Γεώργιος Γεμιστός ή Πλήθων

gigatos | 28 Μαΐου, 2022

Σύνοψη

Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων (ελληνικά Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, λατινικά Pletho, περ. 1360 – 26 Ιουνίου 1452, Μυστρά, Δεσποτάτο του Μοριά, Βυζαντινή Αυτοκρατορία) ήταν βυζαντινός νεοπλατωνιστής φιλόσοφος. Το 1439, από σεβασμό προς τον φιλόσοφο Πλάτωνα, τις απόψεις του οποίου προώθησε και ανέπτυξε, ο Γεώργιος Γεμιστής πήρε το σύμφωνο όνομα “Πλήφων” (“γεμάτος”). Σημαντική μορφή της πνευματικής ζωής των τελευταίων δεκαετιών του Βυζαντίου. Πιστεύεται ότι ο Πλήφων ήταν υπεύθυνος για τη διάδοση των γραπτών του Πλάτωνα στη Δύση.

Το εξωτερικό της ζωής του Gemiste είναι σχεδόν άγνωστο. Γεννήθηκε γύρω στο 1360 και σπούδασε στην Κωνσταντινούπολη, ενώ στη συνέχεια, κάτω από αβέβαιες συνθήκες, γνωρίστηκε με έναν Εβραίο, τον Ελισσαίο, μέσω του οποίου έμαθε αραβικά και εβραϊκή φιλοσοφία. Τη δεκαετία του 1390 δίδαξε στην πρωτεύουσα, αλλά αργότερα κατηγορήθηκε για αίρεση και εξορίστηκε από την Κωνσταντινούπολη. Γύρω στο 1409 εγκαταστάθηκε στον Μυστρά, την πρωτεύουσα του δεσποτάτου του Μωρέα, όπου ίδρυσε ένα γενικό σχολείο και έναν φιλοσοφικό κύκλο, στον οποίο διακήρυττε τις ιδέες του. Οι ηγεμόνες του Βυζαντίου και του Μωραίου ζήτησαν τις συμβουλές του Ημισίου, ο οποίος είχε τη φήμη ότι ήταν πολύ μορφωμένος. Μεταξύ του 1437 και του 1439 συμμετείχε στις προετοιμασίες και αργότερα στις συζητήσεις της Συνόδου της Φερράρας-Φλωρεντίας, η οποία συγκλήθηκε για να υπογράψει την ένωση μεταξύ της Ορθόδοξης και της Καθολικής Εκκλησίας. Κατά τη διάρκεια της παραμονής του στην Ιταλία, ο Plifon συνδέθηκε στενά με τους δυτικοευρωπαίους ανθρωπιστές που συμμετείχαν στο συμβούλιο και με τον ηγεμόνα της Φλωρεντίας, τον Cosimo de” Medici. Κατά τη διάρκεια δογματικών συζητήσεων, ο Πλήφων κατέληξε στο συμπέρασμα ότι η πηγή των διαιρέσεων στις εκκλησίες ήταν η προτίμηση των δυτικών σχολαστικών στον Αριστοτέλη. Θέλοντας να αποδείξει ότι η διδασκαλία του Αριστοτέλη διαστρεβλώνει τη φιλοσοφία του Πλάτωνα, είναι λανθασμένη και γεμάτη αντιφάσεις, ο Χέμιστ έγραψε μια σύντομη πραγματεία με τίτλο Σχετικά με τα προβλήματα στα οποία ο Αριστοτέλης διαφέρει από τον Πλάτωνα – τότε ήταν που υιοθέτησε το ψευδώνυμό του. Γραμμένη σε έντονο πολεμικό ύφος, η πραγματεία προκάλεσε πολυετείς διαμάχες μεταξύ πλατωνιστών και αριστοτελιστών. Κατά τη διάρκεια της ζωής του φιλοσόφου, ο κύριος αντίπαλός του ήταν ο διαπρεπής βυζαντινός θεολόγος και σχολαστικός λόγιος Γεννάδιος Σχολάριος, μετέπειτα πατριάρχης Κωνσταντινούπολης. Κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1440, ο Πλήφων και ο Σχολάριος αντάλλαξαν αντικρούσεις των απόψεων του άλλου, και στη συνέχεια η διαμάχη συνεχίστηκε από τους μαθητές τους. Ο Πλιφόν παρουσίασε το σύστημα των απόψεών του πληρέστερα στην πραγματεία του, Οι νόμοι, την οποία επεξεργαζόταν μυστικά μέχρι το τέλος της ζωής του. Σύμφωνα με την επικρατούσα άποψη, στους Νόμους ο Πλήφων υποστήριζε την αναβίωση του αρχαίου ελληνικού παγανισμού, μεταρρυθμισμένου στη βάση του νεοπλατωνισμού. Οι θεολογικές αρχές που διατυπώνονται στην πραγματεία παρουσιάζονται από τον συγγραφέα ως η αρχαία αληθινή θρησκεία, την οποία απέκτησε ο Πλάτων μέσω της αλυσίδας των σοφών της αρχαιότητας, ξεκινώντας από τον Ζωροάστρη. Το ηθικό σύστημα του Πλήθωνα επηρεάστηκε από τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και τους Στωικούς. Βασίζεται σε μια ιεραρχία αρετών, η τήρηση των οποίων επιτρέπει τη μίμηση του Θεού.

Ο Gemiste διατύπωσε το πολιτικό του πρόγραμμα σε διάφορες ομιλίες. Κατά την άποψή του, για να σωθεί η ετοιμοθάνατη αυτοκρατορία ήταν απαραίτητο να διαιρεθεί ο πληθυσμός της Πελοποννήσου σε διάφορες τάξεις, να μεταρρυθμιστεί αναλόγως το φορολογικό σύστημα και ο στρατός και να οικοδομηθεί μια αυτόνομη οικονομία. Πολλοί σύγχρονοι μελετητές βλέπουν στο πρόγραμμα του Plifon ένα πρωτότυπο των εθνικών κρατών ή του ουτοπισμού του 19ου αιώνα, που προοιωνίζεται τον Thomas More. Η φράση μιας από τις ομιλίες, “είμαστε ένας λαός ελληνικής καταγωγής”, δημιούργησε μια ζωντανή και γόνιμη συζήτηση για τη βυζαντινή και τη σύγχρονη ελληνική ταυτότητα. Από αυτή την άποψη, ο Γκεμιστέ έχει χαρακτηριστεί ως ο “τελευταίος ελληνιστής” και ο “πρώτος νεοέλληνας”.

Εκτός από τα φιλοσοφικά του συγγράμματα, ο Πλήφων έγραψε μια σειρά από πολεμικά κείμενα για τη χριστιανική θεολογία, συζητώντας την ενσάρκωση του Ιησού Χριστού και την έκχυση του Αγίου Πνεύματος. Άλλα έργα του αφορούν την ιστορία, τη ρητορική, τη φιλοσοφία, την πολιτική, τις στρατιωτικές υποθέσεις, τη γεωγραφία, τα μαθηματικά, την αστρονομία και τη μουσική.

Μετά το θάνατο του Πλήθωνα το 1452 ή το 1454, η πραγματεία κάηκε με την προτροπή του Γεννάδιου Σχολάριου, ο οποίος κήρυξε το έργο αιρετικό. Το 1464 οι στάχτες του Πλίφωνα μεταφέρθηκαν από τον πιστό του Sigismondo Malatesta στο Ρίμινι και θάφτηκαν στο Tempio Malatestiano.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Λεονάρντο Μπρούνι

Προέλευση

Δεν έχει διασωθεί καμία αυθεντική εικόνα του Πλήθωνα, και σε αντίθεση με πολλούς από τους επιστήμονες συγχρόνους του, δεν άφησε αλληλογραφία ή βιογραφία. Σχεδόν όλα όσα είναι γνωστά για τη ζωή του προέρχονται από τους ιδεολογικούς του αντιπάλους. Με βάση διάφορες εικασίες σχετικά με την ημερομηνία του θανάτου του και την ηλικία του εκείνη την εποχή, η ημερομηνία γέννησής του πιστεύεται ότι είναι μεταξύ 1355 και 1360. Σχεδόν τίποτε δεν είναι γνωστό για την καταγωγή του μελλοντικού φιλοσόφου, εκτός από το ότι πατέρας του μπορεί να ήταν κάποιος Δημήτριος Γεμιστός, πρωτοσύγκελος του καθεδρικού ναού της Αγίας Σοφίας κατά το τελευταίο τέταρτο του δέκατου τέταρτου αιώνα. Ο άλλος Gemist ήταν κατά τα ίδια χρόνια μοναχός στον Άθωνα, γεγονός που συμφωνεί με τον ισχυρισμό του Γεννάδιου Σχολάριου για την “ευσεβή, ιερή και μορφωμένη” καταγωγή του λόγιου.

Μόνο περιστασιακές πληροφορίες για την πρωτοβάθμια εκπαίδευση του Πλήθωνα έχουν διασωθεί. Περιελάμβανε αναμφίβολα τα παραδοσιακά μαθήματα του trivium (γραμματική, λογική, ρητορική) και του quadrivium (αριθμητική, αστρονομία, γεωμετρία, μουσική), τα στοιχεία των οποίων διατήρησε το ενδιαφέρον του σε όλη του τη ζωή. Προς το τέλος της ζωής του συνέταξε, μεταξύ άλλων, μια γραμματική της ελληνικής γλώσσας, σημειώσεις για τις διαλέξεις του για τον Όμηρο και μια θεωρία της μουσικής. Όπως πολλοί βυζαντινοί ουμανιστές πριν από αυτόν, ο Plifond έκανε αποσπάσματα από συγγραφείς που τον ενδιέφεραν, μερικά από τα οποία έχουν διασωθεί στα βενετικά αρχεία του καρδινάλιου Vissarion. Μεταξύ αυτών περιλαμβάνονται χειρόγραφα αποσπάσματα από γεωγράφους, κλασικούς και βυζαντινούς ιστορικούς, βιογραφίες, φυσικές επιστήμες και ρητορική, που χρονολογούνται από τη δεκαετία του 1440. Είναι χαρακτηριστικό ότι κανένα από τα αποσπάσματα δεν αναφέρεται στις επιστήμες που μελετώνται στα μαθήματα της τριτοβάθμιας εκπαίδευσης: φιλοσοφία, θεολογία και νομική επιστήμη. Ως εξήγηση, ο Κρίστοφερ Γουντχάουζ προτείνει δύο πιθανότητες – ο Πλήφων χρησιμοποιούσε τις σημειώσεις του για διδασκαλία ή, όσον αφορά τη φιλοσοφία, συμμεριζόταν τη δυσπιστία του Πλάτωνα και του Πυθαγόρα για τον γραπτό λόγο. Αυτό το κενό εγείρει το πρόβλημα του βαθμού στον οποίο ο Πλήφων γνώριζε τα αυθεντικά γραπτά του Πλάτωνα. Επίσης, δεν υπάρχουν αποσπάσματα για τη θεολογία, και τα κύρια κείμενά του δείχνουν μια ετοιμότητα για την ελληνική πατερική, αλλά όχι κάτι περισσότερο. Δεν είναι σαφές αν ο Πλήφων γνώριζε Λατινικά- τουλάχιστον δεν ήταν μέρος του κανονικού προγράμματος σπουδών και μελετήθηκε με προσωπική πρωτοβουλία σε πολύ σπάνιες περιπτώσεις. Προς επίρρωση της αρνητικής απάντησης, εκτός από την απουσία λατινικών αυτόγραφων, ο Woodhouse παραθέτει μια διαμάχη κατά τη διάρκεια της Συνόδου της Φερράρας-Φλωρεντίας μεταξύ του καρδιναλίου Βησσαρίωνος και του Θεόδωρου Γαζά για το αν στα λατινικά του ο Ιερώνυμος του Στρίντον μιμήθηκε τον Κικέρωνα. Οι λεπτομέρειες της διαμάχης και τα επιχειρήματα που εξέφρασαν τα μέρη έχουν καταγραφεί από τους συγχρόνους, αλλά τίποτα δεν αναφέρεται για τη συμμετοχή στη συζήτηση του Πλήφωνα, ο οποίος ήταν επίσης παρών. Παρόμοιες αμφιβολίες υπάρχουν και για τα ιταλικά, από τα οποία ο Κυριάκος της Ανκόνας μετέφρασε τα γραπτά του στα ελληνικά από τον Γέμιστο. Σε αντίθεση με τους περισσότερους βυζαντινούς συγγραφείς που αντέγραφαν κατά γράμμα τα κείμενα των προκατόχων τους, ο Πλήφων, του οποίου το γνωστικό πεδίο κάλυπτε σχεδόν όλη την ελληνική λογοτεχνία, αντλούσε από τις σκέψεις και τις ιδέες μιας προγενέστερης παράδοσης. Ο Πλήφων παρέχει έναν αντιπροσωπευτικό κατάλογο των προκατόχων του στο δεύτερο κεφάλαιο (“Περί των οδηγών των βέλτιστων κρίσεων”) των “Νόμων”. Ως πρώτο, ονομάζει τον Ζωροάστρ, “τον πιο διάσημο μεταξύ των Μιδίων, των Περσών και της πλειοψηφίας των αρχαίων λαών της Ασίας”, και χωρίζει τους υπόλοιπους σε “νομοθέτες” και “σοφούς”. Μεταξύ των πρώτων κατονομάζει τον Ευμόλπα, τον Μίνωα, τον Λυκούργο, τον Νούμα και έναν ιδρυτή των Ολυμπιακών αγώνων, τον Ιφιθέα. Ο Πλήθων χωρίζει τους σοφούς σε βαρβάρους, από τους οποίους θεωρεί άξιους τους Ινδούς Βραχμάνους και τους Μιδιανούς μάγους, θυμάται τη δημιουργία του κόσμου από Έλληνες έφορους και Έλληνες φιλοσόφους, απαριθμώντας από τον μυθικό Τειρεσία μέχρι τον νεοπλατωνιστή Τζαμβλίχ. Από τα αποσπάσματα του Πλήθωνα, την αλληλογραφία του με τον Βησσαρίωνα της Νίκαιας και τις κατηγορίες των ιδεολογικών του αντιπάλων, γνωρίζουμε ένα εξαιρετικά ευρύ φάσμα αρχαίων και σύγχρονων συγγραφέων με τα κείμενα των οποίων ήταν εξοικειωμένος ο Πλήθωνας. Ωστόσο, δεν υπάρχουν άμεσες χειρόγραφες αποδείξεις για να διαπιστωθεί ποια πλατωνικά και νεοπλατωνικά κείμενα είχε πράγματι στη διάθεσή του.

Διαβάστε επίσης, ιστορία – Αναγέννηση

Εκπαίδευση

Μέχρι το τέλος του δέκατου τέταρτου αιώνα, οι ευκαιρίες για ποιοτική εκπαίδευση στο Βυζάντιο ήταν μάλλον περιορισμένες. Και τα δύο ιδρύματα που θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν ως “πανεπιστήμια”, το κοσμικό Πανεπιστήμιο της Κωνσταντινούπολης και η Πατριαρχική Σχολή, είχαν από καιρό παρακμάσει ή και κλείσει. Οι σπουδές στην Πατριαρχική Σχολή δεν συνεπάγονταν απαραίτητα την περαιτέρω αποδοχή της εκκλησιαστικής διακονίας, αλλά θα ήταν μια περίσταση που θα περίμενε κανείς να αναφέρεται στα σχόλια των φίλων και των εχθρών του Πλήθωνα. Ο κύριος τρόπος εμβάθυνσης των επιστημών κατά τη μεταγενέστερη περίοδο της βυζαντινής ιστορίας ήταν η μελέτη από ιδιώτη καθηγητή. Ορισμένοι ιστορικοί έχουν προτείνει ότι μπορεί να ήταν ο Δημήτριος Κυδώνης (1324-1398), ένας διάσημος άνθρωπος των γραμμάτων, αν και δεν υπάρχουν σαφείς αποδείξεις που να το υποστηρίζουν αυτό. Ο μακροχρόνιος αντίπαλος του φιλοσόφου Γεννάδιος Σχολάριος αναφέρει τον Εβραίο Ελισσαίο ως δάσκαλο του Πλήθωνα, ενώ παρουσιάζει δύο εκδοχές των γεγονότων. Η πρώτη, μεγαλύτερη εκδοχή περιέχεται στην επιστολή του προς τη Θεοδώρα Ασήνη, σύζυγο του τελευταίου δεσπότη της Μωραίας, Δημητρίου Παλαιολόγου. Η επιστολή γράφτηκε πιθανότατα γύρω στο 1455. Σε αυτό ο πατριάρχης προσπαθεί να εξηγήσει την ιδεολογική εξέλιξη του Ημισίου, η οποία οδήγησε στην εμφάνιση του αιρετικού του έργου “Περί των νόμων”. Σύμφωνα με τον ίδιο, πριν φτάσει σε πνευματική ωριμότητα, είχε κατακλυστεί από “ελληνιστικές” ιδέες, ενώ δεν τον ενδιέφερε καθόλου η μελέτη του παραδοσιακού χριστιανισμού, μελετώντας αντ” αυτού τα έργα ποιητών και φιλοσόφων. Το φυσικό επακόλουθο της απουσίας της θείας χάρης είναι η τάση προς την πλάνη και την αποστασία, λογικό συμπέρασμα της οποίας ήταν η υπαγωγή στην επιρροή του Εβραίου Ελισσαιέ. Ο τελευταίος ενδιέφερε τον Gemiste στις ερμηνείες του Αριστοτέλη, που αντλούσε από τον Αβερρόη και άλλους Πέρσες και Άραβες φιλοσόφους, καθώς και από τις διδασκαλίες του Ζωροάστρη. Για μεγάλο χρονικό διάστημα ο Χέμισα ήταν προσκολλημένος σε αυτόν τον Εβραίο, όχι μόνο ως μαθητής, αλλά και ως αντάλλαγμα για τις υπηρεσίες του, καθώς ο Ελισσαιέ κατείχε σημαντική θέση στην αυλή του βαρβάρου μονάρχη. Ως αποτέλεσμα, ο Γεμιστός είχε άσχημο τέλος – εξορίστηκε από την πρωτεύουσα από τον αυτοκράτορα Μανουήλ και την Εκκλησία, που τον έστειλαν σε “ατιμωτική εξορία”. Μετά την καταστροφή των Νόμων, ο Σχολάριος απαρίθμησε τους πνευματικούς προκατόχους του αείμνηστου φιλοσόφου σε επιστολή του προς τον Πελοποννήσιο Έξαρχο Ιωσήφ. Εκτός από τον ήδη αναφερθέντα Ζωροάστρη, για τον οποίο είχε μάθει από τον Ελισσαίο, ήταν ο Πυθαγόρας, ο Πλάτων, ο Πλούταρχος, ο Πλωτίνος, ο Τζαμλίχος και ο Πρόκλος. Τίποτα δεν είναι γνωστό γι” αυτόν τον Ελισσαίο από άλλες πηγές, και κατά την αξιολόγηση της αξιοπιστίας της μαρτυρίας του Σχολάριου πρέπει να ληφθεί υπόψη η εχθρότητά του προς τον Πλήφωνα και η γενική τάση των Βυζαντινών να συνδέουν όσους κατηγορούνταν για αίρεση με τους Εβραίους.

Οι συνθήκες υπό τις οποίες ο Γεμιστός συνάντησε τον Ελισσαιέ δεν είναι καθόλου γνωστές. Αν υποτεθεί ότι εκδιώχθηκε από την Κωνσταντινούπολη, τότε (λαμβάνοντας υπόψη τις υποδείξεις του Σχολάριου) ο τόπος εξορίας θα μπορούσε να είναι είτε η πρώτη οθωμανική πρωτεύουσα, η Μπούρσα στη Βιθυνία, είτε η Αδριανούπολη στη Θράκη, η οποία έγινε πρωτεύουσα το 1366. Και οι δύο πόλεις ήταν σημαντικά πολιτιστικά κέντρα κατά την εν λόγω περίοδο: η Αδριανούπολη διέθετε αραβοπερσική ιατρική σχολή και η Προύσα ήταν διάσημη για τους σούφι δασκάλους της. Στην οθωμανική αυλή υπήρχαν πράγματι πολλοί Εβραίοι που είχαν διαφύγει από την Ισπανία, την Ιταλία, την Ελλάδα, τη Συρία και την Περσία. Ορισμένοι από αυτούς κατείχαν υψηλές θέσεις, οπότε είναι αρκετά πιθανό ο Σχολάριος να ισχυρίστηκε ότι ο Γεμιστής δεν ήταν μόνο μαθητής του Ελισσαιέ, αλλά και “υπηρέτης” του.

Πολλοί μελετητές έχουν δώσει ιδιαίτερη προσοχή στην ταυτότητα του Ελισσαιέ και στην επιρροή του στον Πλήθωνα ως δίαυλο για τη μετάδοση των ανατολικών διδασκαλιών. Υπάρχουν τρεις βασικές θεωρίες σχετικά με την πνευματική ταυτότητα αυτού του κρυπτοπαγανιστή Εβραίου, όπως τον αποκαλεί ο Σχολάριος. Ο F. Mazet (1971) υπογραμμίζει το μέρος της δήλωσης του Cholarius σύμφωνα με το οποίο ο Ελισσαίος ήταν οπαδός της φιλοσοφίας του Αβερρόη (1126-1198), καθώς και “άλλων Περσών και Αράβων σχολιαστών του Αριστοτέλη που οι Εβραίοι μετέφρασαν στη γλώσσα τους”. Σε αυτή τη βάση, αναφέρει τον Ελισσαίο ως πηγή της νεοπλατωνικής πρόσληψης του Αριστοτέλη, την οποία ο Πλήφων χρησιμοποίησε αργότερα στην πολεμική του με τον Σχολάριο. Ο Γάλλος ισλαμιστής Henri Corbin έχει διατυπώσει τη θέση ότι η “ζωροαστρική” γνώση που μεταδίδεται από τον Ελισσαίο στον Πλίφωνα συνδέεται με τις ιρανικές μυστικιστικές διδασκαλίες του as-Suhrawardy. Μια τρίτη θεωρία υποστηρίζει την ταύτιση του Ελισσαίου με τον Εβραίο γιατρό Ελισσαίο, στην ιατρική σχολή του οποίου φοιτούσαν Βυζαντινοί και Ιταλοί. Ο Ελισσαιέ είναι γνωστός από τις εβραϊκές πηγές ως πολυμαθής που ειδικεύτηκε στην ιατρική και τη φιλοσοφία. Τέλος, ο Διονύσιος Ζακιτίνος και αρκετοί μεταγενέστεροι ιστορικοί αμφισβητούν γενικά τη μαρτυρία του Σχολάριου, μη βλέποντας καμία ανάγκη να προσλάβει ο Γεμιστός τις υπηρεσίες του αινιγματικού Εβραίου δασκάλου. Ο Ν. Σινιόσογλου, με βάση τους βιβλικούς και ισλαμικούς συνειρμούς που συνδέονται με το όνομα “Ελισσαίος” (“Elisha”), προτείνει ότι χρησίμευε ως ψευδώνυμο για έναν αιρετικό ελληνικής καταγωγής που σχετιζόταν με την ιδέα του ελληνισμού.

Σύμφωνα με τον Σχολάριο, η ζωή του Ελισσαιέ τελείωσε στην πυρά. Δεδομένου ότι δεν υπάρχει καμία ένδειξη ότι οι θρησκευτικοί αντιφρονούντες εκτελούνταν με αυτόν τον τρόπο στο Βυζάντιο, ορισμένοι μελετητές υποστηρίζουν ότι είτε εκτελέστηκε από τους Τούρκους είτε ήταν ατύχημα. Ο ίδιος ο Gemiste δεν ανέφερε ποτέ την τύχη του δασκάλου του ούτε καν το όνομά του. Είναι αξιοσημείωτο, ωστόσο, ότι στους “Νόμους” του ο Γκεμιστέ προβλέπει την εκτέλεση δια πυρός για ιδεολογική και θρησκευτική αποστασία.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Τζον Σίνγκερ Σάρτζεντ

Φοιτητές και ομοϊδεάτες

Στο διάστημα που μεσολάβησε μεταξύ των σπουδών του κοντά στον Ελισσαιέ και της κατηγορίας του για αίρεση και της εκδίωξής του από την Κωνσταντινούπολη, ο Γκεμιστέ δίδαξε για κάποιο διάστημα. Είναι πιθανό ότι βρισκόταν ακόμη στην πρωτεύουσα το 1405, διότι το έτος αυτό ο μελλοντικός μητροπολίτης Μάρκος Ευγενικός έγινε μαθητής του. К. Ο Woodhouse θεωρεί απίθανο ότι ο θεολόγος που έγινε αργότερα γνωστός για τη ριζοσπαστική ορθοδοξία του ακολούθησε τον δάσκαλό του στην εξορία και γι” αυτό αποδίδει τη διακοπή της σχολής στην Κωνσταντινούπολη σε κάπως μεταγενέστερο χρόνο. Δεν υπάρχουν, ωστόσο, άλλα στοιχεία για μια τέτοια χρονολόγηση και είναι πολύ πιθανό ο Gemiste να έφυγε από την πρωτεύουσα νωρίτερα, στα τελευταία χρόνια του δέκατου τέταρτου αιώνα. Η παραμονή του στον Μυστρά καταγράφεται για πρώτη φορά το 1409. Είναι πιθανό ο φιλόσοφος να έζησε για μερικά χρόνια στη Θεσσαλονίκη, η οποία είχε τη φήμη της πνευματικής ελευθερίας.

Έχουν διασωθεί μόνο έμμεσες πληροφορίες για το άμεσο περιβάλλον του Gemiste στο Mistra, τον κύκλο των μαθητών του και των ομοϊδεατών του. Το γεγονός ότι μια τέτοια κοινωνία υπήρχε και μάλιστα είχε διάφορους βαθμούς “μύησης” φαίνεται σε δύο σωζόμενους πανηγυρικούς που γράφτηκαν για το θάνατο του φιλοσόφου. Το ένα γράφτηκε από τον μοναχό Γρηγόριο, το άλλο από κάποιον Ιερώνυμο Χαριτωνίμο. Αν και ο Ερμιστής είχε εξαιρετικά αρνητική στάση απέναντι στον μοναχισμό, υπήρχαν μοναχοί μεταξύ των μαθητών του και ο Γρηγόριος ήταν ένας από αυτούς. Αντιθέτως, οι επανειλημμένες προσπάθειες του Ιερώνυμου να εισέλθει στις τάξεις των “μυημένων” απορρίφθηκαν – κατά συνέπεια, ο επιτάφιός του είναι γραμμένος σε πιο πικρόχολο ύφος. Μια συμμαχία ομοϊδεατών αναπτύχθηκε πιθανώς μεταξύ του 1416, όταν γράφτηκε μια σάτιρα του Mazarys που δεν λέει τίποτα γι” αυτόν, και της αναχώρησης του Gemiste για την Ιταλία το 1438. Εκτός από τον Μάρκο Ευγενικό, μόνο ένας μαθητής αυτής της περιόδου είναι γνωστός ονομαστικά – ο μελλοντικός καθολικός καρδινάλιος Βησσαρίων της Νίκαιας. Γεννημένος το 1402 στην Τραπεζούντα, ο Βησσαρίων είχε σπουδάσει κοντά στους μητροπολίτες Δοσίθεο της Τραπεζούντας και Ιωάννη Χορτασμέν και στον αστρονόμο Γεώργιο Χρυσοκόκκα πριν έρθει στον Χέμιστο. Με τη συμβουλή του Hortasmena, ο Vissarion αποφάσισε να ολοκληρώσει την εκπαίδευσή του με τον Gemistos στο Mistra. Μεταξύ του 1431 και του 1437 επανέλαβε το μάθημά του στις ελεύθερες τέχνες, με ιδιαίτερη έμφαση στα μαθηματικά και τη θεωρία του Πτολεμαίου. Σύμφωνα με τους μελετητές, ήταν αυτά τα χρόνια που διαμορφώθηκε η οπτική του και άρχισαν να διαμορφώνονται οι αρχές της φιλολογικής του δραστηριότητας ως σχολιαστή και συλλέκτη χειρογράφων. Πολλοί γραφείς από τον Μυστρά, μεταξύ των οποίων και ο προαναφερθείς Χαριτώνυμος, συμμετείχαν στη συλλογή της περίφημης βιβλιοθήκης του καρδινάλιου.

Στο πρώτο μισό του δέκατου πέμπτου αιώνα υπήρχαν αρκετοί διανοούμενοι που ζούσαν στον Μυστρά. Σύμφωνα με τον C. Woodhouse, αναπόφευκτα επηρεάστηκαν, σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, από τον Γέμιστο. Ο γραφιάς και ιδιοκτήτης μιας θαυμάσιας βιβλιοθήκης Ιωάννης Δοκιανός, ο διευθυντής της σχολής μετά το θάνατο του Πλήθωνα Ιωάννης Μοσχ, ο Δημήτριος Ραούλ Καβάκης, τον οποίο ο Ι. Μεντβέντεφ αποκαλεί “αγαπημένο και γραμματέα του φιλοσόφου”, και αρκετοί άλλοι αναφέρονται σε σχέση με τον Γεμιστό. Καταγόμενος από ευγενή οικογένεια Νορμανδών, ο Καβάκης (περ. 1397-1487) ήταν παθιασμένος θαυμαστής του Χημιστή και, υπό την επιρροή του, του Ιουλιανού του Αποστάτη. Σύμφωνα με τον Καβάκη, έγινε ηλιολάτρης σε ηλικία 17 ετών, όπως και ο Gemiste. Στη συνέχεια μετανάστευσε στην Ιταλία, όπου ασχολήθηκε με τη διατήρηση των γραπτών του δασκάλου του. Το 1409, ο Ισίδωρος, ο μελλοντικός Μητροπολίτης Κιέβου, που καταγόταν από τη Μονεμβασιά, κατάφερε να επικοινωνήσει με τον Γεμιστό, αν και όχι απαραίτητα ως μαθητής. Μεταξύ των ανθρώπων που επηρεάστηκαν από τον Γέμιστο μπορεί επίσης να συγκαταλέγεται ο νεότερος αδελφός του Μάρκου, ο Ιωάννης, ο οποίος επισκέφθηκε την Πελοπόννησο τουλάχιστον δύο φορές, στις δεκαετίες του 1420 και του 1440, και συμμετείχε επίσης στο Συμβούλιο της Φερράρας-Φλωρεντίας. Επιστρέφοντας από το συμβούλιο το 1439, αντέγραψε την πραγματεία του Χέμιστ “Περί των αρετών” και σε μια μη χρονολογημένη επιστολή προς τον φιλόσοφο τον αποκάλεσε “πραγματικά τον καλύτερο και σοφότερο άνθρωπο”. Αντιφατική είναι η στάση του Γεννάδιου Σχολάριου, ο οποίος, από τη μία πλευρά, εκτιμούσε πολύ την επιστημοσύνη και τα ηθικά του προσόντα και από την άλλη τον κατηγορούσε για αίρεση και βλασφημία. Τα φιλοσοφικά ενδιαφέροντα του Γέμιστου συμμερίζονταν ορισμένα μέλη της αυτοκρατορικής οικογένειας. Ο αυτοκράτορας Μανουήλ Β΄ είχε καλή θεολογική παιδεία και στη φιλοσοφία προτιμούσε τον Πλάτωνα από τον Αριστοτέλη. Από τους γιους του, ο Ιωάννης και ο Κωνσταντίνος αλληλογραφούσαν με τον Χημιστό: ο πρώτος για τα γραπτά του και ο δεύτερος είχε εμπλακεί σε μια διαμάχη με τον Σχολάριο. Οι άλλοι γιοι του Μανουήλ επικοινωνούσαν με τον φιλόσοφο προσωπικά στον Μιστρά, αν και δεν είχαν κανένα βαθύ ενδιαφέρον για τη φιλοσοφία.

Η παραμονή του Gemiste στο Mistra χωρίζεται σε δύο φάσεις από ένα ταξίδι στην Ιταλία το 1438-1439. Από τους αξιόπιστα αναγνωρίσιμους μαθητές της δεύτερης περιόδου μπορεί να αναφερθεί μόνο η Λαονίκη Χαλκοκονδύλη, η οποία βρισκόταν στον Μυστρά το 1447, μετέπειτα διάσημη ιστορικός. Ο πιο επιφανής μεταξύ των οπαδών της νέας γενιάς θεωρείται ο Ιωάννης Αργυρόπουλος. Ως νεαρός συμμετείχε στο Συμβούλιο της Φερράρας-Φλωρεντίας και αργότερα συνέβαλε σημαντικά στη διάδοση του ελληνικού πολιτισμού στην Ιταλία. Ο Αργυρόπουλος δεν ήταν καθόλου άκριτος οπαδός του Γεμιστού στις φιλοσοφικές διαμάχες: με την έγκριση του Σχολάριου έγραψε μια πραγματεία υπέρ της Φλωρεντινής Ένωσης και ήταν περισσότερο θαυμαστής του Αριστοτέλη παρά του Πλάτωνα. Στον μαθητή του Donato Acciaioli των Δουκών της Αθήνας, ο Πλίφων “εξηγούσε με επιμέλεια τις θεωρίες του Πλάτωνα, τα μυστικά και τις μυστικές διδασκαλίες του”. Λιγότερο αξιόπιστα ανιχνεύεται η σχέση του Γεμιστού με τον Μιχαήλ Αποστόλιο και τον Νικόλαο Σεκούντο.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Γκιγιώμ Απολλιναίρ

Ατζέντα μεταρρυθμίσεων και δημόσια δράση

Ο Μυστράς, όπου ο Πλήφων πέρασε τα τελευταία χρόνια της ζωής του, γνώρισε την τελευταία του ακμή υπό βυζαντινή κυριαρχία στο πρώτο μισό του δέκατου πέμπτου αιώνα. Η πόλη, λίγα χιλιόμετρα δυτικά της αρχαίας Σπάρτης, κατακτήθηκε, όπως και οι άλλες πόλεις της Πελοποννήσου, από τους Σταυροφόρους στις αρχές του δέκατου τρίτου αιώνα. Το 1249, οι Φράγκοι ίδρυσαν εδώ ένα φρούριο, αλλά το 1259 ο Γκιγιόμ Β” ντε Βιλαρντουέν ηττήθηκε στην Πελαγονία και έδωσε το Μίστρα και τρία άλλα φρούρια ως λύτρα για την ελευθερία του. Μετά από αυτό, ο Μιχαήλ Η” Παλαιολόγος ανακατέλαβε την Κωνσταντινούπολη και ο Μυστράς έγινε το κέντρο μιας από τις επαρχίες της αποκατασταθείσας αυτοκρατορίας. Οι Φράγκοι έκαναν αδιάκοπες προσπάθειες να ανακτήσουν τις κτήσεις τους και ο ελληνικός πληθυσμός αναγκάστηκε συχνά να αναζητήσει προστασία στον Μυστρά, ο οποίος σύντομα έγινε οχυρωμένη πόλη. Η Πελοπόννησος, μοιρασμένη μεταξύ των αντιμαχόμενων Βυζαντινών, του πριγκιπάτου της Αχαΐας και του δεσποτάτου του Μοριά, ήταν μια τεχνικά καθυστερημένη, φτωχή και απομονωμένη περιοχή μέχρι τα μέσα του 14ου αιώνα. Στο δεύτερο μισό του αιώνα η χερσόνησος απελευθερώθηκε σχεδόν εξ ολοκλήρου από τους Φράγκους. Δεν έφερε γενική ευημερία, αλλά ο ίδιος ο Μυστράς ξεχώριζε από τις περισσότερες πόλεις της αυτοκρατορίας και θεωρούνταν η τρίτη σημαντικότερη πόλη μετά την πρωτεύουσα και τη Θεσσαλονίκη (και μετά την απώλεια της τελευταίας το 1423, η δεύτερη).

Η πολιτική φιλοσοφία και το μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα του Ερμιστού αναπτύσσονται σε διάφορα κείμενα, το αρχαιότερο από τα οποία είναι μια επιστολή, γραμμένη γύρω στο 1414, προς τον αυτοκράτορα Μανουήλ Β” σχετικά με την κατάσταση στην Πελοπόννησο (De Isthmo). Σύμφωνα με την επιστολή, ο λόγος για τον οποίο δεν μπορεί να οργανωθεί η άμυνα της χερσονήσου κατά των “βαρβάρων” (δηλαδή των Οθωμανών, των Ιταλών και των Λατίνων) είναι το κακό πολιτικό σύστημα (κακοπολιτεία). Η εξέταση της σημερινής κατάστασης, γράφει ο φιλόσοφος, δείχνει ότι οι επιτυχίες και οι ήττες εξαρτώνται από την αριστεία της κυβέρνησης. Σε μια ομιλία του προς τον δεσπότη Θεόδωρο, ο Γεμιστής αποδεικνύει ότι ο μόνος τρόπος για να βελτιώσει μια πόλη ή ένα κράτος τις υποθέσεις της είναι να πραγματοποιήσει μια μεταρρύθμιση του συστήματός της (πολιτεία). Αν τα πράγματα πάνε καλά λόγω τυχερών συγκυριών, μια τέτοια κατάσταση δεν είναι βιώσιμη και μπορεί γρήγορα να αλλάξει προς το χειρότερο. Για να καταδείξει την άποψή του, επισημαίνει ότι οι Έλληνες είχαν μαραζώσει στην αφάνεια, κυβερνώμενοι από ξένους ηγεμόνες, μέχρι που ο Ηρακλής τους έδωσε νόμους και τους εμφύσησε την επιθυμία για αρετή, όπως ακριβώς οι Λακεδαιμόνιοι πέτυχαν μόνο όταν ο Λυκούργος τους έδωσε νόμους, και τέτοια παραδείγματα είναι πολλά στην ιστορία. Οι Άραβες, δανειζόμενοι νόμους από τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, μπόρεσαν να πραγματοποιήσουν τις κατακτήσεις τους. Χρειάζεται επειγόντως μεταρρύθμιση και αυτός είναι ο μόνος τρόπος για να αντισταθμιστεί η αδυναμία του δεσποτάτου.

Η πολιτική του αυτοκράτορα περιγράφεται ρητά από τον Χέμιστ ως λανθασμένη, καθώς όχι μόνο δεν επιτρέπει τη χρήση εξωτερικών μέσων άμυνας κατά των Τούρκων, αλλά και δεν ενισχύει το κράτος μέσω μιας σταθερής εσωτερικής οργάνωσης. Το 1415 ο αυτοκράτορας έφτασε στην Πελοπόννησο και όλος ο πληθυσμός της επαρχίας συμμετείχε σε οικοδομικά έργα για την ενίσχυση του ισθμού. Περίπου εκείνη την εποχή γράφτηκαν ομιλίες προς τον αυτοκράτορα Μανουήλ (Υπόμνημα) και τον δεσπότη Θεόδωρο Β”, οι οποίες ανέπτυξαν τις ιδέες που περιγράφηκαν αρχικά στην επιστολή.

Είναι πιθανό ότι ο Gemiste κατείχε επίσημη θέση στην αυλή των δεσποτών του Μυστρά, αλλά η ιδιότητά του δεν καταγράφεται επακριβώς σε κανένα έγγραφο. Με βάση τους μεταθανάτιους πανηγυρικούς του Ιερώνυμου Χαριτωνίμου και του μοναχού Γρηγορίου θεωρείται ότι ήταν προικισμένος με ανώτατη δικαστική εξουσία, δηλαδή ήταν ένας από τους “Γενικούς Δικαστές της Ρώμης” που προέκυψαν από τη δικαστική μεταρρύθμιση του αυτοκράτορα Ανδρόνικου Γ”. Το 1438 ανακηρύχθηκε μέλος της Γερουσίας. Είναι άγνωστο οτιδήποτε σχετικά με τη συμμετοχή του Γκεμιστή στα ταραχώδη γεγονότα των τελευταίων δεκαετιών της ύπαρξης του Βυζαντίου – στις 21 Μαΐου 1423 το Εξαμίλιο καταστράφηκε από τους Οσμανλήδες, αλλά στη συνέχεια η στρατιωτική ευτυχία χαμογέλασε στους Βυζαντινούς και μέχρι το 1429 μπόρεσαν να ανακαταλάβουν σχεδόν όλη την Πελοπόννησο. Είναι πιθανό να είχε κάποια ανάμειξη στα γεγονότα αυτά, διότι το 1427 ο δεσπότης Θεόδωρος είχε δώσει στον Γεμιστό την επαρχία και το φρούριο του Φαναρίου ως πριγκιπάτο. Οι μεταρρυθμίσεις που πρότεινε δεν εφαρμόστηκαν. Το 1444 ο καρδινάλιος Βησσαρίων πρότεινε μεταρρυθμίσεις στο Βυζάντιο με παρόμοιο πνεύμα, αν και λιγότερο ριζοσπαστικές. Ωστόσο, δεν υπήρχε πλέον χρόνος για την εφαρμογή τους.

Διαβάστε επίσης, ιστορία – Μοναρχία των Αψβούργων

Συμμετοχή στο Συμβούλιο Φεράρα-Φλωρεντία

Το σημαντικότερο επεισόδιο στη ζωή του Ημισίου ήταν ένα ταξίδι στην Ιταλία για να συμμετάσχει στο Συμβούλιο της Φερράρας-Φλωρεντίας το 1438-1439. Μέχρι τότε, η αρνητική στάση του φιλοσόφου απέναντι στον χριστιανισμό δεν είχε γίνει ακόμη ευρέως γνωστή, επειδή το έργο για τους Νόμους γινόταν μυστικά και μόνο οι πιο στενοί μαθητές του γνώριζαν την ύπαρξη του έργου. Ως διάσημος μελετητής, ο Χέμιστ συμμετείχε ενεργά στις συζητήσεις για την Ορθόδοξη-Καθολική Ένωση, η οποία θα έθετε τέρμα στο σχίσμα της Χριστιανικής Εκκλησίας. Ο συμβιβασμός, ο οποίος διήρκεσε αιώνες, επρόκειτο να κορυφωθεί με την οικουμενική σύνοδο, η δυνατότητα της οποίας άνοιξε μετά την ήττα των Οθωμανών το 1402 στην Άγκυρα. Θεωρήθηκε επίσης ότι η σύναψη της Ένωσης θα επέτρεπε στις δυτικές χώρες να παράσχουν στρατιωτική βοήθεια στο Βυζάντιο κατά των Οθωμανών.

Ένα από τα πιο σημαντικά και θεμελιώδη ζητήματα που έπρεπε να επιλυθούν πριν από την έναρξη της λειτουργίας του Συμβουλίου ήταν ο καθορισμός της τοποθεσίας του Συμβουλίου και της σύνθεσης των συμμετεχόντων. Σύμφωνα με τις αναμνήσεις του Συλβέστρου Σιρόπουλου, μεγάλου τότε εκκλησιαστικού άρχοντα, το 1426, κατά τη διάρκεια μιας από τις επισκέψεις του στην Πελοπόννησο, ο αυτοκράτορας Ιωάννης Η” συμβουλεύτηκε τον Ημίθεο σχετικά με τη σκοπιμότητα της διεξαγωγής της συνόδου στην Ιταλία και όχι στην Κωνσταντινούπολη, όπως φαινόταν σωστό σε πολλούς στο Βυζάντιο. Ο φιλόσοφος εξέφρασε την αποδοκιμασία του για το εγχείρημα αυτό, επειδή πίστευε ότι η διαμάχη για τα δογματικά ζητήματα θα περιοριζόταν σε μια ψηφοφορία στην οποία οι Βυζαντινοί θα μειοψηφούσαν. Η ιταλική ιστοριογραφία έχει υποστηρίξει ότι ο φιλόσοφος πείστηκε να συμμετάσχει στο συμβούλιο από τον φίλο του Κυριάκο της Ανκόνα, ο οποίος ήταν φιλοξενούμενος στο Μίστρα το 1435 και το 1447-1448. Έτσι ή αλλιώς, στις 27 Νοεμβρίου 1437, μαζί με τα άλλα μέλη της βυζαντινής αντιπροσωπείας, ο Γκεμιστ αναχώρησε από την Κωνσταντινούπολη. Μαζί με τη βυζαντινή αντιπροσωπεία, ο καρδινάλιος Νικόλαος της Κούσας, ο οποίος εκείνη την εποχή δεν είχε ακόμη τη φήμη ενός σημαντικού φιλοσόφου, επέστρεψε στην Ιταλία. Ίσως η φράση του Cusanz από την πραγματεία του Περί μαθημένης άγνοιας (1440) “κάποτε, επιστρέφοντας δια θαλάσσης από την Ελλάδα, … ήρθα … για να προσπαθήσω να αγκαλιάσω το ακατανόητο μαζί με το ακατανόητο του, γνωρίζοντας την άγνοια μέσω της ανάβασης στις αιώνιες αλήθειες όπως αυτές είναι γνωστές στον άνθρωπο” να αναφέρεται στην επικοινωνία του με τον Hemist, αλλά δεν υπάρχει επιβεβαίωση γι” αυτό.

Η βυζαντινή αντιπροσωπεία στη Σύνοδο δεν ήταν ενωμένη, και οι μαθητές του Χημιστή ήταν μεταξύ των ηγετών και των δύο παρατάξεων: ο καρδινάλιος Βησσαρίων ήταν υπέρ της σύναψης της ένωσης, ο Μάρκος Ευγενικός ήταν εναντίον της- ο Χημιστής προσχώρησε στην τελευταία. Ο Siropoul τον αναφέρει σε διάφορα επεισόδια της ιστορίας του συμβουλίου. Σε μία από αυτές, ο Πατριάρχης Ιωσήφ Β” κάλεσε τον Gemiste για να ζητήσει τη γνώμη του σχετικά με τη διάσταση απόψεων μεταξύ των Βυζαντινών και των Λατίνων για την έκχυση του Αγίου Πνεύματος, δηλαδή για το Filioque. Η απάντηση του Χέμιστ ήταν σε πλήρη συμφωνία με τη θέση της Εκκλησίας της Κωνσταντινούπολης: “Κανείς μας δεν πρέπει να αμφιβάλλει για το τι λένε οι δικοί μας. Διότι, ιδού, έχουμε διδασκαλία, πρώτα από τον ίδιο τον Κύριό μας Ιησού Χριστό, έπειτα από τους Αποστόλους, και αυτό είναι το θεμέλιο της πίστης μας, πάνω στο οποίο στέκονται όλοι οι διδάσκαλοί μας. Δεδομένου ότι οι δάσκαλοί μας είναι μυημένοι στα θεμέλια της πίστης και δεν παρεκκλίνουν σε τίποτα, ενώ τα θεμέλια είναι τα πιο αυθεντικά, δεν υπάρχει λόγος να αμφιβάλλουμε στο ελάχιστο για όσα λένε γι” αυτήν. Αν όμως κάποιος αμφιβάλλει, δεν ξέρω σε τι εκδηλώνει την πίστη”. Επιπλέον, ο Gemiste συμπεριλήφθηκε σε μια εξαμελή επιτροπή για να συζητήσει με δυτικούς θεολόγους. Αντίθετη είναι η άποψη του Γεωργίου της Τραπεζούντας, ο οποίος αναφέρει ότι στη Φλωρεντία υποστήριξε ότι “σε λίγα χρόνια όλος ο κόσμος θα κυβερνάται από μία και την ίδια θρησκεία”, αλλά όχι από τη χριστιανική ή τη μουσουλμανική, αλλά από την ειδωλολατρία. Κατά συνέπεια, αν ο Gemiste εξέφραζε ειλικρινά ορθόδοξες απόψεις ή μιλούσε περισσότερο από πατριωτική σκοπιά, οι σύγχρονοι μελετητές έχουν εκφράσει διαφορετικές απόψεις.

Στο Συμβούλιο της Φερράρας-Φλωρεντίας συμμετείχαν πολλοί διάσημοι φιλόσοφοι της εποχής του, και υπάρχει καταγραφή ότι κάποιοι από αυτούς επικοινωνούσαν με τον Γέμιστο. Ο γιατρός και φιλόσοφος Hugo Benzi αναφέρεται από τον Enea Silvio Piccolomini, τον μελλοντικό Πάπα Πίο Β”, ότι έδωσε μεγάλη υποδοχή στη Φεράρα προς τιμήν της ελληνικής αντιπροσωπείας. Από την ιταλική πλευρά ήταν ο μαρκήσιος Niccolò III d”Este, ένας άλλος μελλοντικός πάπας, ο Tommaso Parentucelli και ο θεολόγος Ambrosius Camaldulus. Ο Parentucelli ήταν τότε επικεφαλής της βιβλιοθήκης του Cosimo de Medici και αργότερα έγινε διάσημος ως προστάτης των Ελλήνων συγγραφέων και της εκπαίδευσης γενικότερα. Περίπου την ίδια εποχή γράφτηκε μια μικρή πραγματεία, το Περί των προβλημάτων στα οποία ο Αριστοτέλης αποκλίνει από τον Πλάτωνα, κατά παραδοχή του ίδιου του Gemiste, από πλήξη κατά τη διάρκεια της ασθένειάς του, “για όσους ενδιαφέρονται για τον Πλάτωνα”. Οι δυτικοί αναγνώστες στα μέσα του δέκατου πέμπτου αιώνα δεν γνώριζαν πολύ καλά τη διαμάχη σχετικά με τη συγκριτική αξία της φιλοσοφίας του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, ιδίως στη βυζαντινή ερμηνεία. Ωστόσο, ο Χέμιστ δεν περιορίστηκε να υποστηρίξει την ανωτερότητα του Πλάτωνα, αλλά προχώρησε πολύ περισσότερο και κατηγόρησε τον Αριστοτέλη για πολλά λάθη και αντιφάσεις. Σύμφωνα με τον B. Tambren, το ύφος και η τεχνική με την οποία γράφτηκε η πραγματεία ήταν υπολογισμένα για να παράγουν το μέγιστο δυνατό αποτέλεσμα και δεν θα μπορούσαν να μην εκτιμηθούν από τους Μεδίκους. Ένας άλλος αποτελεσματικός τρόπος για να κερδίσει την εύνοια του ηγεμόνα της Φλωρεντίας ήταν να δώσει στον Γέμιστο μια χειρόγραφη συλλογή έργων του Πλάτωνα. Το χειρόγραφο αυτό (Laurentianus LXXXV, 9) δόθηκε στη συνέχεια στον Marsilio Ficino και αποτέλεσε την εννοιολογική βάση της Ακαδημίας του Πλάτωνα στο Caredji.

Χωρίς να περιμένουν να τελειώσει η Σύνοδος, ο Gemiste και ο Μάρκος Ευγενικός έφυγαν από την Ιταλία το 1439. Κατά τη διάρκεια αυτού του ταξιδιού διαδόθηκε για πρώτη φορά η πραγματεία “Περί των αρετών” και στη συνέχεια έγινε ευρέως γνωστή.

Διαβάστε επίσης, μάχες – Γεράρδος Μερκάτορ

Θάνατος και κηδείες

Ο Πλήφων πέθανε στον Μυστρά και θάφτηκε εκεί σύμφωνα με το ορθόδοξο τελετουργικό, παρά τη φήμη του ως αιρετικού. Η ημερομηνία του θανάτου του δίνεται συχνά ως 26 Ιουνίου 1452, με βάση μια ανώνυμη καταχώρηση στο περιθώριο ενός χειρόγραφου της Πλιφωνίας, σύμφωνα με την οποία “στις 26 Ιουνίου 15 Indictus, Δευτέρα” πέθανε ο “διδάσκαλος Όμοστος” (ό διδάσκαλος ό Γόμοστος). Η γραφή αποδίδεται σε έναν μαθητή του Πλίφωνα, τον Δημήτρη Ραούλ Καβάκη, γνωστό για τις “ορθογραφικές φαντασιώσεις” του. Η χρονολόγηση αυτή υποστηρίζεται επίσης από τις σημειώσεις του καρδινάλιου Βησσαρίωνος της Νίκαιας (1403-1472), ενός άλλου διάσημου μαθητή του Πλήθωνα, ο οποίος εισήγαγε αναμνηστικούς στίχους προς τιμήν του μητροπολίτη Δοσίθεου του Μονεμβασίου, που πέθανε την 1η Σεπτεμβρίου 1452, μετά από παρόμοιους στίχους προς τιμήν του Πλήθωνα. Ο καθηγητής John Monfasani του Πανεπιστημίου του Albany, εξετάζοντας λεπτομερέστερα τις συνθήκες του επιτάφιου του Βησσαρίωνος καθώς και την καταστροφή των “Νόμων” από τον Γεννάδιο Σχολάριο (περ. 1400-1473), δεν βρίσκει πειστικό αυτό το επιχείρημα – κατά την άποψή του, ο Πλήφων επέζησε της πτώσης της Κωνσταντινούπολης και πέθανε το 1454. Η εκδοχή αυτή υποστηρίζεται επίσης από την έκθεση του Γεωργίου της Τραπεζούντας (1395-1472) το 1457.

Πολύ λίγα είναι γνωστά για την οικογένεια του Plifon. Οι γιοι του Δημήτριος και Ανδρόνικος πιθανώς έζησαν περισσότερο από τον πατέρα τους και κληρονόμησαν την περιουσία του. Ίσως ο εγγονός του φιλοσόφου να ήταν ένας “Λακεδαιμόνιος” Ο Ιωάννης ο Ερμιστής, ο οποίος υπηρετούσε ως γραμματέας στην Ανκόνα, ζήτησε ένα λατινικό ποίημα που απευθυνόταν στον Πάπα Λέοντα Χ για να οργανώσει μια σταυροφορία στην Ελλάδα. Δεν έχουν διασωθεί εικόνες του Plifon κατά τη διάρκεια της ζωής του. Πιστεύεται ότι ο φιλόσοφος απεικονίζεται σε ένα πορτρέτο του Cristofano del Altissimo στην Πινακοθήκη Ουφίτσι και επίσης στη διάσημη τοιχογραφία “Πομπή των Μάγων” του Benozzo Gozzoli από το Palazzo Medici Riccardi, επίσης στη Φλωρεντία.

Το 1464 οι στάχτες του Πλίφωνα μεταφέρθηκαν στο Ρίμινι από τον θαυμαστή του Σιγκισμόντο Μαλατέστα. Οι λόγοι αυτής της κίνησης δεν είναι γνωστοί. Όπως πολλοί Ιταλοί ηγεμόνες, ο Sigismondo Malatesta επιδίωξε να περιβάλλεται από εξέχουσες προσωπικότητες σε διάφορους τομείς της επιστήμης και των τεχνών. Δεδομένου ότι το Ρίμινι δεν ήταν μια πλούσια πόλη, δεν ήταν συχνά δυνατόν να αποκτήσει ταλέντα πρώτης τάξεως για μεγάλο χρονικό διάστημα. Μεταξύ των σημαντικότερων επιστημονικών φίλων του Μαλατέστα ήταν ο ποιητής Basinio Basini και ο ιστορικός Roberto Valturio. Ο Sigismondo μπορεί να έμαθε για την Plifona από τη στενή του συγγενή Cleofa Malatesta, η οποία παντρεύτηκε τον δεσπότη Θεόδωρο Β” Παλαιολόγο το 1421. Ο αδελφός της Πανδόλφος ήταν Λατίνος Αρχιεπίσκοπος Πατρών κατά τα ίδια χρόνια. Η Κλεόφα γνώριζε αναμφίβολα τον πιο διάσημο πολίτη του Μυστρά και όταν πέθανε το 1433 ο Πλήφων ανταποκρίθηκε στο θάνατό της με εγκώμιο. Ο αγράμματος 22χρονος Sigismondo Malatesta δεν συμμετείχε στο Συμβούλιο της Φερράρας-Φλωρεντίας, αλλά είχε ακούσει για τον διάσημο Έλληνα φιλόσοφο και τον προσκάλεσε στην αυλή του. Ο Πλήφων αρνήθηκε την προσφορά και το 1440 επέστρεψε στην πατρίδα του. Δεν είναι γνωστή καμία περαιτέρω επαφή μεταξύ Malatesta και Pliphon. Το 1464 ο άρχοντας του Ρίμινι ανέλαβε αρχηγός των βενετσιάνικων στρατευμάτων που πολεμούσαν κατά των Τούρκων στην Πελοπόννησο και την ίδια χρονιά κατέλαβε τον Μυστρά με μοναδικό σκοπό να πάρει στην κατοχή του τα λείψανα του Πλήθωνα. Ο M. Bertozzi υποστηρίζει ότι με αυτόν τον τρόπο ο αφορισμένος Μαλατέστα μπόρεσε να εκφράσει την αντίθεσή του στον παπισμό.

Διαβάστε επίσης, πολιτισμοί – Σουλτανάτο της Μαλάκκα

“Σχετικά με τις διαφορές.”

Η δημοσίευση της πραγματείας Περί των προβλημάτων στα οποία ο Αριστοτέλης διαφέρει από τον Πλάτωνα (Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτων διαφέρεται, “De differentiis”, “Περί διαφορών”) το 1439 αποτέλεσε σημείο καμπής στη σταδιοδρομία του Ημισίου – τότε ήταν που υιοθέτησε το ψευδώνυμο Πλήφων, με το οποίο έγινε ευρέως γνωστός. Στην υπεράσπιση του Αριστοτέλη, που δημοσιεύτηκε λίγα χρόνια αργότερα, ο Γεννάδιος Σχολάριος αναφέρεται στον αντίπαλό του και με τα δύο ονόματα, προτιμώντας το νέο. Σε πιο επίσημα πλαίσια, τόσο ο Σχολάριος όσο και οι φίλοι του φιλοσόφου συνέχισαν να τον αποκαλούν και να αναφέρονται σε αυτόν με το παραδοσιακό του όνομα. Παραδοσιακά πιστεύεται ότι το όνομα Πλήφων Γέμιστος υιοθετήθηκε προς τιμήν του Πλάτωνα. Οι άνθρωποι γύρω του καταλάβαιναν τη σύνδεση και, για παράδειγμα, ο Μιχαήλ Αποστόλου στις επιστολές του αναφερόταν στο δάσκαλό του ως “ο δεύτερος Πλάτων”, ενώ σε μεταγενέστερες πολεμικές του αναφέρθηκε σαφώς στη συμφωνία των ονομάτων. Οι αντίπαλοι του Γεμιστού είδαν στην υιοθέτηση ενός τέτοιου ψευδωνύμου μια αλαζονική βεβαιότητα του φιλοσόφου ότι είχε σχέση με την ψυχή του αρχαίου Έλληνα στοχαστή. Σύμφωνα με μια ειρωνική παρατήρηση του Γεωργίου της Τραπεζούντας, ο Γκεμιστές υιοθέτησε το νέο όνομα για να πιστέψουν πιο γρήγορα οι απλοϊκοί στις διδασκαλίες του. Οι Ιταλοί ακολούθησαν περισσότερο τους θαυμαστές του Πλίφωνα παρά τους επικριτές του. Χωρίς να γνωρίζει προσωπικά τον φιλόσοφο, ο Marsilio Ficino τον αποκάλεσε “Plethonem quasi alterum Plationem”. Μετά τον θάνατο του καρδινάλιου Βησσαρίωνος, οι πανηγυριστές έγραψαν με παρόμοιους όρους για τον δάσκαλό του, ακολουθούμενοι από διαδοχικές γενιές μαθητών και διαδόχων. Αναγνωρίζοντας τη σημασία ορόσημο της απόφασης του φιλοσόφου να αλλάξει το όνομά του, ο C. Woodhouse ονόμασε τα δύο μέρη της μονογραφίας του The Gemiste and The Pliphon. Ένας μεταγενέστερος ερευνητής, ο W. Hladki, στην εργασία του (2014) υιοθέτησε την εξής αρχή: να χρησιμοποιείται το όνομα “Hemist” στο μέρος που αναφέρεται στο πρόσωπο ή την κοινωνική δραστηριότητα και το “Plifon” μόνο στο πλαίσιο της “philosophia perennis” του.

Στα δέκα κεφάλαια του De differentiis ο Πλίφων εξετάζει ένα ευρύ φάσμα θεμάτων στα οποία πιστεύει ότι οι δύο μεγάλοι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι είχαν αποκλίσεις, εστιάζοντας κυρίως στη θεωρία της μορφής. Η ασυνήθιστη σκληρότητα με την οποία ο Πλήφων εξέφρασε την αντίθεσή του στις θεωρίες του Αριστοτέλη προσέλκυσε την προσοχή όχι μόνο των δυτικών διανοουμένων στους οποίους απευθυνόταν αρχικά η πραγματεία. Στο πρώτο μισό της δεκαετίας του 1440, ο αυτοκράτορας Ιωάννης Η” Παλαιολόγος έγραψε μια επιστολή στον φιλόσοφο, περιγράφοντας τα ερωτήματα που είχε θέσει, ιδίως αν η θνησιμότητα ήταν πράγματι μια εγγενής ιδιότητα του ανθρώπου. Περί το 1444 ο Γεννάδιος Σχολάριος απάντησε στο De differentiis με ένα ογκώδες και καλά τεκμηριωμένο έργο, “Περί των περί Αριστοτέλους αμηχανιών του Πλήθωνα” (“Καττἁ τῶν Πλφωνος ἀποριῶν ἐπ᾽ Άριστοτέλει”, “Contra Plethonem”). Προφανώς ο Πλήφων δεν γνώρισε αμέσως την απάντηση του Σχολάριου, και η επόμενη ανταπάντησή του δεν ακολούθησε παρά πέντε ή έξι χρόνια αργότερα στην πραγματεία “Κατά Σχολάριου υπεράσπισης του Αριστοτέλη” (“Πρὁς τἁς Σχολαρίον περί Άριστοτέλους ἀντιλήψεις”, “Contra Scholarii”). Το βιβλίο του Σχολάριου, όπως και η απάντηση του Πλήθωνα σε αυτό, ήταν χτισμένο γύρω από τις αρχικές θέσεις του De differentiis, οι οποίες όμως απευθύνονταν σε διαφορετικούς βαθμούς στους πολεμιστές. Στο Contra Plethonem ο Σχολάριος αφιέρωσε τη μεγαλύτερη προσπάθεια στην αντίκρουση της ενότητας σχετικά με την έννοια του Θεού, προσπαθώντας να αποδείξει τη συμμόρφωση της αριστοτελικής ιδέας του Θεού τόσο με τον χριστιανισμό όσο και με τις απόψεις του Πλάτωνα, αφήνοντας την αντίκρουση της κριτικής της θεωρίας των μορφών για μια πιο κατάλληλη περίσταση. Στο Contra Scholarii ο Πλήφων γελοιοποίησε αυτή την προκατάληψη και έδωσε επίσης μεγαλύτερη προσοχή στο θεϊκό ζήτημα. Υποστηρίζοντας ότι ο Σχολάριος παρερμήνευσε τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη και υπερεκτίμησε την αξία της για τον Χριστιανισμό, ο Πλήφων εφάρμοσε την αρχή, κοινή στη βυζαντινή φιλοσοφία και τον σχολαστικισμό, σύμφωνα με την οποία οι απόψεις ενός ειδωλολάτρη φιλοσόφου είναι καλές στο βαθμό που συνάδουν με τη χριστιανική διδασκαλία. Το έργο του Πλίφωνα ήταν να δείξει ότι η διαφορά μεταξύ του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη οφειλόταν στη μεγαλύτερη εγγύτητα του πρώτου με τον χριστιανισμό.

Η πολεμική ανάμεσα στον Πλήθωνα και τον Σχολάριο έληξε εκεί, αλλά η διαμάχη συνεχίστηκε από τους μαθητές και τους οπαδούς τους: ο Ματθαίος Καμαριώτης και ο Θεόδωρος Γαζάς αντιτάχθηκαν στον Πλήθωνα, ο Μιχαήλ Απόστολος έγραψε μια πραγματεία εναντίον του Γαζά, στην οποία αντέκρουε τη διδασκαλία του Αριστοτέλη για την ύλη, σε απάντηση της οποίας ο εξάδελφος του Γαζά, ο Ανδρόνικος Κάλλιστος, έγραψε την αναίρεση του Πλάτωνα και του Πλήθωνα. Ο πιο ανυποχώρητος επικριτής του Πλήθωνα ήταν ο Γεώργιος της Τραπεζούντας, ο οποίος έγραψε στα λατινικά το έργο του Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis (1458), χάρη στο οποίο η πολεμική έγινε γνωστή στη Δύση. Ο επόμενος σημαντικός συντελεστής της διαμάχης ήταν ένας μαθητής του Πλήθωνα, ο Βησσαρίων της Νίκαιας, ο οποίος προσπάθησε να αξιολογήσει αντικειμενικά τα πλεονεκτήματα και των δύο φιλοσοφικών συστημάτων (In calumniatorem Platonis, 1469).

Εξετάζοντας τη διαμάχη μεταξύ του Πλήθωνα και του Γεννάδιου Σχολάριου για τον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα, ο Αυστριακός ιστορικός Γιώργος Καραμανώλης θεωρεί ότι είναι δυνατόν, χωρίς να αρνείται τη σημασία της πολιτικής συνιστώσας της διαμάχης, να περιοριστεί στη φιλοσοφική πλευρά της υπόθεσης. Κατά τη γνώμη του, ο Πλήφων και ο Σχολάριος εκτίμησαν διαφορετικά τη θέση των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων στην ιστορική προοπτική. Ο Πλήφων πίστευε ότι η αρχαία παράδοση είχε σαφή προτίμηση στον Πλάτωνα, ενώ στη Δύση εκτιμούσαν τον Αριστοτέλη και τον Αβερρόη. Ο Σχολάριος, ένας από τους μεγαλύτερους φιλοσόφους της εποχής του και ένας από τους λίγους στο Βυζάντιο που ήταν εξοικειωμένος με τον δυτικό σχολαστικισμό, επισήμανε ορθά ότι πολλοί αρχαίοι φιλόσοφοι, όχι μόνο οι περιπατητικοί, αλλά και οι πλατωνικοί, έδιναν τα εύσημα στον Αριστοτέλη. Ο Καραμανώλης σημειώνει ότι ο Πλήφων δύσκολα θα μπορούσε να αγνοεί τα έργα του Πορφύριου, του Ιακώβου και άλλων νεοπλατωνιστών που σχολίαζαν τον Αριστοτέλη, οπότε ο Σχολάριος όχι μόνο αμφισβήτησε την ορθότητα της άποψης του Πλήφωνος για τη συνέχεια και την ενότητα της πλατωνικής παράδοσης, αλλά και υιοθέτησε μεροληπτική στάση απέναντι στη μία πλευρά της επιχειρηματολογίας του φιλοσόφου του Μυστρά. Ο λόγος για τον οποίο ο Πλήφων μιλάει για τον πλατωνισμό ως ενιαία παράδοση θεωρείται από τον Καραμανώλη ως επιθυμία να απομακρυνθεί όσο το δυνατόν περισσότερο η ελληνιστική-βυζαντινή φιλοσοφία από τη δυτική φιλοσοφία, όπου ο αριστοτελισμός είχε γίνει η βάση του σχολαστικισμού. Ωστόσο, ούτε οι σχολαστικοί ήταν ενωμένοι στη στάση τους απέναντι στον Αριστοτέλη, και ορισμένοι από τους ισχυρισμούς του Πλήθωνα ήταν σύμφωνοι με τα θέματα των σφοδρών συζητήσεων στα πανεπιστήμια. Ενώ οι Δομινικανοί, εκπροσωπούμενοι από τους μεγαλύτερους θεολόγους τους, τον Αλβέρτο τον Μέγα και τον Θωμά τον Ακινάτη, αναγνώριζαν τη διδασκαλία του Αριστοτέλη ως σύμφωνη με τη διδασκαλία της εκκλησίας, άλλοι σχολαστικοί θεολόγοι έτειναν προς τον νεοαυγουστιανισμό ή άλλες παραλλαγές της θεολογίας που εξασφάλιζαν καλύτερα την παντοδυναμία και την υπερβατικότητα του Θεού. Υπήρχε μια άλλη ομάδα φιλοσόφων, συγκεντρωμένη κυρίως στα πανεπιστημιακά τμήματα τέχνης, που ονομάστηκαν “Αβερροϊστές”, οι οποίοι αποδέχονταν τις θεωρίες του Αριστοτέλη στην αρχική τους μορφή, ανεξάρτητα από τις αποκλίσεις τους από τον χριστιανισμό.

Στην πραγματεία Περί διαφοράς ο Πλήφων ασκούσε έντονη κριτική στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη ως σημαντικά κατώτερη από εκείνη του Πλάτωνα. Χωρίς να έχει ως στόχο τη συστηματική σύγκριση των δύο φιλοσοφικών συστημάτων, ο Πλήφων επικεντρώνεται αποκλειστικά σε εκείνα τα στοιχεία της διδασκαλίας του Αριστοτέλη που διαφέρουν από τις απόψεις του Πλάτωνα. Η κριτική του είναι αρκετά σκληρή και περιλαμβάνει κατηγορίες για ανικανότητα του Σταγειρίτη να κατανοήσει τον δάσκαλό του, για συκοφαντία, για εισαγωγή καινοτομιών χωρίς λόγο και για αντιφάσεις με τον εαυτό του. Η γενική εκτίμηση του Πλίφωνα είναι ότι τα έργα του Αριστοτέλη αξίζει να μελετηθούν “λόγω των χρήσιμων πραγμάτων που περιέχουν, αλλά πρέπει να γνωρίζουμε ότι έχουν αναμιχθεί σε αυτά πολλά κακά πράγματα”. Σύμφωνα με τον Γ. Καραμανώλη, στην κριτική του ο Πλάτων ακολούθησε ορισμένους αρχαίους πλατωνιστές, πρώτα απ” όλα τον Αττικό και τον Ευσέβιο Καισαρείας (“Προετοιμασία του Ευαγγελίου”), γνωστό για τον ριζοσπαστικό αντι-αριστοτελισμό του. Επισημαίνοντας τη σημασία και τη γόνιμη αξία αυτής της προσέγγισης, ο W. Hladki επισημαίνει τα προβλήματα που συνδέονται με αυτήν: ο Πλήφων δεν αναφέρει ρητά ούτε τον Αττικό ούτε τον Ευσέβιο, και οι διαφορές στα επιχειρήματά τους είναι αρκετά αισθητές, ενώ η χριστιανική προοπτική με την οποία ο Ευσέβιος παραθέτει αποσπάσματα από τον Αττικό ήταν εντελώς ξένη προς τον Πλήφωνα.

Μια άλλη προσέγγιση για την εξήγηση των λόγων της κριτικής του Πλίφωνα στον Αριστοτέλη προσφέρεται από τον Γάλλο μελετητή B. Tambren. Καθώς το “De differentiis” εμφανίστηκε κατά τη διάρκεια της Συνόδου της Φερράρας-Φλωρεντίας, ο ιστορικός εφιστά την προσοχή στη δογματική πλευρά του ζητήματος. Από τη βυζαντινή άποψη, το κύριο εμπόδιο για τη σύναψη της Ένωσης ήταν η αναγνώριση από την Καθολική Εκκλησία του δόγματος της καθόδου του Αγίου Πνεύματος όχι μόνο από τον Πατέρα, αλλά και από τον Υιό και η αντίστοιχη προσθήκη στο Σύμβολο της Πίστεως. Σύμφωνα με την ερμηνεία του Μάρκου Ευγενικού και του Πλήθωνα, αν το Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα και τον Υιό, το αρχικό δεν μπορεί να είναι το μοναδικό, και οι Λατίνοι εισάγουν έτσι δύο “αιτίες” και “μύστες” στην Τριάδα, παραβιάζοντας τη μοναρχία της. Σύμφωνα με τον ιστορικό, για τον Πλήφωνα υπήρχε και εδώ μια αντίφαση με τον παραδοσιακό ελληνισμό, όπως τον αντιλαμβανόταν με βάση την ερμηνεία της Β΄ επιστολής του Πλάτωνα. Στις ατελείωτες δογματικές διαμάχες της συνόδου, οι αριστοτελικοί συλλογισμοί και οι αναφορές στα έργα του Σταγειρίτη χρησιμοποιήθηκαν και από τις δύο πλευρές, αλλά περισσότερο από τους Καθολικούς. Από ένα σημείο και μετά οι κοσμικοί συμμετέχοντες στη σύνοδο αποκλείστηκαν από τη συζήτηση, οπότε ο Πλήφων, βλέποντας τη διδασκαλία του Αριστοτέλη ως εμπόδιο για τη σύναψη της ένωσης, συνέχισε τη διαμάχη παρασκηνιακά.

Ένα σημαντικό παράλληλο αποτέλεσμα του έργου του Πλίφωνα για την καθιέρωση μιας ορθής ερμηνείας των γραπτών του Πλάτωνα ήταν η προετοιμασία μιας συλλογής των έργων του αρχαίου Έλληνα φιλοσόφου. Όπως και στην περίπτωση των Χαλδαϊκών Μαντείων, ο Πλήφων προέβη σε ουσιαστική αναθεώρηση του κειμένου, εξαλείφοντας τμήματα που του φαίνονταν λανθασμένα ή παραπλανητικά. Αλλά αυτή η επιλεκτική αντιμετώπιση των πηγών δεν ήταν χαρακτηριστικό μόνο του Πλίφωνα – ο Γεννάδιος Σχολάριος στήριξε την απόρριψη του Πλάτωνα στα γραπτά του Θωμά Ακινάτη, ο οποίος, με τη σειρά του, πίστευε ότι ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης συμφωνούσαν σε θεμελιώδη ζητήματα. Η πορεία της διαμάχης για το ποιο από τα φιλοσοφικά συστήματα της αρχαιότητας ήταν πιο κοντά στον Χριστιανισμό κατέδειξε στους κριτικούς στοχαστές της Αναγέννησης την ανάγκη να εργαστούν πιο προσεκτικά με τις πηγές. Πάνω απ” όλα, χάρη στον Βησσαρίωνα της Νίκαιας κατέστη δυνατό να αποδειχθεί ότι ούτε ο “αριστοτελισμός” ούτε ο “πλατωνισμός” ήταν ενιαία ανταγωνιστικά ρεύματα. Ως αποτέλεσμα, οι ανθρωπιστές συνειδητοποίησαν την ανάγκη να μελετήσουν την ιστορία της φιλοσοφίας. Ένα από τα πρώτα έργα στον τομέα αυτό ήταν μια μικρή λατινική πραγματεία που έγραψε ο φίλος του Βησσαρίωνος Νικόλαος Σεκούντιν, De origine et sectis philosophorum, γύρω στο 1455. Με μια ευρύτερη έννοια, η διαμάχη συνέβαλε στην αύξηση των φιλοσοφικών επαφών μεταξύ Βυζαντίου και Δύσης. Στην Ορθόδοξη Εκκλησία η νίκη του Σχολάριου κατέστησε τον αριστοτελισμό μέρος της επίσημης χριστιανικής ιδεολογίας για αιώνες, κάτι στο οποίο αντιτάχθηκαν αργότερα οι μορφές του ελληνικού Διαφωτισμού.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Χάρυ Τρούμαν

“Νόμοι.”

Όπως ισχυρίστηκε ο Γεώργιος της Τραπεζούντας, ο Πλήφων δούλευε μυστικά σε όλη του τη ζωή πάνω στο μεγάλο του έργο. Η τελική έκδοση εμφανίστηκε πιθανώς πριν από το ταξίδι στην Ιταλία. Είναι γενικά αποδεκτή η θεωρία του F. Mazet, σύμφωνα με την οποία οι “Νόμοι” έχουν υποστεί δύο εκδόσεις: στο δεύτερο έργο έχει επεκταθεί σημαντικά και έχει αποκτήσει την περίπλοκη δομή με επαναλήψεις. Τα γεγονότα που συνδέονται με την καταστροφή του χειρόγραφου των Νόμων είναι γνωστά από τον άμεσο συμμετέχοντα στα γεγονότα, από την επιστολή του Γεννάδιου Σχολάριου προς τον έξαρχο Ιωσήφ. Σύμφωνα με την πιο διαδεδομένη άποψη, η πρώτη έκδοση του βιβλίου ολοκληρώθηκε γύρω στο 1436. Ορισμένα από τα κεφάλαιά του, όπως το Περί Μοίρας, κυκλοφόρησαν σε χειρόγραφα κατά τη διάρκεια της ζωής του φιλοσόφου. Μετά το θάνατο του Πλήθωνα το 1452, το χειρόγραφο των “Νόμων” έμεινε στην κατοχή της ηγετικής οικογένειας του Μυστρά. Πολλοί άνθρωποι γνώριζαν γι” αυτό και ζήτησαν από τον Δημήτριο Παλαιολόγο και τη σύζυγό του Θεοδώρα την άδεια να αντιγράψουν το χειρόγραφο. Η Θεοδώρα, ωστόσο, δεν ήταν πρόθυμη να κάνει τίποτα χωρίς την άδεια του Σχολάριου, ο οποίος έγινε πατριάρχης μετά την πτώση της Κωνσταντινούπολης. Το χειρόγραφο στάλθηκε στον πατριάρχη για αξιολόγηση, ο οποίος αποφάσισε να το κάψει, και το 1456 ο Σχολάριος παραιτήθηκε από το πατριαρχείο. Η Θεοδώρα δεν το έκανε αυτό και όταν το 1460 οι Οθωμανοί κατέλαβαν τον Μυστρά, το χειρόγραφο μεταφέρθηκε μαζί του στην Κωνσταντινούπολη. Το 1462 ο Σχολάριος, ο οποίος έγινε πατριάρχης για δεύτερη φορά, έκαψε το έργο του Πλήθωνα μεταξύ 1460 και 1465, κρατώντας μόνο το περιεχόμενο και μερικά αποσπάσματα (21 κεφάλαια από τα 101) για να αποδείξει την αίρεση του όψιμου φιλοσόφου. Μετά τη δεύτερη παραίτηση, ο Σχολάριος αποσύρθηκε στο μοναστήρι του Ιωάννη του Βαπτιστή στο όρος Μενίκιο κοντά στη Σέρα, όπου έγραψε την επιστολή του προς τον έξαρχο Ιωσήφ.

Μια εναλλακτική εκδοχή προτάθηκε από τη Marie Blanchet, τη Γαλλίδα βιογράφο του Gennadius Scholarius. Σύμφωνα με τη δική της εκδοχή της χρονολογίας, ο Σχολάριος ήταν πατριάρχης μόνο μία φορά, από τις 6 Ιανουαρίου 1454 έως το χειμώνα του 1456, και μόνο κατά τη διάρκεια της πατριαρχίας του είχε αρκετή εξουσία για να κάψει τους “Νόμους”. Για να εξηγήσει πώς το χειρόγραφο κατέληξε στα χέρια του πριν από την πτώση του Μιστρά, ο ιστορικός προτείνει ότι αυτό συνέβη κατά τη διάρκεια μιας αλβανικής εξέγερσης που εμπνεύστηκαν οι Οθωμανοί στο έδαφος του Δεσποτάτου μεταξύ του φθινοπώρου του 1453 και του φθινοπώρου του 1454. Μια τρίτη εκδοχή προσφέρεται από τον Monfazani που προϋποθέτει ότι ο Πλήφων πέθανε το 1454, ενώ ο Σχολάριος έκαψε το χειρόγραφο το 1460 όχι με την ιδιότητα του πατριάρχη αλλά ως μοναχός στο Μενίκιο. Το χειρόγραφο περιήλθε σε αυτόν, ωστόσο, όταν οι Παλαιολόγοι σταμάτησαν στη Σέρα ως αιχμάλωτοι στο δρόμο τους προς την Κωνσταντινούπολη. Και οι τρεις ανακατασκευές υποδηλώνουν ότι το χειρόγραφο του έργου του Πλίφωνα ήταν τόσο μεγάλης αξίας που το θυμήθηκαν στις κρίσιμες συνθήκες στις οποίες βρέθηκαν οι ηγεμόνες της Μωραίας μετά το 1453. Η Αμερικανίδα ιστορικός Μαρία Μαυρουδή υποστηρίζει ότι ο κώδικας που περιείχε το κείμενο των “Νόμων” μπορεί να περιείχε ξεχωριστά κείμενα που χρησιμοποιούνταν για τις θεουργικές πρακτικές. Ειδικότερα, μπορεί να ήταν οι “Χαλδαϊκοί χρησμοί”, το αντικείμενο του στενού ενδιαφέροντος του Πλήφωνα. Ίσως αυτός είναι ο λόγος που ο Δημήτριος και η Θεοδώρα δεν κατέστρεψαν το χειρόγραφο νωρίτερα.

Στα γραπτά του Πλατωνισμού προβάλλεται ένας επανερμηνευμένος Πλατωνισμός ως εναλλακτική λύση στην επίσημη θρησκεία. Στην πραγματεία Οι νόμοι γράφει: “Το σύμπαν είναι αιώνιο, αφού προήλθε από τον Δία, και ταυτόχρονα, αφού έγινε κάτι το πιο όμορφο διαθέσιμο, για πάντα στην ίδια κατάσταση, αμετάβλητο σε αυτή τη μορφή που του δόθηκε μια για πάντα. Η τελειότητα του σύμπαντος προκύπτει από το γεγονός ότι δεν μπορεί να υποτεθεί ότι ο Θεός, που είναι ο ίδιος το ύψιστο αγαθό, έχει δημιουργήσει κάτι λιγότερο τέλειο. Από αυτό προκύπτει και το αμετάβλητο του σύμπαντος. Διατυπώνει την ίδια ιδέα με πιο αυστηρούς φιλοσοφικούς όρους στο De differentiis. Σύμφωνα με τον Πλίφωνα, οι υποστηρικτές του δόγματος των ιδεών πιστεύουν ότι ο Θεός δεν δημιούργησε το σύμπαν άμεσα, αλλά μέσω μιας ουσίας που είναι πιο κοντά στη φύση του. Αυτή η ουσία, που είναι ένα σύνολο από διάφορες ιδέες και έννοιες, σχηματίζει έναν υπεραισθητό κόσμο, στην κεφαλή του οποίου βρίσκεται η πιο σημαντική και τέλεια ιδέα. Πήρε ως πρότυπο τον υπεραισθητό κόσμο και δημιούργησε τον αισθητό κόσμο μας. Κατά συνέπεια, όλα τα μέρη του αισθητού κόσμου έχουν την αιτία τους στον υπεραισθητό κόσμο. Ταυτόχρονα ο Πλήφων παραδέχεται την ύπαρξη της ενδεχομενικότητας, επειδή τα αίτια δεν έχουν “στέρηση, αποτυχία και όλα όσα είναι πέφτουν στο μηδέν” καθώς και άρνηση. Τίποτα στον υπεραισθητό κόσμο δεν είναι άπειρο, αλλά όλα τα άπειρα φαινόμενα του κόσμου μας (π.χ. η ύλη) έχουν μια κοινή ιδέα ως αιτία τους.

Η οντολογία των Νόμων είναι επηρεασμένη από τη νεοπλατωνική διδασκαλία της μυστικιστικής εκπορεύσεως του υλικού κόσμου. Σύμφωνα με μια άποψη, η οντολογία που εκτίθεται στους Νόμους είναι επηρεασμένη από τη νεοπλατωνική διδασκαλία της μυστηριακής εκπορεύσεως του υλικού κόσμου από τον πνευματικό αρχέγονο, τον ύψιστο θεό που μεταδίδει (απορροη, “έκχυση” στον Πλωτίνο) την ουσία του στους κατώτερους θεούς και από αυτούς στις άυλες ουσίες και τα υλικά πράγματα. Σύμφωνα με τον F. Mazet, η διδασκαλία του Πλήθωνα είναι πιο κοντά στη διδασκαλία της explicatio, δηλαδή της “εκδίπλωσης” ή της “αυτοεκδίπλωσης” του Θεού, του Νικολάου της Κούσας και του Τζορντάνο Μπρούνο. Σε έναν από τους ύμνους του ο Πλήφων αναφέρεται στον Δία: “Ο παραγωγός και παντοδύναμος κυβερνήτης των πάντων, ο οποίος, ενώνοντας τα πάντα και αδιαχώριστα στον εαυτό του, στη συνέχεια εκδίδει από τον εαυτό του κάθε πράγμα ξεχωριστά, κάνοντας έτσι το έργο του κάτι ολοκληρωμένο ενιαίο και ολόκληρο”. Ο I. Medvedev διαφωνεί με την άποψη του Mazet, ο οποίος βλέπει στους κρίκους της “ξεδιπλούμενης” οντολογικής εικόνας του κόσμου μια αλυσίδα φθίνουσας τελειότητας, εφιστώντας την προσοχή στα λόγια του Plifon ότι ο τέλειος Θεός δεν μπορεί να δημιουργήσει κάτι λιγότερο τέλειο από τον εαυτό του.

Το πάνθεον του Πλύφωνα αποτελεί ένα σύστημα προσωποποιημένων φιλοσοφικών κατηγοριών που περιγράφουν τον κόσμο, οι οποίες προκύπτουν επαγωγικά η μία από την άλλη και συνδέονται γενετικά μεταξύ τους. Η αιτία όλων των πραγμάτων, η ίδια η ύπαρξη, ως η πιο γενική κατηγορία, ενσαρκώνεται από τον Δία. Ο σημαντικότερος θεός είναι ο Ποσειδώνας, ο οποίος θεωρείται ως η ενότητα ή η μορφή που δίνει την προέλευση. Προσωποποιημένη στην εικόνα της Ήρας, η ιδέα της ύλης και της πολλαπλότητας των μορφών πραγματώνεται στον συγκεκριμένο φυσικό κόσμο, ενώνοντας με τον Ποσειδώνα. Ο Απόλλωνας και η Άρτεμις αντιπροσωπεύουν τις ιδέες της ταυτότητας και της διαφορετικότητας. Τα παιδιά του Ποσειδώνα είναι οι φορείς των ιδεών συγκεκριμένων οντοτήτων, με τα νόμιμα παιδιά να αντιπροσωπεύουν αιώνιες κατηγορίες και τα νόθα παιδιά θνητές (δαίμονες, άνθρωποι, φυτά κ.λπ.). Φορέας της ιδέας της ανθρώπινης αθάνατης ψυχής είναι ο Πλούτωνας και φορέας της ιδέας της θνητής ανθρώπινης σάρκας είναι η τιτανίδα Κόρα. Το σύστημα του Πλάτωνα είναι πολυθεϊστικό, στο βαθμό που επιτρέπει μια πλειάδα δημιουργών διαφορετικής φύσης. Στους νόμους γράφει:

Ο ίδιος ο Πλήθων προειδοποιεί κατά της κυριολεκτικής ερμηνείας του πανθέου του με την παραδοσιακή παγανιστική έννοια, εξηγώντας ότι “δεν ήταν δυνατόν να ορίσουμε τους θεούς με κάποιους ορισμούς αντί για ονόματα, καθώς κάτι τέτοιο δεν θα ήταν εύκολο για τους περισσότερους ανθρώπους, ούτε να τους δώσουμε νέα ονόματα ή να εφαρμόσουμε βάρβαρες ονομασίες, αλλά μόνο να χρησιμοποιήσουμε εκείνες που κληρονομήθηκαν από τους πατέρες”. Η επιλογή των ονομάτων των θεών μάλλον δεν ήταν τυχαία, αλλά δεν είναι σαφές ποιες αρχές καθοδηγούσαν τον Πλήφωνα σε αυτή την περίπτωση. Όσον αφορά τον Ποσειδώνα (Ποσειδῶν), ο F. Mazet πρότεινε ότι η επιλογή του ονόματος οφείλεται ετυμολογικά στη συνοχή της φράσης “σύζυγος των Ιδεών” (ποσις ειδῶν) – στο σύστημα του Πλήθωνα ο Ποσειδώνας ήταν σύζυγος της Ήρας, με την οποία “συγκατοικεί αγνός και θείος”.

Το χρονολογικό σύστημα που επεξεργάστηκε ο Πλήφων διατηρείται μόνο στους Νόμους (Ι.21). Σύμφωνα με τις ιδέες του ήταν απαραίτητο να καθοδηγείται από φυσικούς νόμους, και γι” αυτό η διάρκεια του μήνα καθορίστηκε σύμφωνα με την περιστροφή της σελήνης και του έτους σύμφωνα με την περιστροφή του ήλιου γύρω από τη Γη. Το έτος ξεκινούσε αμέσως μετά το χειμερινό ηλιοστάσιο και είχε διάρκεια 12 ή 13 μήνες. Ο Πλήφων έδωσε επίσης οδηγίες για το πώς να μοιράζονται οι ημέρες μεταξύ τους και πώς να καθορίζεται η διάρκεια του μήνα. Σύμφωνα με το σχόλιο του Θεόδωρου Γαζά, ο Πλήφων δεν ονόμασε τους μήνες, ονομάζοντάς τους απλώς με τον αύξοντα αριθμό τους. Σύμφωνα με τον Πλήθωνα, οι μήνες χωρίζονταν σε τέσσερα μέρη, που υποδήλωναν τη διαμορφωτική περίοδο, τη μέση περίοδο και τις περιόδους της παρακμής και της καταστροφής, και περιλάμβαναν έξι “ιερές” ημέρες ανάπαυσης. Υπήρχαν τρεις συνεχόμενες ημέρες ανάπαυσης: η 29η ημέρα του μήνα προς τιμήν του Πλούτωνα και οι επόμενες δύο “για την εξέταση της συνείδησης”. Η νέα σελήνη ήταν αφιερωμένη στον Δία. Η Γάζα δεν δίνει περισσότερες λεπτομέρειες. Ο Κάρολος Αλεξάντερ, ο πρώτος εκδότης των Νόμων, υποδηλώνει ότι ο Γαζάς μπορεί να είχε δει το κείμενο της πραγματείας πριν καταστραφεί από τον Σχολάριους, αλλά είχε ξεχάσει πολλά από αυτά όταν έγραψε τις σημειώσεις του το 1470.

Το γεγονός ότι ο Πλήφων εξέθεσε τη χρονολογική του αντίληψη σε ένα κεφάλαιο με τίτλο “Περί της λατρείας των θεών” δείχνει, σύμφωνα με τον Μ. Ανάστο, ότι, όπως και οι αρχαίοι Έλληνες, συνέδεσε το ημερολόγιο με έναν κύκλο θρησκευτικών εορτών. Ο αστρονόμος του πρώτου αιώνα π.Χ. Γέμινος εξηγεί ότι “η λήψη των ετών από τον ήλιο σημαίνει ότι οι ίδιες θυσίες στους θεούς γίνονται στις ίδιες εποχές του έτους, και οι ανοιξιάτικες θυσίες θα γίνονται πάντα την άνοιξη, οι καλοκαιρινές το καλοκαίρι, και ομοίως και οι άλλες εποχές έχουν επίσης τις θυσίες τους- και θα είναι ευπρόσδεκτες και ευχαρίστως δεκτές από τους θεούς. Αυτό όμως δεν μπορεί να συμβεί αν τα ηλιοστάσια και οι ισημερίες δεν πέφτουν στους ίδιους μήνες. Το να παίρνουμε τις ημέρες σύμφωνα με τη σελήνη σημαίνει ότι τα ονόματα των ημερών θα αντιστοιχούν στις φάσεις της σελήνης: γιατί οι ημέρες ονομάζονται ακριβώς σύμφωνα με τις φάσεις της σελήνης”. Δεν είναι γνωστό αν ο Πλήφων χρησιμοποίησε τα γραπτά του Γέμινου απευθείας ή με τη μορφή παραθεμάτων – η κατάσταση της χειρόγραφης παράδοσης επιτρέπει και τις δύο πιθανότητες.

Από οργανωτική άποψη, η θρησκευτική λατρεία του Πλύφωνα είναι αρκετά απλή. Αν και δεν απαιτεί την καταστροφή της πνευματικής περιουσίας, η λατρεία μπορεί να τελείται από οποιονδήποτε “διακρίνεται από ηλικία ή οτιδήποτε άλλο” και ο ναός μπορεί να είναι οποιοσδήποτε υπαίθριος χώρος καθαρισμένος από περιττώματα και ανθρώπινα υπολείμματα. Οι προσευχές έχουν αντικατασταθεί από απλές επικλήσεις προς τους θεούς, οι οποίες πρέπει να απαγγέλλονται σε συγκεκριμένες ώρες της ημέρας και του έτους. Υπάρχουν συνολικά πέντε: ένα το πρωί, που πρέπει να απαγγέλλεται αμέσως μετά το ξύπνημα, τρία το απόγευμα και ένα το βράδυ, που πρέπει να απαγγέλλεται πριν από τον ύπνο τις συνηθισμένες ημέρες και μετά τη δύση του ηλίου και πριν από το γεύμα τις ημέρες νηστείας. Δεδομένου ότι οι προσευχές, σύμφωνα με τον Πλήθωνα, γίνονται τρεις φορές την ημέρα, ο Μ. Αναστό δεν βλέπει κανένα λόγο να μιλάμε για ισλαμική επιρροή σε αυτή την περίπτωση. Αντίθετα, ο ιστορικός εφιστά την προσοχή στην προσκόλληση του Πλήθωνα στις παγανιστικές και νεοπλατωνικές παραδόσεις της ύστερης αρχαιότητας. Ο Πλούταρχος έγραψε ότι οι Αιγύπτιοι έκαναν προσφορές στον ήλιο τρεις φορές την ημέρα, ενώ ο Τζάμλιχος επεσήμανε τη σημασία του να απευθύνεται η προσευχή στο σωστό πρόσωπο στην ιεραρχία των θεών. Αναμφίβολα ο Πλήθων γνώριζε ότι ο Πρόκλος προσευχόταν το πρωί, το μεσημέρι και το ηλιοβασίλεμα, καθώς και συστάσεις προς τους ιερείς του αυτοκράτορα Ιουλιανού. Ωστόσο, παρά τις παγανιστικές συνδηλώσεις της, η ορολογία του Πλύφωνα είναι παραδοσιακή για την περιγραφή της βυζαντινής λειτουργίας. Στις περιγραφές του για τις κινήσεις του σώματος κατά τη διάρκεια της προσευχής – το γονάτισμα, το σήκωμα των χεριών και τις τριπλές προσκυνήσεις – ο Πλάτων δανείζεται ορισμένα στοιχεία από περιγραφές χριστιανικών και παγανιστικών λατρειών στη λογοτεχνία και σε έργα τέχνης.

Εκτός από τις προσευχές, ο Πλήφων έγραψε 28 ύμνους σε δακτυλικό εξάμετρο, μιμούμενος τον Πρόκλο και τον Ψευδο-Ορφέα, για τις γιορτές. Ο Ιουλιανός θεωρούσε την απομνημόνευση ύμνων χρήσιμη για την εξάσκηση της μνήμης, ενώ ο Πρόκλος διάβαζε στους μαθητές ύμνους δικής του σύνθεσης. Σύμφωνα με τους νόμους, η εκτέλεση κάθε ύμνου έπρεπε να συνοδεύεται από μουσική που περιοριζόταν σε τέσσερις τονικότητες. Τουλάχιστον εν μέρει, οι μουσικές ιδέες του Πλίφωνα βασίστηκαν στα γραπτά των αρχαίων Ελλήνων θεωρητικών της μουσικής Αριστόξενου και Αριστείδη Κιντιλιανού. Σύμφωνα με το γενικό συμπέρασμα του Μ. Αναστό, το αποτέλεσμα των προσπαθειών του Πλήφωνος να δημιουργήσει μια πρωτότυπη λειτουργία ήταν “ένα μείγμα του οποίου οι μορφές, ουσιαστικά χριστιανικές, καθορίζονταν από ένα παγανιστικό πνεύμα”.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Αττίλας

Η ηθική του Plifon

Ο Πλήφων έθεσε το αρχικό περίγραμμα του ηθικού του συστήματος στην πραγματεία του για τις αρετές, την οποία οι μελετητές χρονολογούν σε ένα ευρύ φάσμα από το 1414 έως το 1439. Η πραγματεία γράφτηκε υπό την επίδραση όχι μόνο του Πλάτωνα, αλλά και του Επίκτητου, η οποία ήταν χαρακτηριστική για τον κύκλο των υστεροβυζαντινών διανοουμένων του Μυστρά. Οι ηθικές αρχές που προτείνει ο Πλήφων αντιστοιχούν στα στωικά ιδεώδη:

Στην πραγματεία του για τις αρετές, ο φιλόσοφος μιλάει για τη σχέση μεταξύ της έννοιας του αγαθού και του θείου και διατυπώνει τρεις αρχές σχετικά με το τελευταίο. Πρώτον, ανάμεσα σε όλες τις οντότητες υπάρχει μόνο μία θεϊκή οντότητα και είναι ανώτερη από όλες τις άλλες. Δεύτερον, η θεία ουσία φροντίζει για την ανθρωπότητα και συμμετέχει στις ανθρώπινες υποθέσεις, μικρές ή μεγάλες. Τρίτον, τακτοποιεί τα πάντα σύμφωνα με την κρίση της, που είναι πάντα δίκαιη και δίκαιη, και καμία ανθρώπινη προσφορά ή τελετή δεν μπορεί να την επηρεάσει. Στην ουσία, η θεότητα δεν χρειάζεται τους ανθρώπους, αλλά δεν υπάρχει τίποτα κακό με τη μέτρια τήρηση των θρησκευτικών τελετουργιών, που νοούνται ως συμβολική αναγνώριση της εξωτερικής πηγής των εγκόσμιων αγαθών. Σύμφωνα με τον Γέμιστο, η αρετή (ἀρετή) συνίσταται στη σωστή στάση απέναντι στο θείο, δηλαδή στην κατανόηση των ιδιοτήτων του και στη μέτρια λατρεία. Η ακολουθία αντίθετων αρχών οδηγεί στην ασέβεια, της οποίας διακρίνει τρία είδη, όπως και στους Νόμους του Πλάτωνα (κεφάλαιο Χ). Η πρώτη είναι η πεποίθηση ότι δεν υπάρχει απολύτως τίποτα θεϊκό στον κόσμο- η δεύτερη είναι η πεποίθηση ότι το θεϊκό υπάρχει, αλλά δεν ενδιαφέρεται καθόλου για τις ανθρώπινες υποθέσεις. Το τελευταίο είδος κακίας θα ήταν να πιστεύουμε ότι το θείο υπάρχει και νοιάζεται για τις ανθρώπινες υποθέσεις, αλλά ότι μπορεί να επηρεαστεί με την προσευχή ή κάποια θρησκευτική τελετή.

Όπως για όλους τους πλατωνιστές, η βάση της αρετής για τον Ήμιστο είναι η ομοιότητα με τον Θεό, αλλά σε αντίθεση με τους προκατόχους του δεν απαιτεί από τον άνθρωπο να αρνηθεί τη σωματική του φύση. Επιλέγοντας ανάμεσα σε μια ζωή “ενεργητική” (vita activa) και “στοχαστική” (vita contemplativa), οι ύστεροι αρχαίοι και μεσαιωνικοί Πλατωνικοί επέλεξαν κυρίως τη δεύτερη, ως κατευθυνόμενη προς πιο σημαντικές σφαίρες της οντολογικής και μεταφυσικής πραγματικότητας. Η έννοια της αρετής του Χέμιστ προκύπτει από την οντολογία του, η οποία χαρακτηρίζεται από την ιδέα της αρμονίας ολόκληρης της παγκόσμιας τάξης, από τα αφηρημένα στάδια της ύπαρξης μέχρι τις κοινωνικές σχέσεις. Η αρετή, η οποία νοείται όχι μόνο ως τρόπος ατομικής τελειοποίησης, αλλά και ως τρόπος για να πραγματοποιήσει ένα έθνος πολιτικές, κοινωνικές, θρησκευτικές, γεωργικές και στρατιωτικές μεταρρυθμίσεις, καθώς και για να επιτύχει την ανεξαρτησία και την ελευθερία, επεκτείνεται και στην πολιτική του θεωρία. Από οντολογική άποψη, η αρετή είναι σημαντική επειδή η αυτοβελτίωση και η μεταρρύθμιση αποτελούν μέρος της εκτέλεσης ενός προνοητικού σχεδίου που διέπεται από τον θείο νου. Τα ανθρώπινα όντα, σύμφωνα με τον Χέμιστ, έχουν ελευθερία σε έναν κόσμο που διέπεται από θεϊκό προορισμό. Σύμφωνα με τη σκέψη του, η αναγκαιότητα (ἀνάγκη) δεν είναι σκλαβιά (δουλεία) και δεν είναι αντίθετη προς την ελευθερία, αφού μόνο ο Θεός είναι ελεύθερος από την αναγκαιότητα. Είναι απαραίτητο να αγωνιζόμαστε για την ομοιότητα με τον Θεό, η οποία επιτυγχάνεται ακολουθώντας τις αρετές, οι οποίες με τη σειρά τους είναι οι καταστάσεις σύμφωνα με τις οποίες είμαστε καλοί. Είναι καθαρά διανοητική δραστηριότητα, περισυλλογή, το καλύτερο και πιο ευτυχισμένο πράγμα που μπορεί να κάνει ένας άνθρωπος. Η τάση αποκατάστασης των πολιτικών αρετών και αποκατάστασης της αρχικής θεωρίας του Πλάτωνα, η οποία περιλαμβάνει και τις δύο πτυχές, συνδέεται με το όνομα του Hemist. Η πολιτική δραστηριότητα, ως ένας τρόπος να ζει κανείς μια “ενεργή” ζωή, θεωρήθηκε από τους νεοπλατωνικούς ως ένα σημαντικό προπαρασκευαστικό βήμα, αλλά όχι ως ο υψηλότερος βαθμός μιας τέλειας ζωής. Το τετραπλό σχήμα του Πορφύριου, αν και περιλάμβανε τις “αστικές” αρετές ως αρχικό στάδιο, είχε ως απώτερο στόχο την ύψωση του ανθρώπου στο επίπεδο του “θεϊκού” νου. Για τον Χέμιστ, ο άνθρωπος αντιπροσώπευε την ενότητα της ψυχής και του σώματος και το άτομο γινόταν αντιληπτό ως μέρος μιας εθνικής ταυτότητας. Ο στόχος των αρετών ήταν η μεταμόρφωση όχι μόνο του ατόμου, αλλά και του έθνους στο σύνολό του, η ενότητα του οποίου επιτυγχανόταν με την εναρμόνιση των επιμέρους ιδιοτήτων του.

Στο De differentiis ο Gemiste ασκεί κριτική στην αριστοτελική έννοια της “μέσης”, η οποία νοείται στη Νικομαχειανή Ηθική ως μια θέση που ισαπέχει μεταξύ των ακραίων παθών σε δύο μέτωπα. Πρώτα απ” όλα, ξεκινώντας από μια φράση του Αριστοτέλη (“Όποιος ξεπερνά το μέτρο, και μάλιστα στην αδιαφορία, δεν έχει όνομα (είπαμε ήδη ότι πολλά πράγματα είναι ανώνυμα), αλλά αν κάποιος δεν φοβάται τίποτα, ούτε καν τους σεισμούς, όπως λένε για τους Κέλτες, είναι μάλλον δαιμονικός ή ηλίθιος”, ΙΙΙ, VII), θεωρεί ότι το “μέσο” είναι μια αόριστη και ποσοτική έννοια. Αν είναι έτσι, τότε, αναπτύσσοντας αυτή τη σκέψη, η διαφορά μεταξύ του “συγχωρητέου” και του “ασυγχώρητου” είναι ποσοτική και όχι ποιοτική. Το ζήτημα των διαβαθμίσεων των αρετών συζητήθηκε στη βυζαντινή φιλοσοφία, αλλά το πώς ακριβώς σχετίζεται με αυτό το απόσπασμα δεν είναι απολύτως σαφές. Σύμφωνα με τον J. Fink, ο Πλήφων θα μπορούσε να κάνει την κατηγορία της ποσοτικοποίησης μόνο αν δεν είχε κατανοήσει καλά τη διδασκαλία του Αριστοτέλη για το “μέσον” ή για να τραβήξει την προσοχή σε μια ασήμαντη περίσταση. Ωστόσο, ούτε η ένσταση του Scholarius είναι πειστική. Κατά την άποψή του, από το γεγονός ότι δεν διαβαθμίζονται όλες οι επιδράσεις και οι πράξεις (π.χ. η διάπραξη μοιχείας), δεν αντιπροσωπεύουν όλες οι αρετές τη “μέση”. Δεύτερον, σύμφωνα με τον Πλήφωνα, οι ενάρετοι άνθρωποι του Αριστοτέλη είναι “ημι-ενάρετοι” άνθρωποι, που προσπαθούν εξίσου για το άριστο και το κακό. Αντίθετα, “ο παντελώς τέλειος άνθρωπος, απέναντι από τον ενάρετο, είναι μάλλον εκείνος που περιφρονεί αυτό που πρέπει να επιδιώκεται και επιδιώκει αυτό που πρέπει να περιφρονείται, – ένα τέτοιο άτομο χρησιμοποιεί ταυτόχρονα και τα δύο αντίθετα πάθη και τα χρησιμοποιεί άσχημα, με διπλό τρόπο ευρισκόμενος σε κάποια μέση και ταυτόχρονα όντας το ακριβώς αντίθετο του ενάρετου”. Σε απάντηση, ο Scholarius αμφισβήτησε τη δυνατότητα να επιθυμούμε τα αντίθετα. Αργότερα ο Πλήφων εξήγησε ότι δεν βλέπει εδώ αντίφαση με ένα παράδειγμα: ο Σχολάριος μπορεί να αγαπάει τη λογική επιχειρηματολογία, που είναι το σημάδι ενός ανθρώπου του μέτρου, και μπορεί να επιθυμεί την κενή δόξα, που είναι κάτι το αντίθετο- ο Σχολάριος είναι έτσι μισο-αρχική και στη μέση.

Σύμφωνα με την ανάλυση του F. Mazet, ο Plifond “δεν πιστεύει στα χριστιανικά δόγματα του προπατορικού αμαρτήματος και της χάρης” και επομένως δεν απαιτείται καμία θυσία εκ μέρους των κατώτερων, σωματικών ιδιοτήτων για την τελειοποίηση των ανώτερων ιδιοτήτων. Όλα τα έμβια όντα υπάρχουν στο βαθμό που μιμούνται τον Θεό. Εφόσον η ηθική είναι μια ιδιότητα των ανθρώπων, μπορεί να θεωρηθεί με όρους διαφόρων μορφών δραστηριότητας. Για τον Plifon, το πιο ενδιαφέρον είναι αυτό που σχετίζεται με τη σχέση με το σώμα και τη δύναμη των ενστίκτων. Ως αποτέλεσμα, ο φιλόσοφος επανεξετάζει το κλασικό σχήμα διαίρεσης της ηθικής δραστηριότητας σε τέσσερις μορφές με αύξουσα σειρά: σύνεση ή φρόνηση (δικαιοσύνη (θάρρος (ἀνδρεία), που συνίσταται στην εκτέλεση των κοινωνικών λειτουργιών του ανθρώπου και στην υπέρβαση των ακούσιων συναισθημάτων, των συγκινήσεων και των φόβων- εγκράτεια (σωφροσύνη) όσον αφορά τα ένστικτα του σώματος.

Οι βασικές αρετές παρατίθενται στο πρώτο μέρος του Tractatus, ενώ οι παράγωγες στο δεύτερο μέρος. Η σειρά με την οποία απαριθμούνται οι αρετές σε κάθε μέρος είναι διαφορετική, αλλά ο συγγραφέας δεν αποκαλύπτει τον λόγο αυτής της διάταξης. Η αποκάλυψη των αρετών γίνεται σύμφωνα με τη θέση του Πλήθωνα ότι “ο άνθρωπος δεν είναι παρά ένα ζωντανό ον προικισμένο με λογική, το οποίο έχει έρθει σε αυτόν τον κόσμο ως θεατής σε μια γιορτή”. Κατά συνέπεια, η βασική αρετή του Fronesis πρέπει να παρέχει τις καλύτερες δυνατές συνθήκες για τον επιστημονικό και φιλοσοφικό προβληματισμό σχετικά με την πραγματικότητα. Γι” αυτό έχει την “καλοσύνη”, δίνοντας εικόνα για την ανωτερότητα της λογικής έναντι του δόγματος, τη “φυσική” για τη γνώση του σύμπαντος και των ιδιοτήτων των πραγμάτων και τη “θρησκευτικότητα”. Οι άλλες μεγάλες αρετές διακρίνουν επίσης τρεις γενικές αρετές η καθεμία. Η αρετή της εγκράτειας έχει, σύμφωνα με τον Πλήφωνα, τόσες μορφές όσες είναι και οι ανάγκες που πρέπει να ικανοποιηθούν. Οι τρεις κυριότερες είναι η ευχαρίστηση, η φήμη και η περιουσία. Σε καθεμία από αυτές αντιστοιχεί μια γενική αρετή: ευπρέπεια, μετριοπάθεια και γενναιοδωρία. Η σωφροσύνη (κοσμιότης) βρίσκεται στο επίκεντρο της ηθικής – βοηθάει να διακρίνει κανείς την επιθυμητότητα των απολαύσεων και μετριάζει την ικανοποίησή τους, διαχωρίζοντας τον άνθρωπο από τα πλάσματα που στερούνται λογικής. Στην αντίληψή του για τη μετριοπάθεια (μετριότης) ο Πλήφων απομακρύνεται από το χριστιανικό ιδεώδες της “σεμνότητας” και της “ταπείνωσης”, συνδέοντας την αρετή αυτή με τη μετριοπάθεια του καλοαναθρεμμένου ανθρώπου που γνωρίζει την αξία του και δεν ενδιαφέρεται για τη γνώμη του πλήθους, αλλά μόνο για την αναγνώριση των άξιων ανθρώπων. Το επόμενο στάδιο της ηθικής τελειότητας σύμφωνα με τον Πλήθωνα είναι η γενναιοδωρία (ἐλευθεριότης), η οποία επιτρέπει τη σωστή διάθεση του πλεονάσματος που θα έχει ακόμη και ένας φτωχός άνθρωπος ως αποτέλεσμα της πραγμάτωσης των προηγούμενων αρετών. Αυτό που εννοείται, ωστόσο, δεν είναι η παραδοσιακή ελεημοσύνη του χριστιανισμού, αλλά η ικανοποίηση της αγάπης για το ωραίο που εκφράζεται με υλικά πράγματα. Έτσι, το ιδανικό της γενναιοδωρίας του Πλήθωνα ενσαρκώνεται στον αναγεννησιακό προστάτη των τεχνών.

Ο διαχωρισμός των τύπων θάρρους γίνεται ανάλογα με τους τύπους πόνου που προκαλούνται εκούσια και ανεξάρτητα από τις επιθυμίες, στέλνονται από τη θεότητα ή προκαλούνται από τους ανθρώπους. Η ευγένεια (γενναιότης) συνίσταται στην αυτοσυγκράτηση όσον αφορά τις απολαύσεις – ο Επίκουρος έλεγε ότι οι άνθρωποι που είναι ασυγκράτητοι χάνουν την υγεία τους και την ικανότητά τους να απολαμβάνουν. Η αποφασιστικότητα (εὐψύχια) βοηθά να υπομείνει κανείς υπομονετικά τα προβλήματα που έρχονται από ψηλά, και χάρη σ” αυτήν συνειδητοποιεί τον εαυτό του όχι ως “σακί με κρέας”, αλλά ως αθάνατο ον προικισμένο με λογική. Ευγένεια (μας βοηθά να αντέξουμε τα προβλήματα που μας προκαλούν οι συγγενείς μας, ιδιαίτερα οι απόψεις τους που έρχονται σε αντίθεση με τις δικές μας. Θα πρέπει να σέβεται κανείς τις πεποιθήσεις των άλλων και να προσπαθεί να τις αλλάξει με καλύτερα επιχειρήματα. Στην περίπτωση αυτή η ανοχή διακηρύσσεται ως ηθική αρχή, αλλά δεν επεκτείνεται στην επιβολή του νόμου. Τα πολιτικά προσόντα ενός ατόμου αποκαλύπτονται στις διαβαθμίσεις της αρετής της δικαιοσύνης. Ἡ εὐσέβεια (ὁσιότης) βοηθᾶ νά ἀποφύγουμε τόσο τήν ἀθεΐα ὅσο καί τήν προκατάληψη. Η ιδιότητα του πολίτη (πολιτεία) ορίζει την οριστική θέση του ατόμου στην κοινωνία και η ευπρέπεια (χρηστότης) ρυθμίζει τις σχέσεις μας με τους άλλους.

Η διδασκαλία του Πλίφωνα για τη μοίρα συνδέεται στενά με τη θεολογία, την οντολογία και την ηθική του. Εξέφρασε τις απόψεις του σχετικά με την αρχή της αιτιότητας στην πραγματεία του “De Differentiis” και στο κεφάλαιο “Περί Μοίρας” των “Νόμων”. Η αλληλογραφία του Πλίφωνα με τον πρώην μαθητή του Βησσαρίωνα της Νίκαιας περιέχει σημαντικές λεπτομέρειες για την κατανόηση της άποψής του. Ο Σχολάριος, στην Άμυνα του Αριστοτέλη, δεν ασχολείται λεπτομερώς με τον πλιθωνικό ντετερμινισμό, αφήνοντας το θέμα για μια ειδική πραγματεία, η οποία δεν γράφτηκε ποτέ. Με τη μορφή ξεχωριστής πραγματείας το κεφάλαιο “Περί Μοίρας” κυκλοφορούσε ήδη κατά τη διάρκεια της ζωής του και προκάλεσε αντιδράσεις και στις δύο πλευρές της πλατωνικο-αριστοτελικής διαμάχης. Το πρόβλημα που συζητά εδώ ο Πλήφων τέθηκε από τους Στωικούς, οι οποίοι διακήρυτταν ότι “όλα συμβαίνουν σύμφωνα με τη μοίρα”, δηλαδή σε αρμονία με τις προηγούμενες αιτίες. Ο ντετερμινισμός αυτός είχε μια τελεολογική διάσταση, υπονοώντας ότι η μοίρα αντιστοιχεί στη θεία πρόνοια και οδηγεί τελικά στην εγκαθίδρυση της καλύτερης δυνατής τάξης πραγμάτων στο σύμπαν. Ταυτόχρονα, οι απόψεις των Στωικών δεν απέκλειαν τον συμβατισμό, εφόσον ο άνθρωπος ήταν ικανός να απορρίψει ή να αποδεχθεί κάτι. Οι Πλατωνικοί δεν αποδέχονταν τη στωική διδασκαλία της μοίρας και τα γραπτά ορισμένων μεσοπλατωνικών προσπαθούσαν να διατηρήσουν την αυτονομία της ανθρώπινης ψυχής ταυτόχρονα με την υπερβατικότητα του Θεού και την πρόνοιά του. Στηριζόμενος σε λίγες ρήσεις του Πλάτωνα, ο συγγραφέας του δεύτερου αιώνα Ψευδο-Πλούταρχος στην πραγματεία του “Περί Μοίρας” περιέγραψε τη θεωρία της “υπό όρους μοίρας”, σύμφωνα με την οποία “η αρετή δεν υπόκειται σε κανέναν όπως και η κακία, παραχωρώντας και ταυτόχρονα η μοίρα το δικαίωμα να χαρίζει καλή ζωή σε όσους επέλεξαν σωστά, και να δίνει κάτι αντίθετο σε όσους η επιλογή τους ήταν λάθος. Περαιτέρω, οι ίδιοι οι κλήροι, διάσπαρτοι σε αταξία, αφήνονται στην τύχη, η οποία επίσης καθορίζει πολλά στη ζωή μας, καθώς πολλά εξαρτώνται από την ανατροφή και την κοινωνία, στην οποία πρέπει να ζήσει ένα άτομο”. Οι Περιπατητικοί είχαν παρόμοια θέση, αν και ορισμένοι από αυτούς διεύρυναν περαιτέρω τα όρια, με τη σύγχρονη ορολογία, της ανθρώπινης υποκειμενικότητας. Η συμβολή των νεοπλατωνιστών ήταν να συμβιβάσουν τη θεία πρόνοια με την αληθινή τυχαιότητα της ανθρώπινης δράσης, η οποία εξασφαλιζόταν με τον περιορισμό της τυχαιότητας στον φυσικό κόσμο, ενώ η εξωσωματική ψυχή θεωρούνταν ότι ήταν πέρα από τον έλεγχό της.

Προκειμένου να δικαιολογήσει το γεγονός ότι “όλα συμβαίνουν σύμφωνα με το νόμο της αναγκαιότητας”, ο Πλήφων παραθέτει δύο δηλώσεις που ο ίδιος θέτει ως αξιώματα. Σύμφωνα με την πρώτη, “όλα όσα συμβαίνουν οφείλονται αναγκαστικά σε μια αιτία”, και η δεύτερη δηλώνει ότι “κάθε αιτία παράγει αναγκαστικά μια αυστηρά καθορισμένη συνέπεια”. Η πρώτη αρχή συναντάται στον Πλάτωνα και στη συνέχεια χρησιμοποιήθηκε ευρέως στην ελληνική φιλοσοφία, ενώ οι πηγές της δεύτερης δεν είναι σαφώς καθορισμένες. Η πλησιέστερη πλατωνική διατύπωση της αρχής του καθορισμού των συνεπειών βρίσκεται στον νεοπλατωνιστή Αμμώνιο Σάκκα. Δεν υπάρχει χώρος για την τύχη στην εικόνα του Πλάτωνα για τον κόσμο, και σε αυτό προχωράει περισσότερο από τους Στωικούς. Το ζήτημα της θείας πρόνοιας των γεγονότων έχει επίσης μακρά ιστορία. Ο περιπατητικός Αλέξανδρος της Αφροδισίας το εξέτασε σε σχέση με το στωικό δόγμα της μοίρας – κατά την άποψή του, σε αντίθεση με τους ανθρώπους, οι θεοί ήταν σε θέση να προβλέπουν τυχαία γεγονότα. Μεταξύ των μεσοπλατωνιστών και των νεοπλατωνιστών, η πιο κοινή ήταν η θεωρία του Αμμώνιου και του Τζαμβλίχ σχετικά με τους διαφορετικούς βαθμούς γνώσης που διαθέτουν οι άνθρωποι και οι θεοί. Ο Πλήφων θεωρεί ότι οι απόψεις του Αριστοτέλη για την αιτιότητα είναι αντιφατικές, διότι, κατά την άποψή του, δεν μπορεί κανείς να επιτρέπει ταυτόχρονα την ύπαρξη της τύχης και να διατυπώνει την υποχρεωτική αιτιότητα της κίνησης. Ο Πλήφων θεωρεί ότι η παραδοχή του Αριστοτέλη για το τυχαίο με τη μορφή της μοίρας είναι το πιο ελαττωματικό σημείο του αριστοτελισμού, καθώς υπονομεύει το δόγμα του Θεού, περιορίζοντας την πληρότητα της πρόνοιάς του. Στους Νόμους, ο Πλήφων λέει ότι οι θεοί διαθέτουν αναγκαστικά πρόβλεψη, αφού οι ίδιοι καθορίζουν τα μελλοντικά γεγονότα επιλέγοντας ποια από τις αμοιβαία αποκλειόμενες εκβάσεις θα συμβούν. Σε μια από τις επιστολές του ο Βησσαρίων εξέφρασε τη γνώμη του για τη νεοπλατωνική έννοια της γνώσης, όπως αυτή διαφέρει ανάλογα με τη φύση του γνωστικού υποκειμένου. Στην απάντησή του, ο φιλόσοφος εξέφρασε την απορία του – ποια πρόσθετη γνώση μπορούν να έχουν οι θεοί (“μπορεί να είναι ότι μια αγελάδα είναι άνθρωπος και ένας άνθρωπος είναι αστέρι”) σχετικά με τη φύση των πραγμάτων; Έτσι, ο Πλήφων επιδεικνύει και πάλι μια επιλεκτική προσκόλληση στους προκατόχους του, επιστρέφοντας στο πρώιμο στάδιο της συζήτησης, όταν η θεία πρόβλεψη των γεγονότων και το τυχαίο τους θεωρούνταν ασυμβίβαστα αντίθετα.

Τέλος, το κεφάλαιο “Περί Μοίρας” ασχολείται με το ζήτημα της ηθικής ευθύνης του ανθρώπου για τις πράξεις του, δηλαδή με το αν η θεία τιμωρία είναι δίκαιη αν οι άνθρωποι δεν είναι “κύριοι του εαυτού τους”. Η απάντηση του Πλίφωνα είναι ότι η ελευθερία αντιτίθεται στη δουλεία, όχι η αναγκαιότητα. Οι άνθρωποι διέπονται από τη λογικότητά τους, η οποία καθορίζεται από τις εξωτερικές συνθήκες, και επομένως “οι άνθρωποι είναι κύριοι του εαυτού τους στο βαθμό που κυβερνούν τον εαυτό τους, αν και κυβερνώνται από τους εξουσιαστές, καθώς και οι δύο είναι από ορισμένες απόψεις ελεύθεροι και όχι όντες”. Ο Πλήφων δεν θεωρεί ότι η υπηρεσία ενός καλού αφέντη – δηλαδή του Δία ως προσωποποιημένη ανάγκη – είναι δουλεία, αφού μόνο ευχάριστα και χρήσιμα θα κερδίσει αυτός που υπηρετεί. Η κατανόηση της ελευθερίας από τον Πλίφωνα είναι κοντά στις απόψεις του Επίκτητου για τον αυτοέλεγχο και την υπέρβαση των παράλογων επιθυμιών, αλλά, όπως επισημαίνει ο László Bene, διαφέρει ως προς την προσέγγιση της κατανόησης της εξωτερικής και της εσωτερικής ελευθερίας. Σύμφωνα με τον Plifón, ο εξωτερικός προορισμός εκδηλώνεται στο γεγονός ότι οι ανθρώπινες αντιδράσεις στα γεγονότα καθορίζονται από τις απόψεις μας και τελικά από τους θεούς. Είναι συμβατή με την ελευθερία, ενώ ο Επίκτητος στο πλαίσιο της στωικής παράδοσης αντιλαμβάνεται την ελευθερία σε αντίθεση με την ετερονομία. Μιλώντας για την εξωτερική βεβαιότητα των ανθρώπινων ενεργειών, ο Πλήφων έρχεται σε αντιπαράθεση με τον Πλάτωνα, ο οποίος θεωρούσε την ψυχή ικανή για αυτοκίνηση και επομένως πηγή κίνησης τόσο σε κοσμική κλίμακα όσο και στο επίπεδο των μεμονωμένων οργανισμών.

Διαβάστε επίσης, ιστορία – Πτώση της Δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας

“Χαλδαϊκοί χρησμοί”

“Οι Χαλδαϊκοί χρησμοί είναι ένα αρχαίο κείμενο που κατέχει σημαντική θέση στον νεοπλατωνισμό. Σύμφωνα με την παράδοση, αυτή η συλλογή προφητειών δημιουργήθηκε τον δεύτερο αιώνα από δύο Χαλδαίους. Αρχής γενομένης από τον Πορφύριο, οι χρησμοί έγιναν δημοφιλείς μεταξύ των νεοπλατωνιστών, οι οποίοι τους θεωρούσαν ως ένα είδος αποκάλυψης σύμφωνο με τη φιλοσοφία του Πλάτωνα. Το αρχικό κείμενο των προφητειών είχε χαθεί στην αρχαιότητα και μπορεί να ανακατασκευαστεί αποσπασματικά από τα σχόλια πάνω σε αυτές. Από τις πολλές ερμηνείες, ο Πρόκλος και ο Δαμασκηνός ήταν οι σημαντικότερες. Τα σχόλια του Πρόκλου ήταν ακόμη διαθέσιμα τον ενδέκατο αιώνα, όταν τα χρησιμοποίησε ο Μιχαήλ Ψελλός, αλλά σύντομα χάθηκαν κι αυτά. Ο Πλήφων, με τη σειρά του, βασίστηκε στα “Σχόλια των Χαλδαϊκών Μαντείων” του Ψελλ, τα οποία έχουν διασωθεί στο σύνολό τους. Οι “Χαλδαϊκοί χρησμοί” δεν ήταν οι μόνοι εκπρόσωποι του είδους τους που γνώριζε ο Πλήφων, και αυτοί αναφέρονταν συνήθως απλώς ως “χρησμοί”. Πιθανώς για το λόγο αυτό ο Πλήφων ονόμασε τη συλλογή του “Οι χρησμοί των Μάγων”, αποδίδοντας τη συγγραφή της στους μάγους του Ζωροάστρη – σύμφωνα με τον φιλόσοφο του 16ου αιώνα Francesco Patrizi ο Πλήφων ήταν ο πρώτος που έκανε αυτή την πρόταση. Από κειμενική άποψη, ο Πλήφων βασίζεται εξ ολοκλήρου στην εκδοχή του Ψελλού και δεν λαμβάνει υπόψη του ολόκληρη τη μακρά νεοπλατωνική παράδοση της μετάδοσης των χρησμών. Ο Πλήφων, ωστόσο, δεν περιορίζεται στην αναπαραγωγή και τον σχολιασμό του κειμένου που έχει περιέλθει σε αυτόν, αλλά συγκεντρώνει τους διάσπαρτους χρησμούς του Ψελλού και διορθώνει το κείμενό τους όπου το κρίνει απαραίτητο. Έχει συνολικά 60 εξάμετρα, μερικά από τα οποία είναι ελλιπή.

Ο Πλήφων έγραψε δύο σχόλια για τους χρησμούς: στο πρώτο σχολιάζει κάθε χρησμό γραμμή προς γραμμή, και στο άλλο (“Σύντομη εξήγηση όσων δεν είναι πολύ ξεκάθαρα σε αυτούς τους χρησμούς”) δίνει ένα είδος περίληψης των σημαντικότερων σημείων της διδασκαλίας εκεί. Η ταξινόμηση των αποσπασμάτων από τον Πλήφωνα καθιστά τον τόμο πιο ουσιαστικό από αυτόν του Ψελλού. “Οι χρησμοί περιγράφουν το ταξίδι της ψυχής μέσα στο σύμπαν και η δομή που προτείνει ο Πλήφων αντανακλά μια ιεραρχία από τον υλικό κόσμο, μέσω της θεϊκής φύσης της ψυχής, του κόσμου των δαιμόνων και των μικρών θεών και του κόσμου των πλατωνικών μορφών, μέχρι την ανώτερη ύπαρξη του Θεού, του Πατέρα και δημιουργού όλων των πραγμάτων. Στη Σύντομη Επεξήγηση η σειρά παρουσίασης αντιστρέφεται. Η εξάρτηση του Πλήθωνα από το σχόλιο του Ψελλ φαίνεται αρκετά καθαρά, αλλά στην εκδοχή του ο Πλήθωνας μειώνει σε μεγάλο βαθμό τις χριστιανικές και θεουργικές αναμνήσεις. Το σχόλιο δεν περιέχει ενδείξεις που να μας επιτρέπουν να το χρονολογήσουμε.

Στο τέλος των Επεξηγήσεων ο Πλήφων δίνει την ερμηνεία του Πλούταρχου της πραγματείας “Περί Ίσιδος και Όσιρις” υπό το πρίσμα της μυθολογίας των μάγων, με απώτερο σκοπό να δείξει τη συμφωνία των “Μαντείων” με τη φιλοσοφία του Πλάτωνα. Με βάση το κείμενο του Πλούταρχου ο Πλήφων συμπεραίνει ότι ο Ζωροάστρης χώρισε όλα τα υπάρχοντα πράγματα σε τρία είδη: αυτά που ανήκουν στον Αχουραμάζντα, τον Αχριμάν και τον Μίτρα. Ο Plifon εναρμονίζει τον αρχικό δυϊσμό του ζωροαστρικού μύθου με την κατανόηση των χρησμών, με αποτέλεσμα ο Ahuramazda να παίρνει τη θέση του “Πατέρα”, ο Mitra τον “δεύτερο νου” και ο Ahriman, που δεν έχει άμεσο ισοδύναμο, τον Ήλιο. Αποδεικνύει επίσης ότι η δομή του σύμπαντος που περιγράφεται με αυτόν τον τρόπο είναι η ίδια με την επιστολή ΙΙ του Πλάτωνα (μαζί με τους αρχαίους πλατωνικούς ο Πλήφων την αναγνώρισε ως αυθεντική).

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Μαρία Α΄ της Αγγλίας

Ζωροαστρισμός και “αιώνια φιλοσοφία”

Υπό το πρίσμα των αρχικών φιλοσοφικών απόψεων του Πλίφωνα είναι αμφισβητήσιμο σε ποιο βαθμό μπορεί να χαρακτηριστεί οπαδός του Πλάτωνα. Σύμφωνα με τον L. Benet, το ερώτημα αυτό πρέπει να απαντηθεί καταφατικά, δεδομένου ότι ο Πλάτων μοιράστηκε πολλές από τις απόψεις του Πλάτωνα, συμπεριλαμβανομένης της έννοιας της διάκρισης μεταξύ κερδοσκοπικών και φυσικών πραγματικοτήτων, της ιεραρχικής οντολογίας του, της προσέγγισής του για την ενσωμάτωση της παγανιστικής μυθολογίας σε ένα μεταφυσικό σχήμα, του πολιτικού ουτοπισμού και της έννοιας της αρχαίας γνώσης. Ωστόσο, αν και ο Πλήφων προσπάθησε να συνδέσει τις απόψεις του με εκείνες του Πλάτωνα, δεν ήταν συνεχιστής της μεταπλατωνικής παράδοσης. Σε μια από τις επιστολές του προς τον Βησσαρίωνα, ο Πλήφων εξέφρασε το παράπονό του για την έλλειψη συμφωνίας μεταξύ των πλατωνιστών. Ούτε συμφωνούσε με τον ίδιο τον Πλάτωνα σε όλα. Απορρίπτοντας τον μύθο της Αέρας, που έρχεται σε αντίθεση με την αιτιοκρατική του αντίληψη, ο Πλήφων παρεξέκλινε από τον ερμηνευτικό κανόνα του νεοπλατωνισμού, λαμβάνοντας υπόψη κάθε λέξη του Πλάτωνα, στο σύστημα του Πλάτωνα η αυθεντία του Πλάτωνα από μόνη της δεν ήταν αρκετή για να εγγυηθεί την αλήθεια του δόγματος. Δεδομένου ότι κάθε καινοτομία είναι ένδειξη σφάλματος, μόνο η πιο αρχαία, “αιώνια φιλοσοφία” που βασίζεται σε γενικές ιδέες (κοιναι ἕννοιαι) θα μπορούσε να είναι αληθινή. Κατά συνέπεια, στο De differentiis γράφει ότι η διδασκαλία των ιδεών είχε υποστηριχθεί από τους Πυθαγόρειους ακόμη και πριν από τον Πλάτωνα. Ο Πλήφων υπονόησε ότι ο Πλάτων, όπως και οι Πυθαγόρειοι πριν από αυτόν, δεν είχε εκθέσει συστηματικά τη διδασκαλία του, περιοριζόμενος στη διατύπωση γενικών αρχών και αφήνοντας τα υπόλοιπα στους διαδόχους του. Από αυτό προέκυπτε ότι η ανάδυση νέων ιδεών στη φιλοσοφία μετά τον Πλάτωνα ήταν αδύνατη, και ως εκ τούτου η κριτική του Πλήθωνα στον Αριστοτέλη ήταν θεμελιωμένη.

Κοινός τόπος στη μεσαιωνική φιλοσοφία ήταν η ιδέα ότι οι πιο αρχαίοι “βάρβαροι” λαοί κατείχαν αγνή και υπέρτατη γνώση που δεν προερχόταν από τη λογική, αλλά από την άμεση μυστικιστική εμπειρία, και ότι όλοι οι πιο σημαντικοί αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι αντλούσαν τις διδασκαλίες τους από αυτή την πηγή. Στο Contra Scholarii, ο Πλήφων αναπτύσσει τη θέση του για την προέλευση της φιλοσοφίας ονομάζοντας ως πηγή της γνώσης των Πυθαγορείων τους μάγους Ζωροάστρη. Σύμφωνα με την περίφημη μαρτυρία του Πλούταρχου, ο σοφός αυτός έζησε 5000 χρόνια πριν από τον Τρωικό Πόλεμο και επομένως ήταν “ο αρχαιότερος άνθρωπος για τον οποίο έχει διασωθεί η μνήμη”. Οι Ζωροάστρηδες αποκαλούνται έτσι, μέσω των Πυθαγορείων, οι πρόγονοι του Πλάτωνα και ταυτόχρονα οι συγγραφείς των “Χαλδαϊκών χρησμών”, από τους οποίους ο Πλήφων συμπεραίνει ότι και οι τρεις πηγές γνώσης συμφωνούν. Η ιδέα του Πλήθωνα για την ενότητα των αρχαίων διδασκαλιών δεν ξεχάστηκε και στα τέλη του 15ου αιώνα ο Τζιοβάνι Πίκο ντέλα Μιράντολα, στο έργο του De hominis dignitate, διακήρυξε έναν “φιλοσοφικό κόσμο” (lat.  pax philosophica) του χριστιανισμού με τους στοχαστές της αρχαιότητας, στους οποίους απέδωσε τον Πυθόγορα, τον Ερμή Τρισμέγιστο, τους Χαλδαίους και Εβραίους σοφούς, τον Ζωροάστρη, τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τον Σκότο Εριουγενά, τον Θωμά Ακινάτη, τον Αβερρόη και τον Αβικέννα.

Ξεκινώντας από τις μελέτες του Franz Teschner, κατά το πρώτο μισό του εικοστού αιώνα υπήρξε μια τάση να κατανοηθεί η αναφορά του Πλίφωνα στο όνομα Ζωροάστρης ως μια γενικευμένη αναφορά στην ανατολική και ισλαμική σοφία. К. Ο Woodhouse θεωρεί προφανές ότι ο Πλίφωνας δεν θα μπορούσε να έχει καμία γνώση του σύγχρονου Ζωροαστρισμού. Ο Ν. Σινιόσογλου σημειώνει ότι παρόμοια θέση κατέχουν οι Αιγύπτιοι ιερείς στον “Τίμαιο” του Πλάτωνα. Ο “Ζωροάστρης”, όπως και οι “Χαλδαϊκοί χρησμοί”, γίνονται πρόσθετες εξωτερικές αποδείξεις για την ιστορική αυθεντικότητα της εκδοχής του Πλατωνισμού που προωθεί ο Πλάτων. Σύμφωνα με τον Γεννάδιο Σχολάριο, ο Πλήθων μυήθηκε στις διδασκαλίες του Ζωροάστρη από τον Ελισσαίο. Ο Γάλλος ιστορικός Michel Tardieu συμφωνεί ότι είναι απίθανο ο Πλήφων να έμαθε το όνομα του Πέρση προφήτη από τα γραπτά των Ελλήνων συγγραφέων. Αντιθέτως, μόνο ένας άνθρωπος από την Ανατολή, όπως ο Ελισσαίος, θα μπορούσε να έχει επαρκείς γνώσεις των αρχαίων θρησκειών για να συνδέσει τους Χαλδαίους που ήταν γνωστοί στους Έλληνες με τους Ζωροαστρικούς μάγους. Δεδομένου ότι από τον 13ο αιώνα το σουφικό ρεύμα των ισραηλιτών αναπτύχθηκε από τον Κουτμπουντίν αλ-Σιραζί (1237-1311) προς την κατεύθυνση της εναρμόνισης της ιρανικής και της ελληνικής φιλοσοφίας, καθώς και του ζωροαστρισμού, πολλοί σύγχρονοι μελετητές θεωρούν μάλλον αξιόπιστη τη θεωρία της οδού υποδοχής του ζωροαστρισμού από τον Πλίονα μέσω του Ελισσαιέ και του αλ-Σουχραουάρντι. Ωστόσο, η ομοιότητα μεταξύ των απόψεων του Πλίφωνα και του as-Suhrawardy δεν συνεπάγεται απαραίτητα επιρροή, καθώς η φιλοσοφία του τελευταίου είναι επίσης κοντά στον νεοπλατωνισμό του Πρόκλου.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Ιωσήφ Α΄ της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας

Αραβική φιλοσοφία και Ισλάμ

Παρά την έλλειψη ρητής αναφοράς, πολλοί μελετητές πιστεύουν ότι ο Πλήφων πέρασε αρκετό χρόνο στην αυλή των σουλτάνων Μουράτ Α΄ και Βαγιαζήτ Α΄ στην ευρωπαϊκή πρωτεύουσά τους, την Αδριανούπολη, ή στη Μικρά Ασία, στην Προύσα, τη δεκαετία του 1380. Ο Γερμανός ανατολιστής Franz Teschner υπέθεσε στη δεκαετία του 1920 ότι ο Πλήφων είχε επηρεαστεί από τον ισλαμικό πνευματικό κόσμο, υποστηρίζοντας ότι στους “Νόμους” του είχε κατασκευάσει μια κοινωνία στην οποία η θρησκεία, κατ” αναλογία με το Ισλάμ, έλεγχε όλες τις πτυχές της ανθρώπινης ζωής- το ημερολόγιο που πρότεινε, όπως και το ισλαμικό ημερολόγιο, ήταν μια παραλλαγή του σεληνιακού ημερολογίου- και η “εσωτερική ένωση” που ίδρυσε ο Πλήφων ήταν παρόμοια με τις ενώσεις των Δερβίσηδων και των Φουτουββά. Ενώ το θέμα του ημερολογίου γρήγορα εξαφανίστηκε από τον επιστημονικό έλεγχο, ήδη από το 1948, όταν ο Αμερικανός βυζαντινολόγος Milton Anastos έκανε μια λεπτομερή μελέτη του ημερολογίου που περιγράφεται στις Πράξεις, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι δεν υπήρχε βάση για τον ισχυρισμό ισλαμικής επιρροής, οι προσπάθειες για τον εντοπισμό πιο σύνθετων επιρροών συνεχίστηκαν μέχρι σήμερα. Δεδομένου ότι δεν έχουν εισαχθεί έκτοτε στην επιστήμη νέες άμεσες αποδείξεις, οι αναδυόμενες υποθέσεις βασίζονται σε μια διευρυμένη εξέταση του κοινωνικού και πνευματικού πλαισίου στην Οθωμανική Αυτοκρατορία κατά τη διάρκεια της υποτιθέμενης παραμονής του Πλίφωνα εκεί. Έτσι, ο Διονύσιος Ζακιτίνος επέστησε την προσοχή στο γεγονός ότι, από τις τελευταίες δεκαετίες του 14ου αιώνα, η Αδριανούπολη και η Προύσα αποτέλεσαν κέντρα εξάπλωσης των μεταρρυθμιστικών σουφικών κινημάτων. Το πιο διάσημο από αυτά ήταν αυτό που ίδρυσε ο σεΐχης Bedreddin, του οποίου τα ουτοπικά σχέδια έχουν αξιοσημείωτους παραλληλισμούς με αυτά που πρότεινε ο Plifon. Το βραχύβιο πείραμα του Bedreddin έληξε με την ήττα και την εκτέλεση του μεταρρυθμιστή το 1416. Συνολικά, όπως σημειώνει ο Ν. Σινιόσογλου, είναι δύσκολο να επισημανθεί κάποιο σαφές ίχνος ισλαμικού και εβραϊκού μυστικισμού στους “Νόμους” του Πλήθωνα, εκτός ίσως από τη σύνδεση μεταξύ θρησκευτικού σεχταρισμού και ουτοπικού μεταρρυθμισμού.

Υπάρχουν ελάχιστες άμεσες αποδείξεις για το ενδιαφέρον του Plifon για το Ισλάμ. Υπάρχουν ελάχιστες άμεσες αποδείξεις για το ενδιαφέρον του Plfon για το Ισλάμ. Το σύντομο έργο της Klein-Franke που εξετάζει την ιστορία του Ισλάμ από τον θάνατο του προφήτη Μωάμεθ έως την κατάκτηση της Κρήτης από τους Άραβες το 827

Οι αντιλήψεις των σύγχρονων μελετητών για τη στάση του Πλήθωνα απέναντι στον Αβερροϊσμό έχουν υποστεί ορισμένες αλλαγές τις τελευταίες δεκαετίες. Το 2010 η Μαρία Μαυρουδή υποστήριξε ότι το ενδιαφέρον του φιλοσόφου για τους Άραβες στοχαστές προήλθε από την επιθυμία του να κατανοήσει καλύτερα τη διδασκαλία του Αριστοτέλη και ότι για τον ίδιο σκοπό είχε μελετήσει τη Summa Theologica του Θωμά Ακινάτη στην ελληνική μετάφραση των αδελφών Δημήτρη και Πρόχορου Κυδώνη. Σε διάφορες μεταγενέστερες εργασίες έχει αποδειχθεί ότι η κύρια πηγή γνώσης του Πλήθωνα για τις απόψεις του Αβερρόη ήταν ακριβώς οι μεταφράσεις που έκανε ο Κυδώνης, οι οποίες περιλάμβαναν επίσης το “Summa against the Gentiles” και το “De spiritualibus creaturis”. Μια ανάλυση της τρέχουσας κατάστασης του προβλήματος έγινε το 2017 από τον Γεώργιο Στείρη, ο οποίος υιοθέτησε τη θέση ότι η φιλοσοφική μέθοδος του Πλήφωνος δεν ήταν απολύτως συστηματική. Ο ιστορικός δικαιολογεί ότι, υπό το πρίσμα της στάσης του απέναντι στον σχολαστικισμό, ο Plifon θεωρούσε την αραβική φιλοσοφία εχθρική και δεν τη μελέτησε σε βάθος. Στο πλαίσιο αυτό θέτει και πάλι το ερώτημα της έκτασης της επιρροής του Ελισσαίου και των Εβραίων λογίων γενικότερα στον Πλήθωνα. Είναι γνωστό ότι υπήρχε μια σημαντική σχολή φιλοσοφικών σχολιαστών του Αβερρόη στην εβραϊκή κοινότητα της Κρήτης μέχρι το τέλος του 15ου αιώνα, αλλά δεν υπάρχει κανένα ίχνος γνωριμίας του Πλήθωνα με τα επιτεύγματά τους. Θα πρέπει να σημειωθεί ότι η γνώση του Γεννάδιου Σχολάριου για την αραβική φιλοσοφία βασίστηκε στις ίδιες πηγές με εκείνες του Πλίφωνα.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Αρθακανούτος

Η αίρεση και ο παγανισμός του Πλήθωνα

Για τους χριστιανούς διανοούμενους στο Βυζάντιο η σχέση μεταξύ πλατωνισμού, παγανισμού και αίρεσης ήταν πολύ σαφής. Αντιτάχθηκαν στον παγανισμό όχι μόνο ως ένα είδος τελετουργίας και λατρείας μη χριστιανικών θεοτήτων, αλλά και ως μια ορισμένη “ελληνική” κοσμοθεωρία. Κατά κανόνα, αυτή η κοσμοθεωρία συνδεόταν με τον πλατωνισμό και θεωρούνταν ένα βήμα προς την αίρεση. Από τον Επιφάνιο της Κύπρου μέχρι τον Σχολάριο και τους επικριτές του πανθεϊσμού του Σπινόζα, υπήρχε η υποψία ότι ο πλατωνισμός, ως φιλοσοφικός παγανισμός, ήταν ο πρόγονος όλων των χριστιανικών, γνωστικών και μεταγενέστερων αιρέσεων. Ως επιβεβαίωση της θέσης ότι ο Ήμιστος ήταν σθεναρός αντίπαλος του χριστιανισμού, οι αντίπαλοί του επισήμαναν την κριτική του στον μοναχισμό. Σε αντίθεση με τον Μιχαήλ Ψελλό, τον Ευστάθιο Θεσσαλονίκης και άλλους κοσμικούς και εκκλησιαστικούς ουμανιστές που επέκριναν τον θεσμό για την εκκοσμίκευση και ορισμένες άσχημες μορφές ζωής, αλλά δεν ήταν αντίθετοι με το ιδεώδες της ερημικής ζωής, ο Hemiste απαιτεί την κατάργηση αυτού του “σμήνους κηφήνων” για λόγους οικονομικής βλαπτικότητας. Σαφώς αντιχριστιανική τάση έχει η πραγματεία “Νόμοι”, στην οποία οι χριστιανοί αποκαλούνται “καινοτόμοι σοφιστές”, οι οποίοι, “καθοδηγούμενοι από λανθασμένες απόψεις αντί για ορθά συμπεράσματα, εξαπατούν τους πιο αδαείς από αυτούς που συναντούν”, προκαλώντας τη μεγαλύτερη ζημιά στα κράτη (“Νόμοι”, Ι.2). Είναι πιθανό, ωστόσο, η απόρριψη του χριστιανισμού από τον Πλήφωνα να μην ήταν συνολική και τα χαρακτηριστικά που αναφέρθηκαν να αφορούσαν τους Ησυχίτες, οι οποίοι είχαν κερδίσει μια πολιτική νίκη στα μέσα του δέκατου τέταρτου αιώνα. Ο J. Hankins θεωρεί αναχρονιστική την έννοια του αθεϊσμού ή του αντιχριστιανισμού του Πλίφωνα και βλέπει στις απόψεις του μια συγκεκριμένη εκδήλωση απόρριψης της τρέχουσας πολιτικής και θρησκευτικής πραγματικότητας. Ο Hankins υποδηλώνει ότι ο Πλήφων μπορεί να έβλεπε όλες τις σύγχρονες θρησκείες του ως διαστρεβλώσεις της αλήθειας, αλλά λιγότερο απ” όλες την Ανατολική Ορθοδοξία. Προφανώς γι” αυτό το λόγο η απάντησή του σε μια πραγματεία για την υπεράσπιση της λατινικής διδασκαλίας (1448), αν και τεκμηριώνει την ορθόδοξη άποψη για την έκχυση του Αγίου Πνεύματος, δεν βασίζεται στα γραπτά των Πατέρων της Εκκλησίας, αλλά αποκλειστικά σε μεταφυσικά επιχειρήματα και στην “ελληνική θεολογία”.

Η κατηγορία της ειδωλολατρίας διατυπώθηκε κατά τη διάρκεια της ζωής του Πλήθωνα από τον εχθρό του Γεννάδιο Σχολάριο και έκτοτε αναπαράγεται από τους ιστορικούς των Νέων. Ο Σχολάριος αποκαλεί τον Πλάτωνα και τους οπαδούς του “κακοποιούς, ανόητους, αδαείς, δαιμονισμένους” και τους κατηγορεί ότι “σε αυτούς τους καιρούς, που είναι επικίνδυνο να προσπαθεί κανείς να εφεύρει, να διαδίδει ελληνιστικές ανοησίες, προσπαθούν ασεβώς και συγχρόνως παράλογα να διεγείρουν και να αναβιώσουν την πολυθεΐα”. Ο Scholarius περιέγραψε με παρόμοιους όρους τον “αποστάτη” Juvenal, ο οποίος βασανίστηκε και ακρωτηριάστηκε το 1451 και στη συνέχεια πνίγηκε στη θάλασσα. Δεν υπάρχουν σαφή στοιχεία που να δείχνουν ότι ο Γιουβενάλιος ήταν μαθητής του Γέμιστε ή τουλάχιστον τον γνώρισε, αλλά τα ονόματά τους αναφέρονται συχνά μαζί στη βιβλιογραφία. Από το γεγονός ότι μεταξύ των εγκλημάτων που ενοχοποιήθηκαν κατά του Ιουβενάλου ήταν η ίδρυση μιας μυστικής εταιρείας (αδελφότητας) σε διάφορα μέρη της αυτοκρατορίας, ο François Mazet (1956), και πολλοί άλλοι που τον ακολούθησαν, υποδηλώνουν την ύπαρξη ενός νεοπαγανιστικού κινήματος σε αντίθεση με την κυρίαρχη εκκλησία και θρησκεία, επικεφαλής του οποίου ήταν ο Πλήφων. Ο λόγος για τον οποίο ο Πλήφων δεν επανέλαβε την τύχη του Γιουβενάλ είναι ότι ήταν πολύ μεγάλη προσωπικότητα και καλός συνωμότης. Σχετικά με το γεγονός ότι ο Πλήφων είχε πολλούς οπαδούς (“μολυσμένους από την Πλιφωνική πανούκλα”), γράφει επίσης ο μελετητής του Σχολάριου, Ματθαίος Καμαριώτης. Παρόλο που η σχέση μεταξύ του Πλίφωνα και του Ιουβενάλου δεν τεκμηριώνεται ρητά στις πηγές αυτές, ο Mazet υποδηλώνει ότι ο Ιουβενάλιος μπορεί να προσπάθησε να εφαρμόσει ορισμένες από τις θεωρίες του φιλοσόφου. Μια ένδειξη ότι ο Πλήφων γνώριζε την ύπαρξη μιας μυστικής εταιρείας βλέπει ο ιστορικός σε μια από τις προσευχές που περιλαμβάνονται στους Νόμους (“Ω εσείς, σύντροφοι, φίλοι, πολίτες και όλοι οι άλλοι, που τόσο όμορφα σταθήκατε επικεφαλής του κοινού μας αγώνα, και ιδιαίτερα εσείς, που θυσιάσατε τη ζωή σας για την ελευθερία των συμπατριωτών και των συνεργατών σας, για τη διατήρηση όσων είναι σταθερά εδραιωμένα και ευημερούν και για τη βελτίωση όσων είναι κακώς εδραιωμένα – χαίρεστε”), την οποία ο ιστορικός ερμηνεύει ως μνημόσυνο των πεσόντων συνεργατών.

Η επικρατούσα τάση στη σύγχρονη ιστοριογραφία είναι να θεωρεί όλους τους στοχαστές της Αναγέννησης που δεν ταυτίστηκαν με τον Χριστιανισμό ως νεοπαγανιστές. Στην περίπτωση του Πλήθωνος, οι περισσότεροι μελετητές αποδέχονται τη θέση του Scholarius, αν και όχι απαραίτητα με την ερμηνεία του Mazet. Ο Nigel Wilson (1983) θεωρεί ότι ο παγανισμός του Πλήθωνα είναι προϊόν της φαντασίας του Γεννάδιου Σχολάριου. Το 1986 ο Christopher Woodhouse στη μονογραφία του αναγνώρισε τον Plifon ως παγανιστή. Ο John Monfazani (1987) αποκάλεσε τον Πλίφωνα τον μοναδικό παγανιστή της Αναγέννησης, ο οποίος, ωστόσο, δεν επεδίωκε να προσηλυτίσει τους πάντες στην πίστη του, αλλά προετοίμαζε με τους “Νόμους” του μια νέα παγκόσμια τάξη, ένα παγκόσμιο “ελληνικό” κράτος. Η αντίθετη άποψη έχει επίσης μακρά παράδοση στην ιστοριογραφία και ανάγεται τουλάχιστον στον μελετητή του 17ου αιώνα Leo Allacius. Από τους σύγχρονους ιστορικούς, μπορούμε να επισημάνουμε τον Edgar Wind (1980), ο οποίος επέστησε την προσοχή στο γεγονός ότι οι σύγχρονοί του θεωρούσαν τον Πλίφωνα ορθόδοξο χριστιανό. Σύμφωνα με την ερευνήτρια, οι Νόμοι είναι το λογοτεχνικό και φιλοσοφικό αντίστοιχο της Ουτοπίας του Τόμας Μορ, και οι θρησκευτικές τους συνταγές είναι εξίσου παιχνίδι του μυαλού με τη φιλοσοφική θρησκεία του Άγγλου στοχαστή. Ο Paul Oskar Christeller (1972) προτείνει ότι οι περιγραφές των ειδωλολατρικών θεοτήτων στους Νόμους θα πρέπει να θεωρηθούν αλληγορικά, ως μέρος μιας σεβαστής φιλοσοφικής παράδοσης. Η Brigitte Tambrun (2006) εξηγεί τη φιλοσοφία του Πλίφωνα στο πλαίσιο των πρώιμων χριστιανικών πηγών. Υποστηρίζει ότι το δόγμα που εκτίθεται στους Νόμους δεν είναι παγανιστικό, αλλά μια μορφή μονοθεϊσμού που σχεδιάστηκε για να αντιμετωπίσει το Ισλάμ και τον Καθολικισμό που απειλούν τη βυζαντινή ορθοδοξία. Τέλος, ο Νικήτας Σινιόσογλου (Niketas Siniossoglou, 2011) αποκαλεί τον Πλατωνισμό του Πλατωνισμού “ριζοσπαστικό”, διαχωρίζοντάς τον από τον “κομφορμισμό” των Πλατωνιστών της Αναγέννησης που προσπάθησαν να συμβιβαστούν με τον Χριστιανισμό. Ο Σινιόσογλου αντιλαμβάνεται τον παγανισμό του Πλίφωνα με μια “ευρετική” έννοια, χωρίς να τον συνδέει με συγκεκριμένες θρησκευτικές πρακτικές του παρελθόντος. Ο ερευνητής ορίζει τον ελληνισμό ή παγανιστικό πλατωνισμό ως ένα σύνολο των ακόλουθων φιλοσοφικών συνιστωσών: επιστημολογική αισιοδοξία, παγανιστική οντολογία, πολυαιτιακό πολυθεϊστικό μοντέλο και πολιτική ουτοπία.

Ο Plifont ήταν ο συγγραφέας μιας αστρονομικής πραγματείας με τίτλο Μια μέθοδος προσδιορισμού των ενώσεων του Ήλιου και της Σελήνης σύμφωνα με πίνακες που έφτιαξε ο ίδιος. Στα δύο σωζόμενα χειρόγραφα, των πινάκων προηγείται ένα σύντομο εγχειρίδιο για τη χρήση τους, το οποίο οι σύγχρονοι εκδότες ονομάζουν προσωρινά “εγχειρίδιο αστρονομίας”. Η σχετικά απλή χειρόγραφη παράδοση περιπλέκεται από την ύπαρξη μιας παρόμοια δομημένης, αλλά διαφορετικά γραμμένης ανώνυμης πραγματείας, η οποία αποκαλείται από τους μελετητές “πρωτο-Πλύφων”. Οι πίνακες του Πλήθωνα περιέχουν στοιχεία που συλλέχθηκαν στον Μυστρά το 1433 και το 1446, ενώ οι μετρήσεις του “πρωτο-Πλήθωνα” έγιναν στην Κωνσταντινούπολη γύρω στο 1410-1414. Η Anne Tihon προτείνει ότι και οι δύο πραγματείες ανήκουν στον Πλήφωνα και αντανακλούν διαφορετικές φάσεις της επιστημονικής του δραστηριότητας. Οι ορισμοί του έτους, του μήνα και της ημέρας στο εγχειρίδιο συμφωνούν με εκείνους των νόμων. Η κατασκευή των πινάκων βασίζεται σε έναν 19ετή κύκλο, στο τέλος κάθε κύκλου του οποίου η σισύγεια επαναλαμβάνεται στο ίδιο γεωγραφικό μήκος την ίδια ημέρα του Ιουλιανού ημερολογίου. Στους υπολογισμούς του ο Πλίφωνας χρειάζεται 19 χρόνια περίπου ίσα με 235 σεληνιακούς μήνες. Η ισότητα αυτή ήταν γνωστή στους Βυζαντινούς και χρησιμοποιήθηκε για τον υπολογισμό της ημερομηνίας του Πάσχα, αλλά δεν εφαρμόστηκε στους αστρονομικούς υπολογισμούς. Επίσης, ο Πλήφων χρησιμοποιεί μια περίοδο 497 ετών, αλλά η προέλευση αυτής της τιμής δεν είναι γνωστή. Σύμφωνα με τον Πλήφωνα οι σεληνιακοί μήνες επαναλαμβάνονται ακριβώς κάθε 497 χρόνια και, πράγματι, ένας τέτοιος κύκλος δίνει μεγαλύτερη ακρίβεια από έναν 19ετή κύκλο. Μέχρι το τέλος του εικοστού αιώνα οι πίνακες και το εγχειρίδιο ήταν πρακτικά άγνωστα, μέχρι που εκδόθηκε μια κριτική έκδοσή τους το 1998.

Ο Plifon είναι επίσης συγγραφέας μικρών, κυρίως γεωγραφικών συλλογών. Το χειρόγραφο Marc. Το graec 379 περιέχει μια ανώνυμη συλλογή αποσπασμάτων σε πέντε κεφάλαια, το πρώτο από τα οποία φέρει τον τίτλο “Περί της μορφής του κατοικημένου μέρους του κόσμου” και βασίζεται σε αποσπάσματα από τον Στράβωνα. Το δεύτερο κεφάλαιο είναι ένα έργο από μόνο του, το οποίο εξετάζει διάφορες ανακολουθίες στο αρχαίο ελληνικό κείμενο. Η κριτική δεν είναι απολύτως δίκαιη, καθώς οι επικρινόμενες πληροφορίες για το σχήμα της Γης από το δεύτερο βιβλίο της “Γεωγραφίας” (κεφάλαια 118-131) παρουσιάζονται με μεγαλύτερη πληρότητα και ακρίβεια σε άλλα μέρη του βιβλίου. Μια σημαντική διευκρίνιση του Πλίφωνα είναι ο ορισμός της Κασπίας ως εσωτερικής θάλασσας και όχι ως κόλπου. Επιπλέον, η Plifon παρέχει νέα δεδομένα για τη γεωγραφία της βόρειας Ευρώπης, συμπεριλαμβανομένης της Ρωσίας. Τα αποσπάσματα και οι κριτικές χρονολογούνται από το 1439 ή λίγο αργότερα, καθώς το τελευταίο αναφέρει τον Paolo Toscanelli (1397-1482) και τον Claudius Clavus, με τον οποίο ο Plifon είχε μια συνάντηση κατά τη διάρκεια της Συνόδου της Φερράρας-Φλωρεντίας. Τα ταξίδια του Marco Polo (1254-1324) και του Odorico Pordenone (1286-1331) παρέμειναν άγνωστα στον βυζαντινό φιλόσοφο, αλλά γενικά οι γεωγραφικές του γνώσεις ήταν στο επίπεδο της εποχής του. Δεδομένου ότι η γεωγραφία ήταν ανεπαρκώς ανεπτυγμένη στο Βυζάντιο, η πραγματεία του Πλάτωνα θα μπορούσε να ενδιαφέρει τους μορφωμένους αναγνώστες. Από επιστημονικής άποψης, τα εκτενή, 108 σελίδων αποσπάσματα από τη Γεωγραφία του Στράβωνα είχαν επίσης μεγάλη σημασία. Ενώ ένα παρόμοιο έργο του Κλαύδιου Πτολεμαίου μεταφράστηκε στα λατινικά το 1406 και χάρτες που βασίζονταν στις πληροφορίες του δημιουργήθηκαν το αργότερο το 1427, το έργο του Στράβωνα παρέμεινε άγνωστο στη Δύση. Χάρη σε μια συζήτηση γεωγραφικών θεμάτων που ξεκίνησε ο Πλήφων στο περιθώριο του συμβουλίου με τον Νικόλαο της Κούσας και τον Γκουαρίνο ντα Βερόνα, ξεκίνησε ένα σχέδιο μετάφρασης του Στράβωνα στα λατινικά. Η μετάφραση δημοσιεύθηκε το 1458, με αποτέλεσμα η σημαντική πρόταση του αρχαίου Έλληνα γεωγράφου ότι η ναυσιπλοΐα γύρω από την Αφρική ήταν δυνατή να γίνει ευρέως γνωστή και να εμπνεύσει τους Πορτογάλους να κάνουν γεωγραφικές ανακαλύψεις. Εκτός από την κριτική του στον Στράβωνα, ο Πλήφων έγραψε επίσης την Περιγραφή της Θεσσαλίας, η οποία δεν έχει δημοσιευθεί μέχρι σήμερα.

“Η Opuscula de historia Graeca του Πλίφωνα είναι μια από τις πρώτες ενδείξεις του ενδιαφέροντος των αρχαιοκάπηλων της Αναγέννησης για την ιστορία της αρχαίας Ελλάδας. Τα χειρόγραφα του έργου (Marc. Graec 379 και 406) περιέχουν δύο κείμενα: “Ἀνασκόπηση τῶν γεγονότων μετὰ τὴ μάχη τῆς Μαντινείας κατὰ τὸν Πλούταρχο καὶ τὸ Διόδωρο” (ἐκ τῶν Διοδώρου καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ τὴν ἐν Μαντινείᾳ μάχην ἐν κεφαλαίοις διάληψις) καὶ Μικρὰ Ἀποσπάσματα τοῦ Διόδωρου (ἐκ τῶν Διοδώρου παρασημειώσεις). Η πρώτη από αυτές αφορά τα γεγονότα μεταξύ του 362 π.Χ. και του 341 π.Χ., όταν έλαβε χώρα η μάχη της Κρίμισσας. Τα “αποσπάσματα” καλύπτουν την περίοδο από το θάνατο του Αλεξάνδρου της Θήρας το 357 π.Χ. έως το θάνατο του Φιλίππου Β” του Μακεδόνα το 336 π.Χ. Τα χειρόγραφα γράφτηκαν από τον ίδιο τον Πλήφωνα τη δεκαετία του 1440. Η πρώτη κριτική έκδοσή τους έγινε το 1988 από τον Enrico Maltese. Οι ίδιες πηγές χρησιμοποιήθηκαν από τον Πλήφωνα για τη συγγραφή πολλών άλλων ιστορικών πραγματειών – Ιστορία των Ασσυρίων και των Μήδων, Ιστορία του Μεγάλου Αλεξάνδρου και Περί των Μακεδόνων Βασιλέων.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Ευμένης ο Καρδιανός

Πρόγραμμα μεταρρυθμίσεων

Η βασική ιδέα, στην οποία συνοψίζονται οι προτάσεις από τις ομιλίες και τους Νόμους, είναι να επανέλθει το ελληνικό κράτος στην αρχική, ορθή του κατάσταση, η οποία χάθηκε από λανθασμένες μεταρρυθμίσεις. Όντας στο πλατωνικό παράδειγμα, ο Χέμιστ είναι πεπεισμένος ότι ο στόχος αυτός μπορεί να επιτευχθεί μέσω σκόπιμων, ορθολογικών μεταρρυθμίσεων. Το καθήκον που πρέπει να επιτελεστεί είναι πρωτίστως η υπεράσπιση της εθνικής επικράτειας, δηλαδή της Πελοποννήσου. Ο Χημιστής αναφέρεται στη χερσόνησο ως τη σημαντικότερη περιοχή του Βυζαντίου, όπου οι Έλληνες ζούσαν από αμνημονεύτων χρόνων. Χωρίς να λαμβάνει υπόψη του τα ιστορικά γεγονότα, ο Ήμιστος αποκαλεί τον πελοποννησιακό πληθυσμό ως τον αρχαιότερο και καθαρότερο τύπο ελληνικού λαού. Η γεωγραφική θέση της χερσονήσου είναι εξαιρετικά ευνοϊκή, “καμία χώρα δεν θα μπορούσε να έχει καλύτερες συνθήκες”, και οι οροσειρές που την διασχίζουν αποτελούν φυσικά φρούρια. Σε μια από τις ομιλίες του ο Γεμιστός επικρίνει έντονα το σχέδιο της εισαγωγής ενός νέου φόρου για τη συντήρηση ενός στρατού μισθοφόρων για τη φύλαξη των φρουρίων του Ισθμού, προτείνοντας αντ” αυτού να βασιστεί σε ντόπιους ιθαγενείς. Κατά τη γνώμη του, οι ξένοι συχνά μετατρέπονται από φρουροί σε αντιπάλους και τότε η κυβέρνηση θα έπρεπε να στραφεί στους ντόπιους, οι οποίοι καταστρέφονται από τους φόρους και δεν μπορούν να εξοπλιστούν με δικά τους έξοδα. Αντίθετα, σε μια ομιλία του προς τον δεσπότη Θεόδωρο, ο Gemiste προτείνει να ληφθούν υπόψη τα δημογραφικά χαρακτηριστικά των εδαφών. Όπου είναι δυνατόν, ολόκληρος ο πληθυσμός θα πρέπει να χωριστεί σε δύο κατηγορίες ανάλογα με τη διάθεση του ατόμου – τους φορολογούμενους και τους στρατεύσιμους. Οι τελευταίοι θα πρέπει να απαλλάσσονται από την καταβολή φόρων, διότι ένας στρατός δεν έχει πάντα αρκετά λάφυρα για όλους τους στρατιώτες, και πρέπει να ξοδεύουν και τα δικά τους χρήματα για τη συντήρηση. Από τους φορολογούμενους που πρέπει να υπηρετήσουν τη στρατιωτική τους θητεία, η πλειονότητα θα πρέπει να είναι άοπλοι. Σε περιοχές όπου δεν είναι όλοι οι πολίτες σε θέση να εκπληρώσουν τη στρατιωτική τους θητεία, ο πληθυσμός θα πρέπει να διαιρείται σε αφορολόγητους πολεμιστές και σε φορολογούμενους ιλώτες. Όπου η πλειοψηφία του πληθυσμού είναι ικανή να υπηρετήσει τη στρατιωτική θητεία, η κατανομή δεν θα είναι σταθερή και οι κάτοικοι θα εργάζονται εναλλάξ στη γη και θα φυλάνε το κράτος. Για την παροχή τροφής, ο Gemiste προτείνει σε κάθε πεζικό να δίνεται ένα ilot, ενώ σε κάθε ιππέα δύο. Δεδομένης της τρέχουσας πολιτικής πραγματικότητας, περιορίζεται στα προβλήματα του στρατού ξηράς και δεν προτείνει την αποκατάσταση του βυζαντινού ναυτικού.

Στενά συνδεδεμένη με τη φορολογική μεταρρύθμιση είναι η πρόταση για τη διαίρεση του πληθυσμού σε τάξεις. Σε μια ομιλία του προς τον Δεσπότη Θεόδωρο ο φιλόσοφος βελτιώνει τον ορισμό της δεύτερης κατηγορίας, ώστε να συμπεριλάβει τους παρόχους υπηρεσιών (διακονικόν) και τους εμπόρους, και της τρίτης, συμπληρώνοντάς την με κυβερνήτες επαρχιών, δικαστές και άλλους αξιωματούχους. Ο Γέμιστος απαιτεί αυστηρό διαχωρισμό των λειτουργιών των τμημάτων χωρίς να παρεμβαίνει στις υποθέσεις των άλλων. Είναι ιδιαίτερα συγκεκριμένος όσον αφορά τους “άρχοντες”, οι οποίοι πρέπει να είναι ξένοι σε ό,τι σχετίζεται με το μεγάλο και το μικρό εμπόριο. Οι πολεμιστές πρέπει να διαχωριστούν από τον υπόλοιπο λαό- αν κάποιος έμπορος εμπλέκεται στην κυβέρνηση, πρέπει να αρνηθεί αμέσως το εμπόριο. Διαχωρίζει όλα τα είδη φόρων σε τρεις ομάδες: δημόσια τέλη (ἀγγγρεία), χρηματικούς φόρους και φόρους σε είδος. Η πιο εύκολη μορφή για τον πληθυσμό είναι οι φόροι σε είδος, και σε αυτούς προτείνει ο Γεμιστός να μειωθούν όλοι οι άλλοι. Παρόλο που ο Γέμιστος αποκαλεί τις φορολογούμενες τάξεις του πληθυσμού “ιλώτες”, δεν πρόκειται για τους ανίσχυρους δούλους της αρχαίας Σπάρτης, αλλά για την πρωταρχική κατηγορία πολιτών, τους γενικούς βιοπαλαιστές, οι οποίοι πρέπει να τύχουν της καλύτερης και δικαιότερης δυνατής μεταχείρισης. Η ιδιοκτησία της γης πρέπει να γίνει κοινή. Ο καθένας θα μπορούσε να καλλιεργεί φρούτα σε αυτό, γεγονός που θα οδηγούσε σε σημαντική αύξηση της παραγωγής. Ο Χημιστής, ωστόσο, δεν συμμερίζεται την ιδέα του Πλάτωνα για την κοινοκτημοσύνη και την πλήρη απαγόρευση της ατομικής ιδιοκτησίας. Παρ” όλα αυτά, η γη πρέπει να γίνει κοινόχρηστη σύμφωνα με το “φυσικό δίκαιο” και ο καθένας πρέπει να έχει τόση γη όση χρειάζεται χωρίς κανένα τέλος, εφόσον μπορεί να την καλλιεργήσει.

Όσον αφορά τις μορφές διακυβέρνησης, ο Χέμιστ τείνει προς έναν συμβιβασμό μεταξύ μοναρχίας και ολιγαρχίας, όπου ο κυβερνήτης ακούει τη γνώμη ενός μικρού αριθμού “πιο λογικών ανθρώπων”. Οι σύμβουλοι του μονάρχη θα πρέπει να καθοδηγούνται μόνο από το κοινό καλό και να είναι μέτρια πλούσιοι. Ο φιλόσοφος ασχολείται επίσης με ορισμένα οικονομικά ζητήματα. Έτσι, θεωρώντας απαραίτητο να εφοδιάσει τον πληθυσμό με τοπικά παραγόμενα αγαθά, επιμένει στον περιορισμό των εισαγωγών, πρώτα απ” όλα των ειδών ένδυσης, για την παραγωγή των οποίων υπάρχουν αρκετές πρώτες ύλες. Γενικότερα, ο Gemist διαχωρίζει όλα τα εισαγόμενα αγαθά σε χρήσιμα και σε επιβλαβή για το κράτος. Μόνο ο σίδηρος, τα όπλα και ορισμένα άλλα αγαθά θα απαλλάσσονται από τους δασμούς. Αντίθετα, η εξαγωγή αγαθών που είναι χρήσιμα για τη χώρα πρέπει να φορολογείται με υψηλούς δασμούς. Καθώς η ποιότητα των νομισμάτων είχε υποβαθμιστεί σημαντικά υπό τους τελευταίους Παλαιολόγους, συνιστά την επιστροφή στη φυσική ανταλλαγή στο εμπόριο.

Μία από τις προτάσεις του Χέμιστ ήταν να αλλάξει το σύστημα τιμωρίας. Η θανατική ποινή επρόκειτο να καταργηθεί, και ακόμη και η πρακτική του αυτοακρωτηριασμού θεωρήθηκε από τον φιλόσοφο ως ακατάλληλη για τους Έλληνες. Η απελευθέρωση χωρίς τιμωρία θεωρήθηκε από τον ίδιο ως ένα άλλο άκρο και πρότεινε, ως κοινωνικά χρήσιμη εναλλακτική λύση, την καταναγκαστική εργασία με αλυσίδες, για παράδειγμα για την επισκευή των τειχών του Εξαμιλίου.

Διαβάστε επίσης, σημαντικά-γεγονότα – Πολιτιστική Επανάσταση

Ελληνική ταυτότητα

Μια ευρέως διαδεδομένη άποψη, κυρίως στην ελληνική ιστοριογραφία, είναι ότι οι προϋποθέσεις για τον σχηματισμό ενός εθνικού ελληνικού κράτους εμφανίστηκαν στο Βυζάντιο τον δέκατο τρίτο και τον δέκατο πέμπτο αιώνα. Ο ιστορικός του εικοστού αιώνα Απόστολος Βακαλόπουλος βλέπει την εκδήλωση αυτής της τάσης στην πλήρη αντικατάσταση της βυζαντινής αυτο-ονομασίας “ρομά” (ῥωμαῖοι) από την εθνοτική “Έλληνες” (ἒλληνς), η οποία επί μακρόν χρησίμευε ως συνώνυμο των “ειδωλολατρών”. Οι αλλαγές αυτές αποδίδονται συχνότερα στους ουμανιστές και ιδιαίτερα στον Χέμιστ. Η λέξη εμφανίζεται για πρώτη φορά σε ομιλίες του τη δεκαετία του 1410, όταν, αναλύοντας την τρέχουσα πολιτική κατάσταση από ιστορική σκοπιά, ο φιλόσοφος ταυτίζει τους Οθωμανούς με τους κατοίκους της αρχαίας Παροπαμίας, που ηττήθηκε από τον Μέγα Αλέξανδρο, ενώ αποκαλεί τους κατοίκους της Πελοποννήσου “Έλληνες”. Σε άλλο σημείο εκφράζεται ακόμη πιο ξεκάθαρα: “Εμείς, τους οποίους κυβερνάτε και διοικείτε, είμαστε λαός Ελλήνων (Ἒλλληνες τὀ γένος), όπως μαρτυρεί η γλώσσα μας και η πατρική μας ανατροφή. Με τη συζήτηση αυτής της φράσης συνδέεται μεγάλο μέρος της διαμάχης σχετικά με τις πολιτικές απόψεις του Gemiste. Στο πλαίσιό της συζητούνται δύο υποθέσεις: αν εννοούνται εδώ οι ιστορικές ρίζες των Βυζαντινών ή αν γίνεται προσπάθεια αποκατάστασης του ελληνικού πολιτισμού στο σύνολό του. Τριάντα και πλέον χρόνια αργότερα, σε έναν επικήδειο λόγο προς τιμήν της αυτοκράτειρας Ελένης Ντράγκας, ο Gemiste καταφεύγει στην παραδοσιακή έκφραση “το ρωμαϊκό μας έθνος” (τὁ τοῦτο τῶν Ῥωμαίων γένος).

Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι ο Πλήφων έχει τύχει σημαντικής προσοχής στην ελληνική ιστοριογραφία. Μετά την Ελληνική Επανάσταση του 1821 θεωρήθηκε στους εθνικιστικούς κύκλους ως προφήτης της εθνικής αναγέννησης. Το 1850 ο ιστορικός Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος αφιέρωσε στον Πλήθωνα ένα άρθρο με τίτλο “Ο Έλληνας σοσιαλιστής του δέκατου πέμπτου αιώνα”. Στη μεταγενέστερη Ιστορία του Ελληνικού Λαού, ο Παπαρρηγόπουλος απέφυγε τη λέξη “σοσιαλιστής”, αλλά επεσήμανε τις ομοιότητες μεταξύ της προτεινόμενης φορολογικής μεταρρύθμισης του Πλήθωνα και των ιδεών των Γάλλων Φυσιοκρατών. Στη συνέχεια, το επίθετο “σοσιαλιστής” εφαρμόστηκε στον Πλήθωνα περισσότερες από μία φορές, αλλά λιγότερο συμπαθητικά. Ο συγγραφέας και νομικός του πρώτου μισού του εικοστού αιώνα, Νεοκλής Καζατζής, υποστήριξε ότι οι σοσιαλιστικές ιδέες του Πλήθωνα προέρχονταν από την αδυναμία του να κατανοήσει την πραγματικότητα της εποχής του. Το ίδιο ενδιαφέρον για τους Έλληνες ιστορικούς είναι και το θέμα της αποστασίας του Πλήθωνα- ο βυζαντινός λόγιος Κωνσταντίνος Σάτας ήταν ο πρώτος που ασχολήθηκε με αυτό το θέμα. Με ρομαντικό πατριωτικό ύφος, ο Αλέξανδρος Παπαδημάδης αποκαλύπτει τον παγανισμό του Πλήθωνα στο μυθιστόρημά του Ο τσιγγάνος (1884). Για τον ποιητή Κωστή Παλαμά, στο ποίημά του “Δωδεκάλογος Ρόμα” (1907), η καύση των “Νόμων” γίνεται αφορμή για να δείξει τη σύγκρουση μεταξύ χριστιανισμού και παγανισμού. Κάθε πλευρά εκφράζει την άποψή της με ψαλμούς, και έναν από αυτούς τραγουδάει ο Τσιγγάνος. Κατά την άποψή του, η διαμάχη για τη διατήρηση της αρχαίας γνώσης είναι μάταιη, καθώς έχει ήδη γίνει κτήμα τόσο της Ανατολής όσο και της Δύσης- η ίδια η αρχαιότητα δεν μπορεί να αναστηθεί. Το 1909 ο εκκλησιαστικός δημοσιογράφος Αγησίλαος Καραμπάσης (Αγησίλαος Σ. Καραμπάσης) επέκρινε την αποστασία του Πλήθωνα με την οποία θυσίασε τον χριστιανισμό στον ελληνισμό. Αυτό το όραμα της εθνικής αναγέννησης χαρακτηρίστηκε από τον δημοσιογράφο ως μονόπλευρο και κοντόφθαλμο- μόνο η σύνθεση αυτών των δύο δυνάμεων θα επέτρεπε την εκπλήρωση του καλέσματος του Αλέξανδρου Υψηλάντη “Να αγωνιστούμε για την πίστη και την πατρίδα”. Διαφωνώντας μαζί του, ο Καζατζής είδε στις φλόγες των φλεγόμενων “Νόμων” το φως του αρχόμενου Ελληνισμού, του ίδιου του Ελληνισμού που διακήρυττε ο Υψηλάντης. Ο Καζατζής είδε το ιδανικό της εθνικής ενοποίησης στη Γερμανία του Μπίσμαρκ, συμφωνώντας με την εσφαλμένη θέση του Πλήθωνα για την εθνική ομοιογένεια της Πελοποννήσου. Στο γύρισμα του δέκατου ένατου και του εικοστού αιώνα, η μορφή του Πλήθωνα εισήλθε στον πολιτικό λόγο, καθώς αναφέρεται σε διάφορα πατριωτικά πλαίσια. Ο θεολόγος Αναστάσιος Διομήδης-Κυριάκος, σε ομιλία του το 1885, τόνισε τη σημασία του Βυζαντίου ως θεματοφύλακα της αρχαίας γνώσης και το ρόλο του Πλήθωνα στη μετάδοσή της. Ωστόσο, ο Διομήδης-Κυριάκος γνώριζε τον παγανισμό του Πλήθωνα και αποδοκίμαζε τον αντι-Αριστοτελισμό του βυζαντινού φιλοσόφου στις επιστημονικές του δημοσιεύσεις. Παρόμοια προσέγγιση ακολουθούσε και ο Καζάτζης, ο οποίος στις δημόσιες ομιλίες του αναφερόταν στον Πλήθωνα ως την πηγή της δυτικής γνώσης των μυστηρίων της ελληνικής σοφίας. Ως αποτέλεσμα, στις αρχές του εικοστού αιώνα επικράτησε στην Ελλάδα η κανονική εικόνα του Πλάτωνος ως ενός από τους “αρχαίους αποστόλους της μελλοντικής ευημερίας”.

Η αντίληψη του Πλήθωνα ως προφήτη του ελληνικού εθνικισμού διατηρήθηκε για αρκετό καιρό. Μιλώντας για τη “γέννηση και τη διαμόρφωση του σύγχρονου ελληνισμού” στις αρχές της δεκαετίας του 1960, ο μαρξιστής ιστορικός Νίκος Ζβορώνος υποστήριξε ότι ο Πλήφων είχε κάνει την πρώτη απόπειρα αναδιοργάνωσης του ελληνισμού σε εθνικό κράτος. Ο ιστορικός σημείωσε ότι τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα που προσδιόρισε ο Πλήφων για το ουτοπικό του κράτος στα Μνημόνια είναι τα ίδια με εκείνα που ισχύουν για τα δυτικά κράτη μετά την παρακμή της φεουδαρχίας: εθνικός στρατός, ανεξάρτητη οικονομία με δικό της νόμισμα, αναμορφωμένο φορολογικό σύστημα, μοναρχία που εξισορροπείται από συμβούλους και καθορισμένα εθνικά σύνορα. Ο σύγχρονος ερευνητής Νικήτα Σινιόσογλου δεν αρκέστηκε σε αυτή την ανάλυση και προσπάθησε να προσδιορίσει αν η έννοια του “γένος” από τον Πλήθωνα ήταν φυλετική-φυσιολογική ή πολιτική και πολιτισμική. Ο ιστορικός καταλήγει στο συμπέρασμα ότι στο πολιτικοστρατιωτικό πλαίσιο ο Πλήφων αναφέρεται στον φυλετικό εθνικισμό, ενώ σε άλλες περιπτώσεις η λέξη πρέπει να νοείται ως αναφορά σε μια πολιτισμική κοινότητα. Εξετάζοντας την έννοια του γένος στους Νόμους, γίνεται σαφές ότι ο πρωτο-εθνικισμός του Πλήθωνα δεν αποσκοπεί στη διατήρηση της τρέχουσας κατάστασης πραγμάτων, αλλά στοχεύει στο μέλλον (που συνίσταται στην ανάσταση του παρελθόντος) και συνεπώς είναι ουτοπικός.

Σύμφωνα με τα λόγια του J. Hankins, ο Plifond έγινε “η πηγή της αναβίωσης του νεοπλατωνισμού στα τέλη του Quattrocento”. Ο Hankins σημειώνει, ωστόσο, ότι η άμεση επιρροή του Πλήθωνα στους Ιταλούς ουμανιστές ήταν μάλλον περιορισμένη και ότι τα γραπτά του έγιναν γνωστά μέσω του Βησσαρίωνος της Νίκαιας. Η μόνη σημαντική εξαίρεση είναι ο Marsilio Ficino (1433-1499), του οποίου η φιλοσοφική και λογοτεχνική κληρονομιά επηρέασε την ευρωπαϊκή σκέψη και ο οποίος αναμφίβολα διάβασε και ανέφερε τα γραπτά του Πλήθωνα. Αυτό αποδεικνύεται από το γεγονός ότι ο Ficino αναφέρεται πέντε φορές στον Plifon στα γραπτά του. Στο κύριο έργο του “Η θεολογία του Πλάτωνα” ο Ficino έδωσε τον υπότιτλο “Περί της αθανασίας της ψυχής” και, τεκμηριώνοντας τη συναίνεση του Αριστοτέλη και του Πλάτωνα επί του θέματος, παραπέμπει στο “De differentiis” του Πλίφωνα, όπου ο Πλίφωνας αντικρούει τον Αβερρόη, υποθέτοντας ότι ο Αριστοτέλης δεν θεωρούσε την ψυχή αθάνατη. Ο Φισίνο αναφέρθηκε αργότερα στον Πλίφωνα στα σχόλιά του στον Πλωτίνο, που γράφτηκαν στα τέλη της δεκαετίας του 1480. Τέλος, χάρη στον Ficino, είναι γνωστό ότι υπό την επίδραση της επικοινωνίας με τον Πλάτωνα κατά τη διάρκεια του Συμβουλίου της Φερράρας-Φλωρεντίας ο Cosimo de” Medici αποφάσισε να ιδρύσει την Πλατωνική Ακαδημία στη Φλωρεντία. Ο ιταλός ιστορικός πολιτισμού Eugenio Garin αποκαλεί τον Πλήθωνα “προφήτη και ιερέα” της “πλατωνικής ηλιακής λατρείας” (ιταλικά: un platonizzante culto solare), οι ιδέες της οποίας μπορούν να εντοπιστούν στον “Ύμνο στον Ήλιο” του ιταλικού ποιητή ελληνικής καταγωγής Μιχαήλ Ταρχανιώτη Marullus και στην ηλιολατρεία του Ficino. Η επιρροή του Plifon στη μεταγενέστερη δυτικοευρωπαϊκή σκέψη είναι ελάχιστα ερευνημένη, αλλά θεωρείται σημαντική από αρκετούς μελετητές. Σύμφωνα με τον Γερμανό ιστορικό Hans Wilhelm Haussig, η άρνηση του Plifon του χριστιανικού προορισμού ώθησε τον Niccolò Machiavelli και τον Francesco Guicciardini να υιοθετήσουν μια υλιστική αντίληψη της ιστορίας. Η επιρροή του φιλοσόφου του Μιστρά έγινε αισθητή από τα μέλη της γαλλικής ποιητικής ένωσης Πλειάδες. Ο ιταλός ποιητής των αρχών του δέκατου ένατου αιώνα, Τζιάκομο Λεοπάρντι, ισχυρίστηκε ότι ο Πλίφων είχε προβλέψει τη Μεταρρύθμιση εκατό χρόνια πριν από την έναρξή της, και ο βρετανός φιλόσοφος του εικοστού αιώνα Φίλιπ Σέραρντ.

Γύρω στο 1460 αρκετά κεφάλαια των Νόμων μεταφράστηκαν στα αραβικά. Πιθανότατα η μετάφραση έγινε κατ” εντολή του σουλτάνου Μεχμέτ Β”, ο οποίος ήθελε να κατανοήσει το πολιτιστικό και πολιτικό πλαίσιο των εθνών που κατέκτησε. “Οι χρησμοί του Πλήθωνα μεταφράστηκαν στα λατινικά από τον Marsilio Ficino. Τα σχόλια ήταν προφανώς στην κατοχή του Ιταλού, αλλά δεν τα μετέφρασε. Ένα πλήρες ελληνικό κείμενο με σχόλια δημοσιεύτηκε στο Παρίσι το 1538 και μια νέα πλήρης λατινική μετάφραση ετοιμάστηκε το επόμενο έτος από τον Jacobus Marthanus. Μια άλλη μετάφραση δημοσιεύθηκε το 1599 από τον Johannes Opsopeius. Οι σύγχρονοι μελετητές έχουν παραμελήσει επί μακρόν τους χρησμούς, θεωρώντας ότι προέρχονται απευθείας από την έκδοση του Ψελλού. Μια πλήρης έκδοση όλων των αποσπασμάτων που τους αφορούν δεν εμφανίστηκε μέχρι το 1971.

Το σύγχρονο στάδιο της μελέτης της κληρονομιάς του Ερμήστου χρονολογείται από τη μονογραφία του Friedrich-Wilhelm Gass (“Gennadios und Pletho. Anstotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche”, 1844) και σε μεγαλύτερο βαθμό από την πρώτη έκδοση των Νόμων, την οποία ανέλαβε το 1858 ο Charles Alexander. Παρά την ανακάλυψη νέων χειρογράφων κατά τον εικοστό αιώνα, εξακολουθεί να διατηρεί τη σημασία του. Η πρώτη ουσιαστική απόπειρα συστηματικής μελέτης της Ερμιστικής μεταφυσικής έγινε από τον Γερμανό φιλόσοφο Fritz Schultze το 1874, ενώ ακολούθησε ο Ιωάννης Π. Μαμαλάκης στα τέλη της δεκαετίας του 1930. Το 1948 δημοσιεύθηκε ένα σημαντικό άρθρο του Μίλτου Αναστό για το χρονολογικό σύστημα των Νόμων. Το έργο του François Mazet στις δεκαετίες του 1950 και του 1970, και ιδίως η μονογραφία του, Pléthon et le Platonisme de Mistra (1956), ήταν θεμελιώδους σημασίας για τη μετέπειτα έρευνα. Ανακάλυψε επίσης πολυάριθμα χειρόγραφα του Gemiste, από τα οποία η Bernadette Lagarde ετοίμασε μια σχολιαστική μετάφραση των πραγματειών “Περί διακρίσεως” και “Απάντηση στον Scholarius”. Στο δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα, εμφανίστηκαν πολυάριθμα έργα Ελλήνων πλιθολόγων (Θεόδωρος Νικολάου, Λεωνίδας Μπαργελιώτης, Χρήστος Π. Μπαλόγλου). Οι John Monfazani και James Hankins τοποθετούν τα έργα του Hemist στο πλαίσιο της αναγεννησιακής φιλοσοφίας. Το 1986 κυκλοφόρησε μια νέα μεγάλη μονογραφία, στην οποία ο Christopher Woodhouse συνόψισε τις συσσωρευμένες γνώσεις για τη ζωή του φιλοσόφου, τα γραπτά του και τα γεγονότα στα οποία συμμετείχε. Στις δεκαετίες του 1990 και του 2000 ήρθαν στο φως νέα χειρόγραφα των έργων του Ghemist και εμφανίστηκαν μεταφράσεις σε σύγχρονες γλώσσες.

Διαβάστε επίσης, πολιτισμοί – Δυναστεία Γιουάν

Έρευνα

Πηγές

1. Плифон
2. Γεώργιος Γεμιστός ή Πλήθων