John Locke

Mary Stone | April 12, 2023

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Zusammenfassung

John Locke (auf Englisch ausgesprochen :

Seine Schriften über Toleranz lassen sich nicht von einer Zeit trennen, in der eine tiefgreifende Neujustierung der politischen und religiösen Felder stattfindet. Die Politik befasst sich mit der gegenwärtigen Welt und die Religion mit der Welt nach dem Tod, wobei sich die beiden nicht gegenseitig beeinflussen dürfen. Seine politische Theorie richtet sich gegen den Absolutismus, der damals in Frankreich eingeführt wurde und sich in England nicht durchsetzen konnte, was zum Teil auf ihn zurückzuführen ist. Er ist auch einer der Begründer des Begriffs der Rechtsstaatlichkeit.

Sein Essay über den menschlichen Verstand ist ein Hauptwerk, in dem er eine Theorie der Ideen und eine Philosophie des Geistes aufbaut. Während er sich gegen den Materialismus von Hobbes wendet, ist er der Ansicht, dass die Erfahrung der Ursprung der Erkenntnis ist, und lehnt die von Descartes vertretene Vorstellung von angeborenen Ideen ab. Seine Erkenntnistheorie wird als empiristisch bezeichnet.

Neben seinen philosophischen Aktivitäten war er einer der Hauptinvestoren der Royal African Company, die eine tragende Säule für die Entwicklung des Sklavenhandels war.

Die Ausbildungsjahre

John Locke wird am Sonntag, dem 29. August 1632, in der Nähe von Bristol geboren. Sein Vater, ein Anwalt, besitzt Häuser und Land in Pensford, einer Ortschaft in der Nähe von Bristol. Während des Bürgerkriegs dient er als Hauptmann in der Kavallerie im Dienst einer Armee des Parlaments. Sein Regiment wird von einem einflussreichen Mann in Somerset Alexander Popham befehligt. Zwar wurde die Armee im Juli 1643 geschlagen und aufgelöst, doch Locke senior blieb seinem Regimentskommandeur Alexander Popham nahe, der 1645 Abgeordneter von Bath wurde. Popham ist es zu verdanken, dass John Locke 1647 in die renommierte Westminster School aufgenommen wird. Dort lernt Locke Latein, Griechisch und Hebräisch. Da Westminter seit langem Beziehungen zu Christ Church (Oxford) unterhielt, trat er 1652 in diese Schule ein. Zu dieser Zeit war der Unterricht in Oxford scholastisch geprägt, was Locke wie fünfzig Jahre zuvor Hobbes verärgerte. Während seines Studiums begnügte er sich damit, die nötigen Vorbereitungen zu treffen, um 1656 und 1658 seinen Abschluss zu machen, und verbrachte einen Großteil seiner Zeit mit der Lektüre von Theaterstücken, Romanen und Briefwechseln, die oft aus dem Französischen übersetzt wurden. Sein Interesse an Medizin führte ihn zur Naturphilosophie und zu Robert Boyle, der als Vater der modernen Naturphilosophie gilt und den er 1660 kennenlernte. An dieser Universität lernte er auch William Petty kennen. Zu dieser Zeit begann er auch Descartes und oberflächlich Gassendi zu lesen.

Nach dem Tod von Olivier Cromwell und in der darauffolgenden unbeständigen Zeit begrüßte er zunächst die monarchische Restauration von Charles II (König von England). In dieser Zeit veröffentlichte er zwei Aufsätze, in denen er gegen einen seiner Kollegen aus Christ Church, Edward Bagshawe, die Ansicht vertrat, dass die Zivilmacht über die Religionsform des Volkes entscheiden könne; diese Schriften drücken ein Denken aus, das dem von Thomas Hobbes ähnelt. 1660 begann er, Griechisch zu unterrichten, 1662 Rhetorik zu lehren und 1664 wurde er Zensor für Moralphilosophie. 1665 begleitete er als Sekretär Sir Walter Vane auf einer diplomatischen Mission zum Kurfürsten von Brandenburg. Nach der Rückkehr von seiner Mission traf er im Sommer 1666 Shaftesbury, der nach Oxford gekommen war, um seine angeschlagene Gesundheit mit dem Wasser einer örtlichen Quelle zu kurieren.

Im Dienste Shaftesburys

Lockes Begegnung mit dem Earl of Shaftesbury, der damals Kanzler des Schachbretts von Charles II. war, markierte einen Wendepunkt in seinem Leben. Die beiden Männer sympathisierten so gut miteinander, dass Locke im Frühjahr 1667 Oxford verließ und seinem neuen Mentor nach London folgte, wo er Mitglied seines Hauses wurde. Er setzte sein Medizinstudium fort und lernte Thomas Sydenham kennen, mit dem er eng zusammenarbeitete. In dieser Zeit schreibt er oder Sydenham (die Urheberschaft ist nicht eindeutig geklärt) De Arte Medica, ein Dokument, das im 19. Diese Schrift drückt eine tiefe Skepsis gegenüber Hypothesen in der Medizin (deduktive Wissenschaft) aus und befürwortet einen rein empirischen (induktiven) Ansatz in der Medizin. Im Jahr 1668 rettete Locke Shaftesbury, indem er eine vollständig erfolgreiche Operation vorschlug, die einen Leberabszess entleeren sollte.

1668 wurde er zum Mitglied der Royal Society gewählt, einer Organisation, in die er sich anscheinend wenig eingebracht hatte. Im selben Jahr schreibt er einen kurzen Essay über Toleranz, in dem er Positionen vertritt, die denen in seinen Schriften von 1660-1662 entgegengesetzt sind. In diesem Jahr beginnt er auch eine zu seiner Zeit nie veröffentlichte wirtschaftliche Abhandlung: Some of the Consequences that are like to follow upon Lessing of Interest to 4 Per Cent. Von 1669 bis 1675 hatte er Verwaltungsaufgaben bei den Besitzern der neuen Kolonie Carolina inne. Wenn er auch nicht den grundlegenden Text der Verfassung dieses Territoriums verfasst, so ist er doch sicherlich an dessen Korrektur und Verbesserung beteiligt. Um 1670 begann er mit der Abfassung des Essai concernant l’entendment humain und schrieb um 1671 die sogenannten Drafts (Versionen) A und B. Im November 1672, als Shaftesbury Lordkanzler wurde, wurde Locke zum Secretary for Presentations ernannt, der für religiöse Fragen zuständig war. Einen Monat bevor Shaftesbury im November 1673 entlassen wurde, wurde er Sekretär des Board of Trade and Plantations, eine Position, die er bis 1675 innehatte. In dieser Funktion interessierte er sich für die Kolonisierung Amerikas, zumal er Anteilseigner der Royal African Company war, die Schwarzhandel betrieb.

Im November 1675 verließ er England für einen dreieinhalbjährigen Aufenthalt in Frankreich. Von Januar 1676 bis Februar 1677 hielt er sich in Montpellier auf, wo er die Bekanntschaft zweier prominenter protestantischer Ärzte, Charles Barbeyrac und Pierre Magnol, sowie des Kartäusers Sylvain Leroy machte. Während seines Aufenthalts in einem Dorf in der Nähe von Montpellier, Celleneuve, von Juni bis September 1676, nahm er seine Forschungen im philosophischen Bereich wieder auf. Im Februar 1677 verließ er Montpellier, besuchte Toulouse und Bordeaux, bevor er im Juni 1677 in Paris ankam. In dieser Stadt arbeitete er weiter an der Philosophie und las französische Versionen von Descartes‘ Werken. Er freundet sich auch mit zwei Schülern Gassendis an: François Bernier (Philosoph) und Gilles de Launay. Er arbeitet auch an seinem Essai sur l’entendment humain und schreibt einen Essay de Intellectu. Im Mai 1679 kehrte er nach einem weiteren Aufenthalt in Montpellier und einem weiteren Aufenthalt in Paris nach England zurück.

Im Jahr 1679 findet Locke ein England vor, das sich in einer schweren politischen Krise um die Nachfolge des Königs befindet. Shaftesbury und seine Anhänger wollten nicht, dass Jakob II. (König von England) den Thron besteigt. In diesem Rahmen spielte sich die Affäre um die Papistenverschwörung ab. Die Angst vor einem neuen absolutistischen Monarchen führte vor allem dazu, dass Shaftesbury 1679 das Habeas Corpus (das besagt, dass es unmöglich ist, ohne Gerichtsurteil eingesperrt zu werden) verabschieden ließ und versuchte, die Exclusion Bill durchzusetzen. Dieser letzte Versuch scheiterte jedoch, da Karl II. (König von England) das Parlament auflöste, was zu einer Spaltung der Whig-Partei in die gemäßigten und die radikalen Kräfte um Shaftesbury führte. Charles II. verklagte Shaftesbury wegen Hochverrats. Shaftesbury wird zunächst von einer Grand Jury freigesprochen (Recht). Der König lässt jedoch zwei Tory-Sheriffs ernennen. Im Juni 1682 fühlte sich Shaftesbury bedroht und zog es vor, nach Holland zu gehen, wo er im Januar 1683 starb. 1683 versuchte eine Gruppe von Whigs, Charles II. und seinen potenziellen Nachfolger James zu ermorden – die Rye-House-Verschwörung. Es ist nicht bekannt, inwieweit Locke in diese Ereignisse verwickelt war, aber es wird allgemein angenommen, dass er genug wusste, um behelligt zu werden. Daher zog er es vor, in den Westen Englands zu reisen und Geld nach Holland zu schmuggeln, bevor er selbst nach Holland reiste. Es wird heute allgemein angenommen, dass Locke seine Erste Abhandlung während der Krise zwischen 1679 und 1683 begann, nachdem er eine Kopie von Robert Filmers Buch Patriarcha gekauft hatte. In dieser Zeit schrieb er den Großteil der Zwei Abhandlungen über die Zivilregierung.

Die letzten Jahre

In Holland nahm Locke Kontakt zu anderen politischen Exilanten auf, wie Thomas Dare, einem der Finanziers der Monmouth-Rebellion. Im Mai 1685, noch vor der Rebellion, wurde er auf eine Liste von Exilanten gesetzt, die von der holländischen Regierung verhaftet werden sollten. Locke musste sich daher bis Mai 1685 verstecken. Im Winter 1685-1686 schrieb er die Espitola de Tolerantia, die 1689 in Gouda veröffentlicht wurde. Der Auslöser scheint die Aufhebung des Edikts von Nantes im Jahr 1685 gewesen zu sein. Die Glorious Revolution ermöglichte es ihm, 1689 nach England zurückzukehren. Dort traf er Newton, der von der Universität Cambridge zum Parlamentsmitglied gewählt worden war. Er korrespondiert mit ihm über zahlreiche Themen. Im Dezember 1689 veröffentlichte er die Zwei Abhandlungen über die Regierung (auf dem Titelblatt mit 1690 datiert) und nahm im Mai 1689 Kontakt zu einem Verleger für seinen Essay über den menschlichen Verstand auf. Ebenso erschien eine englische Übersetzung seiner Epistola de Tolerantia, die ursprünglich in Latein verfasst worden war, um eine Verbreitung in Europa zu gewährleisten. Diese Schrift provozierte im April 1690 eine energische Erwiderung eines Kirchenmannes aus Oxford, woraufhin er mit einem Zweiten Brief (1691) und einem Dritten Brief (1692) antwortete.

Ab 1691 lebte er bei Sir Francis Masham, dessen Frau, die Tochter von Ralph Cudworth, seit vielen Jahren mit Locke befreundet war und mit ihm korrespondierte. Im Juli 1693 veröffentlichte er Some Thoughts concerning Education und dann im selben Jahr Some Considerations of the Conséquences of the Lowering of Interest and Raising the Value of Monney. John Norris (Philosoph) , ein Bewunderer Malebranches, veröffentlichte kritische Anmerkungen zum Essai sur l’entendment humain und antwortete ihm 1692 mit einem recht harten Text, JL Answer to Norris’s Reflection, gefolgt von zwei weiteren, substanzielleren Schriften, Remarks upon Some of Mr Norris’s Book sowie An Examination of P;Malebranche’s Opinion of Seeing All Things in God. Im Jahr 1696 wurde er zum Mitglied des Coucil For Trade and Plantations ernannt, ein Amt, das er bis 1700 innehatte. 1696 veröffentlichte Edward Stillingfleet, Bischof von Worcester, den Discours in Vindication of the Doctrine of the Trinity mit einem Vorwort, in dem er John Toland angriff und Locke kritisierte. Dieser antwortet 1697 mit A letter to the Right Reverend, Lord Bishop of Worcester, was eine Erwiderung des Bischofs im Mai mit dem Titel An Answer to Mr Locke’s Letter nach sich zieht. Als Antwort schrieb Locke Mr Locke’s Reply to the Right Reverend the Lord Bishop of Worcester’s Answer to his letter, der ihm wiederum zwei Monate später mit An Answer to Mr Locke’s Second letter antwortete. Die Polemik endet mit Lockes Ende 1698 veröffentlichter Schrift Locke’s Reply to the Right Révérend the Lord Bishop of Worcester’s Answer to his second letter, da Stillingfleet im März 1699 stirbt.

Locke verbrachte die letzten vier Jahre seines Lebens friedlich und widmete sich, wenn es seine Gesundheit zuließ, seinem letzten Werk Paraphrase and Notes on the Epistles of St Paul. Außerdem schrieb er 1702 The Discourse of Miracles und begann in den allerletzten Monaten seines Lebens einen Vierten Brief über Toleranz. Er starb am 28. Oktober 1704 und wurde drei Tage später auf dem Friedhof der Gemeinde in High Laver beerdigt.

Diese Grundlagen finden sich im „Versuch über das menschliche Verständnis“, einem der ersten großen Bücher des Empirismus. In diesem Werk will Locke „die verschiedenen Erkenntnisfähigkeiten, die im Menschen vorkommen, untersuchen“, um „die Grenzen der Gewissheit unseres Wissens und die Grundlagen der Meinungen, die man unter den Menschen herrschen sieht“, zu markieren.

Kurzdarstellung des Essays über das menschliche Verständnis

Der Essai sur l’entendement humain besteht aus vier Büchern, denen ein Vorwort vorangeht. Im Mittelpunkt von Buch I, Des notions innées, steht die Ablehnung des Angeborenen- und Nativismus. Locke argumentiert vor allem gegen Descartes , die Cartesianer und die Rationalisten , dass es keine angeborenen Prinzipien gibt. Buch II, Von den Ideen, entwickelt die These, dass die Ideen, das Material der Erkenntnis, allein aus der Erfahrung stammen. Buch III, Von den Wörtern, behandelt die Sprache; ihre Natur, ihre Verbindung zu den Ideen und ihre Rolle im Erkenntnisprozess. Buch IV, Über die Erkenntnis, befasst sich schließlich mit der Natur und den Grenzen der Erkenntnis.

Die Theorie der Ideen

Im Vorwort des Essay on Human Understanding stellt Locke klar, dass er das Wort Idee verwendet, um „alles, was Gegenstand unseres Verständnisses ist, wenn wir denken“ zu bezeichnen, und er führt aus: „Ich habe es also verwendet, um auszudrücken, was man unter ‚Phantasma‘, ‚Begriff‘, ‚Art‘ oder was immer der Geist beim Denken gebrauchen kann, verstehen kann“. Er fügte hinzu: „Da jeder Mensch in sich selbst davon überzeugt ist, dass er denkt, und was in seinem Geist ist, wenn er denkt, von den Ideen, die ihn gegenwärtig beschäftigen“.

Das Wort „Idee“ ist in seiner kartesianischen und modernen Bedeutung als die Gesamtheit der kognitiven Zustände oder Aktivitäten zu verstehen. Daraus folgt, dass die Idee bei Locke nach zwei Theorien wahrgenommen werden kann, entweder als Objekt des psychologischen Aktes. Diese Unterscheidung ermöglicht es, Locke unter den Vertretern des direkten oder indirekten Realismus zu platzieren. Die These von den Ideen als geistige Akte ist wenig umstritten (Denken „mit Ideen“), während die These von den Ideen als innere Objekte sehr viel umstrittener ist (Denken „an Ideen“). Die Zweideutigkeit ist in dieser Passage des Buches II.viii.7-8 vorhanden.

„Um aber die Natur der Dinge, die wir tun, besser zu erkennen und um verständlicher über sie zu diskutieren, ist es notwendig, sie zu unterscheiden, insofern sie Wahrnehmungen und Ideen in unserem Geist sind, und insofern sie in den Körpern die Veränderungen der Materie sind, die diese Wahrnehmungen im Geist hervorbringen. (…) Wenn ich manchmal von diesen Ideen spreche, als ob sie in den Dingen selbst wären, so muss man annehmen, dass ich darunter die Eigenschaften verstehe, die in den Objekten vorkommen, die diese Ideen in uns hervorbringen. (…) Ich nenne Idee alles, was der Geist in sich selbst wahrnimmt; und ich nenne Qualität des Subjekts die Kraft oder die Fähigkeit, die es gibt, eine bestimmte Idee im Geist hervorzubringen.“

Diese Unterscheidung ist eine der wichtigen Debatten des 17. Jahrhunderts zwischen insbesondere Malebranche und Arnaud im Anschluss an Descartes, bei dem der Begriff der Idee eine doppelte Bedeutung hat, „Idee“ als Akt des Denkens und „Idee“ als Objekt eines solchen Aktes.

Locke widmet das erste Buch der Ablehnung des Inneismus, insbesondere der Theorie, dass unsere Seele unabhängig von der Erfahrung passiv Ideen enthält. Diese Kritik richtet sich für Hamou an Cartesianer“, Locke zielt aber auch auf nichtcartesianische Annihilisten, insbesondere Herbert von Cherbury, dessen Werk De veritate er zitiert, und die Platoniker von Cambridge. Er würde auch „eine ganze Reihe kleinerer Autoren, Pamphletisten, die eine dogmatische Auffassung von Religion und eine auf der angeborenen Anerkennung von Hierarchie und Autorität beruhende Politik befürworteten“ anvisieren.

Lockes Argumente gegen die angeborenen Ideen sind sowohl empirisch als auch theoretisch. In Buch I lassen sich sieben Argumente gegen angeborene Ideen unterscheiden: fehlende allgemeine Zustimmung, fehlende Bestandteile bei Kindern, Unwissenheit über die sogenannten angeborenen Ideen, die Notwendigkeit, einige dieser angeborenen Ideen zu lehren, die Notwendigkeit eines Mindestalters, um sie zu verstehen, eine Fülle angeblich angeborener Ideen und das Fehlen einer Liste.

Leibniz kritisiert diese These in seinen „Nouveaux Essais sur l’Entendement Humain“. Locke reiht sich in die moderne empiristische Strömung ein. In dieser Hinsicht kündigt er Berkeley und Hume an. Gott hat den Menschen zwar keine angeborenen Ideen gegeben, aber er hat ihnen Wahrnehmungs- und Denkfähigkeiten verliehen, die ihnen ein menschenwürdiges Leben ermöglichen.

Nun muss Locke erklären, woher alle Ideen kommen, wenn keine von ihnen angeboren ist, das ist der Zweck von Buch II. Seine These ist, dass alle unsere Ideen aus der Erfahrung stammen. Zu Beginn ist der Mensch eine tabula rasa, wie am Anfang von Buch II.i.2. erklärt wird.

„Nehmen wir also an, dass die Seele am Anfang das ist, was man einen reinen Tisch nennt, leer von allen Merkmalen, ohne irgendeine Idee, was auch immer das sein mag. Wie kommt sie dazu, Ideen zu empfangen? Wie erlangt sie diese ungeheure Menge an Ideen, die die stets aktive und grenzenlose Vorstellungskraft des Menschen ihr in fast unendlicher Vielfalt präsentiert? Woher nimmt sie all das Material, das summa summarum die Grundlage für all ihre Überlegungen und Erkenntnisse bildet? Ich antworte mit einem Wort: aus der Erfahrung: Sie ist die Grundlage aller unserer Erkenntnisse, und von ihr haben sie ihren ersten Ursprung.

Locke zufolge gibt es zwei Arten von Erfahrung: die Empfindung, also das, was unsere Sinne von der Außenwelt empfangen, und die Reflexion, also die Einsicht in die Ideen, die sich aus der Empfindung ergeben. Er begründet seine Theorie über den Ursprung der Ideen mit empirischen Beispielen, wie z.B. dem Molyneux-Problem.

Für Locke ist die einfache Idee „frei von jeder Zusammensetzung und erzeugt daher in der Seele nur eine völlig einheitliche Vorstellung, die nicht in verschiedene Ideen unterschieden werden kann“. Sie „sind das Material all unseres Wissens und werden der Seele nur auf den beiden Wegen, von denen wir oben gesprochen haben, nämlich durch die Empfindung und durch die Reflexion, nahegelegt“. Locke nennt Beispiele für einfache Ideen: die der sinnlichen Eigenschaften von Objekten und die der Reflexion. Einfache Ideen von sinnlich wahrnehmbaren Qualitäten von Objekten (Farben, Empfindungen wie warm, kalt, hart, bitter, süß) werden durch die Sinne an den Geist weitergegeben. Es gibt auch einfache Ideen, die weder rein aus den Sinnen noch rein aus der Reflexion stammen, sondern aus einer Mischung von beiden, wie die Ideen der Freude, der Einheit, der Macht, der Existenz. Es ist wichtig zu beachten, dass für Locke jede einfache Idee, die in unserem Geist vorhanden ist, ihre Quelle in der Erfahrung hat.

Komplexe Ideen setzen sich aus mehreren einfachen Ideen zusammen. Sie können sich unserem Verstand durch die Sinne aufdrängen. Beispielsweise ist die Vorstellung, die wir von einem Apfel haben, komplex, weil sie sich aus den Vorstellungen von Farbe, Größe usw. zusammensetzt. Andere komplexe Ideen können vom Geist geschaffen werden, der dann aktiv ist und Ideen hervorbringen kann, die keine bereits existierende Realität haben: z. B. die Idee von fabelhaften Monstern. Für Locke kann der Geist komplexe Ideen durch zwei Prozesse erschaffen: den Prozess der Komposition, der zu komplexen Ideen von Substanzen oder Modi führt, und den Prozess der Verknüpfung einfacher Ideen.

Neben dem Zusammensetzen und Verknüpfen, das der Geist vollzieht, abstrahiert er auch, was zu einer Verallgemeinerung führt. Locke argumentiert folgendermaßen: Wenn Wörter das äußere Zeichen von Ideen sind und wenn diese Ideen nur bestimmten Dingen entsprechen, dann wäre die Anzahl der Wörter unendlich. Um diesen Nachteil zu vermeiden, macht der Geist die besonderen Ideen, die er durch besondere Objekte erhalten hat, allgemein, indem er diese Ideen als von allen anderen Dingen getrennte Erscheinungen betrachtet…..

In seinem Buch geht Locke nicht sehr ausführlich auf den Abstraktionsprozess selbst ein, ist aber umso produktiver, wenn es um die erzeugten abstrakten Ideen geht. Dies liegt laut Chappell daran, dass für Locke Verallgemeinerungen ein reiner mentaler Prozess sind. In der Natur gibt es nur das Besondere. Für Locke nehmen allgemeine Ideen die Rolle ein, die Universalien und Formen oder Essenzen bei seinen Vorgängern spielen. Locke unterscheidet zwei Arten der Abstraktion, die zu zwei Arten von abstrakten Ideen führen. Im ersten Fall, der in Buch II beschrieben wird, ist die abstrakte Idee die einfache Idee einer sinnlichen Qualität, während im zweiten Fall, der in Buch III beschrieben wird, eine abstrakte Idee eine komplexe Idee ist, die durch Eliminierung vieler einfacher Ideen gewonnen wird. Wenn man zum Beispiel von einem Menschen spricht, handelt es sich um eine komplexe Idee, die durch Eliminierung aller einfachen Ideen, die einen Menschen von einem anderen unterscheiden, gewonnen wird.

Für Locke (E, XXX, 1) sind wirkliche Ideen „in der Natur begründet … mit einem wirklichen Wesen, der Existenz der Dinge oder ihren Archetypen übereinstimmen“. Im Gegensatz dazu sind phantastische oder chimärische Ideen „solche, die weder in der Natur begründet sind noch mit der Realität der Dinge, auf die sie sich stillschweigend beziehen, oder mit ihren Archetypen übereinstimmen“.

Locke unterscheidet auch zwischen adäquaten oder vollständigen Ideen, die „die Originale, von denen der Verstand annimmt, dass sie abgeleitet sind, vollkommen darstellen“, und unvollständigen Ideen, „die nur einen Teil der Originale, auf die sie sich beziehen, darstellen“. Für Locke ist Wahrheit das Gegenteil von Falschheit, Wahrheit ist keine eigentliche Eigenschaft von Ideen, sondern nur ein Urteil. Wenn jedoch eine Idee als übereinstimmend mit etwas außerhalb von ihr beurteilt oder angenommen wird, kann sie, nur sie, als wahr bezeichnet werden.

Die Philosophie der Körper

Locke entwickelte in seinem Essay über den menschlichen Verstand eine korpuskulare Vorstellung von Körpern, die ihre Wurzeln im Atomismus von Demokrit, Epikur und Lukrez hatte, der im 17. Jahrhundert von Pierre Gassendi revidiert wurde. In England wurden diese Ideen von Robert Boyle, Thomas Hobbes und Walter Charleton aufgegriffen. Die wichtigsten Grundsätze dieser Körperauffassung sind folgende:

Laut Eduard Jan Dijksterhuis standen sich Mitte des 17. Jahrhunderts vier Theorien über die Struktur der Materie gegenüber.

Locke vernachlässigt die Alchemie und konzentriert seine Angriffe auf die kartesianische Auffassung und die scholastisch-aristotelische Lehre. Lockes Körperphilosophie wird als mechanische Philosophie bezeichnet, da sie davon ausgeht, dass alle Phänomene entweder durch den Aufprall eines Körpers auf einen anderen oder durch Bewegung erklärt werden können. Die Vertreter der mechanistischen Philosophie lehnen die Vorstellung von okkulten Qualitäten oder Fernursachen aus der aristotelischen und scholastischen Tradition ab.

Die Unterscheidung zwischen primären und sekundären Qualitäten geht auf die griechischen Atomisten zurück. Sie wurde vor Locke von Galileo Galilei, Descartes und Robert Boyle aufgegriffen. Die primären Eigenschaften eines Objekts oder Körpers sind diejenigen, die er unabhängig von allem besitzt: eingenommener Raum, in Bewegung oder in Ruhe sein, fest sein, Textur. Sekundäre Qualitäten sind die Kräfte, die Körper besitzen, um in uns die Entstehung von Ideen zu bewirken: Farbe, Geruch etc. Diese Unterscheidung zwischen primären und sekundären Qualitäten steht im Gegensatz zur scholastisch-aristotelischen Tradition, in der die Qualitäten der Objekte real sind.

Locke akzeptiert wie Descartes einen Qualitätsdualismus, aber im Unterschied zum französischen Philosophen impliziert dieser Dualismus nicht einen Substanzdualismus, da ein Ding sowohl primäre als auch sekundäre Qualitäten haben kann. Es gibt nicht eine Substanz, die mit primären Qualitäten verbunden ist, und eine Substanz, die mit sekundären Qualitäten verbunden ist.

Die Philosophie des Geistes

Locke akzeptiert zwar den cartesianischen Dualismus zwischen Körper und Geist, unterscheidet sich aber von diesem, indem er den mentalen Bereich nicht definiert und sich nicht mit den kausalen Wechselwirkungen zwischen materiellen und mentalen Bereichen befasst.

Für Locke sind die beiden großen Handlungen unseres Geistes (er verwendet stattdessen das Wort Seele) „die Wahrnehmung oder die Kraft zu denken, und der Wille , oder die Kraft zu wollen“. Das Verstehen wird als „die Kraft zu denken“ verstanden.

Die Handlung des Denkens beruht auf Ideen. Der Verstand muss unsere Überzeugungen, unsere Vorannahmen überprüfen, um zu wahrer Erkenntnis zu gelangen.

„Die Art und Weise, wie der Geist diese Arten von Sätzen aufnimmt, ist das, was man Glauben, Zustimmung oder Meinung nennt, nämlich dass man einen Satz als wahr auf Grund von Beweisen annimmt, die uns gegenwärtig davon überzeugen, ihn als wahr anzunehmen, ohne dass wir ein sicheres Wissen davon haben, dass er es tatsächlich ist. Und der Unterschied zwischen Wahrscheinlichkeit und Gewissheit, zwischen Glauben und Wissen besteht darin, dass in allen Teilen des Wissens Intuition vorhanden ist, so dass jede unmittelbare Idee, jeder Teil der Schlussfolgerung eine sichtbare und sichere Verbindung hat, statt dass in Bezug auf das, was man Glauben nennt, das, was mich glauben lässt, etwas ist, das dem, was ich glaube, fremd ist, etwas, das nicht offensichtlich an beiden Enden mit ihm verbunden ist und das daher nicht offensichtlich die Angemessenheit oder Diskonvenienz der betreffenden Ideen zeigt (Locke E, IV, 15, 3).“

Für Locke ist das, was den Willen bestimmt und uns zum Handeln bringt, die durch das Begehren verursachte Unruhe, wobei das Begehren im Übrigen „ein Zustand der Unruhe“ ist. Zunächst glaubte Locke, dass unsere Handlungen dadurch bestimmt werden, dass wir „das größte positive Gut“ anstreben. Später hielt er dies für einen Irrtum :

„Nach genauerer Untersuchung muss ich jedoch zu dem Schluss kommen, dass das Gute und das Höchste, auch wenn es als solches beurteilt und anerkannt wird, den Willen nicht bestimmt, es sei denn, dass das Verlangen danach, das in einem angemessenen Verhältnis zu seiner Vortrefflichkeit steht, uns besorgt darüber macht, dass es uns vorenthalten wird (Locke, E, II, 21, 35)“ (Locke, E, II, 21, 35).

In Buch II des Essays verteidigt Locke die Vorstellung einer denkenden immateriellen Substanz und wendet sich damit gegen den radikalen Materialismus von Hobbes. Bei Locke gibt es eine doppelte Geist-Materie-Verbindung: Der Geist (die Seele) kann auf den Körper einwirken und umgekehrt.

“ …. Die Notwendigkeit, sich für oder gegen die Immaterialität der Seele zu entscheiden, ist nicht so groß, wie einige Leute, die zu sehr von ihren eigenen Gefühlen besessen sind, es uns weismachen wollen; die einen, deren Geist sozusagen zu tief in der Materie steckt, können dem, was nicht materiell ist, keine Existenz zubilligen, und die anderen, deren Geist zu sehr in der Materie steckt, können dem, was nicht materiell ist, keine Existenz zubilligen; Und die anderen, die nicht finden, dass das Denken in den natürlichen Fähigkeiten der Materie eingeschlossen ist, sind, nachdem sie es nach allen Richtungen hin mit aller ihnen möglichen Sorgfalt untersucht haben, sicher, daraus zu schließen, dass Gott selbst einer festen Substanz kein Leben und keine Wahrnehmung geben kann. Wer aber bedenkt, wie schwierig es ist, die Empfindung mit einer ausgedehnten Materie und die Existenz mit einem Ding zu verbinden, das absolut keine Ausdehnung hat, der wird bekennen, dass er weit davon entfernt ist, sicher zu wissen, was seine Seele ist.“

Für Locke ist eine Person „ein denkendes und intelligentes Wesen, das der Vernunft und der Reflexion fähig ist und sich selbst als dasselbe, als ein und dasselbe Ding, das zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten denkt, konsultieren kann“. Seiner Meinung nach ist es das „Bewusstsein, das die Einheit der Person ausmacht“. Locke betont im Gegensatz zu Hume die Einheit der Person durch die Zeit hindurch. Während bei Descartes der Gedanke das Wesen des Geistes ausmacht, so wie die Ausdehnung das gesamte Wesen der Materie ausmacht, sind die Dinge bei Locke etwas anders. Seiner Ansicht nach unterscheidet den Menschen die Tatsache, dass er denken kann, und nicht die Tatsache, dass er ständig denkt. Ein Ding ist nicht nur ein Teil der Materie, sondern auch, wie eine Uhr, „eine Organisation oder Konstruktion von Teilen, die für einen bestimmten Zweck geeignet ist, den sie zu erfüllen vermag, wenn sie den Eindruck einer dafür ausreichenden Kraft erhält“. Für Locke ist das, was den Menschen kennzeichnet, seine Fähigkeit zu denken und die Tatsache, dass er ein Körper mit einer bestimmten Ausdehnung und Organisation ist.

Die Philosophie der Sprache bei Locke

Locke betont die Bedeutung der Kommunikation für den menschlichen Fortschritt. In den Essays (III,ii,1) schreibt er:

„Da man die Vorteile und Annehmlichkeiten der Gesellschaft nicht ohne eine Kommunikation der Gedanken genießen kann, war es notwendig, dass der Mensch einige äußere und sinnliche Zeichen erfand, für die diese unsichtbaren Ideen, aus denen seine Gedanken zusammengesetzt sind, den anderen offenbart werden konnten.“

Im Gegensatz zu Aristoteles ist Locke der Ansicht, dass es keine natürliche Verbindung zwischen bestimmten Lauten und bestimmten Ideen gibt. Die Tatsache, dass Wörter keine natürliche Verbindung zu den Dingen haben, auf die sie sich beziehen, sondern willkürlich gewählt werden, um Ideen von Dingen darzustellen, macht die Kommunikation problematisch. So dass wir immer sicherstellen müssen, dass wir verstanden werden. Wir dürfen nicht davon ausgehen, dass unsere Wörter eine geheime Verbindung zur Realität der Dinge haben. Wörter werden von Menschen gemacht, nicht von Göttern. Locke argumentiert daher, dass Menschen „darauf achten sollten, ihre Worte so weit wie möglich den Ideen anzugleichen, die der gewöhnliche Gebrauch ihnen zugewiesen hat“.

Der Bruch der natürlichen Verbindung zwischen Wort und Idee ist bei Locke Teil eines Angriffs auf den Platonismus, der damals in England eine Wiederbelebung erlebte. Es handelt sich vor allem um einen Angriff auf zwei wichtige Punkte der aristotelischen Wissenschaft. Zum einen wendet er sich gegen die dem Stagiriten zugrunde liegende Annahme, dass die Eigenschaften der Objekte, die für unsere Wahrnehmung am wichtigsten sind, auch die grundlegendsten für die Wissenschaft sind. Zum anderen wendet er sich gegen die Annahme des Aristoteles, dass die Einteilung der natürlichen Objekte in Arten eine zugrunde liegende natürliche Realität widerspiegelt. Für Locke sind nämlich „die Arten das Werk des Verstandes,….sie beruhen auf der Ähnlichkeit der Dinge“.

Die Philosophie des Wissens

Locke fühlte sich von einigen Aspekten der neuen Wissenschaft angezogen, insbesondere vom cartesianischen Rationalismus, und er sah wenig Nutzen in den scholastischen Diskussionen, die an der Universität von Oxford noch in Mode waren.

Für Locke leitet sich das Wissen aus der Erfahrung ab. Das bedeutet, dass alle Ideen und Materialien, aus denen unser Wissen durch unsere Vernunft geformt wird, aus der Erfahrung abgeleitet werden. Gott hat zwar nicht „bestimmte Ideen in die Seelen aller Menschen eingeprägt“, aber er hat ihnen „Fähigkeiten verliehen, die ausreichen, um sie alle Dinge entdecken zu lassen, die für ein Wesen wie den Menschen in Bezug auf seine wahre Bestimmung notwendig sind“.

Wissen „ist nichts anderes als die Wahrnehmung der Verbindung und Angemessenheit oder des Gegensatzes und der Diskonvenienz, die zwischen zwei Ideen besteht“. Diese Definition unterscheidet sich stark von derjenigen Descartes‘, für den Wissen eine klare und deutliche Idee ist. Locke unterscheidet vier Arten von Beziehungen in der menschlichen Erkenntnis :

Bei Locke gibt es drei Grade der Erkenntnis: intuitiv, demonstrativ und sensitiv.

Intuitive Erkenntnis ist die unmittelbare Wahrnehmung der Angemessenheit oder Unangemessenheit von Ideen untereinander, ohne eine Zwischenidee. Beispiel der Verstand „sieht, dass weiß nicht schwarz ist“.

Demonstratives Wissen besteht darin, Ideen zu vergleichen und ihre Angemessenheit oder Unangemessenheit durch andere Ideen wahrzunehmen, die Beweise für die Demonstration sind. Demonstrative Erkenntnis hängt von Beweisen ab und ist nicht leicht zu erlangen. Ihr gehen einige Zweifel voraus und sie ist nicht so klar wie die intuitive Erkenntnis. Außerdem muss jede Stufe der Ableitung intuitiv bekannt sein. Im Bereich der Beweisführung ist es die Mathematik, die den höchsten Grad der Gewissheit darstellt, da sie alle vier Stufen umfasst. Wir begreifen die abstrakten Ideen der Mathematik intuitiv, und aus diesen klaren und deutlichen Intuitionen lassen sich ihre Eigenschaften ableiten. Im Gegensatz dazu liefert der Bereich der Erfahrung keine solchen Ideen, dort gibt es nichts Sicheres und Universelles, alles ist kontingent. In den Bereich der Beweisführung ordnet Locke auch den Beweis für die Existenz Gottes ein; dies ist seiner Meinung nach die einzige Existenz, die bewiesen werden kann, und zwar mit einer Sicherheit, die derjenigen der Mathematik gleichkommt. Wenn das Nicht-Sein nichts hervorbringen kann, dann gibt es ein Wesen, das von Ewigkeit her existiert.

Das sinnliche Wissen stellt die Existenz besonderer Wesen, die außerhalb von uns existieren, aufgrund der Vorstellungen, die wir uns von ihnen machen, fest. Diese Erkenntnisse gehen über die Wahrscheinlichkeit hinaus, aber unterhalb der Gewissheitsgrade der intuitiven und demonstrativen Erkenntnisse.

Für Locke „wäre der Mensch in einem traurigen Zustand, wenn er nur aus den Dingen schöpfen könnte, die auf der Gewissheit einer wahren Erkenntnis beruhen“, weshalb Gott „uns auch in Bezug auf den größten Teil der Dinge, die unsere eigenen Interessen betreffen, mit einem hellen Licht versorgt hat, ein dunkles Licht und eine einfache Dämmerung der Wahrscheinlichkeit, wenn ich mich so ausdrücken darf, entsprechend dem Zustand der Mittelmäßigkeit und der Prüfung, in den er uns in dieser Welt zu versetzen geneigt war, um dadurch unsere Anmaßung und unser übermäßiges Selbstvertrauen zu zügeln“. Es sei darauf hingewiesen, dass Locke den Begriff Wahrscheinlichkeit nicht in dem damals aufkommenden mathematischen Sinne verwendet, sondern im alten Sinne der Übereinstimmung mit unseren Beobachtungen und Erfahrungen.

Für Locke „ruft jeder, dem die Vernunft fehlt, egal welcher Sekte er angehört, sofort aus: Hier ist ein Glaubensartikel, und der steht über der Vernunft.“ Die Offenbarung kann zwar in den Punkten nützlich sein, in denen die Vernunft nicht zu Gewissheiten gelangen kann, sie darf aber nicht dem widersprechen, was wir aus Vernunftgründen als wahr erkennen.

Locke befasst sich auch mit dem Enthusiasmus, der damals eines der Hauptmerkmale einiger protestantischer Sekten war. In Buch IV, Kapitel XIX des Essay on Human Understanding betont er, dass man die Wahrheit lieben muss, um zu wahrer Erkenntnis zu gelangen. Der untrügliche Beweis für diese Liebe sei, „dass man einen Satz nicht mit größerer Sicherheit annimmt, als die Beweise, auf denen er beruht, es erlauben“. Seiner Meinung nach führt Enthusiasmus jedoch dazu, dass dieses Prinzip verletzt wird.

Für McCann ist Locke der einzige unter den Vertretern der mechanistischen Philosophie des 17. Jahrhunderts, der auf die Grenzen unserer Fähigkeit, mechanistische Erklärungen für Naturphänomene zu liefern, hinweist. Diese Frage wird vor allem in Buch IV, Kapitel III des Essai sur l’entendment humain behandelt :

„Daher setzen wir dieses Wissen nicht zu niedrig an, wenn wir nicht bescheiden bei uns selbst denken, dass wir so weit davon entfernt sind, uns eine Vorstellung von der gesamten Natur des Universums zu machen und alle darin enthaltenen Dinge zu verstehen, dass wir nicht einmal imstande sind, ein philosophisches Wissen über die Körper zu erlangen, die um uns herum sind und die ein Teil von uns selbst sind, da wir keine allgemeine Gewissheit über ihre zweiten Eigenschaften, ihre Kräfte und ihre Operationen haben können. Unsere Sinne sehen jeden Tag verschiedene Wirkungen, von denen wir bisher nur eine sinnliche Kenntnis haben; aber die Ursachen, die Art und Weise und die Gewissheit ihrer Erzeugung müssen wir aus den beiden oben genannten Gründen ignorieren.“

Lockes politische Philosophie wird als Gründungsphase des liberalen Denkens angesehen. Diese Modernität wird manchmal angezweifelt; die Gründe für diese Anfechtungen werden weiter unten dargelegt.

Zunächst kann man diese politische Philosophie in vier Teilen beschreiben: das Naturgesetz; Eigentum; Sklaverei; Liberalismus.

Das natürliche Gesetz

Locke beschreibt den Naturzustand folgendermaßen: „ein Zustand, in dem sich die Menschen als Menschen und nicht als Mitglieder einer Gesellschaft befinden.“ (Traktat über die Zivilregierung, §14) Tatsächlich ist kein Mensch von Natur aus irgendjemandem unterworfen, denn man kann weder dem willkürlichen Willen eines anderen Menschen unterworfen sein, noch dazu verpflichtet werden, Gesetzen zu gehorchen, die ein anderer für einen einführt.

In diesem Zustand sind die Menschen frei und gleich. Im Naturzustand besitzt niemand gesetzgebende Gewalt. Die Gleichheit ist eine Folge dieser Freiheit, denn wenn es kein natürliches Verhältnis der persönlichen Unterwerfung gibt, so liegt das daran, dass es keinen Unterschied zwischen den Menschen gibt: Alle haben die gleichen Fähigkeiten.

Dennoch ist die Freiheit dieses Zustands nicht unzüchtig; jeder ist verpflichtet, den besten Gebrauch von ihr zu machen, der zu ihrer Erhaltung erforderlich ist (§4). Der Naturzustand beinhaltet also bereits gewisse Regeln. Auch wenn es keine menschlich geschaffenen Gesetze gibt, müssen alle Menschen dennoch dem Naturgesetz gehorchen, einem Gesetz, das durch die Vernunft (oder durch Offenbarung) entdeckt wird und göttlichen Ursprungs ist. Dieses Gesetz verbietet den Menschen, alles zu tun, was sie wollen; sie haben die Pflicht :

Die Freiheit besteht in der Einhaltung dieser von den Naturgesetzen vorgeschriebenen Verpflichtungen, denn durch deren Gehorsam wird der Mensch dazu gebracht, das zu tun, was seiner Natur und seinen Interessen entspricht. Freiheit liegt also nicht in der Abwesenheit eines äußeren Hindernisses für die Verwirklichung seines Wunsches, sondern im Gehorsam gegenüber den von der Vernunft entdeckten göttlichen Vorschriften.

Die Eigenschaft

Der Übergang vom Naturrecht zum Eigentum (im weiteren Sinne) erfolgt durch das Recht. Denn in dem Maße, in dem der Mensch natürliche Pflichten hat, ist er auch Träger von Rechten, die ihm die Möglichkeit zur Erfüllung seiner Pflichten garantieren sollen. Seine Rechte sind daher natürlich und mit seiner Person verbunden, denn sie beruhen auf seiner menschlichen Natur, auf dem, was die Verwirklichung dessen erfordert, wozu er von Natur aus bestimmt ist und was ihm das göttliche Gesetz offenbart hat.

Locke nennt drei Grundrechte: das Recht auf Leben und auf die Gründung einer Familie; das Recht auf Freiheit; das Recht, sein Eigentum zu nutzen und vor allem zu tauschen.

Diese Rechte definieren einen Bereich der Unverletzlichkeit der menschlichen Person; ihre Natürlichkeit schließt aus, dass es legitim ist, sie auszutauschen oder sie gemäß Konventionen nicht anzuerkennen.

Zu diesen Rechten, die allen menschlichen Institutionen vorausgehen, zählt Locke daher auch den Genuss von Eigentum. Denn Privateigentum ist für die Erhaltung des Lebens und die Ausübung der Menschenwürde notwendig. Es gibt also ein Recht auf den Besitz all dessen, was für den Lebensunterhalt notwendig ist.

Dennoch muss, da die Welt den Menschen von Gott gemeinsam gegeben wurde, die Legitimität der individuellen Aneignung erklärt werden:

Es ist dieses auf Arbeit basierende Eigentum, mit dem Locke die Landnahme der amerikanischen Indianer durch die Siedler rechtfertigen kann. Da die Indianer ihr Land nicht bearbeiten und sich nicht an dieses Gebot Gottes halten (Second Treatise of Civil Government, V, 32), erwirbt derjenige, der sie ausbeutet, automatisch das Eigentum an ihrem Land. Und wenn sich ein Indianer mit Gewalt gegen diese Enteignung durch Arbeit wehrt, ist er „wie jeder Verbrecher durchaus mit den „wilden Tieren, in deren Nähe der Mensch weder Gesellschaft noch Sicherheit kennt“ vergleichbar; „man kann ihn also wie einen Löwen, wie einen Tiger vernichten““.

Der Mensch ist also der alleinige Eigentümer seiner Person und seines Körpers und genießt ein exklusives Eigentumsrecht. Er ist auch Eigentümer seiner Arbeit: Eine bearbeitete Sache hört auf, Gemeineigentum zu sein:

Es gibt jedoch eine Grenze für die Legitimität dieser privaten Aneignung, nämlich dass er :

Aber nachdem die Idee des Eigentums durch Arbeit dargelegt wurde, muss noch erklärt werden, wie der Mensch der Eigentümer seiner Person ist? Locke definiert die Person wie folgt:

Die persönliche Identität beruht auf der Kontinuität des Bewusstseins in der Zeit, und dieses Bewusstsein bildet die Identität, die sich mithilfe des Gedächtnisses über die Zeit hinweg erhält und es uns ermöglicht, uns selbst als dieselben zu erkennen.

Nun ist diese Fähigkeit des Bewusstseins :

Um Lockes Gedanken über das Eigentum zusammenzufassen, kann man sagen, dass das Eigentum an Dingen nicht nur erforderlich ist, um zu existieren, sondern eine Erweiterung des Eigentums an der Person ist. In diesem Sinne hat das Eigentum an Gütern denselben unantastbaren Charakter wie die menschliche Person. Diese Person wird als ein Verhältnis von sich selbst zu sich selbst als Eigentum begriffen. Jeder Mensch ist daher der alleinige Eigentümer seiner Person, seines Lebens, seiner Freiheit und seines Eigentums.

Liberalismus

Lockes Denken kann als Gründungsgedanke des Liberalismus angesehen werden, und zwar sowohl in politischer als auch in wirtschaftlicher Hinsicht.

Auf politischer Ebene stellt sich für Locke die Frage, ob man politische Macht denken kann, ohne dass ihre Einrichtung zum Verlust der Freiheit der ihr unterworfenen Individuen führt.

Da die Menschen im Naturzustand für Locke Eigentümer sind, sind sie in wirtschaftliche Beziehungen eingebunden; dieser Punkt tendiert bereits dazu, einen Staat zu konzipieren, der sich damit begnügt, das Erworbene zu sichern, ohne dass er in die Gesellschaft eingreift. Die politische Macht soll also nicht die soziale Ordnung durch Gesetze einführen, sondern sie steht im Dienste der Gesellschaft, um die Elemente zu korrigieren, die dazu neigen, ihr zu schaden.

Daraus folgt, dass die politische Macht :

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In Traité du gouvernement civil, Kapitel VII, De la société politique ou civile, schreibt er wie folgt:

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Die politische Macht wird somit um ihre ethischen und religiösen Dimensionen beschnitten; sie kann keine Kulte verbieten, sie kümmert sich nicht um das Heil der Menschen oder ihre moralische Vervollkommnung. Diese Angelegenheiten sind strikt persönlich. Der Staat ist also ein Instrument und seine Rolle wird auf die zivilen und zeitlichen Interessen der Menschen reduziert, deren Leben, Freiheit und Eigentum er schützen muss.

Da ihr Umfang somit begrenzt ist, schlägt Locke eine Hierarchie der Gewalten vor, eine institutionelle Organisation, die es ermöglicht, ihre Ausübung zu kontrollieren, und bekräftigt folglich, dass das Volk das Recht (oder sogar die Pflicht) hat, Widerstand zu leisten, wenn die Macht die Grenzen überschreitet, die ihr durch ihre Funktion zugewiesen sind.

Der Gesellschaftsvertrag schafft eine Gemeinschaft, die allein über alle Macht verfügt. Da sie ihre Befugnisse jedoch nicht selbst ausüben kann, werden diese an Magistrate delegiert. In jeder politischen Organisation gibt es einen Teil, der festlegt, was jede Macht zu tun hat, und einen Teil, der die Inhaber dieser Macht bestimmt, denen gehorcht wird.

Während die Anwendung von Gewalt die Exekutive und die föderative Gewalt betrifft, gehört die Legislative der Gesellschaft selbst. Die Legislative ist für Locke die höchste Macht: Diese Macht kann daher nicht absolut und willkürlich sein :

Die Hierarchisierung der Gewalten besteht für Locke dann darin, dass die Exekutive der Legislative untergeordnet wird, da letztere die höchste Gewalt ist und den Willen einer Gemeinschaft ausdrückt. Die Regel und das Recht haben also den Vorrang und niemand steht über dem Gesetz. Die Exekutive ist daher natürlich unterlegen, da sie nur die Beschlüsse der Legislative ausführt. Die föderative Gewalt als dritte Gewalt bleibt untergeordnet und unabhängig von der Legislative und der Exekutive. Sie betrifft die äußeren Angelegenheiten und Beziehungen, die mit anderen Ländern unterhalten werden: Militär, Währung, Wirtschaft und Handel. Locke ist der Ansicht, dass diese Macht natürlich ist, weil sie im Rahmen der positiven Gesetze des Commonwealth ausgeübt wird, die ausschließlich intern gelten.

Um eine Machtkonzentration zu vermeiden, muss man die Macht an verschiedene Instanzen delegieren und sogar die gleiche Macht an mehrere Instanzen übertragen; z. B. kann die Legislative einer Versammlung und dem König gehören. Am besten ist es jedoch, diese Macht ganz oder teilweise einer gewählten und erneuerbaren Versammlung zu übertragen, damit kein Individuum der Gesellschaft bevorzugt wird.

Diese Organisation birgt jedoch die Gefahr des Missbrauchs, sowohl der exekutiven als auch der legislativen Macht. Locke zufolge ist die Gemeinschaft, egal was passiert und selbst wenn die Macht delegiert wurde, immer noch der einzige wahre Inhaber dieser Macht. Folglich hat sie das Recht, ihre Ausübung zu kontrollieren, und sie ist der einzige Richter in diesem Bereich. Wenn die gesetzgebende Gewalt missbraucht wird, erklärt die Gemeinschaft die Entscheidungen der Gerichtsinstanz für ungültig, und die Gerichtsinstanz wird dadurch aufgelöst.

Da es zu Missbrauch oder sogar Unterdrückung kommen kann und da die Gemeinschaft unter keinen Umständen ihrer Rechte beraubt werden darf, muss die Gemeinschaft auch das Recht haben, sich gegen Unterdrückung zu wehren.

Locke unterscheidet drei Fälle, in denen das Widerstandsrecht zur Anwendung kommt:

Der Gemeinschaft steht dann das Recht zu, zu urteilen, und wenn jemand eine Macht ausüben will, für die er nicht bestimmt wurde (wenn also jemand eine Macht ausüben will, die nicht existiert), ist Ungehorsam legitim.

Die Frage der Sklaverei

Laut David B. Davis ist Locke in Übereinstimmung mit seinen Vorstellungen von Eigentum und dem vom christlichen Gott geoffenbarten Naturgesetz „der letzte große Philosoph, der die absolute und ewige Sklaverei zu rechtfertigen suchte“. Somit :

Auf theoretischer Ebene, so Domenico Losurdo, wird die Sklaverei erst mit Locke auf rassischer Grundlage etabliert. Die Umwandlung des Sklaven bleibt dem Eigentumsrecht untergeordnet und bedeutet nicht seine Befreiung :

Es ist zu beachten, dass Locke zwar die Institution der Sklaverei in seinen Rechts- und Gesetzestexten unterstützt, seine Werke der politischen Philosophie (insbesondere die zweite Abhandlung über die Zivilregierung) jedoch versuchen zu zeigen, dass kein Mensch ein absolutes Recht auf einen anderen hat, was zur Folge hat, dass Leben, Eigentum, Freiheit und Gesundheit uns allein gehören und eine Grenze für das Handeln anderer darstellen. Nach dem von Locke theoretisierten Naturrecht ist die Sklaverei somit illegitim :

Jean Fabre argumentiert, dass Sklaverei für Locke widernatürlich ist.

John Locke war Anteilseigner der Royal African Company, die eine der tragenden Säulen für die Entwicklung des Sklavenhandels war.

Platz der Frauen

Obwohl die individuelle Freiheit im Mittelpunkt von Lockes politischem Denken steht, dehnt er sie nicht auf die Frau aus, die er als dem Mann unterworfen behauptet. Um diese Behauptung zu untermauern, stützt sich Locke auf biblische Texte, insbesondere auf den Ersten Brief an die Korinther, den er 1706 in Paraphrase and Notes on the first Epistle of St Paul to the Corinthians (Paraphrase und Anmerkungen zum ersten Brief des Paulus an die Korinther) analysiert. Auf diesen Diskurs reagierte die Theologin Mary Astell, indem sie den biblischen Text auf die christliche Moral und nicht auf die Philosophie verwies. Ihrer Meinung nach sollte die Bibel ein Leitfaden für den Einzelnen sein, könne aber nicht zur Lösung philosophischer Debatten herangezogen werden.

Lockes Schriften in ihrem Kontext

Locke verfasste vier wichtige Werke zum Thema Toleranz: die Traktate von 1660, den 1667 verfassten Essay on Tolerance, einen Text mit dem Titel Über den Unterschied zwischen kirchlicher und ziviler Macht von 1674 und den Brief über Toleranz von 1686. Lockes anhaltendes Interesse an dieser Frage lässt sich durch die Herausforderungen der damaligen Zeit erklären. Er lebt zu einer Zeit, in der die Religionskriege noch nicht vollständig beendet sind. Frankreich widerrief 1685 das Edikt von Nantes, während in England der religiöse Aspekt in den beiden Revolutionen, die das Land im 17. Jahrhundert erschütterten, sehr präsent war. In England führte die von Heinrich VIII. Tudor mit der Gründung der anglikanischen Kirche eingeleitete Reform dazu, dass die Kirche nur noch dem ewigen Heil ihrer Gläubigen dienen durfte und dass ihr die Rechtsprechung und die Gesetzgebung entzogen wurden. In diesem Punkt ging die Politik den theoretischen Schriften von Althusius, Grotius und Hobbes voraus. Die Reform Heinrichs VII. bewirkte jedoch, dass die Zivilregierung religiöse Vergehen wie falschen Glauben ahnden konnte. Tatsächlich war die anglikanische Reform von Heinrich VIII. Tudor für Katholiken problematisch, weil sie von der Politik ausgeschlossen wurden, und für Protestanten, weil der König „den Inhalt der Überzeugungen und die Form des Gottesdienstes“ vorschreiben konnte und die Kirche weiterhin stark hierarchisch strukturiert war. Nun argumentieren viele protestantische Theologen wie Thomas Cartwright oder Robert Browne, dass die Kirche eine freiwillige Vereinigung ist, dass nur das Gewissen und die Überzeugung zählen und dass sich der Staat unter diesen Umständen nicht einmischen sollte. John Penry, der wahrscheinliche Verfasser der Marprelate Tracts, schreibt in diesem Zusammenhang: „Weder Gefängnis, noch Urteile, noch der Tod selbst können geeignete Waffen sein, um das Gewissen der Menschen zu überzeugen, das sich nur auf das Wort Gottes stützt“. Jean-Fabien Spitz meint: „Schon sehr früh (…) stehen die Hauptthemen der Argumentation für Toleranz fest“. Dazu gehört die Vorstellung, dass der Staat sich nur um das Zeitliche kümmert, nicht um das Seelenheil, dass die Kirche nur eine Vereinigung von Überzeugungen ist, dass sie Mitglieder ausschließen, nicht aber zeitlich verfolgen kann. Zu den Schriften, in denen diese Ideen vor Locke vertreten wurden, gehören William Walwyns The Compassionate Samaritane: Liberty of Conscience Asserted and the Separatist Vindicated (1644) in John Goodwins Pamphlet Hagiomatix (1646).

Schriften über Toleranz

Lockes erste Schrift über Toleranz stammt aus dem Jahr 1660 und ist eine Antwort auf das Buch The great question concerning things indifferent in religious worship von Edward Bagshaw. Um die Natur des Problems zu verstehen, muss man diese Schrift in ihren Kontext einordnen. Einige Protestanten wollten die politische Organisation unter die Schirmherrschaft des Gesetzes Gottes stellen und unterschieden zwischen Punkten, in denen die Evangelien explizit waren, und solchen, über die sie wie die Form des Gottesdienstes schwiegen. Während sie der Ansicht waren, dass die letztgenannten Punkte ausschließlich unter die Gewissensfreiheit und die Freiheit des Christen fielen, musste die Zivilregierung ihrer Meinung nach dort eingreifen, wo die Evangelien präzise waren. Jean-Fabien Spitz meint: „Angesichts einer solchen Auffassung äußert Locke in den beiden Traktaten von 1660 eine Sorge, die ihn nie verlassen wird und deren Zeichen die Epistola noch tragen wird“, nämlich die Unmöglichkeit, unter diesen Bedingungen eine zivile politische Autorität zu errichten. Da die indifferenten Dinge keinen Einfluss auf das Heil der Menschen haben, können sie nach Locke, wie auch nach den Latitudinarien, im besten Interesse der zeitlichen Interessen der Menschen reguliert werden und, wenn nötig, der Zivilregierung zur Verwaltung anvertraut werden. Locke geht sogar so weit, dass die Regierung eine einheitliche Religionsausübung vorschreiben kann, wenn sie der Meinung ist, dass dies für den Frieden notwendig ist. In der Tat geht er so weit, weil für ihn „die Religion auf einige grundlegende Artikel reduziert ist, auf die innere Reue und auf eine Nächstenliebe, die ein tugendhaftes Leben regiert“. Locke ist sich jedoch bewusst, dass seine Argumentation niemals einen Gläubigen überzeugen wird, der der Meinung ist, dass das Äußere des Gottesdienstes für seine Erlösung von entscheidender Bedeutung ist. Jean-Fabien Spitz meint, dass „die Untersuchungen über die Grenzen des menschlichen Verständnisses und die negativen Schlussfolgerungen, zu denen sie führen“, ihn dazu veranlassten, in seinen späteren Schriften von 1667 und 1686 eine Politik der religiösen Toleranz vorzuschlagen.

Der Essay von 1667 wurde wahrscheinlich im Auftrag von Shaftesbury verfasst. Er wurde in einem Kontext geschrieben, in dem die verschiedenen Strömungen des Protestantismus zusammenleben sollten, sodass der Begriff „Toleranz“ als Vereinbarung über das Zusammenleben zwischen protestantischen Sekten und als gemeinsame Verpflichtung zum Kampf gegen Atheisten und Katholiken gesehen wurde. Locke wie auch diejenigen, die damals über Toleranz schrieben, kümmerten sich kaum um die Haltung gegenüber Nichtchristen, ein Problem, das sich im England seiner Zeit kaum stellte. Er stellt die politischen Vorteile für die englische Monarchie dar. Die Koexistenz von Protestanten unterschiedlicher Glaubensrichtungen wird als möglich angesehen, solange man die Theologien nicht konfrontiert und ihre „für die Gesellschaft oder für andere schädlichen“ Folgen ablehnt. Dies definiert implizit eine natürliche Ethik, die auf Gleichgültigkeit beruht, was auch Lockes Definition des „Gesellschaftsvertrags“ ist. Dieser Essay wurde nicht veröffentlicht, da der politische Kontext der Restauration eine Veröffentlichung für den Autor riskant machte.

Für Locke ist „der Staat eine Gesellschaft von Menschen, die allein zu dem Zweck eingerichtet wurde, ihre bürgerlichen Interessen zu begründen, zu erhalten und zu fördern“. Seiner Meinung nach kümmert sich der zivile Magistrat, der Regierende, nur um das Zeitliche. Das Geistige, Religiöse gehört nicht zu seinem Handlungsbereich. Zur Unterstützung dieser These führt er drei Argumente an. Zum einen hat Gott keinem Menschen die Aufgabe gegeben, für das Heil anderer zu sorgen. Zweites Argument: Die Macht der Regierung beruht ausschließlich auf Gewalt, während die wahre Religion im Bereich des Geistes angesiedelt ist. Drittes Argument: Selbst wenn die Regierenden für das Heil sorgen könnten, sind die Regierenden verschieden und die von den Regierenden vorgeschriebenen Religionen ebenfalls, so dass nicht alle Regierenden für das Heil sorgen können, da sie unterschiedliche Wege vorschlagen. Daraus folgt, dass sich der Magistrat nicht um Religion und Seelen kümmern muss. Für Jean-Fabien Spitz „entfaltet sich das liberale Argument hier explizit: Die politische Autorität muss nicht das Verhalten der Individuen bei Handlungen regulieren, die nicht in der Lage sind, die persönlichen Interessen anderer zu beeinträchtigen“. Im Gegensatz dazu argumentiert Jonas Proast (1640-1710), einer der Kritiker Lockes, dass eigentlich nur zwei Argumente gültig sind. Seiner Meinung nach kann Gewalt nämlich dazu führen, dass Bürger Überzeugungen in Betracht ziehen, die sie sonst ignoriert hätten. Außerdem will ein Mensch immer das fördern, was er für wahr hält, auch wenn er nicht beweisen kann, dass es tatsächlich die Wahrheit ist.

Wie dem auch sei, Locke unterscheidet stark zwischen der Zivilgesellschaft oder dem Staat, dessen Ziel „der bürgerliche Frieden und Wohlstand oder die Erhaltung der Gesellschaft und jedes einzelnen Mitglieds, das ihr angehört“ ist, und der religiösen Gesellschaft oder der Kirche, deren Zweck es ist, den Einzelnen zu ermöglichen, „nach diesem Leben und in der anderen Welt Glückseligkeit zu erlangen“. Beide haben zwar gemeinsam, dass sie freiwillige Vereinigungen sind, aber es gibt noch einen weiteren wesentlichen Unterschied zwischen ihnen: In der politischen Körperschaft sind die Menschen verpflichtet, die Gesetze zu befolgen, andernfalls drohen zeitliche Sanktionen (Gefängnisse, Geldstrafen usw.), während in der geistigen Gesellschaft, die die Kirche darstellt, nur Überzeugungsarbeit geleistet werden kann, nicht aber Gewalt oder Zwang. Unter diesen Umständen muss der zivile Magistrat Laster nur dann bestrafen, wenn sie den zivilen Frieden bedrohen. Locke schreibt

„Geiz, Härte gegen die Armen, Müßiggang und viele andere Fehler sind Sünden, wie jedermann zugibt; aber wer hat sich je erdreistet zu sagen, dass der Magistrat das Recht hat, sie zu bestrafen. Da diese Mängel dem Eigentum anderer keinen Schaden zufügen und die öffentliche Ruhe nicht stören, werden sie von den bürgerlichen Gesetzen nicht an den Orten bestraft, an denen sie als Sünden anerkannt werden. Diese Gesetze verhängen auch keine Strafen gegen die Lüge oder den Meineid, es sei denn in bestimmten Fällen, in denen man nicht auf die Schändlichkeit des Verbrechens oder die beleidigte Gottheit achtet, sondern auf das Unrecht, das der Öffentlichkeit oder Einzelnen angetan wurde.“

Das Problem für Locke besteht darin, dass die Menschen die Reihenfolge der Klarheiten umkehren und sich vor allem um das kümmern, was für ihr Heil nicht wesentlich ist: Fragen der Dogmen, der zeremoniellen Formen und wenig der Tugend, und dass sie den zivilen Magistrat bitten werden, in diesen Punkten einzugreifen, und, wenn die Magistrate nachgeben, Konflikte zwischen den Kirchen und der Zivilgesellschaft verursachen. Es ist daher wichtig, bei der Unterscheidung hart zu bleiben. Trotz allem kann es Fälle geben, in denen die zivilen Vorschriften in das Gewissen der Menschen eingreifen. In diesem Fall kann es für Locke zu Ungehorsam kommen, und auch wenn er dazu rät, seinem Gewissen zu folgen, betont er, dass man auch den Preis dafür akzeptieren muss.

Lockes religiöse Überzeugungen

Lockes politische Überzeugungen werden von den Gelehrten oft als mit seinen religiösen Überzeugungen verbunden angesehen. Während Locke in seiner Jugend ein Calvinist war, der an die Dreieinigkeit glaubte, übernahm er zum Zeitpunkt der Veröffentlichung seiner Reflections (1695) nicht nur die Ansichten des Socinianismus über Toleranz, sondern auch seine Christologie ist sozinianisch. Wainwright (1987) stellt jedoch fest, dass in seinem posthumen Werk Paraphrase (1707) die Interpretation von Vers 1:10 des Epheserbriefs einen deutlichen Unterschied zu der eines Socinianers wie Biddle aufweist, was darauf hindeuten könnte, dass Locke am Ende seiner Tage zu einem dem Arianismus ähnlichen Glauben zurückkehrte, der die Präexistenz Christi akzeptiert. Für den Historiker John Marshall lag Lockes Wahrnehmung von Christus am Ende seines Lebens „irgendwo zwischen Sokinismus und Arianismus“. Locke war sich zu dieser Zeit über die Erbsünde nicht sicher, was dazu beitrug, dass er als Sozinianer, Arianer oder sogar Deist angesehen wurde, aber er leugnete die Realität des Bösen nicht: Der Mensch ist in der Lage, ungerechte Kriege zu führen oder Verbrechen zu begehen. Kriminelle müssen bestraft werden, sogar mit der Todesstrafe. In Bezug auf die Bibel ist Locke sehr konservativ. Er akzeptiert die Doktrin der göttlichen Inspiration der Heiligen Schrift und Wunder sind der Beweis für die göttliche Natur der biblischen Botschaft. Locke ist davon überzeugt, dass der gesamte Inhalt der Bibel mit der menschlichen Vernunft übereinstimmt (The reasonableness of Christianity, 1695). Obwohl Locke ein Verfechter der Toleranz ist, drängt er die zivilen Behörden, den Atheismus nicht zu tolerieren, weil er der Meinung ist, dass die Leugnung der Existenz Gottes die soziale Ordnung untergräbt und zu Chaos führt. Diese Position schließt jeden Versuch aus, Ethik und Naturrecht aus rein säkularen Präzisierungen abzuleiten. Für Locke ist das kosmologische Argument wahr und beweist die Existenz Gottes. Für Waltron basiert Lockes politisches Denken auf „einem besonderen Satz von Annahmen, die dem protestantischen Christentum eigen sind (a particular set of Protestant Christian assumptions)“.

Die Art und Weise, wie Locke den Menschen versteht, hat ihren Ursprung in der Schöpfung. Wir wurden „auf Gottes Befehl und für seine Angelegenheiten in die Welt gesandt, wir sind sein Eigentum, sein Werk, das gemacht wurde, um zu dauern, nicht zu unserem eigenen Vergnügen (sent into the World by order, and about his business, are his Property, whose Workmanship are, made to last during his, not one anothers Pleasure)“ (auf Deutsch: Wir wurden auf Gottes Befehl und für seine Angelegenheiten in die Welt gesandt, wir sind sein Eigentum, sein Werk, das gemacht wurde, um zu dauern, nicht zu unserem eigenen Vergnügen). Wie bei den beiden anderen wichtigen Philosophen der Naturrechtstradition, Hugo Grotius und Samuel Pufendorf, sind für Locke Naturrecht und göttliche Offenbarung zwei eng verwandte Konzepte, da beide ihren Ursprung in Gott haben und sich daher nicht widersprechen können. Locke ist als Philosoph extrem von der christlichen Lehre geprägt. In seinem Buch Reasonableness (1695) betont er, dass die Menschen ohne die Unterstützung der Lehren und des Beispiels Jesu kaum eine Chance haben, die genauen Anforderungen des Naturgesetzes zu verstehen. Die grundlegenden Konzepte von Lockes politischer Theorie stammen aus biblischen Texten, insbesondere aus Genesis 1 und 2, dem Dekalog, dem Buch Exodus 20, der Goldenen Regel des Matthäus (7,12), den Lehren Jesu und seiner Lehre der Nächstenliebe, Matthäus 19,19 und den Paulusbriefen. Insbesondere der Dekalog stellt das Leben eines Menschen, seine Würde und seine Ehre unter den Schutz Gottes. Ebenso wird der Gedanke der Freiheit im Buch Exodus (Befreiung der Juden aus Ägypten) gewürdigt. Wenn Locke die grundlegenden Aspekte seiner Ethik (Freiheit, Gleichheit, Zustimmung der Regierten) aus biblischen Texten ableitet, tut er dies als Philosoph, nicht als Theologe. Die amerikanische Unabhängigkeitserklärung folgt Lockes Gedanken, wenn sie die Menschenrechte teilweise auf die biblische Vorstellung von der Schöpfung gründet. Sie tut dies auch, wenn sie die Regierung auf die Zustimmung der Regierten gründet.

Hans Aarsleff bezeichnet Locke als „den wichtigsten Philosophen der Neuzeit“. Seiner Meinung nach fasst der Ausdruck Gott „befiehlt, was die Vernunft tut“, der in Buch IV von John Lockes Werken zu finden ist, sowohl den Inhalt als auch die Einheit des Denkens dieses Philosophen zusammen.

Der Vater des englischen Empirismus

Sein Buch Essai sur l’entendement humain gilt als Beginn des sogenannten englischen Empirismus, der lange Zeit die wichtigste Art des Philosophierens im englischsprachigen Raum von Berkeley bis Hume, von John Stuart Mill bis Bertrand Russel und Alfred Jules Ayer darstellte. Für Aarsleff ist das philosophische Denken von Locke und des englischen Empirismus :

Lockes Empirismus tendiert dazu, ihn als Widersacher von René Descartes erscheinen zu lassen, auch wenn sein Denken einige kartesianische Aspekte aufweist. Lockes Empirismus brachte ihm den Widerstand eines Teils der anglikanischen Kirche – insbesondere Stillingfleets – ein, der darin eine Bedrohung für die Geheimnisse des Glaubens – insbesondere das der Heiligen Dreifaltigkeit – sah. Im Bereich der Naturwissenschaft führt Lockes Empirismus zu einer Ablehnung absoluter Wahrheiten. Locke weist auf die Grenzen unseres Wissens, des menschlichen Verständnisses und anderer Künste hin und argumentiert, dass die Naturwissenschaft, da wir das wahre Wesen der Substanzen nicht kennen können, weder von gleicher Art noch so sicher wie die Geometrie sein kann.

Einfluss auf die Aufklärung in Frankreich

Die ersten Übersetzer von Lockes Werken in die französische Sprache waren Jean Le Clerc, Pierre Coste und David Mazel. Alle drei hatten an der Genfer Akademie Theologie studiert, waren protestantischen Glaubens und bildeten laut der Expertin Delphine Soulard einen „Freundeskreis“. Pierre Coste war sogar ein Mitarbeiter von Locke. Die Arbeit dieser drei Theologen ermöglichte die Verbreitung von Lockes philosophischem und politischem Denken in Frankreich, das einen großen Einfluss auf die Aufklärung hatte.

Locke argumentiert in seinem Essay über den menschlichen Verstand, dass es keine Grundlage für die Behauptung gibt, dass Materie nicht denken kann. Diese Behauptung steht im Zusammenhang mit dem, was für ihn die Bescheidenheit der Philosophie sein sollte, ein Punkt, auf den Voltaire in seiner sehr einflussreichen Passage über Locke in seinem Werk Lettres concernant la nation anglaise bestehen wird. Das Problem ist, dass der französische Philosoph der Aufklärung in seiner Schrift dazu neigt, Lockes Philosophie in die Nähe von Spinoza und Hobbes sowie von deistischen Denkern wie John Toland und Anthony Collins zu rücken. So wurde für Aarlsleff „das, was für Locke nur eine harmlose Bemerkung war, zum Gegenstand scharfer Debatten zwischen Gläubigen und Ungläubigen, zwischen denen, für die Locke ein Skeptiker ist, und denen, für die er die Stimme der Freiheit und Autonomie des Säkularen ist“. Die Zeitungen der damaligen Zeit haben diesen Debatten viel Raum gegeben, so dass Aarsleff meint, dass Locke so viele Artikel gewidmet werden, wie Nietzsche und Derrida am Ende des 20. Jahrhundert so viele Widerstände gegen Locke hervorrief.

Diese Bemerkung von William Molyneux führte zu dem berühmten Molyneux-Problem, das eine heftige Debatte auslöste, nachdem Voltaire es in seinem Werk Éléments de la philosophie de Newton (Elemente der Philosophie Newtons) erwähnt hatte. Das Problem stellt die Frage, ob ein von Geburt an Blinder, der plötzlich wieder sehen kann, zwei Gegenstände, die er zuvor durch Berührung identifiziert hatte, durch bloßen Blickkontakt unterscheiden kann. Von da an wird die Frage von La Mettrie, Buffon und Condillac aufgegriffen. In England führte das Problem von Molyneux dazu, dass Berkeley in seinem Buch Essay toward a New Theory of Vision (1709) und in seinem Treatise on the Principles of Human Kownledge die post-lockianische Tradition des britischen Empirismus einleitete.

Locke prägt die Sprachphilosophie, die sich im 18. Jahrhundert entwickelt, nachhaltig. Für ihn ist die Sprache menschlichen Ursprungs, nicht göttlich oder adamisch. Die Wörter wurden nicht von Philosophen oder Logikern erfunden, sondern von unwissenden und ungebildeten Menschen, die die Dinge nach ihrem Bedarf und ihrer Bequemlichkeit benannten. Condillac, der ihm folgte, war der Ansicht, dass eine gute Sprache nur eine Verbesserung einer gewöhnlichen und lokalen Sprache sein kann, niemals aber eine perfekte, universelle und philosophische Sprache. Ein Gedanke, der 1755 von Diderot in seinem Artikel Encyclopédie aufgegriffen wurde. Wie dem auch sei, dieser Ansatz zur Sprache führt Locke dazu, die Etymologie zu einem Zweig der Geschichte des Denkens zu machen, denn „Wörter stellen sich letztlich als Bezeichner sinnlicher Ideen dar (Words ultimately derived from such as signify sensible ideas)“, einer der meistzitierten Sätze Lockes im 18. 1756 griff Turgot diesen Gedanken im Artikel Etymologie der Encyclopédie auf, als er dieses Wissensfeld als interessanten Zweig der experimentellen Metaphysik bezeichnete. Im selben Artikel spricht Turgot von der Fackel der Etymologie, mit der man Tausende von Fehlern vermeiden kann. Dieses Bild der Fackel wird im späten 18. Jahrhundert äußerst populär sein. Für Aarsleff ist es mit der Metapher der Fackel der Etymologie ein bisschen so, als würde man mit seinem eigenen Licht in Platons Höhle eintreten.

Étienne Bonnot de Condillac, der Locke bewundert, hält ihn für den größten der modernen Philosophen. Er ist jedoch der Ansicht, dass Lockes Ideal einer wortlosen Rede ein Hirngespinst ist. In seinem Buch Essai sur l’origine des connaissances humaines aus dem Jahr 1746 betont er, dass Sprache notwendig ist, um damit zu beginnen, die Welt zu verstehen. Für Condillac sind Sprachen in erster Linie poetisch, da die Vorstellungskraft bei ihrer Entstehung eine wichtige Rolle spielt. Die Welt der Prosa hingegen ist die Welt der Analyse, die die Vorstellungskraft einschränkt. Die Bedeutung, die der Vorstellungskraft beigemessen wird, führt dazu, dass Diderot in seinem Encyclopédie-Artikel den Schwerpunkt auf das Genie legt, und kündigt in dieser Hinsicht die Romantik an. Darüber hinaus führt Condillac, indem er betont, dass Sprache nur in der Gesellschaft entstehen kann, die Logik nach Willard Van Orman Quine zu einer wichtigen Wende, die er mit der kopernikanischen Revolution in der Astronomie vergleicht. Denn nach ihm wird die natürliche semantische Einheit nicht mehr das Wort, sondern der Satz sein.

Einfluss politischer Verträge

Simone Goyard-Fabre zufolge zeichnen sich Lockes politische Schriften durch ihren Antiabsolutismus aus, der ihn zu einem „furchterregenden Anti-Bossuet“ macht. Im 18. Jahrhundert fanden seine politischen Schriften ein großes Publikum und seine beiden Abhandlungen wurden, wie L. Stephen es ausdrückte, „die politische Bibel des neuen Jahrhunderts“. Im Jahr 1704, dem Jahr seines Todes, veröffentlichte Pierre Coste eine Laudatio auf Herrn Locke. Jahrhundert in Frankreich als Begründer der Theorie des Sozialpakts und als derjenige, der die Theorie des göttlichen Rechts der Könige „unterminiert“ hat. Zum Teil dank Montesquieu wurde Lockes Liberalismus mit dem Konstitutionalismus gleichgesetzt. In der Tat werden die beiden Männer Locke und Montesquieu ihre Weihe durch die Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten erhalten. Goyard-Fabre meint, dass die Verfasser der 1776 verabschiedeten Bill of Rights sich zwar auf Aristoteles und Cicero berufen, dass sie aber „ihre liberale Inspiration und ihren konstitutionellen Atem“ aus „Sidneys Discours, Lockes Second Treaty und Montesquieus Esprit des lois“ entnehmen.

Jahrhundert wird Locke weniger zitiert, obwohl Goyard-Fabre meint, dass „der von Locke ausgehende Liberalismus unter Königin Victoria nicht zur Doktrin einer Partei, sondern zur Philosophie einer Nation und darüber hinaus zum Zeichen einer Epoche in der Geschichte des Westens wird“. Jahrhunderts stieß der Liberalismus Lockes auf diejenigen, die den Individualismus im Namen einer höheren Autorität wie der Kirche bei Joseph de Maistre, dem Staat bei Hegel oder der positiven Wissenschaft bei Auguste Comte einschränken wollten. Ab dem Völkerfrühling muss sich sein Denken mit dem Sozialismus auseinandersetzen. Jahrhunderts gerät Lockes Liberalismus, der laut Goyard-Fabre einen „gemäßigten“ Staat befürwortet und glaubt, „dass das Volk durch seine politische Beteiligung die Bedingungen der Freiheit selbst erarbeiten kann“, in Konflikt mit jenen, die eine absolute Vorstellung von Freiheit haben und wollen, dass alles erlaubt ist.

Eine Finsternis im 19. Jahrhundert und ein Comeback im 20.

Jahrhunderts wurde Lockes Denken weitgehend als das der Enzyklopädisten und Aufklärungsphilosophen verstanden. In dieser Eigenschaft wird es für die Französische Revolution verantwortlich gemacht. Coleridge argumentiert, dass die Essays sowohl zur Zerstörung der Metaphysik als auch dazu führten, dass ungebildete Menschen glaubten, der gesunde Menschenverstand würde sie vom Lernen befreien. Für Thomas Carlyle hätte Locke dazu geführt, die Religion aus der Welt zu verbannen. Für Joseph de Maistre war Locke das böse Genie der Theophobie des 18. Jahrhunderts, eine Sünde, für die die Französische Revolution die göttliche Strafe war. Jahrhundert wird Locke als Sensualist, Atheist, Materialist und Utilitarist gesehen, und in den 1830er und 1840er Jahren wird sein Denken an der Universität von Cambridge singulär schlecht angesehen. In Frankreich veröffentlichte Victor Cousin zur gleichen Zeit eine Philosophie de Locke, die weithin gelesen und als seriös angesehen wurde. Die Gelehrten hielten jedoch nicht viel von dem Buch, einige wie Thomas Webb, der 1857 das Buch The Intellectualism of Locke schrieb, bezeichneten es als „nicht nur eine Beleidigung für das Andenken an Locke, sondern auch für die Philosophie und den Gemeinsinn“. In Wirklichkeit bestritt Cousin Lockes Konzept der Ideen, die das Ergebnis menschlicher Arbeit sind, und zog Descartes‘ Konzept der angeborenen Ideen vor, das seiner Meinung nach besser mit der Religion und den traditionellen Werten vereinbar war.

Locke kam erst Ende des 19. Jahrhunderts durch die amerikanischen Pragmatisten wieder zu Ehren. 1890 schreibt Charles Sanders Peirce: „Lockes großes Werk besagt im Wesentlichen Folgendes: Die Menschen müssen selbst denken, und gesundes Denken ist ein Akt der Wahrnehmung. Wir können nicht umhin, ein höheres Element der Wahrheit in Lockes praktischem Denken zu erkennen, das ihn insgesamt fast über das Niveau von Descartes hinaushebt“. Die gleiche positive Einschätzung findet sich auch bei William James. Trotzdem verkaufte sich eine erste kritische Ausgabe des Essay on Human Understanding, die 1894 veröffentlicht wurde, schlecht. Erst in den 1950er Jahren wurde Lockes Werk ernsthaft untersucht. Zu dieser Zeit zeigten die Arbeiten von Peter Laslett, dass die beiden Abhandlungen nicht nach 1688 geschrieben wurden, während John Dunn argumentierte, dass Lockes Werk in England und Amerika weniger einflussreich war, als ursprünglich angenommen wurde. Eine These, die den Vorzug hatte, dass sie die Forscher dazu veranlasste, Lockes Einfluss auf das 18. Jahrhundert besser zu analysieren. John Yolton untersuchte in seinem Buch John Locke and the Way of Ideas aus dem Jahr 1956 die Rezeption des Werks und seinen intellektuellen Kontext. Diese Forschungsbemühungen führten zu einer neuen Ausgabe der Werke Lockes durch den Verlag Clarendonvaux de Locke. 1991 veröffentlichte der Philosoph Michael Ayer ein zweibändiges Buch mit dem Titel Locke

Zu seinen Lebzeiten veröffentlichte Werke

Volkskultur

Der Name der Figur John Locke aus der Fernsehserie „Lost: Die Verschollenen“ ist eine direkte Anspielung auf den Philosophen.

Externe Links

Quellen

John Locke
John Locke
Prononciation en anglais britannique retranscrite selon la norme API.
a et b Milton 1997, p. 5.
Milton 1997, p. 6.
Milton 1997, p. 6-7.
Godwin, Kenneth; et al. (2002). School choice tradeoffs: liberty, equity, and diversity (en inglés). Austin: University of Texas Press. p. 12. ISBN 978-0-292-72842-4. OCLC 47825973.
^ (EN) John Locke, A Letter Concerning Toleration Routledge, New York, 1991. p. 5 (Introduction)
^ (EN) Tim Delaney, The march of unreason: science, democracy, and the new fundamentalism, Oxford University Press, New York, 2005. p. 18
^ (EN) Kenneth Godwin et al., School choice tradeoffs: liberty, equity, and diversity, University of Texas Press, Austin, 2002. p. 12
^ Giorgio Bancroft, Storia degli Stati Uniti, 1847 pag.154
^ Da JH Parry, Il commercio e il dominio, Praeger, New York 1971, p. 320: «Locke’s theories of social contract and of inalienable rights might seem, at first sight, to exclude any justification of slavery, and certainly he wrote of slavery with deep and evident dislike. Yet he invested in the Royal Africa Company ….»
Locke está perfeitamente ciente de que a definição de homem não está realmente resolvida, e que há uma grande variedade de definições concorrentes.
Nem todas as religiões que pressupõem a reencarnação afirmam que a alma de um homem possa reencarnar num animal. Para a Doutrina Espírita, por exemplo, espíritos de pessoas só podem reencarnar em corpos humanos, e vice-versa, pois são espíritos de naturezas diferentes.