Martin Heidegger

gigatos | Mai 19, 2022

Zusammenfassung

Martin Heidegger , geboren am 26. September 1889 in Meßkirch und gestorben am 26. Mai 1976 in Freiburg im Breisgau, war ein deutscher Philosoph.

Als Student bei Edmund Husserl und in das phänomenologische Projekt seines Lehrers eingetaucht, richtete sich sein Interesse bald auf die Frage nach dem „Sinn des Seins“. Als er 1927 sein Werk Sein und Zeit veröffentlichte, wurde er international weit über die Grenzen der Philosophie hinaus bekannt.

In den 1930er Jahren kam es zu dem, was er als „Wendepunkt“ seines Denkens bezeichnete, als er die Einführung in die Metaphysik schrieb. Die Metaphysik war für ihn zu einem Wort geworden, das laut Hans-Georg Gadamer „alle Gegenvorschläge versammelte, gegen die Heidegger seine eigenen philosophischen Versuche zu entwickeln suchte“.

Die Heidegger Gesamtausgabe, eine vollständige Werkausgabe, die derzeit veröffentlicht wird, umfasst mehr als hundert Bände. Die wichtigsten Werke sind Sein und Zeit (Être et Temps, 1927) und Beiträge zur Philosophie: Vom Ereignis (Apports à la philosophie: De l“Avenance), ein Werk, das posthum veröffentlicht wurde (1989 für die deutsche Ausgabe und 2013 für die französische Übersetzung). Heidegger gilt als einer der wichtigsten und einflussreichsten Philosophen des 20. Jahrhunderts: Sein Ansatz beeinflusste die Phänomenologie und die gesamte zeitgenössische europäische Philosophie; er hatte Auswirkungen weit über die Philosophie hinaus, insbesondere auf die Architekturtheorie, die Literaturkritik, die Theologie und die kognitiven Wissenschaften.

Heideggers Einfluss auf die französische Philosophie war besonders groß. Er wurde insbesondere durch die Philosophen Jean-Paul Sartre, Jean Beaufret, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida, Maurice Merleau-Ponty und sogar Michel Foucault ausgeübt.

Er ist auch einer der Philosophen, deren Persönlichkeit und Werk aufgrund seiner Haltung während des Zeitraums 1933-1934, als er nach der Machtübernahme Adolf Hitlers Rektor der Universität Freiburg war, und von 1933 bis 1944, als er Mitglied der nationalsozialistischen Partei blieb, am kontroversesten diskutiert wird. Es sind mehrere Bücher erschienen, die die Beziehung zwischen Heidegger und dem Nationalsozialismus analysieren. Die Veröffentlichung seiner Schwarzen Hefte im Jahr 2014 löste eine Kontroverse über den Antisemitismus einiger Passagen aus.

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Erste Jahre

Martin Heidegger wurde am 26. September 1889 in Messkirch (Deutschland) geboren. Heidegger wuchs in einem „echt katholischen“ Umfeld auf – sein Vater, ein Böttcher, war Küster – und besuchte das Kleine Seminar in Konstanz (1903-1906) und dann in Freiburg (1906-1909). Pater Conrad Gröber, der Leiter des Kleinen Seminars in Konstanz und spätere Erzbischof von Freiburg, schenkte ihm Franz Brentanos Aufsatz Über die Verschiedenheit der Bedeutungen des Seins nach Aristoteles (1862). Heidegger sagt mehrmals, dass dieses Buch sein „erster Führer durch die griechische Philosophie“ war und ihn zur Lektüre von Aristoteles führte, von dem er in Mein Denkweg und die Phänomenologie (1963) schreibt, dass der Satz: „Das Sein sagt sich auf mannigfache Weise“ seinen „Denkweg“ entschieden hat. Diese Lektüre provoziert bei Heidegger eine Frage, die Jean Beaufret wie folgt zusammenfasst: “ wenn das Seiende in verschiedenen Arten gesagt wird, was ist dann das Eine dieses Verschiedenen?“. Heidegger selbst zufolge bleibt diese „einzige Frage“ „immer wieder ein Ansporn für die Arbeit, die zwanzig Jahre später unter dem Titel Sein und Zeit entstand“. Ab 1909 liest er Edmund Husserls Logische Untersuchungen, von denen er sich „eine entscheidende Hilfe für den Fortschritt im Verständnis der von Brentano aufgeworfenen Fragen“ verspricht und die er in den folgenden Jahren „unaufhörlich“ weiterliest. Im September 1909 trat er als Novize in die Gesellschaft Jesu in Tisis in der Nähe von Feldkirch ein, die er im Oktober 1909 aus gesundheitlichen Gründen verließ. Mit geringen finanziellen Mitteln bewarb er sich daraufhin für das Priesterseminar in Freiburg, wo er zum Wintersemester 1909 eintrat. Im Jahr 1911 litt er erneut an Herzproblemen, was die Verantwortlichen des Seminars daran zweifeln ließ, dass er angesichts seines Gesundheitszustands in der Lage war, Priester zu werden. Im Sommer, als er sich erholte, wurde ihm klar, dass er die Philosophie der Theologie vorzog, und er beschloss, auf das Priestertum zu verzichten. Auf der Suche nach einer Form der finanziellen Sicherheit beschloss er, sich für das Wintersemester 1911-1912 an der naturwissenschaftlichen Fakultät der Universität Freiburg für Mathematik, Physik und Chemie einzuschreiben, um Lehrer zu werden, während er gleichzeitig sein Philosophiestudium fortsetzte. Seine religiöse Erziehung, die ihm die Möglichkeit gab, sich der scholastischen Tradition zu nähern, machte seinen Werdegang zu einer atypischen Laufbahn in einer Zeit, in der die philosophischen Seminare vom Neokantismus dominiert wurden. 1913 schrieb er seine Doktorarbeit in Philosophie, Lehre vom Urteil im Psychologismus, bei Artur Schneider. Im Jahr 1914 wurde er aus gesundheitlichen Gründen aus dem Schuldienst entlassen.

1915 hält er den Vortrag Der Begriff der Wahrheit in der modernen Philosophie. Daraufhin strebt er noch einmal kurzzeitig das Priesteramt an, bevor er die Religion endgültig aufgibt. Später sagte er, dass diese mit der Philosophie radikal unvereinbar sei.

Am 31. Juli 1915 wurde er als Lehrbeauftragter habilitiert, nachdem er seine unter der Leitung des Neukantianers Heinrich Rickert verfasste Habilitationsschrift vorgelegt hatte, die unter dem Titel Traité des catégories et de la signification chez Duns Scotus ins Französische übersetzt wurde. Seine Antrittsvorlesung trug den Titel Der Begriff der Zeit in der Geschichtswissenschaft. Im Herbst 1916 wurde er persönlicher Assistent von Husserl, dessen Überlegungen und Forschungen zur Phänomenologie er teilte. Von Anfang an setzte er die Vertiefung von Husserls Logischen Untersuchungen außerhalb des Unterrichts fort, die Husserl bereits für überholt hielt, und von 1923 bis 1927 warf er Husserl dessen Hinwendung zu einer Philosophie der transzendentalen Subjektivität und noch mehr dessen Cartesianismus vor; dennoch bewunderte er weiterhin die Logischen Untersuchungen

1917 wurde er zum Militärdienst eingezogen und dem meteorologischen Dienst der Armee in Verdun zugeteilt. Ab 1919 nahm er seine Vorlesungen an der Universität Freiburg wieder auf, wo er akademischen Ruhm erlangte. In diesen Jahren glaubten die Akademiker, dass mit Heideggers Talent die Philosophie zu neuem Leben erweckt würde. Bereits zuvor hatte er jedoch eine radikale Kritik an der Tradition vorgenommen, insbesondere im Natorp-Bericht, einem handschriftlichen Bericht über den Stand seiner Arbeiten an Professor Paul Natorp aus dem Jahr 1922, in dem er eine scharfe Kritik an der Aristoteles zugeschriebenen Metaphysik der „Präsenz“ als Grundlage seiner Physik vornahm.

Er heiratete am 21. März 1917 Elfride Petri (ihre Ehe wurde zunächst nach katholischem Ritus und fünf Tage später nach evangelischem Ritus geschlossen. Sie haben zusammen zwei Söhne: Jörg im Januar 1919 und Hermann im August 1920.

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Marburg und Freiburg (1923-1933)

1923 wurde er zum nicht ordentlichen Professor an der Universität Marburg ernannt, die damals der europäische Hauptherd des Neokantismus war. Dort arbeitete er mit dem protestantischen Theologen Rudolf Bultmann zusammen, der das Neue Testament im Lichte des späteren Meisterwerks seines jungen Kollegen Sein und Zeit neu interpretierte. Dieses letzte Buch ist laut Hans-Georg Gadamer „aus den fruchtbaren und leidenschaftlichen Kontakten entstanden, die Heidegger 1923 in Marburg mit der protestantischen Theologie seiner Zeit hatte“. Seine neuen Kollegen sind: Nicolai Hartmann, Paul Natorp und Hermann Cohen; zu seinen Studenten in Marburg zählen: Hans-Georg Gadamer, Hannah Arendt, Karl Löwith, Gerhard Krüger, Leo Strauss, Jacob Klein, Günther Anders und Hans Jonas.

Der Aufenthalt in Marburg und der Kontakt mit seinen neuen Kollegen waren für den jungen Professor besonders positiv. Ausgehend von seiner Lektüre von Aristoteles begann er, seine persönliche Problematik in Bezug auf die Frage nach dem Sinn des Seins zu entwickeln. Seine Arbeiten zur Phänomenologie des religiösen Lebens anhand des Studiums von Augustinus, Paulus und Luther führten ihn zu einer Auffassung des menschlichen Wesens, die der Existenz den Vorrang vor dem Wesen einräumte.

Im Jahr darauf hatte er eine heimliche Affäre mit Hannah Arendt, einer seiner Schülerinnen und späteren berühmten Philosophin. Diese Affäre wird mit mehreren Briefen im Laufe ihres Lebens fortgesetzt.

Am 12. März 1926 legte er Husserl bei einem Empfang zu dessen 67. Geburtstag das Manuskript von Sein und Zeit, seinem ersten Werk, vor, das im folgenden Jahr auf Wunsch des Dekans der Universität Marburg veröffentlicht wurde.

1928 übernahm er die Nachfolge seines Lehrers Husserl, der in den Ruhestand gegangen war, an der Universität Freiburg.

1929 war das Jahr der Davoser Kontroverse, in der es zu einer berühmten Konfrontation zwischen Ernst Cassirer, einem Vertreter des Neokantismus, und Heidegger kam.

1931 wurde ihm eine Stelle an der Universität Berlin angeboten, die er nach einer Diskussion mit einem seiner Bauernfreunde ablehnte. Heidegger blieb für den Rest seines Lehrerlebens an der Universität Freiburg im Breisgau und lehnte zahlreiche Angebote ab.

Seine berühmtesten Schüler waren: Hannah Arendt, Günther Anders, Hans Jonas, Karl Löwith, Charles Malik, Herbert Marcuse, Ernst Nolte, Emmanuel Levinas.

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Während der Naziherrschaft (1933-1945)

Die schrecklichen Jahre von 1933 bis 1945 waren philosophisch gesehen die produktivsten, sowohl was das veröffentlichte als auch das unveröffentlichte Werk, Heideggers „freiwillig zurückgehaltene unveröffentlichte Abhandlungen“, betraf. Auf den Beginn dieser Periode datiert die Kehre, der „Wendepunkt“ in seinem Werk.

Heidegger begann 1930 mit dem Nationalsozialismus zu sympathisieren. Bei den Wahlen von 1932 stimmte er für die NSDAP und trat ihr im folgenden Jahr bei. Am 21. April 1933 wurde er zum Rektor der Universität Freiburg im Breisgau gewählt, drei Monate nach der Ernennung Adolf Hitlers zum Reichskanzler (10. Januar 1933). Heidegger behauptet in einem Interview mit dem Spiegel 1966, dass seine Übernahme des Rektorats auf einen Anruf des ehemaligen Rektors von Möllendorf, eines Sozialdemokraten, der zum Rücktritt gezwungen war, zurückkam, der ihn bat, zu kandidieren, um die Ernennung eines Nazi-Funktionärs zu verhindern. Heidegger hielt daraufhin die „Rektoratsrede“, in der er gelobte, sich auf die Universität zu stützen, um das geistige Niveau Deutschlands anzuheben. Als er die Verantwortung übernahm, veröffentlichte Heidegger in einer Universitätszeitung einen „Aufruf an die deutschen Studenten“, der wie folgt endete: „Nur der Führer selbst ist die Wirklichkeit und das Gesetz des heutigen und zukünftigen Deutschlands“. Er erklärte dem Spiegel, dass dies der einzige Kompromiss war, den er mit den SA-Studenten einging, und in einem Brief an Hans-Peter Hempel, der ihn zu diesem Satz befragte, „dass die Führer von Anfang an und zu allen Zeiten selbst geführt werden – geführt vom Schicksal und Gesetz der Geschichte“.

Für die Historiker Hugo Ott und Guillaume Payen arbeitet Heidegger an einer möglichst weitgehenden Einführung des Führerprinzips an der deutschen Universität: Die Rektoratsrede sei in dieser Hinsicht sogar „ein Selbstporträt des Philosophen als Führer“. Heidegger bildet mit anderen, wie Alfred Bäumler oder Ernst Krieck, die Avantgarde dieser Reform. Heidegger arbeitet (laut H. Ott „wahrscheinlich in direkter Zusammenarbeit mit Krieck“) an der Reform der Universitätsstatuten im Land Baden, wodurch die Universität Freiburg in ganz Deutschland am weitesten in der Umsetzung dieser Reform fortgeschritten ist. Karl Löwith berichtet, dass Heidegger aus seinem Glauben an Hitler kein Geheimnis machte. Heidegger behauptet jedoch, er habe „antisemitische Plakate von Nazi-Studenten sowie Demonstrationen, die sich gegen einen jüdischen Professor richteten, verboten“. Laut dem von Hugo Ott wiedergegebenen Zeugnis von Ernesto Grassi fand das Autodafé jüdischer und marxistischer Bücher an der Universität Freiburg unter Heideggers Rektorat jedoch tatsächlich statt: „Das Feuer knisterte vor der Universitätsbibliothek“, schreibt Grassi. Der Historiker Raul Hilberg hat festgestellt, dass Heidegger 1933 auf Anweisung des preußischen Bildungsministeriums die Zahlung von Beihilfen für die meisten „nicht-arischen“ Stipendiaten der Universität Freiburg einstellte und damit den Geltungsbereich des Gesetzes über die Entlassung jüdischer Beamter (das sogenannte „Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums“) ausweitete. Emmanuel Faye zufolge hätte Heidegger, als er von der „totalen Vernichtung“ des inneren Feindes sprach, sogar zur Ausrottung der Juden aufgerufen: „Es ist notwendig zu sehen, dass diese Lehre vom Feind und vom Polemos, so „ontologisiert“ sie von Heidegger auch sein mag, keineswegs eine bloße theoretische Ansicht oder ein intellektuelles Spiel ist, sondern eine radikal mörderische Doktrin, deren tatsächliche Übersetzung nur zum Vernichtungskrieg und zu den Vernichtungslagern führen kann.“ Für Guillaume Payen war „die Aussage des Philosophen nur dazu da, dem Kampf der deutschen Studentenschaft, deren geistiges Oberhaupt er sein wollte, eine philosophische Form zu geben: kurz, allgemein, sie war eine Reflexion von den Prinzipien her, nicht ein Aufruf zu einem konkreten Kampf“: Wir befanden uns im „Kontext der Vernichtungskampagne des Jahres 1933, in diesem Fall der Revolution durch Ausschaltung der Opposition, die eine nationalsozialistische und totalitäre Macht in Berlin errichtete und an den Universitäten das Führerprinzip einführte und den undeutschen Geist bekämpfen wollte, indem sie die Professorenschaft “säuberte“, die Zahl der jüdischen Studenten begrenzte und verderbliche Bücher verbrannte“.

Viele Verteidiger Heideggers sprechen von einem Engagement von wenigen Monaten. Kostas Axelos schreibt: „Heidegger war einige Monate lang Nationalsozialist, veröffentlichte Nazi-Texte und hielt Nazi-Reden. Das ist eine Tatsache.“ Und André Glucksmann: „Heidegger hielt 1933 für einige Monate Nazireden. Überlassen wir es den Ärzten, die das Glück haben, diesem Elend zu entkommen, zu zeigen, dass es nur „deutsches Elend“ ist, dass Heidegger wegen sechs Monaten nationalsozialistischer Sympathie verbrannt werden muss und dass man auf fünfzig Jahre abrutschen muss, die andere damit verbracht haben, den (nationalen) Sozialismus des Heimatlandes des Archipels Gulag zu begrüßen.“ Verlängerung dieser Dauer des Engagements mit Hadrien France-Lanord: „zehn Monate“, aber für François Fédier immer noch „einige Monate“ im Vorwort zu Heidegger à plus forte raison (Fayard, 2007). Servanne Jollivet greift diese Rede mit kritischem Unterton auf: „Mehr als von einem Irrtum scheint es, dass man hier von einer echten Kompromittierung sprechen muss, einer bewussten und wohlüberlegten Beteiligung am Nationalsozialismus, zumindest während der ersten Monate seines Engagements als Rektor der Universität Freiburg, wobei er klarstellt, dass er dieses Amt nur übernimmt, wenn er von seinem ehemaligen Rektor berufen und dabei von seinen Kollegen unterstützt wird, getragen von der Hoffnung, die Universitätspolitik lenken und in einem gewissen Sinne beeinflussen zu können.“

Heidegger erklärte am 21. April 1934 seinen Rücktritt als Rektor: Laut Hugo Ott tat er dies, nachdem er vom badischen Kultusministerium bei der Verwaltung von Adolf Lampe, der einen Lehrstuhl kommissarisch besetzte, desavouiert worden war. Heidegger schrieb daraufhin in ein schwarzes Heft: „Mein Amt zur Disposition gestellt, weil eine Verantwortung nicht mehr möglich ist. Es lebe die Mittelmäßigkeit und der Lärm!“. Nach diesem Datum war er für Jean-Michel Salanskis also kein aktives Mitglied der nationalsozialistischen Verwaltung mehr und trat aus der NSDAP aus. Für Hugo Ott (wie auch für Victor Farias) ist dies nicht der Fall und er hat ein anderes Projekt, dieses Mal in Preußen: die Preußische Akademie der Lehrer, in Übereinstimmung mit seinem Austrittsschreiben: „Nach eingehender Prüfung der gegenwärtigen Lage der Universität bin ich zu der Überzeugung gelangt, dass ich zu einer direkten, von Verwaltungsaufgaben befreiten Bildungsarbeit inmitten von Studenten und jungen Lehrern zurückkehren muss.“

Die Aussagen der Schüler über diese Zeit sind widersprüchlich: Einige sahen in ihm einen Bewunderer des Nationalsozialismus, der seine eigene „geistige Revolution“ fortsetzte, andere sahen in seinen Vorlesungen einen der wenigen Auswege aus dem totalitären Gedankengut der Nationalsozialisten. Er setzte seine Lehrtätigkeit bis 1944 fort, als er als „entbehrlicher Lehrer“ von der Miliz zu Erdarbeiten am Rheinufer eingezogen wurde. Während dieser Zeit behandelte er unter anderem ausführlich die Philosophie Nietzsches.

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Die Nachkriegszeit (1945-1976)

Nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs im Jahr 1945 untersagten ihm die siegreichen alliierten Behörden das Unterrichten. Dies hindert sein Denken jedoch nicht daran, das intellektuelle Leben erheblich zu beeinflussen, insbesondere durch Jean-Paul Sartres von Heidegger inspiriertes L“Être et le Néant (Das Sein und das Nichts). Der deutsche Denker distanziert sich jedoch in seinem Brief über den Humanismus von 1946 von Sartres Existentialismus.

Ab 1945 beginnt ein Dialog mit Jean Beaufret, der erst mit dem Tod des Denkers endet. Der berühmte Brief über den Humanismus „ist eine Antwort auf einen Brief von Jean Beaufret, dessen Artikel über den Existentialismus er gelesen hatte“. Trotz des Lehrverbots hält Heidegger eine ganze Reihe von Vorträgen; nach Warum der Dichter von 1946 folgen vier Vorträge mit dem Titel Blick in das, was ist: Das Ding, Die Vorrichtung, Die Gefahr, Die Wende, die 1949 im Bremer Club gehalten werden.

Von Februar bis Mai 1946 hielt er sich nach einer depressiven Episode in der psychiatrischen Klinik in Badenweiler auf, die von Viktor Emil von Gebsattel (de) geleitet wurde.

Das Lehrverbot wird 1951 aufgehoben, und Heidegger nimmt seine Vorlesungen wieder auf. Sein erstes Seminar befasst sich mit Aristoteles. Die bekanntesten Vorlesungen der Nachkriegszeit sind: Was heißt Denken? (1951-1952), Das Vernunftprinzip (1955-1956). 1951 hielt er die berühmte Vorlesung: Bauen, wohnen, denken, gefolgt von : Der Mensch wohnt als Dichter, Wer ist Nietzsches Zarathustra, Wissenschaft und Meditation, Die Frage nach der Technik.

1955 wurde er von Maurice de Gandillac und Jean Beaufret nach Frankreich eingeladen, um in Cerisy einen Vortrag zu halten. Er hält sich bei Jacques Lacan auf. Danach wird er regelmäßig von dem Dichter René Char in die Provence eingeladen, um Seminare abzuhalten, die in Fragen IV transkribiert werden. 1958 ging Heidegger von der Universität in den Ruhestand, leitete aber bis 1973 weiterhin Seminare und nahm an Kolloquien teil, darunter das 1966-1967 in Freiburg mit Eugen Fink abgehaltene Seminar über Heraklit und drei Seminare in Le Thor en Provence mit Jean Beaufret. Eine Zusammenfassung dieser „äußerst fruchtbaren“ Jahre findet sich in dem kleinen Buch von Alain Boutot über Heidegger.

Heidegger starb am 26. Mai 1976 in Meßkirch, wo er auch begraben wurde. Im selben Jahr wird der erste Band der Gesammelten Werke (Gesamtausgabe) veröffentlicht, der etwa 110 Werke umfassen wird.

Ab 1989 beginnt die Veröffentlichung der „unveröffentlichten Abhandlungen“, die in den Jahren 1935 bis 1940 geschrieben wurden und bis dahin freiwillig versiegelt blieben, insbesondere die Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), die von François Fédier bei Gallimard unter dem Titel Apports à la philosophie: De l“avenance ins Französische übersetzt wurde.

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Die Vorläufer

Heideggers Denken ist laut Servanne Jollivet das Ergebnis verschiedener Quellen: „Es handelt sich um ein Denken, das zum großen Teil im Dialog mit den alten Griechen, dem christlichen Denken, dem Existentialismus Kierkegaards oder auch der Phänomenologie Husserls, aber auch mit seinen unmittelbaren Vorgängern (Dilthey, Brentano, Bergson, Breg, York von Wattenburg), den neukantianischen Schulen in Baden (Rickert, Lask) und Marburg (Cohen, Natorp, Cassirer) sowie mit einigen Zeitgenossen wie Jaspers oder Scheler und den Fortschritten der mathematischen Logik (Frege und Russell).  „

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Der Einfluss der Umgebung

Die starke intellektuelle Originalität des jungen Marburger Professors wurde durch einige Hauptthemen wie die Phänomenologie des Lebens, die Logik und die Interpretation des Aristoteles, den Begriff der Zeit, die ganz neue Husserlsche Phänomenologie, die Interpretation der Geschichte und der Geschichtlichkeit sowie durch häufige Debatten und Polemiken mit seinen Kollegen, die traditionellere Strömungen vertraten (Neokantismus, Psychologismus, Historismus), geformt. Servanne Jollivet führt dies im Detail aus und kommt zu dem Schluss: „So viel dazu, dass Heideggers Denken sich in einer Konfrontation und einem ständigen Dialog mit seinen Zeitgenossen und Vorgängern entwickelt hat“.

Angesichts der Neuheit und des Reichtums dieser frühen Arbeiten, die kürzlich durch die vollständige Veröffentlichung der Werke enthüllt wurden, ist es nicht mehr möglich, so Marlène Zarader, diese Periode als bloße Vorbereitung auf sein Hauptwerk, nämlich Sein und Zeit, zu betrachten.

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Die Marburger Kontroversen und die Ablehnung der vorherrschenden Philosophien

Für diejenigen, die sich für die frühen Werke, Arbeiten und Vorträge Martin Heideggers interessieren, besteht die Hauptschwierigkeit vor allem darin, sie zu „kontextualisieren“, d. h. sie in die intellektuellen Diskussionen seiner Zeit einzuordnen und nicht im Licht späterer Arbeiten zu lesen. Erst in jüngster Zeit ist das Interesse an diesem ersten Heidegger, der von einer genealogischen Perspektive auf Sein und Zeit losgelöst ist, erwacht. In diesem Zusammenhang datiert das erste französischsprachige Werk über den „jungen Heidegger“ aus dem Jahr 1996, das aus einem von Jean-François Marquet und Jean-François Courtine an der Sorbonne organisierten Kolloquium hervorgegangen ist.

Jahrhunderts kam es zu heftigen Debatten zwischen den Vertretern des Neukantianismus (Heinrich Rickert), den Soziologen (Georg Simmel), den Lebensphilosophen (Wilhelm Dilthey, Karl Jaspers) und den Historikern (Oswald Spengler) über die Frage der Objektivität der Geschichtswissenschaften. Heidegger wirft alle gegeneinander auf und hält diese Streitigkeiten für oberflächlich, da die Ideen der Generationenfolge, der Kompatibilität oder Nichtkompatibilität von Kulturen, der historischen Zyklen und des Sinns des Fortschritts nicht auf einer vorherigen Begründung beruhen. Selbst wenn diese Realität stabil und bestimmt genug ist, um Gegenstand einer Wissenschaft zu sein, bleibt seiner Meinung nach die prinzipielle philosophische Frage nach der Grundlage ungeklärt.

Heidegger lehnt in Debatten und Kontroversen die vorherrschende Philosophie seiner Zeit, den Neokantismus, der Mitte des 19. Jahrhunderts entstanden war, ab und wirft ihr Abstraktheit vor. Die wohl berühmteste Kontroverse ist die Davoser Kontroverse mit Ernst Cassirer, sowie, nach dem Zeugnis von Hans-Georg Gadamer, das Vorhaben, die Philosophie auf die Geschichte der Probleme zu beschränken. Mit dem Kantismus lehnt er auch den Cartesianismus und alle Philosophien ab, die aus den positiven Wissenschaften hervorgegangen sind oder von deren Methoden unterjocht wurden: die philosophische Anthropologie, die Psychoanalyse oder auch die Lebensphilosophie. Schließlich wirft er Husserl den quasi-wissenschaftlichen Ehrgeiz seiner Phänomenologie vor, der er eine Phänomenologie vorzieht, die stärker auf die Hermeneutik und die „konkrete Erfahrung des menschlichen Lebens“, die als Faktizität bezeichnet wird, ausgerichtet ist.

Darüber hinaus kritisiert er die Prinzipien der modernen Anthropologie: die Begriffe Subjekt, Leben und Person. Durch sein gesamtes Werk zieht sich die Kritik am kartesischen Cogito, das den Seinssinn des „Ich bin“ ignoriert habe, so Marlène Zarader.

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Die ersten Arbeiten

Heidegger trifft auf das Problem der Geschichte, wie es sich in den methodologischen Kontroversen des frühen 20. Jahrhunderts stellt. Indem er die Positionen der einen oder anderen Seite ablehnt, greift Heidegger in die Debatten ein, die zwischen den Vertretern des Neokantismus (Heinrich Rickert), den Soziologen (Georg Simmel), den Lebensphilosophen (Wilhelm Dilthey, Karl Jaspers) sowie den Historikern (Oswald Spengler) um die Frage der Objektivität der Geschichtswissenschaften geführt werden. Für Heidegger fehlt all diesen Auffassungen die gleiche solide Grundlage, da sie auf dem gleichen Vorurteil beruhen, der Annahme, dass es eine gegebene ursprüngliche Realität gibt, die auf Kohärenz und der Verkettung historischer Fakten beruht und Gegenstand einer Wissenschaft sein kann, z. B. die Beobachtung der Abfolge von Generationen, der Existenz unterschiedlicher Kulturen, historischer Zyklen, einer scheinbaren allgemeinen Richtung der Entwicklung, die als „Fortschritt“ oder „historischer Sinn“ bezeichnet wird, die „alle die Existenz beobachtbarer Totalitäten oder kohärenter Prozesse voraussetzen“ ; für Heidegger geht es zunächst darum, diese zu begründen.

Françoise Dastur erinnert an Heideggers Satz: „Die Philosophie selbst als solche ist atheistisch, wenn sie sich radikal versteht“, denn, so fährt sie fort, „ihre Fragestellung hat das Leben in seiner “Faktizität“ zum Gegenstand, insofern es sich selbst aus seinen eigenen faktischen Möglichkeiten heraus versteht“.

Heidegger führt die theologische Problematik wieder in die Philosophie ein, und zwar in Form einer Kritik an einem bestimmten Aspekt der Metaphysik, den er Onto-Theologie nennt, der Wissenschaft, die seit ihrer Bezeichnung durch Kant das Sein mit Gott (oder dem ersten Prinzip) verbindet. Für ihn beruht die dogmatische Theologie auf einem Fundament, einem philosophischen System, das nicht direkt aus der gläubigen Fragestellung hervorgegangen ist, zu der Heidegger zurückkehren will.

Hans-Georg Gadamer: „In den frühen 1920er Jahren wird deutlich, dass seine Kritik an der offiziellen Theologie der römisch-katholischen Kirche seiner Zeit ihn zunehmend zu der Frage zwang, wie eine angemessene Interpretation des christlichen Glaubens möglich ist, mit anderen Worten, wie es möglich ist, sich gegen die Entstellung der christlichen Botschaft durch die griechische Philosophie zu wehren, die die Grundlage der Neuscholastik des 20. Jahrhunderts und der klassischen Scholastik des Mittelalters bildete“. Das frühe Christentum, so der Interpret weiter, wird „die Metaphysik als eine Art Verkennung der ursprünglichen Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit erscheinen lassen, die sich im christlichen Glauben manifestierte“, und daher von Heidegger als Kronzeuge gegen alle „beruhigenden“ Weltanschauungen religiöser oder philosophischer Inspiration betrachtet werden.

Jean-Claude Gens stellt fest, dass „Heidegger in der christlichen Religiosität“ einen Zugang zu dem findet, was er damals die „ursprüngliche Wissenschaft des “faktischen Lebens““ nannte. Die Wiedergewinnung der ursprünglichen Konzepte des christlichen Glaubens, so Jean-Claude Gens weiter, „wird die Analytik von Sein und Zeit nähren.“

In den Jahren, die Heidegger in Marburg verbrachte, führte er einen fruchtbaren Dialog mit der protestantischen dialektischen Theologie und insbesondere mit dem Theologen Rudolf Bultmann.

Durch seine Neuinterpretation der Paulusbriefe sowie der Werke Luthers und Kierkegaards übte er über die existentialistische Analyse von Sein und Zeit einen „entscheidenden“ Einfluss auf Rudolf Bultmann und die Erneuerung der protestantischen Theologie aus, wie es der Herausgeber der Enzyklopädie des Protestantismus formulierte.

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Die Quellen der Inspiration

Für Hans-Georg Gadamer konnten nur diejenigen, die in den 1920er Jahren in Marburg in den Vorlesungssälen anwesend waren, das Gewicht der tatsächlichen Präsenz des Aristoteles im Denken des jungen Professors ermessen, aber eines neuen Aristoteles, der von allen angehäuften verzerrenden scholastischen Interpretationen befreit war. Jean-Claude Gens wird in diesem Zusammenhang auf die Bedeutung Martin Luthers für die Wiederentdeckung des Aristoteles hinweisen.

Im Rahmen seiner Arbeiten über die philosophische Grundlage der Logik entdeckt Heidegger, dass die theoria selbst bei Aristoteles keine ätherische, vom Leben losgelöste Tätigkeit von zeitloser Natur ist, sondern im Gegenteil das Werk eines historischen Daseins, das in eine bestimmte Existenz eingebunden ist. Er behauptet, dass es nicht die Griechen oder Aristoteles waren, die diesen grundlegenden Schnitt zwischen Theorie und Praxis verursachten, sondern ihre scholastischen Interpreten, die ihn übertrieben, indem sie die Aufmerksamkeit ausschließlich auf seine „Metaphysik“ richteten und andere Werke wie die Nikomachische Ethik und De Anima vernachlässigten. Die Schulen, so Françoise Dastur, machten aus Aristoteles „den Vater der “Logik“ und den Erfinder der “Kopula““, einen Denker, der das Sein des „Seienden“ nur durch die Katégoria verstanden habe, eine Reduktion, der sich Heidegger widersetzt, indem er einen Aristoteles als Phänomenologen avant la lettre ausgraben lässt. Étienne Pinat unterstreicht in Bezug auf den Kurs Einführung in die phänomenologische Forschung „die eigentlich phänomenologische Dimension der aristotelischen Annäherung an den Logos auf diesen Seiten und die Relevanz, die es hat, von ihr auszugehen, um das phänomenologische Projekt Husserls zu verstehen“. Wenn es möglich ist, Aristoteles wiederzubeleben, so stellt Philippe Arjakovsky fest, „dann vielleicht vor allem deshalb, weil er als der wahre Initiator der Phänomenologie erscheint“.

Heidegger geht es darum, die Verwurzelung von Theoria und Praxis im neuen Konzept der „Sorge“ aufzuzeigen, das er durch seine Beschäftigung mit dem X. Buch der Bekenntnisse des Augustinus und seine Arbeiten über das Leben der ersten Christen entdeckt hatte, dessen Lineamente er im Werk des Stagiriten selbst hartnäckig finden wird, indem er sich auf das Konzept der „Besonnenheit“, der Phronesis („Sorge“, die nach und nach zum Wesen des „Seins“ des Menschen in Sein und Zeit werden wird) stützt.

Mithilfe des aristotelischen Erbes konnte der junge Marburger Professor neue Wege beschreiten, indem er die zuvor herausgearbeiteten Grundphänomene des faktischen Lebens (die Verhaltensweisen des Daseins) systematisch interpretierte und sie ebenfalls auf die Ebene kategorialer Bestimmungen hob, die die Grundlage für die künftigen „Existentiale“ (oder „Kategorien der Existenz“) in Sein und Zeit bilden werden.

Seine katholische Sensibilität öffnete ihn für den tragischen und prekären Charakter des Daseins, wie Jean Greisch betonte. Auch Hans-Georg Gadamer betont die religiösen Ursprünge des Denkwegs des Philosophen. Marlène Zarader erkennt bei Heidegger eher ein hebräisch-biblisches Erbe, das eine Unwägbarkeit in seiner Philosophie darstelle; das Privileg, das in seinen ersten Vorlesungen der Phänomenologie des religiösen Lebens, d. h. dem Glaubenserleben, im Vergleich zur Phänomenologie der Religion bei den ersten Christen eingeräumt wurde, habe, so schlägt sie vor, zur Folge gehabt, dass das gesamte eigentlich hebräische Erbe im westlichen Denken ausgeblendet worden sei. Zu diesen frühen religiösen Quellen kommt der zeitgenössischere Einfluss des christlichen Denkers Kierkegaard hinzu, der die „affektiven Töne“ betont, sowie das Heideggersche Verständnis der Begriffe „Angst“, „Existenz“ und „Augenblick“.

Sein Lehrer Edmund Husserl bietet ihm mit der Phänomenologie eine Methode zur Erforschung der Wirklichkeit und die Schulung in einer Forderung, der „Rückkehr zu den Dingen selbst“.Heidegger überzeugt sich zunächst davon, dass der Mensch in der pragmatischsten und naivsten Erfahrung der Welt sich seiner selbst und seiner Umgebung bewusst wird, bemerkt Christoph Jammes: „Die grundlegende These lautet: Das Erleben der umgebenden Welt ist nicht theoretisch zu begreifen“. Der Primat wird der gewöhnlichen Alltäglichkeit zuerkannt. Das Dasein erhält hier die erste konkrete Erfahrung des „Seins“, dessen, „was ist“. Heidegger glaubt, in der „Selbstauslegung“ des faktischen Lebens, wie sie bereits Wilhelm Dilthey in seiner Aussage „Das Leben legt sich selbst aus“ andeutete, die gesuchte Grundlage zu finden.

„Wer mich auf meiner Suche begleitet hat, war der junge Luther, und mein Vorbild war Aristoteles, den Luther hasste, Kierkegaard gab mir Impulse; die Augen hat mir Husserl eingepflanzt.“

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Wege und Mittel

„Die Sprache existiert nur dort, wo sie gesprochen wird, d. h. zwischen Menschen“, beobachtet Heidegger laut Jean Greisch, der präzisiert, dass „Heidegger mit dem Übergang vom in sich geschlossenen System, das die „Sprache“ spezifiziert, zum lebendigen Wort des Austauschs eine erste wichtige Entscheidung trifft“. Sein Verhältnis zur Existenz ist für den Denker also wesentlicher als seine Einschließung in die Regeln der „Logik“ und der Grammatik, derer sich die Tradition schuldig gemacht hat. Zum Beweis: „Die Definition eines “Wesens der Sprache“ wäre ebenso problematisch wie die Definition eines “Wesens des Menschen““.

In den Jahren 1919-1923, als Heidegger zum ersten Mal als Privatdozent in Freiburg weilte, begann der junge Professor, sich für eine Rückkehr zur konkreten Lebenserfahrung einzusetzen, um der ausschließlich theoretischen Sichtweise der traditionellen Philosophie entgegenzuwirken und seine Forschung auf das faktische Leben auszurichten, in dem er die Quelle allen Sinns und die Grundlage des Philosophierens zu sehen begann, was den Weg darstellte, auf dem er versuchte, sich von der vorherrschenden Philosophie seiner Zeit zu unterscheiden. Jahrhunderts wie Hannah Arendt, Hans-Georg Gadamer, Max Horkheimer, Hans Jonas, Karl Löwith und J. Ritter seine Hörer waren, erweisen sich die Vorlesungen aus dieser Zeit als eine zentrale Quelle für das Verständnis der Philosophie dieses Jahrhunderts.

Während Heideggers erste Versuche von 1912 bis 1915 ihn dazu brachten, die Notwendigkeit einer logischen Philosophie als strenge Wissenschaft in der Tradition von Husserls Logischen Untersuchungen und der Lehre seines neukantianischen Lehrers Heinrich Rickert zu unterstützen, entwickelte sich im Kontakt mit der Lebensphilosophie allmählich eine Philosophie des Lebens und angesichts der Feststellung einer „unmöglichen Wissenschaft vom Leben“ eine spezifisch heideggersche hermeneutische Phänomenologie. Die Philosophie als Selbstverständnis des Lebens verliert zwar ihren wissenschaftlichen Charakter, behält aber dennoch ihren ursprünglichen Charakter als vortheoretisches Wissen, stellt fest, dass Heidegger auf der „Existenzanalyse“ „einen interpretativen Ansatz anwendet, der nichts erklärt, sondern die Phänomene lediglich so weit begleitet, dass sie ihren eigenen Sinn offenbaren können“.

In der Wiederaneignung sehr alter griechischer Begriffe wie Phusis, Logos, Aletheia (die sie als „Grundworte“ bezeichnet) und der Interpretationsarbeit an den aristotelischen Begriffen sowie deren Transformation im Rahmen seiner Existenzanalyse zeigt sich das Denken des Philosophen. „Die Operation, die Heidegger durch seine sehr genaue Interpretation des Textes vollzieht, besteht darin, sich aristotelische begriffliche Bestimmungen “anzueignen“ und sie nach ihrer Transformation in den Rahmen seiner Existenzanalyse zu integrieren.“

Um seine Gedanken besser übersetzen zu können, geht Heidegger mit der Sprache neue Wege – sei es, dass er gängige Wörter verwendet, deren Bedeutung er aufgrund etymologischer Überlegungen abwandelt oder verschiebt, wie bei A-lètheia oder Da-sein, sei es, dass er grammatikalische Rekonstruktionen vornimmt und so Neologismen konstruiert, wie bei Erschlossenheit. Mit Ausnahme von Gestell, das laut Kostas Axelos „die völlige Unübersetzbarkeit erreicht hat, ganz zu schweigen von Ereignis“, sind die meisten der von Heidegger verwendeten Wörter im deutschen Wörterbuch vorhanden.

Diese Neuerungen, die ein Hindernis für das Verständnis seiner Gedanken darstellen, verursachen mehrere Polemiken, darunter eine große in Frankreich, die sich auf die Wahl der Übersetzungen bezieht. Die Übersetzungen stellen in der Tat in allen Sprachen vor Entscheidungsprobleme: Verwendung eines gängigen Vokabulars, um den auf dem Spiel stehenden Begriff zu erklären, Verwendung des dem deutschen Wort entsprechenden Wortes in seiner ursprünglichen Bedeutung oder Erfindung von Neologismen. In Frankreich löste die Übersetzung von Être et Temps durch Vezin eine intensive Polemik aus. Seine Version löst nach Ansicht der Autoren einen „Aufschrei“, einen „Skandal“ aus, da sie zusammen mit der alternativen, nicht autorisierten Übersetzung von Emmanuel Martineau sowie der früheren Übersetzung von Rudolf Boehm und Alphonse De Waelhens (1972) von Dominique Janicaud als „Galimatias“ beurteilt werden. Allerdings spricht Dominique Janicaud später von der „relativen Lesbarkeit des Textes und den kohärenten Entscheidungen“ in Martineaus Version, die ihm gut gefallen haben.

Françoise Dastur spricht in Bezug auf die Aufnahme von Être et Temps in Frankreich von einer „populären“ Interpretation und Rezeption seines Werkes, die dem Bewusstsein nicht gerecht wird, das er sich über die Gründe für das Scheitern seines Projekts von 1927 und die Notwendigkeit, ab den dreißiger Jahren eine neue Sprache zu verwenden, machte.

Heidegger selbst, so berichtet Jean Beaufret, erklärte 1955 auf dem Kolloquium in Cerisy-la-Salle: „Es gibt keine Philosophie von Heidegger. Und selbst wenn es so etwas geben sollte, würde ich mich nicht dafür interessieren, sondern nur für die Sache selbst, um die es in jeder Philosophie geht“. Er hat oft die Bezeichnung „Denkweg“ bevorzugt, in Richtung dessen, was Jean Beaufret als „ursprünglicheres“ Denken bezeichnet.

Heidegger widersetzt sich dem traditionellen Erklärungsdenken durch Ursachen, um das, worum es in der Sprache geht, „kommen und aufnehmen“, „Sein-lassen“ zu lassen, unabhängig davon, ob die Sache formuliert ist oder nicht. Hadrien France-Lanord stellt fest, dass Heideggers Arbeit, was den metaphysischen Begriff betrifft, „als eine lange Arbeit des Loslassens verstanden werden kann“, um das Phänomen in seiner einzigartigen Weise auftreten zu lassen. Im Gegensatz zu all seinen Vorgängern wird er unter dem Namen Erorterung dem „Unformulierten“, das sich immer vorbehält und die Einheit des Textes oder des Gedankens begründet, einen ganz besonderen Platz einräumen. Heidegger unterscheidet sich von seinen Vorgängern dadurch, dass er bei der Untersuchung ihrer Werke eine „echte Suche nach dem Ungedachten“ betreibt. Für Alain Boutot ist „diese Suche nach dem „Sagenwollen“ oder dem „Ungedachten“ ein Merkmal und eine Konstante der Heideggerschen Exegese“.

Christian Sommer erinnert an Heideggers bemerkenswerten Satz: „Philosophieren ist das außerordentliche Fragen, das sich nach dem Außeralltäglichen erkundigt“.

Dass die Frage nach dem „Sinn des Seins“ als solche seit den Griechen in Vergessenheit geraten sein könnte, führt zu einer weiteren Frage nach der Natur und der Solidität des permanenten Fundus an ontologischen Antworten, die seither das philosophische Denken beherrschen. Auf welcher Art von Evidenz sitzt also die Idee des „Seins“, wenn sie als „permanente unterschwellige Präsenz“ bestimmt wird? Für Heidegger, so Christian Dubois, „bedeutet dieses Vergessen die unhinterfragte Permanenz eines Bestands an ontologischen Konzepten“. Jedes philosophische „Hinterfragen“ sei in der Geschichte der Philosophie unterirdisch von einem offensichtlichen und verschütteten Sinn vororientiert, den es ans Licht zu bringen gelte. Heidegger will dies durch eine „Dekstruktion“ der Tradition erreichen, die keine Zerstörung im französischen Sinne ist, sondern eine interessierte Demontage der einzelnen Teile.

Sein 1927 im Hinblick auf eine Professur in Marburg veröffentlichtes Hauptwerk, Sein und Zeit, wird als „Fundamentalontologie“ bezeichnet. Servanne Jollivet stellt in ihrer Inhaltsangabe Sein und Zeit als den Höhepunkt einer Suche nach einer vitalen Verwurzelung der Philosophie als ursprünglicher Wissenschaft dar. Aus diesem Grund würde der Ausdruck „Fundamentalontologie“ (Wissenschaft vom Sein als Sein), der häufig in Bezug auf Sein und Zeit verwendet wird, nicht wirklich der Absicht dieses Buches entsprechen, denn diese Ontologie, die eine „Analytik der Existenz“ umfasst, „ist bereits keine Ontologie mehr, die sich nach dem Sein des Seienden erkundigt, sondern nach der Wahrheit des Seins, so dass man es nicht als eine Abhandlung über Ontologie lesen kann“, bemerkt Pascal David.

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Das Sein und die Zeit

Christian Dubois zufolge muss jeder, der versucht, in das Denken Martin Heideggers einzudringen, mit der Lektüre von Sein und Zeit (1927) beginnen. Maxence Caron schlägt jedoch vor, dass es angesichts der Tatsache, dass Sein und Zeit ein „extrem konzentriertes“ Werk ist, für den Zugang zum Heideggerschen Denken sinnvoller ist, zunächst einige der kürzlich ins Französische übersetzten Vorlesungen aus den späten 1920er Jahren zu lesen, die die Veröffentlichung des Werkes einrahmen.

Den französischsprachigen Lesern stehen mehrere Übersetzungen zur Verfügung:

– die von Rudolf Boehm und Alphonse De Waelhens im Jahr 1964,

– die autorisierte Version von François Vezin, vollständig und mit Anmerkungen des Übersetzers versehen,

– die von Emmanuel Martineau, teilweise, nicht autorisiert und nicht im Handel erhältlich, aber online zugänglich.

Was den Kommentar betrifft, so stehen dem französischsprachigen Publikum zwei neuere Werke von Jean Greisch zur Verfügung.

Doch Être et Temps war trotz seiner Bedeutung, so Christian Dubois, „nur eine Etappe in der Bewegung seines Denkens“.

Dieses Werk, der erste Höhepunkt von Heideggers Denken, ist eines jener Hauptwerke der Philosophie, das manche mit der Metaphysik des Aristoteles verglichen haben. Es ist jedoch nur der erste Teil eines Projekts, das nicht zu Ende geführt wurde. Ursprünglich ging es darum, Heideggers Intuition über die zeitliche Bedeutung des „Seins“ zu entwickeln. Zu diesem Zeitpunkt hatte Heidegger noch nicht vollständig mit der Metaphysik gebrochen, und es ging darum, ihr durch die Erforschung der einheitlichen Bedeutung des Seins, die Aristoteles durch die Schlussfolgerung der unumgänglichen Polysemie dieses Begriffs umgangen hatte, eine solide Grundlage zu verschaffen. Heidegger unternimmt es, diesen einheitlichen Sinn zu enthüllen, indem er von der Zeitlichkeit des betroffenen Seienden ausgeht, dem Dasein, das die ersten Studien in seiner Erforschung der „Phänomenologie des Lebens“ ans Licht gebracht hatten. Der Mensch selbst wird nicht mehr als eine Natur, ein unveränderliches und universelles Wesen definiert, sondern als ein „Seinkönnen“. Die Existenz tritt an die Stelle des Wesens mit der berühmten Formel aus § 9 von Sein und Zeit, die den Existentialismus begründen wird: „Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz“.

Wie der Autor selbst zugab, war dieser Versuch ein Fehlschlag, da der zweite Teil und der dritte Abschnitt des ersten Teils nie geschrieben werden konnten. Aus diesem Misserfolg zog Heidegger die Überzeugung, dass die Metaphysik definitiv nicht in der Lage ist, ihre eigene Wahrheit zu erreichen, nämlich die Differenz von Sein und Seiendem.

„Die Frage nach dem Sinn des Seins bleibt am Ende dieses Buches unvollendet und wartet auf eine Antwort. Sie wird auf der Grundlage der nie verleugneten Errungenschaften dieses Werks den Mut und die Kraft des Denkens erfordern, um sich neue Wege zu bahnen.“ (Christian Dubois)

So wie es abgeliefert wurde, markiert dieses Werk, zusammen mit denjenigen, die es präzisieren, aufgrund seiner Neuheit dennoch einen wichtigen Wendepunkt in der westlichen Philosophie, so Levinas. In ihm tauchen neue, für die Geschichte der Philosophie wichtige Begriffe auf, wie das Dasein mit seinen zahlreichen guises oder Modi, in denen dieses tägliche und alltägliche Dasein erscheint: Welt und Weltlichkeit, In-der-Welt-Sein, Für-den-Tod-Sein, Mit-Sein, In-der-Fehler-Sein, Geworfen-Sein.

Das Problem der Verbindung von Sein und Zeit wurde anlässlich der Vorlesung von 1962 Zeit und Sein von einem anderen Ausgangspunkt aus neu verhandelt: „Heidegger geht nicht mehr von einer Aufklärung der Seinskonstitution des das Sein umfassenden Seienden aus, er geht nicht mehr vom Dasein aus, sondern einfach von der Charakterisierung des Seins als Anwesen, Präsenz, die sich durch die gesamte westliche Tradition zieht.“ (Alain Boutot)

Aus seiner Lektüre der Dissertation von Franz Brentano hatte der junge Heidegger gelernt, dass für Aristoteles „das Sein auf vielerlei Weise gesagt wird“, und neben seiner kategorialen Bedeutung auch im Sinne von Eigenschaft, Möglichkeit, Aktualität und Wahrheit, die Brentano vernachlässigt hatte.

Die Gesamtausgabe von Heideggers Werken, die nach Abschluss der Veröffentlichung 102 bis 108 Bände umfassen soll, wird zum größten Teil aus seinen Vorlesungen bestehen, von denen viele eine Neubefragung der westlichen philosophischen Tradition seit ihren griechischen Ursprüngen anhand ihrer wichtigsten Vertreter (Platon und Aristoteles, Kant, Hegel und Nietzsche usw.) unternehmen.

Alain Boutot betont: „Das gesamte Werk Heideggers wird von ein und derselben Frage getragen, die ihm seine grundlegende Einheit verleiht: die Frage nach dem Sein, die Seinsfrage“. Alain Boutot ist außerdem der Ansicht, dass Heidegger aus der Lektüre von Franz Brentanos Aufsatz Über die vielfache Bedeutung des Seienden bei Aristoteles in seiner Jugend „das Rätsel, das ihn hervorgebracht hatte, und wenn es wahr ist, dass das Sein in mehreren Bedeutungen gesagt wird, was ist dann die grundlegende Bedeutung des Seins, was ist die “einheitliche“ Bestimmung des Seins, die alle diese Bedeutungen regiert, kurz, was bedeutet es, zu sein“. Boutot fügt hinzu: „Diese Frage inspirierte noch Platon und Aristoteles, erlosch aber mit ihnen, zumindest als explizites Thema einer echten Forschung. Die Philosophen, die ihnen folgten, haben lediglich die ontologischen Bestimmungen, die diese beiden Denker entdeckt hatten, übernommen, ohne sich weiter zu hinterfragen.“ An der Schwelle seines Buches Sein und Zeit schreibt Heidegger: „Die Ausarbeitung der Frage nach dem Sein ist der Gegenstand der vorliegenden Arbeit, ihr vorläufiges Ziel ist es, eine Interpretation der Zeit als Horizont allen Verstehens des Seins zu liefern“. Diese Verbindung des Verständnisses von Sein und Zeit wird auch von Christian Dubois hervorgehoben: „Diese gigantische Erschütterung ereignet sich zuerst 1927 in diesem Meisterbuch Sein und Zeit. Das ganze Sein und Zeit ist auf die Möglichkeit ausgerichtet, dies zu zeigen und zu sagen: Sein bedeutet Zeit“.

Die metaphysische Geschichte (oder Geschichte der Philosophie) wird, wie Jacques Taminiaux schreibt, „als die Geschichte des zunehmenden Vergessens des Seins, des Unterschieds von Sein und Seiendem“ erscheinen.

Mit der Begründung der Zeit versucht Heidegger festzustellen, dass das Sein des Menschen nicht nur „in der Zeit“, „zeitlich“, wie man gewöhnlich sagt, ist, sondern dass es sich mit der Zeit „identifiziert“. In den Worten von Alain Boutot „ist das Dasein nicht nur zeitlich in seinem Sein, sondern identifiziert sich mit der Zeit selbst, nicht mit der Zeit, die als eine Folge von Jetzt verstanden wird, sondern mit einer ursprünglicheren Gestalt der Zeit“. Die gewöhnliche Zeit, die Zeit der Uhren, leitet sich von der eigenen Zeitlichkeit des Daseins ab: „Heidegger will der Zeit ein autonomes Recht vorbehalten, da sie aus der Zeitlichkeit des Daseins entspringt“.

Diese „ekstatische“ Zeit, die dem Dasein eigen ist, wird in einem Vortrag von 1924 in drei Momente oder Ekstasen unterteilt: das „Zukünftige“, das „Gewesene“ und die „Gegenwart“. Auf diese Vorlesung folgte 1925 in Marburg die Vorlesung „Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs“, in der diese „ekstatische Zeit“ zum Phänomen wird, das am Anfang der normalen oder vulgären Zeit steht. Letztere ist dann nur noch eine abgeleitete Zeit, die ihre Grundlage und ihre Möglichkeit in der ersten findet; um diese ursprüngliche Zeit zu unterscheiden, bezeichnet Heidegger sie als „temporal“ oder „historial“. Dieses „Da-Sein“ wird laut Françoise Dastur als temporal bezeichnet, „weil es den einheitlichen Horizont des “ekstatischen“ Projekts des Daseins bildet“.

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Die Frage nach der Existenz

„Das Dasein kann in dem, was es ist, in seiner Natur, nur durch seine Seinsweise definiert werden. Es hat eine spezifische Seinsweise, die Existenz genannt wird“. Heidegger analysiert die Existenz des Daseins, d.h. das Erleben des Menschen, durch die sogenannte „Existenzanalyse“, die als „Fundamentalontologie“ fungieren soll.

Die Beziehung zu einer Exteriorität, zu einer „Totalität“ (der Mensch ist Sein-in-der-Welt, es ist nicht möglich, den Menschen ohne die Welt zu denken), ist das, was sich vorrangig ergibt, wenn man versucht, den Menschen in seinem Sein zu charakterisieren.

Das „In-der-Welt-Sein“ stellt sich als eine komplexe, sich bewegende einheitliche Struktur dar, die Heidegger in ihren zahlreichen Momenten durch den Begriff der „Sorge“ zu vereinheitlichen versucht. Diese „Sorge“ (Die Sorge) spiegelt laut Jean Greisch wider, „dass die formale Struktur des Daseins darin besteht, dass es ein Seiendes ist, für das es in seinem „In-der-Welt-Sein“ um sein Sein geht, die Sorge ist der Begriff, um das Sein des Daseins überhaupt zu bezeichnen“.

„Das ontologisch verstandene Dasein ist Sorge“.

– Heidegger, Sein und Zeit, trad. Vezin, S. 91

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Das Dasein in der „Sorge um sich selbst“ ist in der Notwendigkeit, die eine oder andere seiner Möglichkeiten zu verwirklichen: entweder für seine Existenz verantwortlich zu sein, in diesem Fall wird es als „authentisch“ bezeichnet, oder diese Verantwortung abzulegen und als „inauthentisch“ betrachtet zu werden. Nicht authentisch ist ein Dasein, das sich selbst von dem her versteht, worum es ihm geht, und nicht von seinem eigenen endlichen „Sein-Können“ her, und sich in diesem Fall von dem „Man“ leiten lässt, das den Ausdruck der Durchschnittsmeinung darstellt. Das Dasein, das meist in einem uneigentlichen Modus lebt, ruft sich selbst (den Ruf des Bewusstseins) im Namen seiner wesentlichen Fremdheit dazu auf, das „On“ zu verlassen, d.h. seine Faszination für die Welt zu verlassen.

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Ein neuer Ansatz des Seins: Dasein

Der Begriff des Daseins versucht laut Alain Boutot, den Menschen, der wir selbst sind, durch seine wesentlichste Bestimmung zu thematisieren, nämlich: „das Sein, das das Sein umfasst“. Das „Sein“ dieses Seienden enthüllt im Laufe der Analyse, die ihm in Sein und Zeit gewidmet ist, nach und nach seine Komplexität. Im Zentrum dieser Analyse steht zunächst eine grundlegende Struktur, das „In-der-Welt-Sein“, und dann die vielen Formen oder Modi, in denen das tägliche und alltägliche Dasein erscheint: „Geworfen-Sein“, „Mit-Sein“, „In-Fehler-Sein“ und „Zum-Tod-Sein“. Hadrien France-Lanord stellt in Bezug auf die Brust fest, „dass sie als Verb diesem singulären Wort seine besondere Resonanz verleiht, das im Wesentlichen eine Bewegung ist Dasein ist ein “Haben zu sein““.

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Ein neuer Zugang zur Welt

„Die Welt ist nicht mehr eine objektive Gesamtheit von Seienden, ein Behälter zur Aufnahme von Objekten, sondern die Art des Seins, die dem Menschen als Dasein eigen ist“, fasst Dominique Saatdjian zusammen. Diese meist ignorierte Weltlichkeit (das, was eine Welt zur Welt macht, ihr Wesen) zeigt sich in Sein und Zeit auf flüchtige Weise, innerhalb der „Utensilien“ selbst, wenn sie nicht mehr spielt, durch das zerbrochene Werkzeug und den Bruch der Kette der Verweise (siehe die Dinge der Welt).

Alain Boutot fasst die Ausrichtung dieser zweiten Entfaltung, die der „Wende“ (die Kehre) der 1930er Jahre entspricht, folgendermaßen zusammen: „Während Heidegger zur Zeit von Sein und Zeit die Tradition im Lichte der Fundamentalontologie betrachtete, wird er sie nach der Wende im Lichte des Seinsdenkens betrachten“.

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Die Frage nach der Wahrheit

Seit Sein und Zeit hinterfragt Heidegger einen zentralen Begriff der Metaphysik, den der „Wahrheit“, der seit Aristoteles als Übereinstimmung zwischen Idee und Sache definiert wird und der historisch gesehen zahlreiche Variationen erfahren hat, wie Jacques Taminiaux erklärt. In berühmten Analysen von Textfragmenten, die den frühen Vorsokratikern zugeschrieben werden, fördert Heidegger den „ursprünglichen Sinn des Begriffs der Wahrheit“ als Aletheia oder Unverborgenheit zutage, der kein Relationsbegriff ist, sondern den Heidegger, gestützt auf das privative „a“, das auf die Lethe angewandt wird, als Ausdruck eines „Auftauchens aus dem Entzug“ interpretiert. Eine erste Veränderung des Wesens der Wahrheit erfolgte mit der platonischen Bestimmung des Seins als idea, ein erster Schritt, den Heidegger als „Katastrophe“ bezeichnen wird.

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Die Epochen der Wahrheit

Dieses Konzept hat nach seiner scholastischen Form im Laufe der Zeit zahlreiche weitere Metamorphosen durchlaufen, doch die entscheidende Variation für das Aufkommen der Herrschaft der „Technik“, d. h. der Moderne, findet sich in den Werken Descartes“ mit der absoluten Vorherrschaft der „Wahrheitsgewissheit“, die die Dinge dazu zwingt, sich in einer völligen Umkehrung der Mathematik zu unterwerfen. Wissen wurde zum Mittel, um sich die Macht über das Seiende zu sichern.

Hans-Georg Gadamer sagt über Heideggers Lektüre der frühen Denker: „Aber es waren trotz allem archaisierende Interpretationen Heideggers, die, indem sie in ihnen eine ursprüngliche Erfahrung des Seins (und des Nichts) witterten, uns die Notwendigkeit spüren ließen, uns diesen Texten in all ihrer Dunkelheit und fragmentarischen Kürze zu nähern, indem wir sie in Umkehrung der Hegelschen Konzeption der “Vernunft in der Geschichte“ des Denkens lesen.“ Es geht Heidegger darum, gegen alle reduktiven Sichtweisen, die behaupten, aus unseren modernen Anliegen heraus eine ganz andere Welt zu verstehen, eine Dimension zu erobern, die ihren Voranliegen als Denker im archaischen Griechenland (dem Griechenland Homers) gerecht wird.

Nach dem Scheitern von Sein und Zeit und der Episode des Rektorats (1933) wird das für ihn neue Thema der „Überwindung der Metaphysik“ deutlich. Die Problematik des „Sinns des Seins“ wird der Frage nach der „Wahrheit des Seins“ weichen, deren Enthüllung der „Verhüllung“ fortan die Bemühungen des Philosophen in Anspruch nehmen wird, wie Jean Grondin feststellt.

Die Idee eines „anderen Anfangs“ ist nicht in einem chronologischen Sinn zu verstehen, in dem ein „Anfang“ auf einen „anderen Anfang“ folgt, in einer kausalen Verkettung, denn sie weist weder auf eine Geschichtsphilosophie hin, noch auf die Idee eines Fortschritts der Menschheit oder die eines Niedergangs, denn all dies gehört allein der Metaphysik und ihrem Bedürfnis nach „Berechenbarkeit“. Der andere Anfang behauptet, über die Metaphysik hinaus direkt am Ursprung anzusetzen und auf die verborgene Dynamik der Geschichte des „Seins“ zu hören. Es geht darum, sich umzudrehen, um durch die „Wiederholung“ den Eröffnungspunkt eines anderen möglichen Weges des Denkens, eines „anderen Anfangs“, zu finden. „Der erste Anfang, der die Metaphysik ist, ist keine „Ursache“, die zu einem bestimmten Zeitpunkt der Geschichte den anderen Anfang des Denkens als „Wirkung“ hätte, er ist ein Ursprung, ein Ursprung, der danach verlangt, „ursprünglicher“ zu werden“, schreibt Martina Roesner.

In seinen letzten Arbeiten hat sich Heidegger darauf konzentriert, die metaphysischen Grundlagen der Moderne aufzudecken. Die Untersuchung dieser Grundlagen „verpflichtet zur fragenden Erinnerung an die lange Geschichte der Metaphysik“, zu einem Schritt hinter die Technik, die Jacques Taminiaux als „Figur der Metaphysik, die unsere Gegenwart regiert und unsere Zukunft plant“ bezeichnet.

„Das grundlegende Phänomen der Neuzeit ist für Heidegger nicht die Wissenschaft, sondern die Technik, von der die Wissenschaft selbst nur eine der vielen Facetten ist“, schreibt Alain Boutot. Für Heidegger geht die moderne Technik „nicht in der Anwendung von Verfahren zur Erzielung eines bestimmten Ergebnisses auf“ (in ihrem Wesen ist die Technik „eine Enthüllung“, aufgrund derer „die Natur aufgefordert wird, eine Energie zu liefern“). Die Technik verläuft parallel zur Universalisierung des berechnenden Denkens, „das alles, was ist, plant und das lange vor dem Maschinenwesen die Natur als einen riesigen Mechanismus begriff“, fügt Jacques Taminiaux hinzu. Alain Boutot erklärt: „So verstanden hat die Technik nach Heidegger niemals eine eng gefasste technologische Bedeutung, sondern besitzt eine metaphysische Bedeutung, indem sie die Art der Beziehung charakterisiert, die der moderne Mensch mit der Welt, die ihn umgibt, unterhält“.

Es ist dieser Wille zur universellen Berechenbarkeit, auch über das Menschliche, den Heidegger unter dem Namen „Nihilismus“ in seiner Vorlesung über Nietzsche erforschen wird und dessen Herrschaft er mit der Geburt der Metaphysik beginnen lässt. Jacques Taminiaux gibt in seinem Beitrag Das wahre Wesen der Technik einen kurzen Überblick über die Geschichte der Metaphysik. In einer letzten Etappe, der modernen Epoche der Technik, zeichnet sich ein Mensch ab, der weit weniger Herr seiner selbst ist und vom Gestell – schwierig zu übersetzen mit „Vorrichtung“ oder „Entfesselung der Technik“ – herausgefordert wird. Jacques Taminiaux stellt fest: „Vielmehr wird er selbst vom Gestell in die Pflicht genommen, von ihm herausgefordert, wie von einem Ruf, der nicht aufhört, ihn zur Rechenschaft zu ziehen und ihm vorzuschreiben, sich mit allem, was ist, auseinanderzusetzen, wie ein Fonds, der aufgefordert wird, seine Gründe zu nennen.“ und er schließt: „Wenn das so ist, wie naiv sind dann die Vorstellungen, die fordern, dass der Mensch die Technik wieder in den Griff bekommt oder ihr eine zusätzliche Seele hinzufügt.“

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Ein seltsamer Humanismus

Heidegger, eröffnet in seinen reifen Werken einen Humanismus des „Bewohnens“, in einer Art Rückkehr zum „Ethos“ – griechisch ἦθος – gegen einen traditionellen Humanismus des „Wesens“, in dem die Frage nach dem Menschen „durch seine Abwesenheit glänzen wird“. Dieser Humanismus, den Heidegger selbst als „eine seltsame Art von Humanismus“ („ein Humanismus seltsamer Art“) bezeichnet, ist ein Ausdruck, der von Jean-François Marquet wiedergegeben wird. Letzterer präzisiert, indem er den Begriff „Wesen“ anhand seiner altdeutschen Etymologie neu definiert: „Heideggers Humanismus definiert sich somit nicht als ein Humanismus des Menschen, der als Subjekt gedacht wird, sondern als ein Humanismus des „Wesens“, des „Bewohnens“ des Menschen, seines Ethos…“.

Parallel dazu betont Heidegger im Brief über den Humanismus, wie wichtig das ist, was er „das Haus der Sprache“ nennt, dieses „Wohnen“ durch das Wort als „Wahrheit des Seins“. Durch die Sprache „wohnt der Mensch als Dichter“, wie Hölderlin sagt, in einer Formulierung, die Heidegger übernimmt. In diesem Fall, so Jean-François Marquet, bliebe das Schicksal des heutigen Menschen „wahr-los, ohne Wacht wie ohne Wahrheit, ohne Namen wie ohne Heimat, in dem Maße, in dem die Sprache aufgehört hat, für uns das Haus zu sein, um ein Werkzeug zu werden“.

In demselben Brief über den Humanismus greift Heidegger auf die Metapher des Hirten zurück; der Mensch verliert den Rest seines selbstzentrierten Charakters und wird in seinem Dasein zum Ort, zur Aufklärung, wo sich das Ereignis des Seins entfalten kann; er wird zum „Hüter der Wahrheit des Seins“.

In der Einführung in die Metaphysik, die 1958 in Frankreich veröffentlicht wurde, argumentiert Heidegger, dass der Mensch seinem Wesen nach unheimlich ist, d. h. ohne Schutz und ohne Heimat, schutzlos den Turbulenzen des Seins ausgeliefert, eine These, die Heidegger laut Françoise Dastur aus der Lektüre der Tragödien von Sophokles, insbesondere Œdipe roi, abgeleitet hat, eine Interpretation, die im Brief über den Humanismus mit Nachdruck aufgegriffen wird. Alain Boutot präzisiert, dass Heidegger zufolge „die Irrfahrt nicht der Schwäche oder Unaufmerksamkeit des Menschen zuzuschreiben ist.

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Eine Welt gibt sich zu sehen

In dem Vortrag Der Ursprung des Kunstwerkes aus dem Jahr 1935 verknüpft Heidegger die Frage nach dem Wesen der Kunst mit der Frage nach dem „Sein“. Die Erfahrung, die er damit macht, so Alain Boutot, kehrt dem traditionellen, auf den Geschmack konzentrierten „ästhetischen“ Ansatz den Rücken, der „erst mit der Metaphysik und genauer gesagt mit Platon aufkommt“. „Es geht auch darum, sich von den platonischen und aristotelischen Konzepten zu verabschieden, die aus der Tiefe einer langen Geschichte heraus den Zugang zu den Werken und ihr Vorverständnis steuern“, präzisiert Christian Dubois. Die Zerstörung der Voraussetzungen der ästhetischen Wissenschaft, die „den Zugang zum Kunstwerk ermöglichen wird, um es in sich selbst zu betrachten“, ist solidarisch mit der Zerstörung der Geschichte der Ontologie. „Die ästhetische Wissenschaft erreicht das Eigentliche der Kunst nicht, denn nach Heidegger stellt das Kunstwerk niemals etwas dar, und zwar aus dem einfachen Grund, weil es nichts darzustellen hat, da es selbst das ist, was zunächst schafft, was durch es zum ersten Mal in das Offene eintritt.“

Das Kunstwerk wird zu einer Macht, die eine Welt eröffnet und einrichtet, die Wahrheit des Seins, die sich darin ausdrückt, wird nicht mehr der Effekt menschlicher Erkenntnis sein, sondern der einer alètheia, einer Enthüllung – „das Kunstwerk ist die averrante Macht einer Welt“, schreibt Christian Dubois.

Heidegger widmete ab den 1930er Jahren bis zu seinem Lebensende zahlreiche Studien der Dichtung und insbesondere der Dichtung Hölderlins, mit dem er einen regelrechten Gipfeldialog begann. Die Bedeutung des Dichters könne nicht überbewertet werden, so Heidegger. Laut Christian Dubois: „Der Denker sagt das Sein; der Dichter benennt das Heilige“.

Die letzte Gestalt der Welt wird unter dem Begriff der Einheitlichkeit (das Geviert) dargestellt, der die vier elementaren Mächte des Himmels, der Erde, der Menschen und des Göttlichen umfasst und von dem Alain Boutot sagt, dass er „der bodenlose Grund ist, von dem aus alles, was ist, nicht nur die vier, die ihn bilden, sondern auch die „Dinge“, die es beherbergt, befreit und bis zu sich selbst getragen werden“, und die Heidegger zum ersten Mal in dem Vortrag Das Ding – „Dinge“ aufdeckt, wobei er am Beispiel des Kruges zeigt, dass das Sein (die „Choséité“) nicht auf die Nützlichkeit beschränkt ist.

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Die Gefahr (the danger)

Mit Heidegger wird das Sein aufgefordert, die schlimmsten Exzesse der zeitgenössischen Geschichte (insbesondere die industrielle Ausrottung des Menschen durch den Menschen) zu erklären. Es geht darum, sich der Aufgabe zu stellen, das zu denken, was sie möglich gemacht hat“, schreibt Gérard Guest, „denn das Böse kann nicht mehr auf das moralisch Schlechte eingegrenzt werden, noch kann es darauf beschränkt werden, immer nur ein Fehler und ein Mangel innerhalb des Seienden zu sein“.Heidegger warnt uns:

„Mit dem Ungeborenen zusammen erscheint in der Lichtung des Seins das Böse. (Mit dem Heilen zumal erscheint in der Lichtung des Seins das Böse)“.

– Heidegger, Brief über den Humanismus, Aubier, Seite 156

Heidegger war der Denker der „Gefahr im Sein“ und der „Bösartigkeit des Seins“, insbesondere derjenige, der uns vor der Gefahr warnte, die im Herzen des „Meisters der planetarischen Technik“ lauert, der bereits „das menschliche Wesen in seinem eigentlichen Sein“ erreicht hat.

Eine Reihe von Denkern hat sich durch grundlegende Kritik an Heideggers Denken hervorgetan, darunter vor allem sein Lehrer Edmund Husserl, aber auch Helmuth Plessner, Georg Misch, Ernst Cassirer, Emmanuel Levinas, Hans-Georg Gadamer, Eugen Fink und Michel Henry. Kritiken, die hauptsächlich politisch motiviert waren und Heideggers Haltung gegenüber dem Dritten Reich betrafen, wie die von Karl Löwith, wurden nicht berücksichtigt.

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Für Edmund Husserl hat Heidegger die Phänomenologie verraten

Es ist unmöglich, hier im Einzelnen auf alles einzugehen, was der Philosoph Heidegger seinem Lehrer Edmund Husserl verdankt.

Für Husserl ist der Diskurs über das Sein dasselbe wie das Sich-Einrichten in der natürlichen Haltung, stellt Gérard Granel fest. An den Rändern seines Exemplars von Sein und Zeit notierte Husserl: „Heidegger überträgt die Aufklärung aller Regionen des Seienden und des Universellen, die Gesamtregion Welt, in die Ordnung der Anthropologie. Die ganze Problematik ist eine Übertragung: dem Ego entspricht Dasein usw.; dadurch erhält alles eine Bedeutungstiefe voller Dunkelheit.“ Hadrien France-Lanord zufolge beruht diese Lesart auf „einem Missverständnis bezüglich des Begriffs Dasein, der schlicht und einfach mit der menschlichen Realität gleichgesetzt wird“, was Husserl zu der Annahme veranlasst, Heidegger sei „dabei, eine neue Anthropologie zu entwerfen“. Robert Brisart zufolge versucht Heidegger im Gegensatz zu Husserls Vorwurf „zu zeigen, dass es nicht sein alltägliches Verhalten ist, in dem sich das Dasein einen Weg zum authentischen Verständnis seiner Existenz bahnen kann“.

Heidegger entgegnete, dass das transzendentale Ich seines Lehrers nichts anderes als ein transzendentaler Subjektivismus sei und dass nur er, indem er die längst aufgegebene Frage nach dem Sein neu aufnahm, sich von der anthropologischen Perspektive lösen konnte, die das gesamte philosophische Denken seit Descartes durchdringt. Das war eine weniger ehrfürchtige Wiederaufnahme der bereits 1927 festgestellten Divergenz, als Heidegger in einem berühmten Brief an Husserl den grundlegenden Punkt, der ihn von seinem Meister trennte, deutlich machte:

„Wir stimmen in folgendem Punkt überein, dass das Seiende, im Sinne dessen, was Sie „Welt“ nennen, in seiner transzendentalen Konstitution nicht durch die Rückkehr zu einem Seienden mit derselben Seinsweise beleuchtet werden kann. Das bedeutet jedoch nicht, dass das, was den Ort des Transzendentalen konstituiert, absolut nichts Seiendes ist – im Gegenteil, das Problem, das sich unmittelbar stellt, ist die Frage nach der Seinsweise des Seienden, in der sich die „Welt“ konstituiert. Dies ist das zentrale Problem von Sein und Zeit – nämlich eine grundlegende Ontologie des Daseins“.

Mit anderen Worten: Mit Heidegger sollte sich die „phänomenologische Untersuchung“ nicht so sehr auf die Bewusstseinserlebnisse beziehen, sondern auf das Wesen, für das man von solchen Erlebnissen sprechen kann und das daher zur Phänomenalisierung fähig ist, nämlich das Dasein, d.h. das Existierende.

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Helmuth Plessner und die Kritik der Existenzanalyse

Bereits 1928 grenzte sich Helmuth Plessner in seinem Buch Die Stufen des Organischen und der Mensch ausdrücklich vom Weg der Analytik des Daseins ab, der vorgeworfen wurde, das „Leben“ zugunsten der „Existenz“ zu verdrängen. Die wesentliche Frage, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts diskutiert wird, ist die Frage nach dem Wesen des Menschen, nach seiner Einheit, und damit die Ausarbeitung einer „wissenschaftlichen Anthropologie“, die die Gesamtheit seiner Bestimmungen zusammenführen kann. Helmuth Plessner, der sich auf die Arbeit von Biologen stützt, ist der Ansicht, dass es Natürlichkeit in der Fähigkeit des Menschen gibt, seine natürliche Umgebung in eine kulturelle Umgebung umzuwandeln. Gegenüber Heidegger und dem Primat, den er der Existenz einräumt, argumentiert Helmuth Plessner, dass „das Leben eine seiner Möglichkeiten, die Existenz, in sich birgt“, und dass es, nachdem dieser Punkt des Primats des Lebens erreicht ist, keine tief greifende Meinungsverschiedenheit über die Analytik des Daseins gibt.

Für Heidegger ist das Missverständnis jedoch ein anderes; es liegt in der Möglichkeit einer „wissenschaftlichen Anthropologie“ selbst, die für ihn ein mehrdeutiger Begriff bleibt: entweder die Definition des Menschen als ein Seiendes unter anderen Seienden und damit eine bloße regionale Ontologie, oder ein sogenanntes gewisses Seiendes nach cartesianischer Art, was als Grundlage die menschliche Subjektivität impliziert. In beiden Fällen kann die wissenschaftliche Anthropologie nicht beanspruchen, eine Grundlage für das philosophische Denken zu sein. Wie Heidegger es ausdrückt, wird die Anthropologie zu einer Art „Müllhalde“ für alle ungelösten Fragen.

Helmuth Plessner erweitert seine Kritik, indem er den an-historischen Charakter der Existenzanalyse und die daraus resultierenden Konsequenzen hervorhebt. Heidegger würde nur „neutrale“ Definitionen der menschlichen Existenz vorschlagen, auf deren Grundlage keine politische Analyse erstellt und keine Entscheidungen in Bezug auf eine historische und politische Konjunktur getroffen werden könnten. Helmuth Plessner erklärt, dass das Wesen des Menschen nicht existiert und in keine Definition passt, weil er dazu berufen ist, sich selbst in der Geschichte zu bestimmen, auf historische Weise und gemäß den Situationen, in denen er zu dem wird, was er beschlossen hat zu sein. Helmuth Plessner argumentiert, dass der Mensch nicht in „keiner neutralen Definition einer neutralen Situation“ enthalten sein kann. 1931 schrieb er Macht und die menschliche Natur, nachdem die Nationalsozialisten bei den Wahlen von 1930 einen Durchbruch erzielt hatten. In diesem Zusammenhang forderte er die Philosophie auf, aus ihrem Traum aufzuwachen und nicht länger zu glauben, dass sie das „Fundament“ des Menschen erfassen könne. Sein Konzept der Geschichtlichkeit veranlasst ihn zu der Annahme, dass sie sich in den Bereich der Politik wagen und die Verantwortung dafür übernehmen muss, sich ihren Gefahren zu stellen.

Helmuth Plessner zufolge wird Politik auf sehr „machiavellistische“ Weise als „die Kunst des günstigen Augenblicks, der günstigen Gelegenheit“ definiert, was die Griechen als Kairos bezeichneten und weshalb Machiavelli die Fortuna mit der für den Politiker notwendigen Virtù verband. Und 1931 besteht das Gebot der Stunde für einen Philosophen gerade darin, die politische Dimension zu erfassen, die den Menschen aufbaut, seine Zugehörigkeit zu einem Volk, die sein Unterscheidungsmerkmal ist, und die Bedeutung der Nationalität (Volkstum). Helmuth Plessner richtet damit einen zweiten Kritikpunkt an Heidegger: den, dass er der Nationalität, von der ausgehend sich alle politischen Probleme eines Volkes stellen, nicht genügend Aufmerksamkeit schenkt. Der Mensch würde nur im Horizont seines Volkes existieren. Plessner zufolge vertieft die Philosophie der Authentizität nur die in Deutschland traditionelle Kluft zwischen „einer privaten Sphäre des Seelenheils und einer öffentlichen Sphäre der Macht“. Seiner Meinung nach fördert Heidegger somit die Gleichgültigkeit in der Politik.

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Ernst Cassirer und die Verteidigung des Rationalismus

Das Treffen in Davos im Jahr 1929 führte zu einer berühmten Konfrontation zwischen Ernst Cassirer, einem Anhänger der rationalistischen Tradition, und Heidegger. Die Debatte drehte sich um die Interpretation des Kantismus sowie um die Stellung der Angst und der Endlichkeit. Was für Heidegger eine unüberwindbare Situation ist, kann für Cassirer in der unendlichen Abfolge intellektueller Formen und im ethischen Durchbruch zum Intelligiblen und zu universellen Werten transzendiert werden.

Cassirer war einer der führenden Köpfe der Marburger Schule, einer philosophischen Strömung, die als „Neukantianismus“ bezeichnet wird. Der Kantismus besagt, dass die Vernunft unfähig ist, die Welt, so wie sie ist, zu verstehen. Daraus ergibt sich die revolutionäre Konsequenz, dass die letzte Wahrheit über die Welt dem Denken für immer unzugänglich sein wird. In seiner Kritik der reinen Vernunft behauptet Kant, dass unser Wissen über die Welt durch „apriorische Kategorien des Verstandes“ begrenzt ist. Mit anderen Worten: Unser Wissen wird von mentalen Rahmen geformt, die vor jeder Erfahrung existieren. So spiegelt die Wahrnehmung von Zeit (linear), Raum (dreidimensional) oder Kausalität (jedes Ding hat eine Ursache, die ihm vorausgeht) vielleicht nicht die tiefere Natur der Welt wider, sondern drückt vielmehr die Struktur unseres Geistes aus. Dies war der Sinn der von Kant eingeleiteten „kopernikanischen Revolution“.

Ernst Cassirer führte Kants Ansatz weiter aus. Kant interessierte sich vor allem für die Macht und die Grenzen der „reinen Vernunft“. Nun wird unsere Erkenntnis aber auch durch andere Formen der Erkenntnis vermittelt: Sprache, Mythos, Kunst, die Ernst Cassirer unter dem Namen „symbolische Formen“ zusammenfasst. Für den Menschen ist Wasser auch eine Idee, ein Wort, das auf andere Wörter und Ideen verweist: Frische, Reinheit, Meer, Leben usw. Die Schlange macht der Maus Angst, da sie in ihr nur eine tödliche Gefahr sieht. Für den Menschen kann die Schlange auch die Gestalt eines Symbols annehmen: Sie wird an Gift, Versuchung, das männliche Geschlecht usw. erinnern. Durch dieses Spiel der Entsprechungen funktionieren Mythen oder die Poesie“, sagt Cassirer. Die Funktion des Symbols besteht darin, das menschliche Denken für eine endlose Kreativität und Freiheit zu öffnen, es ist das Symbol, das die Grenze zwischen Mensch und Tier zieht.

Heidegger hat eine rauere Vorstellung vom Sein des Menschen, als „geworfenes Wesen“ und „Wesen-zum-Tod“, das in die Zeit eingetaucht ist und mit seiner Freiheit, seiner Endlichkeit und seinem Tod ringt. Im Kern ging es bei dieser Debatte um die Natur des Denkens und das Wesen des Menschen. Ist das Denken auf die Sprache und ihre „symbolischen Formen“ reduzierbar, wie Ernst Cassirer meint? Ist es vielmehr im Bild und in der Wahrnehmung der Zeit verankert, wie Heidegger meint? Sprache oder Vorstellungskraft: Was ist dem Menschen eigen? Das war die Frage, die in Davos gestellt wurde.

Der theoretische Abstand sollte jedoch nicht übertrieben werden, wie Servanne Jollivet argumentiert: Cassirer, der Kantianer, war nicht ganz unempfindlich gegenüber Heideggers Rückführung von allem Seienden auf einen ursprünglicheren Modus, der seine „Verwendbarkeit“ wäre.

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Rudolf Carnap und die Logik der Sprache

1931 griff Rudolf Carnap die von Wittgenstein in seinem Tractatus logico-philosophicus entwickelten Ideen auf. Er untersuchte eine Passage aus Sein und Zeit und kam zu dem Schluss, dass es sich um eine bedeutungslose Aussage handelt (Pseudosatz, „der nur Wörter enthält, die mit einer Bedeutung versehen sind, aber so angeordnet sind, dass sich daraus keine Bedeutung ergibt“). Ein Teil der Kontroverse konzentriert sich auf die Verwendung von nichts

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Emmanuel Levinas und der ethische Anspruch

Nach Emmanuel Levinas würde Heidegger, indem er die vortechnischen Beziehungen des Menschen zur Natur verherrlicht, die Ontologie dazu verleiten, eine Ontologie der Natur zu werden, einer unpersönlichen und gesichtslosen Macht, einer Matrix der Einzelwesen, die die Beziehung zu anderen der Beziehung zum Sein im Allgemeinen unterordnet und fatalerweise zur Tyrannei führt.

In Heidegger, Gagarin und wir schreibt Levinas, dass er bei Heidegger, der von Hölderlin fasziniert war, „den Wunsch wahrnimmt, eine Kindheit wiederzufinden, die auf geheimnisvolle Weise in den Ort eingebettet ist, sich dem Licht der großen Landschaften, der Faszination der Natur, den majestätischen Lagern auf dem Land zu öffnen“, „die Einheit zwischen der Brücke, die das Flussufer verbindet, und der Architektur der Gebäude, der Präsenz des Baumes, dem Helldunkel der Wälder, dem Geheimnis der Dinge, eines Kruges, der abgewetzten Schuhe einer Bäuerin, dem Glanz einer Weinkaraffe auf einem weißen Tischtuch“ zu spüren; daher seine Überzeugung, dass Heidegger alles, was der Mensch der Natur hinzugefügt hat, negativ betrachtet. Im Übrigen spricht die Natur dort poetisch und anonym, aber auch die Sprache, deren Schwerpunkt nicht mehr im Menschen, dem Nächsten, sondern im Sein liegt. Daraus ergibt sich für einen von der jüdischen Tradition getragenen Philosophen wie Levinas die unmittelbare Denunzierung der Versuchung der Verwurzelung und des naturalistischen Heidentums, deren Echo Heidegger wäre. Levinas geht sogar so weit zu sagen, dass die Technik uns von irdischen Bindungen (sic) befreit, von den „Göttern des Ortes und der Landschaft“, von denen sie uns gezeigt hat, „dass sie nur Dinge sind, und dass sie, da sie Dinge sind, nicht viel sind“.

In Totalität und Unendlichkeit beschreibt Levinas den Menschen in einer Beziehung zur Welt, die im Wesentlichen auf Sensibilität, Genuss und Spiel ausgerichtet ist, eine Beziehung, die dem Zweck und dem Utilitarismus fremd ist und die das Heideggersche Dasein in seinem von Bedeutsamkeit durchdrungenen In-der-Welt-Sein ignorieren würde. Hier ordnet sich die Welt der Dinge nicht vorrangig im Hinblick auf einen Zweck (einen Gegenstand herzustellen, ein Bedürfnis zu befriedigen), sondern zunächst in und durch die Freude, die sie bereiten können. Es gibt Genuss in der Nahrungsaufnahme vor ihrer biologischen Notwendigkeit, wie auch im Studium vor dem Abschluss, und sogar im Leiden des Hungerstreikenden, der sich am öffentlichen Mitgefühl weidet; Empfindung und Genuss sind zuerst und vor jeder Intentionalität und Repräsentation. Levinas schreibt: „Es ist merkwürdig, dass Heidegger die Beziehung des Genießens nicht berücksichtigt“.

Auf der Ebene der Analyse des Daseins erscheint der ethische Anspruch durch die Unaussprechlichkeit des Gesichts des anderen, desjenigen, den er als unendlich anders darstellt, obsessiver und dennoch weniger gerechtfertigt, den Levinas Heidegger vorwirft, weil er ihn nicht wahrgenommen hat. Sicherlich vermeidet Heidegger die prophetische Sprache, aber daraus lässt sich nichts über die Fähigkeit des Mit-Seins ableiten, den Ruf desjenigen, den Levinas als „den unendlich Anderen“ bezeichnet, zu hören oder nicht zu hören; Heideggers Konzeption entzieht sich auf dieser Ebene (wie auch auf den anderen) der Kritik von Levinas.

Schließlich ist Levinas von der Priorität der Ethik gegenüber der Fundamentalontologie dazu veranlasst, dem, was er „Verantwortung für andere“ nennt, die treibende Rolle bei der Konstitution des autonomen Subjekts und bei der Entstehung des Selbstbewusstseins als von Anfang an „in Schuld“ zuzuschreiben, eine Rolle, die Heidegger in erster Linie der Antizipation seines Todes durch das Dasein anvertraut.

Gérard Bensussan legt einen wesentlichen Unterschied zwischen der „Heideggerschen Angst“ und der „Levinasschen Unruhe“ dar: Während die Angst das Dasein vor sich selbst stellt und es zu sich selbst enthüllt, „entapropiriert“ die Unruhe das Dasein, deportiert es vom absolutsten Sein, stellt es vor das „Nichts“, die menschliche Wüste seines „In-der-Welt-Seins“, und dies auf eine nicht wiedergutzumachende Weise.

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Michel Henry und die Komplexität der Welt des Lebens

Zwischen Heidegger und Michel Henry besteht, nach einigen Übereinstimmungen, ein frontaler Gegensatz in Bezug auf grundlegende phänomenologische Positionen zum menschlichen Wesen. Beide haben sich in unterschiedlichen Phasen ihres Werdegangs auf eine phänomenologische Interpretation des Christentums gestützt, bei Heidegger insbesondere auf das Urchristentum (siehe Phänomenologie des religiösen Lebens).

Jean Greisch weist zunächst auf drei offensichtliche phänomenologische Konvergenzen hin:

Was sie einander gegenüberstellt, ist zunächst die Unmöglichkeit für Michel Henry, der These einer Welt zuzustimmen, die als Horizont der Verstehbarkeit für ihn den Triumph der Repräsentation festschreibt, und diese letztere kann uns auf keinen Fall erlauben, das christliche Leben zu verstehen.

Anschließend stehen sie sich in ihrer Sicht auf Descartes gegenüber. Heidegger habe, um seine Anti-Cartesianische Polemik und seine eigene Vision zu untermauern, in Nietzsche II die Bedeutung des Cogito verzerrt, indem er Cogitare und percipere missbräuchlich gleichsetzte und das Dargestellte auf ein vor sich Liegendes, ein Verfügbares reduzierte. „Von da an ist das Dargestellte nicht mehr nur gegeben, sondern als verfügbar dis-posé, etabliert und gesichert als das, worüber der Mensch als Herrscher herrschen kann“, eine Interpretation, die es Heidegger ermöglichen wird, seine Argumentation über den Gang der Metaphysik zum absoluten Primat der Subjektivität zu verknüpfen. Michel Henry will das ursprüngliche und immanente Wesen des Denkens und der Phänomenalität bewahren und gegen die Idee der Repräsentationalität kämpfen. Die ursprüngliche Phänomenalität erfüllt sich als Ipséité in einer unmittelbaren und distanzlosen Selbstaffektion.

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Michel Haar, Dasein auf dem Prüfstand des Lebens

In seinem Buch Heidegger und das Wesen des Menschen stellt Michel Haar insbesondere die grundlegenden Konzepte des Daseins, des Seins für den Tod, des „Geworfenseins“ und des „Devancement“ auf den Prüfstand des Lebens. Er zeigt ihre Widersprüche und Grenzen auf.

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Hans-Georg Gadamer

Laut Jean Grondin bietet uns Hans-Georg Gadamer, selbst ein berühmter Philosoph, Schüler und persönlicher Freund Martin Heideggers, mit seinem Buch Heideggers Wege ein außergewöhnliches Zeugnis über den komplexen Denkweg seines Meisters mit seinen Sackgassen, Wiederaufnahmen und revolutionären Durchbrüchen. Dieses Buch ist jedoch keine bloße Panegyrik, sondern ein Dialog voller Zweifel sowie eine Konfrontation auf hohem Niveau.

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Gabriel Marcel

Gabriel Marcel scheint Heidegger in der Frage der Technik zuzustimmen, hat sich jedoch einer seiner grundlegenden Thesen völlig widersetzt, der zufolge der Mensch ein Wesen-für-den-Tod ist, d. h. vom Tod besessen ist.

Der existentielle Horizont des Menschen kann nicht der Tod sein, sagt uns Gabriel Marcel – und ignoriert dabei die existentielle Bedeutung des Ausdrucks Für-den-Tod-sein. Wenn der Mensch sich mit der Zeit als Weg zwischen einem Ausgangs- und einem Zielpunkt konfrontiert sieht, schrumpft ihm zufolge sein Menschsein. Der existenzialistisch-heroische Schrei, der das sinnlose Leben mit Bedeutung ausstatten will, ist für Marcel existenziell eine Illusion. Der Mensch ist kein Wesen für den Tod, auch wenn er ein sterbliches Wesen ist.

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Paul Ricoeur

Paul Ricœur (1913-2005) behauptete unter Berufung auf Spinoza, dass die Philosophie eine Meditation über das Leben und nicht über den Tod sei. Heidegger habe sich geirrt, als er das Dasein in eine Projektion setzte, die durch den Horizont der Endlichkeit bestimmt ist.

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Günther Anders

Günther Anders, deutscher Philosoph und Essayist, Schüler Heideggers in den 1920er Jahren und erster Ehemann von Hannah Arendt, kritisiert in seinem Buch Über die Pseudokonkretheit von Heideggers Philosophie radikal die Heideggersche Ontologie, die in seinen Texten aus der Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg, insbesondere Sein und Zeit (1927), und dem Begriff des Daseins präsent ist. Er wurde 1948 während seines Exils als deutscher Jude in den USA veröffentlicht und versucht zu zeigen, dass Heideggers existentialistisches Denken bereits die Elemente der Kompatibilität mit dem Nationalsozialismus enthielt, insbesondere durch sein Interesse an der entschönenden Abstraktion des Seins und dem Desinteresse an der menschlichen Realität der Wesen.

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Northrop Frye

Northrop Frye, ein englisch-kanadischer Literaturkritiker, schrieb, dass Heidegger die Frage folgendermaßen stelle: „Warum gibt es Dinge statt der Leere?“, während er, Frye, sagen würde: „Warum wollen wir wissen?“. Für Frye läuft das Wissenwollen auf den Prozess des Verstehens des Einflusses der Kultur auf das soziale Leben hinaus. Er fügte jedoch hinzu, dass Heidegger den Menschen als Diener der Sprache betrachte und dass diese Sichtweise den Menschen an eine Transzendenz seines Zustands binde.

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Pierre Bourdieu

1975 unternahm Pierre Bourdieu auf der Grundlage einer lexikalischen Analyse einen heftigen Angriff auf Être et Temps (Sein und Zeit).

Hans-Georg Gadamer wird von einer Abfolge von Gedanken und neuen Wegen sprechen, die einen fast „erstickenden“ Einfluss auf die europäische Philosophie der letzten fünfzig Jahre des zwanzigsten Jahrhunderts ausübten.

Heidegger hatte unter anderem folgende Schüler: Hannah Arendt, Leo Strauss, Emmanuel Levinas, Jean Wahl, Hans Jonas, Herbert Marcuse, Max Horkheimer, Oscar Becker, Walter Biemel, Karl Löwith, Hans-Georg Gadamer, Eugen Fink, Jan Patočka, Peter Sloterdijk und Blankenburg.

Die Bedeutung, die Heidegger in den Strömungen der Phänomenologie und der postmodernen Philosophie beigemessen wird, ist sehr groß. Viele namhafte Philosophen in Europa wurden entweder in Heideggers Denken geschult oder von seinem Werk maßgeblich beeinflusst. In Italien gilt dies unter anderem für Giorgio Agamben, Massimo Cacciari, Ernesto Grassi und Gianni Vattimo; in Deutschland für Ernst Tugendhat und Peter Sloterdijk; in Spanien für José Ortega y Gasset, Xavier Zubiri und Julián Marías; in Griechenland für Kostas Axelos und in Rumänien für Alexandru Dragomir. Auch in den Vereinigten Staaten oder Kanada gibt es zahlreiche Denker wie Hubert Dreyfus, Stanley Cavell und Richard Rorty oder Charles Taylor, die sich auf Heidegger beziehen und seinen Einfluss anerkannt haben. Emmanuel Levinas spricht in diesem Zusammenhang von der „Schuld eines jeden zeitgenössischen Forschers gegenüber Heidegger – eine Schuld, die er ihm oft mit Bedauern schuldet“.

Die Rezeption des Heideggerschen Werks unter den analytischen Philosophen ist unterschiedlich. Mit Ausnahme einer positiven Rezension von Sein und Zeit durch Gilbert Ryle in dem Artikel „Mind of Being and Time“ kurz nach der Veröffentlichung, betrachteten Heideggers analytische Zeitgenossen sowohl den Inhalt als auch den Stil als Beispiele für die schlechteste Art, Philosophie zu betreiben. Große Namen aus dieser Strömung wurden jedoch vom Denken des deutschen Philosophen beeinflusst, darunter Richard Rorty.

Generell findet sich eine „Heidegger-Filiation“ in mehreren Regionen der Welt: in Europa – neben Frankreich auch in Italien, Skandinavien und der Tschechischen Republik -, im Iran, in Japan oder auch in Brasilien, wobei die USA einen Sonderfall darstellen.

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Heideggers Einfluss in Frankreich

An dieser Stelle muss vor allem auf Dominique Janicauds Studie Heidegger en France, die 2005 veröffentlicht wurde, verwiesen werden. Der Autor gibt die Geschichte dieses Weges anhand der verschiedenen Etappen der Übersetzung seiner Texte, der Kommentare und der Polemiken, die die Rezeption des Denkens des Philosophen geprägt haben, wieder. Die erste Übersetzung eines Werkes von Heidegger in die französische Sprache wurde 1937 von Henry Corbin angefertigt; es handelt sich um Qu“est-ce que la métaphysique? Françoise Dastur stellt jedoch fest: „Man weiß zwar, dass Emmanuel Levinas, der 1930 der Übersetzer einer ersten Fassung von Husserls Cartesianischen Meditationen war, als der eigentliche Einführer der Phänomenologie in Frankreich angesehen werden kann, aber dennoch war es Sartre, der mit der Veröffentlichung von L“Être et le néant im Jahr 1943 dazu beitrug, einem breiten Publikum nicht nur das Denken Husserls, sondern auch und vor allem das Heideggers bekannt zu machen. Es ist also zuerst an ihn zu denken, wenn man von der französischen „Rezeption“ des Heideggerschen Denkens spricht.“ Heideggers westlicher Einfluss war in Frankreich zweifellos am prägnantesten.

Dennoch ist es Georges Gurvitch zu verdanken, dass er 1928 in seiner Vorlesung an der Pariser Fakultät für Literatur als erster auf die Bedeutung von Sein und Zeit hinwies. Von da an war er ein Denker, auf den sich eine ganze Reihe von Autoren und Intellektuellen verschiedener Richtungen und Disziplinen beriefen:

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Heideggers Einfluss in Japan

Japan entdeckte Heideggers Denken ab 1924, ausgehend von den ersten veröffentlichten Kommentaren zu seinem Werk. Viele Schüler von Kitarō Nishida und der Kyoto-Schule kamen zur Ausbildung nach Deutschland, wo sie die Phänomenologie entdeckten, indem sie entweder mit Husserl oder direkt mit Heidegger arbeiteten. Dies ist der Fall von Tokuryu Yamanouchi, der 1921 nach seiner Rückkehr nach Japan als erster den Begriff der Phänomenologie in seinem Land einführt. Hajime Tanabe, der 1922 nach Deutschland kam, arbeitete zunächst mit Alois Riehl zusammen, bevor er sich Husserl in Freiburg anschloss und Heidegger entdeckte, den er bis zu seinem Lebensende als den größten Philosophen seit Hegel betrachtete. Kiyoshi Miki, der ebenfalls 1922 kam, arbeitete zunächst bei Heinrich Rickert und ging dann 1924 nach Marburg. Dort führte er viele Gespräche mit Heidegger, und sein erstes in Japan veröffentlichtes Buch, ein Jahr vor dem Erscheinen von Sein und Zeit, enthielt viele Keime von Heideggers Idee des Daseins und seiner Analysen über das Sein-zum-Tod. 1936 kam auch Keiji Nishitani, um zwei Jahre lang bei Heidegger zu studieren, und sein Werk ist von ihren Dialogen geprägt. Zu den anderen Japanern, die sich intensiv mit Heideggers Werk auseinandersetzten, gehörte Tetsurō Watsuji, der nach zwei Jahren bei Heidegger 1930 eine Kritik des Daseins veröffentlichte und ihm vorwarf, dass er nur die Zeit in Betracht ziehe und den Raum vergesse. Oder der Teemeister und Denker Shin“ichi Hisamatsu, mit dem Heidegger sich über Kunst und Malerei, darunter Paul Klee, austauschte. Diese Empfänglichkeit der japanischen Philosophie für Heideggers Werke verdankt sich Heideggers intellektueller Offenheit gegenüber anderen Denkmodellen als dem der westlichen Philosophie, die er als zu „europazentriert“ empfand. Seine Freundschaft mit Shūzō Kuki und sein Austausch mit ihm in den späten 1920er Jahren finden sich in „Dialoge mit einem Japaner“ in Acheminement vers la parole.

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Empfang in den USA

In den frühen 1930er Jahren zog Heidegger unter den vielen ausländischen Studenten, die seine Vorlesungen besuchten, auch Nordamerikaner an, darunter Marjorie Grene. Diese waren die ersten, die sein Denken in den USA einführten, aber auch die ersten, die es kritisch betrachteten. Grene wurde zwar teilweise von ihm beeinflusst (auch sie steht z. B. Descartes“ Cogito sehr kritisch gegenüber), distanzierte sich jedoch, als sie 1957 ihr Werk Heidegger.

Diese lauwarme Rezeption wird durch Heideggers sehr kritische Haltung gegenüber den Vereinigten Staaten und dem „Amerikanismus“, die für ihn die schlimmsten Aspekte der Moderne darstellten, widergespiegelt

Être et Temps wurde 1962 ins Englische übersetzt; William Blattner meint in seiner Einführung zur Lektüre des Buches, dass die ersten englischsprachigen Leser Heidegger nach dem Zweiten Weltkrieg zunächst durch die Lektüre von Sartre kennenlernten, da der Einfluss von L“Être et le Néant damals stark war, und erst viel später eine eigenständige Lektüre machten, was sie im Übrigen zu einer anderen Analyse des Inhalts von Être et Temps veranlasste.

Der kombinierte Einfluss von Hubert Dreyfus“ Studie Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger“s „Being and Time“, Division 1, von 1991 und Richard Rortys zahlreichen Artikeln, die er im selben Jahr in Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers zusammenstellte, führte zu einer Fülle von Studien über Heidegger im akademischen Bereich, zumindest „unter denen, die in der empiristischen Tradition erzogen wurden“. Unter ihnen nennt Blattner Charles Guignon, Mark Okrent und Taylor Carman.

Die englische Übersetzung des posthum erschienenen Werkes Beiträge zur Philosophie: Vom Aufbruch, das 1999 unter dem Titel Contributions to Philosophy (From Enowning) erschien, wird als Heideggers zweites bedeutendes Werk angesehen.

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Rezeption in der arabischen und islamischen Welt

Die Rezeption Heideggers ist in den Werken verschiedener Philosophen, Theologen, Philosophie- und Kunsthistoriker der arabisch-islamischen Welt seit dem 20. Jahrhundert mit Charles Malik, Abdurrahman Badawî, Ahmad Fardid und jetzt mit Fethi Meskini, Ismail El Mossadeq, Reza Davari Ardakani, Nader El-Bizri usw. offensichtlich. Die Präsenz des Heideggerschen Denkens in den islamischen und arabischen philosophischen Bewegungen eröffnet neue Wege seines Einflusses in intellektuellen Traditionen, die sich von der europäischen Philosophie unterscheiden. Heideggers Tradition nimmt einen wichtigen Platz in den philosophischen Debatten ein, die das intellektuelle Leben in der islamischen und arabischen Welt beleben, und zwar insbesondere im Hinblick auf die Radikalität seines Denkens in Bezug auf die Existenz, die Gottheit, die Hermeneutik, die Kritik der Metaphysik, seine Überlegungen zur Frage der Technik etc. Diese Dialoge mit Heideggers Philosophie seit den späten 1930er Jahren sind Teil des Wissenstransfers in der Moderne und insbesondere zwischen Europa und der arabisch-muslimischen Welt. Dies hat bereits ein neues Forschungsfeld eröffnet, das in den Kreisen der Heidegger-Studien bislang nicht ausreichend bekannt ist.

Von 1933 bis 1944 war er Mitglied der NSDAP, zog sich aber nach einigen Monaten von allen politischen Aktivitäten zurück. Der Grad von Heideggers Verstrickung in das Dritte Reich und der Einfluss der Nazi-Theorien auf sein Denken sind Gegenstand zahlreicher und polemischer Fragen und Debatten, insbesondere in Frankreich :

Ohne Heidegger angreifen oder verteidigen zu wollen, haben sich auch Historiker mit seinem Nationalsozialismus befasst: Raul Hilberg, Bernd Martin, Domenico Losurdo und in geringerem Maße Johann Chapoutot. Für Guilaume Payen besteht „die wichtigste historiographische Herausforderung“ „nicht so sehr darin, ob Heidegger ein Nazi war, sondern vielmehr darin, was dieser Nazismus eines Philosophen über den Nazismus im Allgemeinen zu verstehen erlaubt. Heidegger ist insbesondere interessant, um die Stärke der Zustimmung zur NSDAP und ihre Triebkräfte zu untersuchen, ausgehend von einem scheinbaren Paradoxon: Warum wurde ein so subtiler und anspruchsvoller Philosoph von einer populistischen und antiintellektualistischen Bewegung überwältigt, die sich nicht an seinesgleichen, sondern an den intellektuellen Pöbel richtete?“.

Im Zentrum steht die Geschichte unter Nazi-Deutschland – deren Studium absolut notwendig wäre, um das Werk des Philosophen fundiert zu lesen. Die Kontroverse wurde insbesondere von Karl Löwith 1946 in der Zeitschrift Les Temps modernes ausgelöst, aber vor allem 1987 in Frankreich von Víctor Farías mit dem Buch Heidegger et le nazisme, auf das François Fédiers Buch Heidegger – Anatomie eines Skandals Punkt für Punkt antwortete, und setzt sich bis heute fort, insbesondere mit der Veröffentlichung seiner Cahiers noirs sowie der Briefe an seinen Bruder, die die Polemik erneut aktualisieren, wie die französische Presse bereits berichten konnte.

1945 schlug Heidegger eine Erklärung für seine Haltung vor:

„Ich glaubte, dass Hitler, nachdem er 1933 die Verantwortung für das gesamte Volk übernommen hatte, es wagen würde, sich von der Partei und ihrer Doktrin zu lösen, und dass sich das Ganze auf dem Boden einer Erneuerung und Sammlung im Hinblick auf die Verantwortung des Westens treffen würde. Diese Überzeugung war ein Irrtum, den ich nach den Ereignissen des 30. Juni 1934 erkannte. Ich hatte 1933 sehr wohl interveniert, um Ja zum Nationalen und Sozialen (und nicht zum Nationalismus) zu sagen und Nein zu den intellektuellen und metaphysischen Grundlagen, auf denen der Biologismus der Parteidoktrin beruhte, weil das Soziale und Nationale, wie ich es sah, nicht wesentlich mit einer biologistischen und rassistischen Ideologie verbunden war.“

Emmanuel Fayes Essay Heidegger, l“introduction du nazisme dans la philosophie (Heidegger, die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie), erschienen im April 2005, behauptet jedoch, neue Forschungsperspektiven zu eröffnen, die Heideggers Erklärungen zu seiner politischen Beteiligung in Frage stellen. Zahlreiche Auszüge aus seinen unveröffentlichten Seminaren von 1933 bis 1935, die von E. Faye in seinem Essay zitiert und kommentiert werden, sollen Heideggers Nationalsozialismus belegen. Dieser Essay war Gegenstand einer heftigen Polemik und zahlreicher Artikel in Frankreich und im Ausland von März 2005 bis September 2006, dem Jahr der zweiten Auflage, auf die alle Artikel in der zweiten Auflage verweisen. Im Fernsehen wurde auf dem Sender Public Sénat eine Debatte mit François Fédier organisiert. E. Faye meint, dass der humanistisch-existentialistische Blick auf Heidegger dazu beigetragen hätte, Heideggers politische (nationalsozialistische) Ideologie zu verschleiern, die auf verschlüsselte Weise seine gesamte Philosophie durchdringt. Die Verteidiger Heideggers ihrerseits verurteilten diese Analysen in dem Sammelband Heidegger, erst recht als Missverständnisse über seine Philosophie, die mit keiner Ideologie in Verbindung stehe, und gingen sogar so weit, Heidegger eine Form des „geistigen Widerstands“ gegen den Nationalsozialismus zuzugestehen.

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Debatten über den Antisemitismus in den Cahiers noirs

Der Beginn der Veröffentlichung von Heideggers privaten Notizbüchern im Jahr 2014, die kollektiv den Titel Schwarze Hefte tragen, hat ein neues Licht auf den sogenannten „Heideggerschen Antisemitismus“ und seine Beziehung zum Nationalsozialismus geworfen. Ihr Herausgeber, Peter Trawny, widmete ihnen ein Buch, das unter dem Titel Heidegger und der Antisemitismus – Über die „Schwarzen Hefte“ ins Französische übersetzt wurde und erneut eine Kontroverse auslöste. Der von Heidegger selbst gewählte Ausdruck Schwarze Hefte bezeichnet eine Sammlung von 34 handgeschriebenen Heften mit schwarzem Leineneinband, die verschiedene Texte enthalten, die zwischen 1931 und etwa 1976 geschrieben wurden. Ein erster Teil davon, der kollektiv den Titel Reflexionen (Ûberlegungen) trägt und 14 Hefte umfasst, wurde 2014 veröffentlicht. Dieses etwa 1200 Seiten umfassende Konvolut enthält laut Hadrien France-Lanord „etwa 15 Passagen, in denen Juden und Judentum auf eine mehrfach schockierende Weise erwähnt werden, die angesichts der Verfolgung, der die Juden zum Zeitpunkt der Niederschrift dieser Zeilen ausgesetzt waren, manchmal erbärmlich ist.

In diesen Passagen wird das Judentum mehrfach durch eine „besonders ausgeprägte Rechengabe“ charakterisiert, eine Figur, die Trawny mit der des jüdischen Schacherjuden in Verbindung bringt. Eine Passage charakterisiert das Judentum ebenfalls anhand der Bodenlosigkeit, wobei Heidegger die „vielleicht älteste“ Form des „Riesigen“ erwähnt, nämlich die „hartnäckige Fähigkeit zur Berechnung, zum Handel und zur Verwirrung, auf denen die Weltlosigkeit des Judentums beruht“. Trawny betrachtet diese Beobachtung als „eine Art von Antisemitismus“, dem Heidegger „eine entsetzlich zugespitzte philosophische Interpretation“ gibt, wobei der Jude als „das berechnende, weltlose, von der “Machenschaft“ beherrschte Subjekt“ erscheint. Im Gegensatz dazu stellt François Fédier Trawnys Analysen in Frage. Er ist der Ansicht, dass „Trawny sich irrt, wenn er diese Analyse Heideggers als antisemitisch betrachtet, das Judentum nur als erstes Opfer dieser “Gigantomanie“ sieht“. Fédier zufolge „betrifft das, was als „antisemitische Äußerungen“ Heideggers ausgegeben wird, nicht die Juden. Ihre Funktion beschränkt sich darauf, die Nazi-Ideologie als vom Antisemitismus ausgehend zu denunzieren“.

Hadrien France-Lanord weist darauf hin, dass Heidegger an einer anderen Stelle in denselben Cahiers „den Antisemitismus unmissverständlich verurteilt“ und ihn für „dumm und verwerflich“ hält. Er ist jedoch der Ansicht, dass „abgedroschene antisemitische Vorurteile, die sich mit einem Mangel an Denkvermögen vermischen, ernsthaft hinterfragt werden müssen, aber nicht ohne unanständige Unehrlichkeit in das verwandelt werden können, was sie nicht sind: rassisch motivierte diskriminierende Äußerungen“. Peter Trawny stellt seinerseits die Frage nach dem Ausmaß der „Kontamination“ von Heideggers Denken durch das, was er für einen antisemitischen „Manichäismus“ hält. Insgesamt, so Étienne Pinat, wirft die Kontextualisierung dieser Passagen aus den Schwarzen Heften eine Debatte auf, in der sich die „Verleugnung“ von Heideggers Antisemitismus und die Reduzierung seines Denkens auf diesen gegenüberstehen, die jeweils durch die Analysen von François Fédier und Emmanuel Faye veranschaulicht werden, und wo Trawnys Ansicht, dass „von einem in die Geschichte des Seins integrierten Antisemitismus zu sprechen nicht bedeutet, dass das gesamte Denken der Geschichte des Seins als solches antisemitisch ist“, einen Mittelweg darstellen könnte.

Guillaume Payen betont, dass die Schwarzen Hefte oft hermetisch sind und ihre Interpretation daher vorsichtig bleiben muss. Dies möchte er anhand einer Passage zeigen, die im Zentrum der Debatte über Heideggers Antisemitismus – ob genozidal oder nicht – steht: „Nur wenn das, was im metaphysischen Sinne wesentlich „jüdisch“ ist (das wesenhaft „Jüdische“ im metaphysischen Sinne), das Jüdische bekämpft, kann der Gipfel der Selbstvernichtung (vorausgesetzt, dass das „Jüdische“ überall die Herrschaft voll an sich gerissen hat, so dass auch der Kampf gegen „das Jüdische“ und es selbst zuerst in die Herrschaft (Botmäßigkeit) des letzteren gelangt.  “ Für den italienischen Philosophen Maurizio Ferraris ist „Das Genie von Sein und Zeit ist derselbe Trottel, der in den Schwarzen Heften schreibt, dass die Juden sich selbst zerstört haben, als ob Goebbels und andere nichts damit zu tun hätten…“. Donatella Di Cesare, auf die die Äußerungen von M. Ferraris zurückgehen, stellt die Verbindung zwischen jüdischem Geist und moderner Technik im Sinne Heideggers her. Da sie die Zeitgenossenschaft dieser Passage mit den Todeslagern sieht, kommt sie zu dem Schluss, dass „der Name der Vernichtung für Heidegger Selbstvernichtung ist“, eine Selbstzerstörung der Juden durch die moderne Technik. Für Payen geht es in diesem Text nicht um die Juden als solche: Es geht um „das Jüdische“ (ce qui est juif), nicht um die Juden (juifs). Heidegger reflektiert nicht über die Todeslager, sondern über „die Verallgemeinerung und die zerstörerische Steigerung des Zweiten Weltkriegs, mit der unterschwelligen Hoffnung, dass aus diesem Weltbrand, aus dieser Selbstvernichtung der dekadenten und entwurzelten Moderne ein neuer Anfang aufsteigen kann.“

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Quellen

1. Martin Heidegger
2. Martin Heidegger