf Industrie und Handel als mächtige Stimulanz für die kulturelle Entwicklung. Hume verbindet den Aufstieg und die Vervollkommnung der Künste mit den Fortschritten im Handwerk und dem Wachstum der Industrieunternehmen. Er weist darauf hin, dass das Wort „Kunst“ in vielen europäischen Sprachen auch „Handwerk“ im Allgemeinen und im Besonderen für die kreative Tätigkeit bedeutet. Hume lenkt die Aufmerksamkeit der Leser auf die Wechselwirkung von wirtschaftlichen und politischen Phänomenen mit kulturellen und historischen, womit er seine frühere und oft geäußerte These von der Zufälligkeit der Perioden des Aufstiegs und Niedergangs von Kunst und Literatur im Leben der Nationen aufhebt. Diese Gedanken und Überlegungen Humes wurden von C. Helvetius sehr begrüßt.

Wenn Hume in seinem Essay „Über die Beredsamkeit“ die Abhängigkeit der Redekunst und der Publizistik nur vom Grad und Charakter der Entwicklung des politischen Lebens in einem Lande anerkannte und sich ansonsten nicht gegen die Meinung auflehnte, dass in der Entwicklung der Künste etwas Unerklärliches, Unerwartetes und Zufälliges liege, so kommt er in „Über die Verbesserung der Künste“ zu dem Schluss, dass ihr Schicksal nicht ohne ein sorgfältiges Studium ihrer tiefen Zusammenhänge mit anderen Aspekten der Geschichte der Völker verstanden werden kann.

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Eine Kritik der Religion

Hume widmete mehrere Werke religiösen Ansichten und Haltungen, von denen das wichtigste Dialogues on Natural Religion ist. „Die Dialoge wurden nach Humes Tod im Jahr 1779 veröffentlicht, und er arbeitete bis zu seinem Tod noch viele Jahre an ihnen. 1781 wurden die Dialoge von Hamann ins Deutsche übersetzt, und einigen Berichten zufolge wurden sie von Kant bei seiner Arbeit an den Prolegomena verwendet. „Die Dialoge sind Gespräche zwischen einem orthodoxen Christen (Demeus), einem Deisten (Kleantus) und einem Skeptiker (Philo), und das Kräfteverhältnis zwischen ihnen ändert sich ständig – zuerst verbündet sich Philo mit Demeus, dann gegen Demeus mit Kleantus usw.

„Die Dialoge zeigen das Scheitern des Anspruchs des religiösen Bewusstseins, eine führende, alles erklärende Rolle sowohl im Wissen als auch in Fragen der Moral zu spielen. Die Vorstellungen aller Menschen von der Göttlichkeit (wenn diese Vorstellung nicht neuronal ist, sondern wie alle Vorstellungen auf Erfahrungen beruht) sind nichts anderes als eine Kombination von Vorstellungen, die sie durch die Reflexion über die Handlungen ihres eigenen Geistes erwerben. Daher erweist sich der unbewusste Anthropomorphismus der rationalen Theologie bei der Erkenntnis übernatürlicher Objekte zwangsläufig als Illusion, ebenso wie der Anspruch der Naturphilosophie auf ewige Wahrheiten in der Naturwissenschaft. Die Religion ist nur eine andere Antwort auf das Problem der Unwissenheit, als es der Verstand bevorzugt, aber die Unwissenheit ändert nichts an dieser Tatsache. Gott ist ebenso eine Fiktion des Verstandes (Einbildung) wie die notwendige Vernunft eine Fiktion ist, in dem Sinne, dass sie willkürlich, ad hoc, außerhalb der Erfahrung gedacht wird und die Erfahrung ohne jede Grundlage sich selbst unterordnet.

Dennoch ist anzumerken, dass Humes Kritik an der Religion viel milder ausfällt als die anderer Aufklärer wie Voltaire. Hume, der die Haltlosigkeit der religiösen Ansprüche auf eine absolute Erklärung der Weltordnung feststellt und sie als „menschlich, zu menschlich“ anprangert, erinnert uns dennoch ständig daran, dass auch die Vernunft bei ähnlichen Ansprüchen machtlos ist, dass auch der Verstand nicht in der Lage ist, die Fragen nach den Quellen der Eindrücke, dem notwendigen Zusammenhang usw. zu beantworten. Religiöse Phantasien im gnoseologischen Sinne sind nicht schlechter und nicht besser als die Phantasien des Verstandes. Es ist eine andere Frage, welche Rolle die Religion im menschlichen Leben abgesehen von kognitiven Fragen spielt.

Religiöse Gefühle entspringen der Angst vor dem Tod und der Hoffnung auf das wundersame Eingreifen guter Mächte. Der Hauch rationaler Kritik an den Urteilen über die Schöpfung stellt diese in Frage. Hume behandelt diese Urteile mit unverhohlener Ironie und macht sogar (im Munde seines Alter Ego Philo) eine Reihe von Bemerkungen zum Schöpfer wegen der nachlässigen Ausführung seines „Projekts“. Ein allmächtiger Gott hätte zum Beispiel dafür sorgen können, dass die Ursachen des Bösen beseitigt werden.

Cleanth bemerkt, dass das theistische Prinzip „das einzige kosmogonische System darstellt, das klar und vollständig gemacht werden kann“, trifft aber auf den Einwand: Folgt aus der Tatsache, dass die Natur in ihrer Struktur intelligent ist, nicht nur, dass das Prinzip, das zuerst die Ordnung im Universum geschaffen und aufrechterhalten hat, eine gewisse Analogie mit anderen Handlungen der Natur hat, einschließlich der Struktur des menschlichen Geistes, des menschlichen Denkens.

Hume lehnt also alle damals bekannten Versuche ab, die Existenz Gottes zu beweisen, einschließlich des so genannten „ontologischen Arguments“. Die Dialoge…“ kritisiert nicht nur, sondern macht sich auch über Theisten, Pantheisten und Deisten lustig, d.h. über die Vertreter aller wichtigen „Truppen“ des theologischen „Heeres“. Aber nachdem er den Glauben an eine wundersame, übernatürliche Ursächlichkeit abgelehnt hat, akzeptiert (oder besser gesagt, gesteht) Hume den Glauben an eine letzte Ursache oder eine ursprüngliche Ursache ein. Indem er alle Varianten religiöser Konstruktionen ablehnt, schließt er die Möglichkeit einer Religion ohne ihre spezifischen begrifflichen und figurativen Konstruktionen und theologischen Dogmen nicht aus. Seiner Meinung nach gibt es keinen Grund, an die Existenz einer Gott-Persönlichkeit zu glauben, aber es gibt Gründe, die den Glauben an eine höhere „Ursache im Allgemeinen“ rechtfertigen. Es stellt sich heraus, dass der Glaube an die objektive Kausalität, den Hume in seiner „Abhandlung über die menschliche Natur“ als korrekte weltliche Position befürwortet, von ihm nun als Grundlage für die Annahme des Glaubens an eine „göttliche“ oder vielmehr vernünftige Kausalität im Sinne einer ursprünglichen Ursache oder eines fatalistischen Determinismus, eines „natürlichen“ Schicksals, verwendet wird.

Da es eine Analogie zwischen dem Höheren Geist und dem menschlichen Geist gibt, bedeutet dies nicht, dass die skeptische Bescheidenheit (das Bewusstsein der eigenen Unvollkommenheit) des Letzteren der korrekteste und in der Tat menschlichste Weg zum Ersteren ist? Die Religion sollte ihre eigene rationalistische Kritik tolerieren und akzeptieren, und der rationalistische Skeptiker sollte sich daran erinnern, dass der religiöse Glaube ein mächtiger kultureller Faktor ist, dass Zweifel an der Wahrheit der Lehre nur „Gedankenspiele“ sind und nicht die Rolle eines Schürers niederer Leidenschaften spielen und Energie für sozialen Zerfall und Rebellion freisetzen sollten.

Hume schätzte historisches Wissen, war aber nicht immer mit der aufklärerisch-progressiven Sichtweise der Geschichte und ihrer Inhalte einverstanden. „Die Erfahrung, die das Studium der Geschichte mit sich bringt“, schrieb Hume in einem kurzen Essay, „hat den weiteren Vorteil (abgesehen von der Tatsache, dass ihre Quelle die Praxis der Welt ist), dass sie uns mit den menschlichen Angelegenheiten vertraut macht, ohne in irgendeiner Weise die subtilsten Manifestationen der Tugend zu verdecken. Und, um die Wahrheit zu sagen, ich kenne kein anderes Studium und keinen anderen Beruf, der in dieser Hinsicht so tadellos ist wie die Geschichte“.

Der Grund für das Schreiben von A History of England (mit dem allgemein wachsenden Interesse an Geschichte und ihren Problemen im Kontext der Aufklärung) war die Wahl Humes zum Aufseher der Bar Society Library in Edinburgh im Jahr 1752. Die Bibliothek verfügte über eine umfangreiche Sammlung und ein reichhaltiges Archiv. Hume ging nicht allzu weit in der Zeit zurück und begann mit den Kapiteln über die Thronbesteigung der Stuart-Dynastie. Damit verkündete Hume die Freiheit des Historikers von jeglichem Vorurteil – national, politisch, Druck der Autorität, Meinung der Menge usw. Die Geschichte wurde zunächst als säkularisiert betrachtet – in seiner Methodik war kein Platz für Providentialismus, auch nicht für die Erklärung unerklärlicher und wunderbarer Fakten und Phänomene.

Zuerst kam die Geschichte der Stuarts (1754), dann die des Hauses Tudor (1759), schließlich (1762) die älteste Geschichte, die von Britannien zur Zeit Julius Cäsars.

Über seine Position als Historiker schrieb Hume: „Ich habe die Kühnheit zu glauben, dass ich keiner Partei oder Tendenz angehöre. Sowohl diejenigen, die Geschichte schreiben, als auch diejenigen, die Geschichte lesen, sind ausreichend an Personen und Ereignissen interessiert, um einen lebhaften Sinn für Lob und Tadel zu haben, und gleichzeitig haben sie kein persönliches Interesse daran, ihr Urteil zu verfälschen. Die Geschichte ist etwas dazwischen in der Darstellung von Moral und Tugend, eine „goldene Mitte“, zwischen der Poesie (als Beschreibung und Leben des Kampfes der Leidenschaften, wo es keine Sorge um die Wahrheit gibt) und der Philosophie (als abstrakte kaltnotorische Argumentation, in der das Leben selbst verschwindet). Im ersten Fall fällt die Tugend dem Eigennutz zum Opfer, im zweiten Fall kann der Unterschied zwischen Laster und Tugend so dünn werden, dass selbst der anspruchsvollste Herrscher ihn nicht bemerkt.

Diese Haltung wurde jedoch von der Leserschaft missverstanden – in seinem Bestreben, ein Bild der „objektiven Realität“ (wie er sie verstand) zu vermitteln, geriet Hume von verschiedenen Seiten in die Kritik.

Engländer, Schotten und Iren, Whigs und Tories, Kleriker und Sektierer, Freidenker und Gelehrte, Patrioten und Hofschmeichler, alle vereint in ihrer Wut gegen den Mann, der sich nicht gescheut hatte, eine Träne des Bedauerns über den Tod von Karl I. und Graf Strafford zu vergießen. Als die anfängliche Wut abgeflaut war, geschah etwas noch Mörderischeres: Das Buch geriet in Vergessenheit. Miller (der Verleger) teilt mir mit, dass er innerhalb von zwölf Monaten nur 45 Exemplare verkauft hat. Ich weiß nicht, ob es in allen drei Königreichen auch nur eine einzige angesehene oder wissenschaftlich gebildete Person gibt, die mein Buch tolerieren würde.

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Die methodische Grundlage für Humes Arbeit bildete H. Hallams Constitutional History. Ausgehend von den weltlichen und psychologischen Bedeutungen menschlicher Handlungen wendet sich Hume der Suche nach dem Sinn der Ereignisse in der Geschichte Englands zu, wobei er diese Bedeutungen menschlicher Handlungen in der Bildung sozialer Strukturen, sozialer Institutionen findet, d.h. diese Institutionen, Einrichtungen und Strukturen tatsächlich als symbolisch-symbolische Gebilde darstellt. Diese Erfahrung erlaubt es uns nicht nur, bestimmte Schlussfolgerungen zu ziehen, sondern auch das historische Bild dort zu vervollständigen, wo es Lücken gibt, zum Beispiel in der Alten Geschichte (was von Kritikern oft als Humes Subjektivismus interpretiert wurde). Es sei darauf hingewiesen, dass der zweite und die folgenden Bände des Hauptwerks bereits auf mehr Aufmerksamkeit und Verständnis stießen – auch bei der regierenden Whig-Partei.

Der wichtigste Punkt war, dass sowohl die Tories als auch die Whigs Humes Auffassung vom Ursprung der revolutionären Ereignisse ablehnten: Hume sah ihre Ursache in den egoistischen Berechnungen und niederen Leidenschaften des Klerus, sowohl der Orthodoxen als auch der Sektierer. Hume verurteilte den „gefährlichen Enthusiasmus“ der sektiererischen Demokraten der Revolution aufs Schärfste und warnte seine Leser, dass sozialer Profit und Aufruhr oft mit dem Entfachen religiöser Leidenschaften beginnen. Hume war sehr feindselig gegenüber den Levellers, die, wie er betonte, aus den rebellischen sektiererischen Armen hervorgingen.

Humes Absicht war es, durch seine historischen Forschungen eine Annäherung zwischen verschiedenen Fraktionen, Schichten und Klassen zu fördern und die Einheit ihrer Interessen zum Ausdruck zu bringen, die um ein Vielfaches wichtiger ist als die trennenden privaten Meinungsverschiedenheiten. Nicht umsonst galt Humes positivste Einschätzung, sowohl in seinen Geschichtsbüchern als auch in seinen Essays, nicht der Revolution von 1649, einer Zeit des offenen Konflikts und Bürgerkriegs, sondern ihren Folgen, vor allem der Glorious Revolution von 1688, die die moderne bürgerlich-demokratische Ordnung Großbritanniens einleitete.

Dies stand im Einklang mit Humes Schlussfolgerung im zweiten Band seiner Geschichte: „Die Revolution hat eine neue Epoche in der Organisation des Staates eingeleitet und war mit Folgen verbunden, die dem Volk mehr Nutzen gebracht haben als die, die von der früheren Regierung ausgingen… Und wir können, ohne Angst vor Übertreibung, sagen, dass wir seit dieser Zeit auf unserer Insel wenn nicht das beste Regierungssystem, so doch zumindest das vollständigste System der Freiheit haben, das die Menschen je gekannt haben“. Besorgt über die Stärke des Bündnisses der herrschenden Klassenkräfte in Großbritannien, rät Hume den beiden Parteien der herrschenden Klasse, in ihrem politischen Kampf für die Monarchie „nicht zu weit zu gehen“.

Dennoch gelang es Hume in seiner Geschichte…, einerseits den individuellen Charakter der historischen Ereignisse und der daran beteiligten Personen zu bewahren, andererseits sich mehr oder weniger genau an die Quellen zu halten. Im Gegensatz zur Tradition der Aufklärung glaubte Hume nicht, dass Geschichte eine lineare, fortschreitende Entfaltung von Prozessen in Raum und Zeit von der Antike bis zur Gegenwart ist, und bewertete Ereignisse oder historische Persönlichkeiten nicht nach diesen Kriterien. Er sah seine Aufgabe darin, die Vergangenheit anhand von historischen Dokumenten und anderen vorhandenen Quellen zu rekonstruieren. Die Handlungen der Menschen entfalten sich unter dem Einfluss von Affekten, die Menschen handeln innerhalb bestimmter institutioneller Rahmenbedingungen. Selbst im Falle der „Undurchsichtigkeit der Affekte“ für einen Außenstehenden (eine Schlussfolgerung, zu der ihn seine Erfahrungen mit den ersten Kapiteln bereits ermutigt hatten), war es immer möglich, die Erzählung über die Ereignisse und Personen der Vergangenheit (Geschichte) durch eine Darstellung der staatlichen, rechtlichen und religiösen Institutionen zu ergänzen. Gleichzeitig blieb sein zugrunde liegender methodischer Ansatz unverändert – der kognitive Verstand sollte sich nur auf die Erfahrung (in diesem Fall auf historische Fakten) stützen und der Erfahrung folgen, aber nicht versuchen, diese Erfahrung in die eine oder andere Richtung zu lenken, indem er ein Bild davon aufzwingt, „wie er dachte, dass es sein sollte“.

Bei der Analyse von Englands Weg zu einem glanzvollen achtzehnten Jahrhundert – durch Bürgerkrieg, Revolutionen und ausländische Kriege – gelangte Hume zunehmend zu der Überzeugung, dass Großbritanniens gegenwärtige Position sowohl das Ergebnis bestimmter Regelmäßigkeiten als auch einer Vielzahl von Zufällen war. Dies stand im Widerspruch zum Whig-Modell, das eine allmähliche Ausweitung der Bürgerrechte in der englischen Gesellschaft und Verbesserungen der staatlichen Institutionen vorsah. Indem er die Begrenztheit des Verstandes betonte, wies Hume auf den relativen Charakter seiner Konstruktionen und Modelle hin, die entweder eine wahrscheinliche Gültigkeit oder eine erklärbare Kraft haben können, aber niemals den Anspruch auf absolute Wahrheit erheben können.

Helvetius und Voltaire schätzten Humes antireligiöse Kritik. Sie hofften, dass er vom Skeptizismus und Agnostizismus in Sachen Religion zum Atheismus übergehen würde, und ermutigten ihn zu diesem radikalen Schritt. Im Jahr 1772 schrieb Voltaire an D. Moore, dass er, Voltaire, ein „großer Bewunderer“ von Hume sei. In einem Brief vom 1. April 1759 wendet sich Helvetius unter Bezugnahme auf sein Buch On the Mind an Hume und erklärt, dass seine Verweise auf Hume in diesem Buch ihm, dem Autor dieses Buches, eine besondere Ehre erweisen. Helvetius bot Hume seine Dienste an, um alle seine Schriften ins Französische zu übersetzen, als Gegenleistung für Humes Übersetzung ins Englische von nur einem Buch, On Mind.

Im Juni 1763 schrieb Helvetius an Hume wie folgt:

„Ich habe erfahren, dass Sie das wunderbarste Unternehmen der Welt aufgegeben haben – eine Geschichte der Kirche zu schreiben. Stellen Sie sich das vor! Dieses Thema ist für Sie ebenso wertvoll wie Sie für es. Und so bitte ich Sie im Namen Englands, Frankreichs, Deutschlands und Italiens und der Nachwelt, diese Geschichte zu schreiben. Bedenken Sie, dass nur Sie dazu fähig sind, dass viele Jahrhunderte vergangen sein müssen, bevor Mr. Hume geboren wurde, und dass dies genau der Dienst ist, den Sie dem Universum unserer Zeit und der zukünftigen Zeit erweisen müssen.“

Paul Henri Holbach nannte Hume den größten Philosophen aller Zeiten und den besten Freund der Menschheit. Denis Diderot und Charles de Brosse schrieben über ihre Liebe und Verehrung für Hume. Die französischen Materialisten schätzten Humes Kritik an der christlichen Moral und Humes Ablehnung der religiösen Doktrin der unsterblichen Seele. Sie schlossen sich Humes Argumenten gegen die orthodoxe kirchliche Lehre von den Wundern voll an und übernahmen sie.

Adam Smith folgte bei der Charakterisierung der Verbindungen zwischen Ästhetik und Ethik der hume“schen Linie. Das erste Kapitel von A. Smiths The Theory of Moral Sentiments (1753) beginnt: „Wie egoistisch der Mensch auch sein mag, es ist offensichtlich, dass es in seiner Natur bestimmte Prinzipien gibt, die sein Interesse an Vermögen erwecken und ihr Glück für ihn notwendig machen, obwohl er selbst nichts davon hat, außer der Freude, es zu sehen. Im fünften Teil des Buches untersuchte A. Smith unter anderem, wie gegenseitige Sympathie zu Vergnügen führt, wie Gewohnheiten moralische Gefühle beeinflussen und wie Egoismus mit „Sympathie“ interagiert. A. Smith entwickelte die Begründung der Ästhetik auf der Grundlage des Prinzips der Nützlichkeit und des moralischen Nutzens.

И. Kant schrieb, dass Hume von seinen Zeitgenossen nicht verstanden wurde und von seiner Zeit nicht grundsätzlich akzeptiert wurde. In der Tat ist Hume nie auf das Niveau der Polemik oder der Diskussion gestoßen, die er sich so sehr wünschte und die er selbst in seinen Werken oft offen provozierte. Kant schätzte jedoch Humes Rolle in seinem eigenen Werk sehr hoch ein und bezeichnete ihn als denjenigen, der ihn „aus dem dogmatischen Schlummer“ der prähistorischen Periode geweckt hatte. In der Tat konnte der Empirismus nach Hume und Kant nicht zu den Höhen zurückkehren, die er im wissenschaftlichen und philosophischen Raum des XVII. und XVIII.

Im Zusammenhang mit der Entstehung der deutschen klassischen Philosophie befasste sich H. Hegel mit Humes Ideen, der viele Stereotypen der Wahrnehmung von Hume und des Humeismus in der nachfolgenden Tradition festlegte. In seinem allgemeinen Geschichtsschema ordnete Hegel Humes Lehre unter der allgemeinen Überschrift „Übergangsperiode“ zusammen mit D. Berkeley, Stuart und anderen Vertretern der englischen und französischen Aufklärung ein. Hegel hebt Hume in der allgemeinen Reihe besonders hervor, indem er ihn als totalen Skeptiker-Empiriker bezeichnet, der alles Allgemeine leugnet. In Humes Lehre hat diese Verneinung jedoch einen objektiven historischen Charakter – sie bringt den Empirismus an sein Ende, indem sie ihn zwingt, die chronischsten Probleme der Erkenntnistheorie aufzudecken und seine eigenen inneren Widersprüche zu enthüllen. Das Gleiche gilt für den Rationalismus, der sich ebenfalls in das Problem der Objektivität des Wissens und seiner Quellen verstrickt hat, wie bereits erwähnt. Die Ersetzung von Gott durch Transzendenz, vorher festgelegte Harmonie und Selbstverständlichkeit konnte und kann das Problem der Grundlage des Wissens oder der Erkenntnis im Allgemeinen nicht lösen. Hume zeigt, dass auf diesen Grundlagen keine andere Frucht wachsen kann. Ja, Wissen basiert auf Erfahrung, aber Erfahrung gibt keine Antworten auf die enorme Anzahl von Fragen, mit denen der Mensch konfrontiert ist. Ja, die Gewohnheit (der Instinkt, wie Hegel es nennt) und der Glaube geben Antwort auf die Frage nach dem Verlauf zukünftiger Ereignisse oder nach den Quellen der gemeinsamen Ideen. Aber ist das nicht ein Weg, der nicht nur zum Skeptizismus, sondern auch zum Agnostizismus führt? Die Vernunft hat keine Grundlage für die Behauptung wahrer Erkenntnis, aber die Gewohnheit kann schließlich auch nicht anders. Eine solche Denkweise – eine Sackgasse in ihrem Wesen – widersprach nicht nur Hegels persönlichen Überzeugungen, sondern auch dem Geist seines gesamten philosophischen Systems. Aus diesem Grund sieht und bewertet Hegel Hume eher negativ (als agnostischen Skeptiker) als positiv im Zusammenhang mit den Errungenschaften des Philosophierens aus Humes Positionen.

Einige der von dem schottischen Denker aufgeworfenen Probleme sind auch heute noch für ein breites Spektrum von Forschern von Interesse, z. B. das so genannte „Hume-Prinzip (Humes Guillotine, Humes Paradoxon)“ in seiner breiten Auslegung. Karl Popper glaubte, das Problem durch die Einführung des Prinzips der Falsifikation gelöst zu haben.

Humes Idee, dass der allgemeine Glaube an höhere Prämissen lediglich das Ergebnis von Erfahrung ist, wurde von D. S. Mill und H. Spencer übernommen. Mill und Spencer dehnten Humes Idee (die sich nur auf das Kausalgesetz, die Metaphysik und die Moral bezieht), dass die Grundlagen der Wissenschaften nicht durch den Inhalt der Ideen gerechtfertigt werden können, auch auf die Logik aus. Mill war nicht einverstanden mit Humes Versuch, Glauben auf der Grundlage von Assoziationen zu rechtfertigen, und versuchte, diesen Glauben induktiv zu begründen. Spencer entwickelte diese Lehre Humes in seiner Evolutionstheorie und evolutionären Soziologie weiter.

Die Psychologie nach Hume, die allmählich die Bedeutung der Assoziation (James Mill) erweiterte, kam zu der Lehre von der Möglichkeit, durch Assoziation auch die unvorstellbare Verneinung des Urteils zu erklären, die bei Hume ein Zeichen spekulativer Wahrheit blieb.

Humes Erkenntnistheorie beeinflusste nicht nur die Hauptlinien der späteren Philosophie, sondern auch Nebenlinien. Zum Beispiel steht Jacobis Glaubenslehre in Abhängigkeit von Hume.

Humes erkenntnistheoretische Philosophie hatte großen Einfluss auf die Vertreter des zweiten Positivismus (Empiriokritizismus, Machismo), insbesondere Humes Vorstellungen über das empirische Subjekt, über Wahrnehmungen als letzte Realität für Vernunft und Verstand, über Kausalität und raum-zeitliche Notwendigkeit. Die neuen Anhänger Humes legten besonderen Wert auf den antidogmatischen und letztlich antiskeptischen Charakter seiner Lehre. Diese Aufmerksamkeit seitens der Empiriokritiker erwies Hume nicht den besten Dienst: W. I. Uljanow (Lenin), der die Philosophie der Empiriokritiker kritisierte, versetzte ihrer Autorität, also auch Hume, einen kräftigen kritischen Schlag. In seinem berühmten Werk widmete er ein ganzes Kapitel der Zerschlagung von dessen Lehre, wobei er seine Argumente mit Verweisen auf die Werke von Engels untermauerte.

Er teilt die Philosophen in „zwei große Lager“ ein: Materialisten und Idealisten. Den Hauptunterschied zwischen ihnen sieht Engels … in der Tatsache, dass für die Materialisten die Natur primär und der Geist sekundär ist, und für die Idealisten umgekehrt. Dazwischen stellt Engels die Anhänger Humes und Kants, die die Möglichkeit der Erkenntnis der Welt oder zumindest einer vollständigen Erkenntnis der Welt leugnen und sie als Agnostiker bezeichnen. In seinem “L. Feuerbach“ wendet Engels diesen letzteren Begriff nur auf die Anhänger Humes an“.

Aus demselben Werk entstand in der sowjetischen Philosophiegeschichte eine ganze Tradition negativer Bewertungen Humes, die Hume direkt des Solipsismus, Fideismus, Phänomenalismus und Agnostizismus bezichtigten und ihn als typischen Vertreter der „entarteten“ bürgerlichen Philosophie brandmarkten.

Der berühmte russische Philosoph der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, G. G. Shpet, schenkte Humes Konzept, auch im Zusammenhang mit der Gestaltung der Agenda der deutschen klassischen Philosophie, in der frühen Periode seines Schaffens große Aufmerksamkeit. G. G. Spetz. Den Erinnerungen von A. Beliy zufolge wurde der joumianische Skeptizismus zu einer Art Markenzeichen für Spet in den philosophischen Diskussionen des frühen zwanzigsten Jahrhunderts. Gleichzeitig bestand Spet wie Kant darauf, dass „Hume nicht verstanden wurde“.

Б. Russell erklärte, Humes Ansichten seien in gewisser Weise eine Sackgasse in der Entwicklung der Philosophie; wenn man versuche, sie zu vertiefen und zu verfeinern, könne es „keinen weiteren Fortschritt geben“.

„Humes Philosophie, ob wahr oder falsch, stellt den Untergang des Rationalismus des achtzehnten Jahrhunderts dar. Wie Locke beginnt er mit der Absicht, sensationslüstern und empirisch zu sein, nichts zu glauben, sondern alles zu suchen, was aus Erfahrung und Beobachtung gewonnen werden kann. Aber da er klüger als Locke war, präziser in der Analyse und weniger geneigt, widersprüchlichen Aussagen zuzustimmen, die manchmal beruhigend wirken, kam er zu dem unglücklichen Schluss, dass nichts durch Erfahrung und Beobachtung erkannt werden kann. So etwas wie einen vernünftigen Glauben gibt es nicht… Tatsächlich vergisst Hume in den letzten Teilen seiner Abhandlung seine grundlegenden Zweifel völlig und schreibt eher so, wie jeder andere aufgeklärte Moralist seiner Zeit hätte schreiben können; er wendet auf seine Zweifel das Mittel an, das er empfiehlt, nämlich „Nachlässigkeit und Unaufmerksamkeit“. In diesem Sinne ist sein Skeptizismus unaufrichtig, denn er setzt ihn nicht in die Praxis um… Der Aufstieg des Illogismus im neunzehnten und in den letzten Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts ist eine natürliche Fortsetzung von Humes Zerstörung des Empirismus.

Humes Arbeit als Historiker hat besondere Aufmerksamkeit von R.J. Collingwood erhalten, der argumentiert hat, dass Humes Skepsis nur ein Vorläufer war, um historisches Wissen als eine besondere Form des Wissens zu rechtfertigen, die nicht in den damaligen kartesischen Dogmatismus passte. „Eine der Errungenschaften seiner Philosophie“, schreibt Collingwood über Hume, „bestand darin, die Legitimität und Gültigkeit der Geschichte als eine Art von Wissen zu beweisen, das sogar gültiger ist als die meisten anderen Formen des Wissens, da es nicht mehr verspricht, als es kann, und nicht von irgendwelchen zweifelhaften metaphysischen Hypothesen abhängt. Allerdings, so stellt er fest, war Hume auf diesem Weg nicht konsequent genug, er blieb im Grunde ein Mann seiner aufklärerischen Zeit.

Einer der wichtigsten Vertreter des Poststrukturalismus und der Postmoderne, Gilles Deleuze, hat sich intensiv mit Humes Werk auseinandergesetzt. In einer speziell Hume gewidmeten Studie geht Deleuze auf eines der Schlüsselprobleme der Postmoderne ein – das Problem, die Figur des Autors oder desselben Subjekts aus der Vielfalt der Erfahrung im Rahmen einer bestimmten ursprünglichen natürlichen Ordnung zu konstruieren, ähnlich der vorgegebenen Harmonie von Leibniz oder der Zweckmäßigkeit von Bergson.

V. Porus stellte fest, dass Humes Philosophie nicht ganz im Kontext der Probleme seiner Zeit, d.h. der klassischen Epoche, steht (so verstanden kann sie durchaus Beispiele für Skeptizismus, Agnostizismus und Solipsismus aufweisen), zum Teil tritt sie bereits in der nichtklassischen Epoche hervor. Humes Schwerpunkt liegt nicht auf der Erkenntnis oder gar der menschlichen Natur, sondern auf der Kultur als deren Grundlage. „Es ist eine Philosophie, die sich von der klassischen Philosophie des 17. Jahrhunderts unterscheidet und daher als Beginn der Hinwendung zu nicht-klassischen Kulturmodellen bezeichnet werden kann.“

Eine vollständige Ausgabe von Humes philosophischen Schriften ist mehrfach versucht worden (in Edinburgh und London). Green und Grose veröffentlichten eigens eine Sammlung der wichtigsten philosophischen Werke: „Aufsätze und Abhandlungen zu verschiedenen Themen (dazu gehören: „Moralische und politische Essays“, „Eine Untersuchung zum Thema Humor“. underst.“, „Eine Dissert. über die Leidenschaften“, „Eine Untersuchung über das Prinzip der Moral“, „Die Naturgeschichte der Religion“. Sie veröffentlichten vor allem „Treatise“ zusammen mit „Dialogues“ (1874) und „Inquiry conc. hum. underst.“ (1889). Die beiden letztgenannten Werke wurden ebenfalls von Selby Bigge für Clarendon Press mit nützlichen analytischen Registern veröffentlicht („Treatise“ – 1888, beide „Inquiry“ – 1894).

Vor 1917 wurden sie ins Russische übersetzt: „Anfrage conc. hum. und“. („Polit. Disc.“ („Autobiographie“ (nachgedruckt in Soldatenkovs Ausgabe).

Gesammelte Werke in russischer Sprache nach 1917.

Ausgewählte Werke.

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Quellen

1. Юм, Дэвид
2. David Hume