Γκέοργκ Βίλχελμ Φρίντριχ Χέγκελ

gigatos | 23 Ιουνίου, 2022

Σύνοψη

Ο Γκέοργκ Βίλχελμ Φρίντριχ Χέγκελ († 14 Νοεμβρίου 1831 στο Βερολίνο) ήταν Γερμανός φιλόσοφος που θεωρείται ο σημαντικότερος εκπρόσωπος του γερμανικού ιδεαλισμού.

Η φιλοσοφία του Χέγκελ διεκδικεί να ερμηνεύσει το σύνολο της πραγματικότητας στην ποικιλομορφία των εκδηλώσεών της, συμπεριλαμβανομένης της ιστορικής της εξέλιξης, με συνεκτικό, συστηματικό και οριστικό τρόπο. Το φιλοσοφικό του έργο είναι ένα από τα έργα με τη μεγαλύτερη επιρροή στην ιστορία της σύγχρονης φιλοσοφίας. Χωρίζεται σε “Λογική”, “Φιλοσοφία της Φύσης” και “Φιλοσοφία του Νου”, η οποία περιλαμβάνει επίσης μια φιλοσοφία της ιστορίας. Η σκέψη του έγινε επίσης αφετηρία για πολλά άλλα ρεύματα στη φιλοσοφία της επιστήμης, την κοινωνιολογία, την ιστορία, τη θεολογία, την πολιτική, τη νομολογία και τη θεωρία της τέχνης, ενώ σε πολλές περιπτώσεις επηρέασε και άλλους τομείς του πολιτισμού και της πνευματικής ζωής.

Μετά το θάνατο του Χέγκελ, οι οπαδοί του χωρίστηκαν σε μια “δεξιά” και μια “αριστερή” ομάδα. Οι δεξιοί ή Παλαιοί Χεγκελιανοί, όπως ο Eduard Gans και ο Karl Rosenkranz, ακολούθησαν μια συντηρητική ερμηνευτική προσέγγιση με την έννοια του “πρωσικού φιλοσόφου του κράτους”, όπως είχε ανακηρυχθεί ο Χέγκελ κατά τη διάρκεια του Vormärz, ενώ οι αριστεροί ή Νέοι Χεγκελιανοί, όπως ο Ludwig Feuerbach ή ο Karl Marx, αντλούσαν και ανέπτυσσαν περαιτέρω μια προοδευτική κοινωνικοκριτική προσέγγιση από τη φιλοσοφία του Χέγκελ. Ο Καρλ Μαρξ επηρεάστηκε ιδιαίτερα από τη φιλοσοφία του Χέγκελ, η οποία του έγινε γνωστή μέσα από τις διαλέξεις του Έντουαρντ Γκανς. Η φιλοσοφία του Χέγκελ έγινε έτσι ένα από τα κεντρικά σημεία εκκίνησης του Διαλεκτικού Υλισμού, ο οποίος οδήγησε στον Επιστημονικό Σοσιαλισμό. Ο Χέγκελ άσκησε επίσης καθοριστική επιρροή στον Σόρεν Κίρκεγκωρ και στην υπαρξιακή φιλοσοφία, και αργότερα ιδιαίτερα στον Ζαν-Πωλ Σαρτρ. Η μέθοδος του Χέγκελ να αντιλαμβάνεται το αντικείμενο με την ανάδειξη όλων των απόψεών του επέτρεψε και στους πιο αντίθετους εκπροσώπους να επικαλεστούν τον Χέγκελ και το κάνουν ακόμη και σήμερα.

Διαβάστε επίσης, ιστορία – Μάχη του Ντιέν Μπιέν Φου

Πρώιμη περίοδος (1770-1800)

Ο Γκέοργκ Βίλχελμ Φρίντριχ Χέγκελ (η οικογένειά του τον αποκαλούσε Βίλχελμ) γεννήθηκε στη Στουτγάρδη στις 27 Αυγούστου 1770 και μεγάλωσε σε ένα πιετιστικό σπίτι. Ο πατέρας του Georg Ludwig (1733-1799), γεννημένος στο Tübingen, ήταν γραμματέας του ενοικιαστηρίου στη Στουτγάρδη και προερχόταν από οικογένεια δημοσίων υπαλλήλων και ιερέων (βλ. οικογένεια Hegel). Η μητέρα του Χέγκελ, Μαρία Μαγδαληνή Λουίζα Χέγκελ (το γένος Φρομ, 1741-1783), καταγόταν από πλούσια οικογένεια της Στουτγάρδης. Μαζί του μεγάλωσαν τα δύο μικρότερα αδέλφια του Christiane Luise Hegel (1773-1832) και Georg Ludwig (1776-1812). Ο ομώνυμος πρόγονος της οικογένειας Χέγκελ, η οποία ανήκε στην παραδοσιακή “αξιοπρέπεια” στο Δουκάτο της Βυρτεμβέργης, είχε έρθει στη Βυρτεμβέργη από την Καρινθία ως προτεστάντης θρησκευτικός πρόσφυγας τον 16ο αιώνα.

Πιθανώς από το 1776, ο Χέγκελ παρακολούθησε το Gymnasium illustre της Στουτγάρδης, το οποίο αποτελούσε εκπαιδευτικό παράρτημα του Gymnasium Eberhard Ludwigs από το 1686. Τα ενδιαφέροντα του Χέγκελ ήταν ευρύτατα. Έδωσε ιδιαίτερη προσοχή στην ιστορία, ιδίως στην αρχαιότητα και στις αρχαίες γλώσσες. Ένα άλλο πρώιμο ενδιαφέρον ήταν τα μαθηματικά. Είχε γνώση της φιλοσοφίας του Γουλφ, η οποία ήταν κυρίαρχη εκείνη την εποχή. Τα σωζόμενα κείμενα αυτής της περιόδου δείχνουν την επιρροή του ύστερου Διαφωτισμού.

Για το χειμερινό εξάμηνο του 1788

Μετά από δύο χρόνια, ο Χέγκελ έλαβε το πτυχίο του Master of Philosophy τον Σεπτέμβριο του 1790 και το 1793 του απονεμήθηκε το θεολογικό δίπλωμα. Το πιστοποιητικό αποφοίτησης του Χέγκελ αναφέρει ότι είχε καλές ικανότητες και ποικίλες γνώσεις.

Ο Χέγκελ επωφελήθηκε πολύ από την πνευματική ανταλλαγή με τους μετέπειτα διάσημους (προσωρινούς) συγκατοίκους του Φρίντριχ Χόλντερλιν και Φρίντριχ Βίλχελμ Γιόζεφ Σέλινγκ. Μέσω του Χόλντερλιν ενθουσιάστηκε με τον Σίλλερ και τους αρχαίους Έλληνες, ενώ η ψευδοκαντιανή θεολογία των δασκάλων του τον απωθούσε όλο και περισσότερο. Ο Schelling μοιράστηκε αυτές τις ιδέες. Όλοι τους διαμαρτυρήθηκαν για τις πολιτικές και εκκλησιαστικές συνθήκες στην πατρίδα τους και διατύπωσαν νέες αρχές λογικής και ελευθερίας.

Το καλοκαίρι του 1792, ο Χέγκελ συμμετείχε στις συνεδριάσεις μιας επαναστατικής-πατριωτικής φοιτητικής λέσχης που μετέφερε ιδέες από τη Γαλλική Επανάσταση στο Τούμπινγκεν. Τα μέλη της διάβαζαν με μεγάλο ενδιαφέρον τις γαλλικές εφημερίδες- ο Χέγκελ και ο Χόλντερλιν χαρακτηρίζονταν ως Ιακωβίνοι. Ο Χέγκελ λέγεται ότι ήταν “ο ενθουσιώδης υποστηρικτής της ελευθερίας και της ισότητας”.

Αφού ο Χέγκελ εγκατέλειψε το πανεπιστήμιο, το 1793 πήρε δουλειά ως δάσκαλος στη Βέρνη, όπου θα παρέδιδε ιδιαίτερα μαθήματα στα παιδιά του λοχαγού Καρλ Φρίντριχ φον Στάιγκερ. Οι συγκριτικά φιλελεύθερες ιδέες των Στάιγκερ έπεσαν σε γόνιμο έδαφος με τον Χέγκελ. Οι Στάιγκερ εισήγαγαν επίσης τον Χέγκελ στην κοινωνική και πολιτική κατάσταση της Βέρνης εκείνη την εποχή.

Ο Χέγκελ περνούσε τα καλοκαίρια με τους Στάιγκερ στο κτήμα τους στο Tschugg κοντά στο Erlach, όπου είχε στη διάθεσή του την ιδιωτική βιβλιοθήκη των Στάιγκερ. Εκεί μελέτησε τα έργα των Montesquieu (Esprit des Lois), Hugo Grotius, Thomas Hobbes, David Hume, Gottfried Wilhelm Leibniz, John Locke, Niccolò Machiavelli, Jean-Jacques Rousseau, Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury, Baruch Spinoza, Θουκυδίδη και Βολταίρου. Ο Χέγκελ έθεσε έτσι τα θεμέλια για τις ευρείες γνώσεις του στη φιλοσοφία, τις κοινωνικές επιστήμες, την πολιτική, την πολιτική οικονομία και την πολιτική οικονομία κατά την περίοδο της Βέρνης.

Στη Βέρνη, ο Χέγκελ διατήρησε το ενδιαφέρον του για τα επαναστατικά πολιτικά γεγονότα στη Γαλλία. Σύντομα η συμπάθειά του στράφηκε προς την παράταξη των “Ζιροντιστών”, επειδή απογοητευόταν όλο και περισσότερο από την υπερβολική βιαιότητα της τρομοκρατίας των Ιακωβίνων. Ωστόσο, δεν εγκατέλειψε ποτέ την προηγούμενη θετική κρίση του για τα αποτελέσματα της Γαλλικής Επανάστασης.

Ένας άλλος παράγοντας στη φιλοσοφική του ανάπτυξη προήλθε από τη μελέτη του χριστιανισμού. Υπό την επιρροή του Γκότχολντ Εφραίμ Λέσινγκ και του Καντ, προσπάθησε να αναλύσει την πραγματική έννοια του Χριστού από τις αφηγήσεις της Καινής Διαθήκης και να κατανοήσει την ιδιαίτερη καινοτομία του Χριστιανισμού. Τα δοκίμια που έγραψε μόνο για τον εαυτό του δημοσιεύτηκαν μετά θάνατον το 1907 από τον μαθητή του Ντίλτεϊ Χέρμαν Νόλ υπό τον τίτλο “Τα θεολογικά νεανικά γραπτά του Χέγκελ” (και προκάλεσαν έτσι ένα νέο ενδιαφέρον για τον Χέγκελ).

Μετά τη λήξη του συμβολαίου του στη Βέρνη, ο Χόλντερλιν, που βρισκόταν πλέον στη Φρανκφούρτη, εξασφάλισε για τον φίλο του Χέγκελ μια θέση κατ” οίκον διδασκαλίας στην οικογένεια του κ. Γιόχαν Νόε Γκόγκελ, χονδρέμπορου κρασιού στο κέντρο της Φρανκφούρτης.

Ο Χέγκελ συνέχισε σταθερά τις οικονομικές και πολιτικές σπουδές του στη Φρανκφούρτη- για παράδειγμα, μελέτησε την “Παρακμή και πτώση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας” του Έντουαρντ Γκίμπον, κείμενα του Χιουμ και το “Πνεύμα των νόμων” του Μοντεσκιέ. Ο Χέγκελ άρχισε να ενδιαφέρεται για ζητήματα οικονομίας και καθημερινής πολιτικής. Πρόκειται κυρίως για τις εξελίξεις στη Βρετανία, τις οποίες παρακολουθούσε μέσω της τακτικής ανάγνωσης των αγγλικών εφημερίδων. Παρακολουθούσε με έντονο ενδιαφέρον τις κοινοβουλευτικές συζητήσεις για το “νομοσχέδιο του 1796”, τους λεγόμενους νόμους για τους φτωχούς σχετικά με τη δημόσια κοινωνική πρόνοια, καθώς και τις ειδήσεις σχετικά με τη μεταρρύθμιση του πρωσικού αστικού δικαίου (“Landrecht”).

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Ζαν-Μπατίστ Λυλί

Ιένα: Έναρξη πανεπιστημιακής σταδιοδρομίας (1801-1807)

Όταν ο πατέρας του πέθανε τον Ιανουάριο του 1799, ο Χέγκελ έλαβε μια μέτρια κληρονομιά, η οποία όμως του επέτρεψε να σκεφτεί και πάλι μια ακαδημαϊκή καριέρα. Τον Ιανουάριο του 1801, ο Χέγκελ έφτασε στην Ιένα, η οποία εκείνη την εποχή ήταν έντονα επηρεασμένη από τη φιλοσοφία του Σέλινγκ. Στην πρώτη δημοσίευση του Χέγκελ, ένα δοκίμιο σχετικά με τη διαφορά μεταξύ των φιλοσοφικών συστημάτων του Φίχτε και του Σέλινγκ (1801), ο Χέγκελ, παρ” όλες τις διαφορές που είχαν ήδη αρχίσει να αναδύονται, τοποθετήθηκε κυρίως πίσω από τον Σέλινγκ και εναντίον του Γιόχαν Γκότλιμπ Φίχτε.

Μαζί με τον Σέλινγκ, ο Χέγκελ εξέδιδε το Kritisches Journal der Philosophie το 1802-1803. Στα άρθρα που έγραψε ο Χέγκελ σε αυτό το περιοδικό περιλαμβάνονται σημαντικά άρθρα όπως το “Glauben und Wissen” (Ιούλιος 1802, μια κριτική του Καντ, του Ιακώβ και του Φίχτε) ή το “Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts” (Νοέμβριος 1802).

Το θέμα της διδακτορικής διατριβής (“Habilitationsdissertion”) με την οποία ο Χέγκελ προκρίθηκε για τη θέση του Privatdozent (Dissertatio Philosophica de orbitis planetarum, 1801) επιλέχθηκε υπό την επίδραση της φυσικής φιλοσοφίας του Σέλινγκ. Στο έργο αυτό, ο Χέγκελ ασχολείται κυρίως με τους νόμους της πλανητικής κίνησης του Γιοχάνες Κέπλερ και την ουράνια μηχανική του Ισαάκ Νεύτωνα. Καταλήγει σε μια απότομη απόρριψη της προσέγγισης του Νεύτωνα, αλλά στηρίζεται σε σοβαρές παρανοήσεις. Στην τελευταία ενότητα, συζητά κριτικά τον “νόμο” των πλανητικών αποστάσεων του Titius-Bode, ο οποίος a priori συμπεραίνει έναν πλανήτη μεταξύ Άρη και Δία, και στη συνέχεια, μετασχηματίζοντας μια σειρά αριθμών από τον Τίμαιο του Πλάτωνα, κατασκευάζει μια άλλη σειρά αριθμών που απεικονίζει καλύτερα το χάσμα μεταξύ Άρη και Δία. Δεδομένου ότι ο μικρός πλανήτης Δήμητρα βρέθηκε σε αυτό το κενό το ίδιο έτος 1801, γεγονός που φαινόταν να επιβεβαιώνει τη σειρά Titius-Bode, αυτό το παράρτημα της διατριβής του Χέγκελ χρησίμευε συχνά για να γελοιοποιήσει τον Χέγκελ. Ωστόσο, αργότερα οι ιστορικοί της αστρονομίας το έθεσαν υπό αμφισβήτηση.

Η πρώτη διάλεξη του Χέγκελ στην Ιένα με θέμα “Λογική και Μεταφυσική” το χειμώνα του 1801

Από το 1804, ο Χέγκελ έδωσε διαλέξεις για τις θεωρητικές του ιδέες σε μια τάξη τριάντα περίπου φοιτητών. Επιπλέον, έδωσε διαλέξεις στα μαθηματικά. Ενώ δίδασκε, βελτίωνε συνεχώς το αρχικό του σύστημα. Κάθε χρόνο υποσχόταν στους μαθητές του εκ νέου το δικό του εγχειρίδιο φιλοσοφίας – το οποίο πάντα αναβαλλόταν. Αφού συστήθηκε από τον Γιόχαν Βόλφγκανγκ Γκαίτε και τον Σέλινγκ, ο Χέγκελ διορίστηκε αναπληρωτής καθηγητής τον Φεβρουάριο του 1805.

Τον Οκτώβριο του 1806, ο Χέγκελ είχε μόλις γράψει τις τελευταίες σελίδες της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, όταν οι προάγγελοι των μαχών της Ιένας και του Άουερστεντ εμφανίστηκαν. Σε επιστολή του προς τον φίλο του Friedrich Immanuel Niethammer, ο Χέγκελ έγραψε στις 13 Οκτωβρίου 1806:

Ο Χέγκελ είχε βιώσει λίγο νωρίτερα την είσοδο του Ναπολέοντα στην πόλη και, ως υποστηρικτής της Γαλλικής Επανάστασης, ήταν ενθουσιασμένος που είδε την “παγκόσμια ψυχή πάνω σε άλογο” – αργότερα συχνά άλλαξε σε “παγκόσμιο πνεύμα πάνω σε άλογο”. Ο Χέγκελ είδε την παγκόσμια ψυχή ή το παγκόσμιο πνεύμα να ενσαρκώνεται στον Ναπολέοντα με υποδειγματικό τρόπο- η ιδέα του παγκόσμιου πνεύματος ως μεταφυσικής αρχής έγινε η κεντρική έννοια της κερδοσκοπικής φιλοσοφίας του Χέγκελ: γι” αυτόν, ολόκληρη η ιστορική πραγματικότητα, η ολότητα, ήταν η διαδικασία του παγκόσμιου πνεύματος. Μέσω αυτού πραγματοποιήθηκε ο “τελικός σκοπός” της παγκόσμιας ιστορίας, δηλαδή η “λογική στην ιστορία”. Με αυτή τη διατριβή, υιοθέτησε τη θεωρία του παγκόσμιου πνεύματος που δημοσίευσε για πρώτη φορά ο Σέλινγκ. Ως αποτέλεσμα της κατοχής της Ιένας από τα γαλλικά στρατεύματα, ο Χέγκελ αναγκάστηκε να εγκαταλείψει την πόλη, αφού Γάλλοι αξιωματικοί και στρατιώτες εγκαταστάθηκαν στο σπίτι του και ο ίδιος ξέμεινε από οικονομικούς πόρους. Μετακόμισε στο Μπάμπεργκ και έγινε συντάκτης της εφημερίδας του Μπάμπεργκ.

Στις 5 Φεβρουαρίου 1807 γεννήθηκε ο πρώτος και νόθος γιος του Χέγκελ, ο Λούντβιχ Φίσερ, κοινό παιδί με τη χήρα Χριστίνα Σαρλότ Μπούρκχαρντ, το γένος Φίσερ. Ο Χέγκελ είχε αποσύρει τους γαμήλιους όρκους του προς τη χήρα Μπούρκχαρντ όταν έφυγε από την Ιένα- έμαθε τότε για τη γέννηση στο Μπάμπεργκ. Το αγόρι ανατράφηκε αρχικά από την Johanna Frommann, αδελφή του εκδότη Carl Friedrich Ernst Frommann, στην Ιένα, και έγινε μέλος της οικογένειας Hegel μόλις το 1817.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Κάρλος Μαρία της Μολίνα

Μπάμπεργκ (1807-1808)

Ο Χέγκελ βρήκε εκδότη για το έργο του Φαινομενολογία του πνεύματος στο Μπάμπεργκ το 1807. Έγινε αρχισυντάκτης της εφημερίδας του Μπάμπεργκ, αλλά σύντομα ήρθε σε σύγκρουση με τον βαυαρικό νόμο περί Τύπου. Τελικά, απογοητευμένος, ο Χέγκελ έφυγε από την πόλη για τη Νυρεμβέργη το 1808. Η δημοσιογραφική του ενασχόληση έμελλε να παραμείνει ένα επεισόδιο στη βιογραφία του. Το 1810, ένας από τους διαδόχους του, ο Karl Friedrich Gottlob Wetzel (1779-1819), ανέλαβε τον ρόλο του αρχισυντάκτη της εφημερίδας, η οποία μετονομάστηκε σε Fränkischer Merkur.

Ωστόσο, παρέμεινε πιστός στα μέσα μαζικής ενημέρωσης, τα οποία εμφανίζονταν όλο και περισσότερο εκείνη την εποχή: “Περιέγραψε την τακτική ανάγνωση της πρωινής εφημερίδας ως ρεαλιστική πρωινή ευλογία”.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Αλεξάντερ Ροντσένκο

Νυρεμβέργη (1808-1816)

Τον Νοέμβριο του 1808, με τη μεσολάβηση του φίλου του Friedrich Immanuel Niethammer, ο Χέγκελ διορίστηκε καθηγητής προπαρασκευαστικών επιστημών και πρύτανης του Egidiengymnasium της Νυρεμβέργης δίπλα στον Άγιο Αιγίδη. Ο Χέγκελ δίδαξε εκεί φιλοσοφία, γερμανικές σπουδές, ελληνικά και ανώτερα μαθηματικά. Χώρισε τα μαθήματα σε υπαγορευμένες παραγράφους- ένα μεγάλο μέρος του διδακτικού χρόνου καταλαμβανόταν από τις ενδιάμεσες ερωτήσεις και τις επακόλουθες εξηγήσεις που ήθελε ο Χέγκελ. Οι φιλοσοφικές γνώσεις που εισήχθησαν με αυτόν τον τρόπο στα σημειωματάρια συγκεντρώθηκαν αργότερα από τον Karl Rosenkranz από τα απομαγνητοφωνημένα κείμενα των μαθητών και δημοσιεύθηκαν ως Philosophische Propädeutik.

Ο Γερμανός ρομαντικός συγγραφέας Κλέμενς Μπρεντάνο (1778-1842) περιγράφει σε μια επιστολή του τις μεθόδους εργασίας του διευθυντή του Γυμνασίου Χέγκελ:

Ωστόσο, η προσδοκώμενη τάξη στην οικονομική του κατάσταση δεν πραγματοποιήθηκε. Μήνες καθυστερούμενων μισθών έφεραν και πάλι τον Χέγκελ σε οικονομικές δυσκολίες.

Στις 16 Σεπτεμβρίου 1811, ο Χέγκελ παντρεύτηκε τη Marie von Tucher (γεννηθείσα στις 17 Μαρτίου 1791), η οποία ήταν μόλις είκοσι ετών και την οποία φλέρταρε από τους γονείς της από τον Απρίλιο του 1811. Λόγω της αβέβαιης θέσης του Χέγκελ, δεν ήθελαν να δώσουν τη συγκατάθεσή τους για το γάμο- ωστόσο, μια συστατική επιστολή του Νίτχαμερ βοήθησε στην οργάνωση του γάμου. Η Μαρί Χέγκελ γέννησε σύντομα μια κόρη, η οποία, ωστόσο, πέθανε λίγο μετά τη γέννησή της. Ο γιος που ακολούθησε το 1813 πήρε το όνομά του από τον παππού του Χέγκελ, τον Καρλ.

Καθ” όλη τη διάρκεια της ζωής του, ο Καρλ Χέγκελ προσπαθούσε να βγει από τη σκιά του πατέρα του, ο οποίος θεωρούνταν πανίσχυρος, στον επιστημονικό τομέα. Αρχικά, σπούδασε φιλοσοφία όπως ο πατέρας του και ήθελε να ακολουθήσει τα βήματά του. Με τον καιρό, όμως, χειραφετήθηκε και έγινε ένας από τους κορυφαίους ιστορικούς του 19ου αιώνα, ο οποίος δραστηριοποιήθηκε ιδιαίτερα στον τομέα της αστικής και συνταγματικής ιστορίας. Επιμελήθηκε επίσης τις επιστολές, τα γραπτά και τις διαλέξεις του πατέρα του καθ” όλη τη διάρκεια της ζωής του.

Ο τρίτος γιος του Χέγκελ, που γεννήθηκε το 1814, πήρε το όνομα Immanuel από τον νονό του Niethammer και έγινε πρόεδρος της επαρχίας του Βρανδεμβούργου.

Γεννημένος το 1807 ως νόθος γιος, ο Λούντβιχ μεταφέρθηκε στη Νυρεμβέργη από τη μητέρα του, τη χήρα Μπούρκχαρντ, το 1817, καθώς εκείνη επέμενε πλέον σε διακανονισμό. Ο ντροπαλός Λούντβιχ αναπτύχθηκε με δύσκολο τρόπο- δεν τον σέβονταν ο πατέρας του και τα δύο ετεροθαλή αδέλφια του. Προκειμένου να ανακουφίσει την οικογενειακή ζωή, ο Χέγκελ έδωσε τελικά στον νεαρό μια θέση μαθητευόμενου εμπόρου στη Στουτγάρδη, όπου ο Λούντβιχ έμπλεξε και πάλι σε μπελάδες. Ο Χέγκελ στέρησε τώρα ακόμη και το όνομά του από τον “ανάξιο”, έτσι ώστε ο Λούντβιχ αναγκάστηκε να πάρει το πατρικό όνομα της μητέρας του, οπότε ο κατασυκοφαντημένος άνδρας κατηγόρησε έντονα τον πατέρα και τη μητριά του. Το 1825, σε ηλικία 18 ετών, ο Λούντβιχ Φίσερ κατατάχθηκε ως στρατιώτης στον ολλανδικό στρατό για έξι χρόνια και πέθανε στη Βατάβια το καλοκαίρι του 1831 από τροπικό πυρετό, ο οποίος ήταν ευρέως διαδεδομένος εκείνη την εποχή.

Λίγο μετά το γάμο του, ο Χέγκελ άρχισε να γράφει την Επιστήμη της Λογικής του. Το 1813 διορίστηκε σχολικός σύμβουλος, γεγονός που βελτίωσε κάπως την υλική του κατάσταση.

Διαβάστε επίσης, μάχες – Τζόρτζιο ντε Κίρικο

Χαϊδελβέργη (1816-1818)

Το 1816, δέχτηκε μια θέση καθηγητή φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης. Η έδρα αυτή ήταν κενή από τότε που ο Σπινόζα είχε αρνηθεί τον διορισμό του σε αυτή την έδρα το 1673. Στην εναρκτήρια ομιλία του στις 28 Οκτωβρίου, ο Χέγκελ εξέφρασε την ικανοποίησή του για τα πρώτα βήματα προς τη γερμανική ενότητα με τη δημιουργία της Γερμανικής Συνομοσπονδίας, η οποία του έδωσε την ελπίδα ότι “η καθαρή επιστήμη και ο ελεύθερος ορθολογικός κόσμος του πνεύματος” θα μπορούσαν να αναπτυχθούν παράλληλα με την πραγματικότητα της πολιτικής και της καθημερινής ζωής. Ως οδηγός διαλέξεων, η πρώτη έκδοση της Εγκυκλοπαίδειας των Φιλοσοφικών Επιστημών κυκλοφόρησε τον Μάιο του 1817.

Συμμετείχε στη συντακτική επιτροπή των Επετηρίδων Λογοτεχνίας της Χαϊδελβέργης. Εκεί δημοσιεύθηκε το έργο του για τις διαπραγματεύσεις των περιουσιών του Βασιλείου της Βυρτεμβέργης.

Στις 26 Δεκεμβρίου 1817, ο Χέγκελ έλαβε πρόταση από τον zum Altenstein, τον πρώτο πρωσικό υπουργό Πολιτισμού, να έρθει στο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου.

Ο διάδοχός του στη Χαϊδελβέργη ήταν ο Joseph Hillebrand για σύντομο χρονικό διάστημα.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Δημοσθένης

Βερολίνο (1818-1831)

Το 1818, ο Χέγκελ δέχτηκε μια πρόσκληση στο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου, του οποίου πρύτανης ήταν τότε ο θεολόγος Φίλιπ Κόνραντ Μαρχεϊνέκε. Εδώ διαδέχθηκε τον Johann Gottlieb Fichte ως καθηγητής. Ο Χέγκελ έδωσε την εναρκτήρια διάλεξή του στις 22 Οκτωβρίου 1818. Από τότε, διάβαζε συνήθως δέκα ώρες την εβδομάδα. Οι διαλέξεις του έγιναν γρήγορα δημοφιλείς και το ακροατήριό τους επεκτάθηκε πολύ πέρα από το πανεπιστημιακό περιβάλλον, καθώς συνάδελφοι και δημόσιοι υπάλληλοι αναζητούσαν πλέον επίσης τις διαλέξεις του. Το 1821 εκδόθηκε το τελευταίο του έργο, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Βασικές αρχές της φιλοσοφίας του δικαίου), το οποίο δημιούργησε ο ίδιος προσωπικά. Ο ίδιος ο Χέγκελ έγινε πρύτανης του πανεπιστημίου το 1829. Σε ένα δείπνο με τον πρίγκιπα διάδοχο του θρόνου, τον μετέπειτα βασιλιά Φρειδερίκο Γουλιέλμο IV, ο τελευταίος δήλωσε: “Είναι σκάνδαλο ότι ο καθηγητής Γκανς μετατρέπει όλους εμάς τους φοιτητές σε δημοκρατικούς. Τις διαλέξεις του για τη φιλοσοφία του δικαίου σας, κύριε καθηγητά, τις παρακολουθούν πάντοτε πολλές εκατοντάδες και είναι αρκετά γνωστό ότι δίνει στην έκθεσή σας ένα απόλυτα φιλελεύθερο, ακόμη και ρεπουμπλικανικό χρώμα”. Στη συνέχεια ο Χέγκελ ανέλαβε και πάλι τη διάλεξη, γεγονός που χάλασε τις σχέσεις με τον πιο στενό του μαθητή. Ο Heinrich Gustav Hotho, ο οποίος εξέδωσε μετά θάνατον τις διαλέξεις του Χέγκελ για την αισθητική το 1835, αναφέρεται στην ευρεία σουαβική διάλεκτο του τελευταίου.

Ο Χέγκελ πέθανε το 1831. Αναφέρονται δύο αιτίες θανάτου: Οι περισσότεροι λένε ότι πέθανε από την επιδημία χολέρας που μαινόταν στο Βερολίνο. Ωστόσο, πιο πρόσφατες έρευνες υποστηρίζουν επίσης ότι ο Χέγκελ “πιθανώς πέθανε από μια χρόνια στομαχική πάθηση και όχι από χολέρα, όπως ήταν η επίσημη διάγνωση”. Ενταφιάστηκε στο νεκροταφείο Dorotheenstädt. Ο τάφος, ως τιμητικός τάφος της πόλης του Βερολίνου, βρίσκεται στο τμήμα CH, G1.

Η χήρα του, Μαρία Χέγκελ, έζησε για να δει τους δύο γιους της να σπουδάζουν στο πανεπιστήμιο (βλ. παραπάνω) και πέθανε στις 6 Ιουλίου 1855.Ο Χέγκελ ήταν υποστηρικτής της συνταγματικής μοναρχίας της Πρωσίας κατά τα χρόνια του Βερολίνου. Μετά τον ενθουσιασμό του για την επαναστατική αναταραχή του 1789, το σοκ του για τον άνθρωπο “στην πλάνη του” (Σίλερ) και την αποτυχία του Ναπολέοντα, ο Χέγκελ είχε υποστεί έναν πολιτικό αναπροσανατολισμό. Συμφιλιώθηκε με την πολιτική πραγματικότητα, θεωρήθηκε αστός φιλόσοφος και εντάχθηκε στην Εταιρεία Ανομολόγων του Βερολίνου. Μέσω του υπουργού Άλτενσταϊν, η φιλοσοφία του Χέγκελ ευνοήθηκε στην Πρωσία.

Η δημοτικότητα του Χέγκελ και η απήχησή του πολύ πέρα από το θάνατό του μπορούν να αποδοθούν κυρίως στην περίοδο του Βερολίνου. Το πανεπιστήμιο ήταν επιστημονικό κέντρο της εποχής και κυριαρχήθηκε από τους εγελιανούς για δεκαετίες μετά το θάνατο του Χέγκελ. Αν οι διδασκαλίες του Χέγκελ μπόρεσαν να δώσουν πολύτιμα ερεθίσματα στις ανθρωπιστικές επιστήμες, εμφανίστηκαν για μεγάλο χρονικό διάστημα ως τροχοπέδη για τις φυσικές επιστήμες ή στην καλύτερη περίπτωση αγνοήθηκαν. Ωστόσο, η ολιστική προσέγγιση των φυσικών και πνευματικών φαινομένων έκανε τη φυσική φιλοσοφία του Χέγκελ και πάλι όλο και πιο δημοφιλή. Μετά το θάνατο του Χέγκελ, οι μαθητές του συνέταξαν κείμενα από την κληρονομιά του και από τις απομαγνητοφωνήσεις μεμονωμένων ακροατών, τα οποία δημοσίευσαν ως βιβλία.

Ο Χέγκελ έγινε γνωστός στις άλλες ευρωπαϊκές χώρες μόνο μετά το θάνατό του. Οι Times του Λονδίνου, για παράδειγμα, τον ανέφεραν για πρώτη φορά το 1838 σε μια ανασκόπηση ρωσικών περιοδικών, ένα από τα οποία ήταν αφιερωμένο σε “μεταφυσικούς συλλογισμούς” πάνω σε “γερμανικές ιδέες”, πρώτα και κύρια αυτές των Καντ, Φίχτε και Σέλινγκ και “όχι λιγότερο του Χέγκελ, του οποίου οι ιδέες αρχίζουν να βρίσκουν έγκριση παντού στην Ευρώπη”.

Το Hegelhaus της Στουτγάρδης στεγάζει μια μόνιμη έκθεση για τη ζωή του Χέγκελ. Προς τιμήν του, η πόλη της Στουτγάρδης απονέμει κάθε τρία χρόνια το διεθνές βραβείο Χέγκελ. Η παλαιότερη και σημαντικότερη ένωση αφιερωμένη στη φιλοσοφία του Χέγκελ είναι η Διεθνής Εταιρεία Χέγκελ.

Στο Βερολίνο, του παραχωρήθηκε τιμητικός τάφος, κατόπιν δικής του αίτησης, δίπλα στον τάφο του προκατόχου του στο αξίωμα Γιόχαν Γκότλιμπ Φίχτε. Οι σύζυγοί τους είναι επίσης θαμμένες σε αυτή τη θέση.

Σε πολλές πόλεις, δρόμοι ή πλατείες έχουν πάρει το όνομα του φιλοσόφου. Η Hegelgasse της Βιέννης στο 1ο διαμέρισμα, με πολλά γνωστά σχολεία και σημαντική αρχιτεκτονική, αποτελεί ισχυρή αναφορά στην πρωτοπόρο της εκπαίδευσης, όπου χτίστηκε το πρώτο στον κόσμο γυμνάσιο θηλέων από τη γυναίκα πολιτικό Marianne Hainisch.

Τα εγελιανά συγγράμματα χωρίζονται στην εγελιανή έρευνα σε δεκατέσσερις τομείς, οι οποίοι αντιστοιχούν εν μέρει σε χρονολογικά και εν μέρει σε συστηματικά κριτήρια:

Τα κείμενα μπορούν να χωριστούν περαιτέρω σε τρεις ομάδες:

Η πρώτη ομάδα κειμένων περιλαμβάνει τα γραπτά του Χέγκελ από την αρχή της θητείας του στην Ιένα, καθώς και τις εργασίες του στο περιοδικό Kritisches Journal der Philosophie, το οποίο εξέδιδε μαζί με τον Σέλινγκ. Περιλαμβάνει επίσης τα κύρια έργα του Φαινομενολογία του πνεύματος, Επιστήμη της λογικής, Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών και Βασικές γραμμές της φιλοσοφίας του δικαίου. Επιπλέον, ο Χέγκελ δημοσίευσε μόνο μερικά μικρότερα έργα σε επίκαιρες περιπτώσεις και για τα Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik.

Σχεδόν όλα τα γραπτά της δεύτερης ομάδας κειμένων δημοσιεύτηκαν σε αυθεντική έκδοση μόνο τον 20ό αιώνα. Περιλαμβάνουν τα χειρόγραφα του Χέγκελ που γράφτηκαν στο Τούμπιγκεν και στην Ιένα, τα σχέδια του συστήματος της Ιένας, τα έργα της περιόδου της Νυρεμβέργης και τα χειρόγραφα και τις σημειώσεις από τις διαλέξεις στη Χαϊδελβέργη και το Βερολίνο.

Η ομάδα των κειμένων που δεν γράφτηκαν ούτε δημοσιεύτηκαν από τον Χέγκελ αποτελεί σχεδόν το ήμισυ των κειμένων που αποδίδονται στον Χέγκελ. Περιλαμβάνουν τις διαλέξεις για την αισθητική, τη φιλοσοφία της ιστορίας, τη φιλοσοφία της θρησκείας και την ιστορία της φιλοσοφίας, οι οποίες ήταν πολύ σημαντικές για την επίδραση του Χέγκελ. Τα κείμενα αυτά είναι φοιτητικά προϊόντα, τα οποία είναι κατά το μεγαλύτερο μέρος τους αποτέλεσμα της σύνταξης απομαγνητοφωνημένων διαλέξεων του Χέγκελ.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Τζάσπερ Τυδώρ

Ιστορική αφετηρία

Η αφετηρία της εγελιανής φιλοσοφίας, όπως και του γερμανικού ιδεαλισμού γενικότερα, είναι το πρόβλημα των συνθετικών κρίσεων a priori που έθεσε ο Καντ. Για τον Καντ, αυτά είναι δυνατά μόνο για τα μαθηματικά, τις φυσικές επιστήμες και σε σχέση με τη δυνατότητα εμπειρικής εμπειρίας. Οι προτάσεις τους βασίζονται στις μορφές αντίληψης του χώρου και του χρόνου, οι οποίες δομούν την αντίληψη κατ” αρχάς, και στις κατηγορίες, οι οποίες τις συνδυάζουν σε μια συνθετική ενότητα.

Για τον τομέα της θεωρητικής φιλοσοφίας, ο Καντ απορρίπτει τη δυνατότητα συνθετικών κρίσεων a priori, καθώς οι προτάσεις και τα συμπεράσματά τους υπερβαίνουν τη σφαίρα της δυνατής εμπειρίας. Αυτό τον οδηγεί στην απόρριψη των κλασικών φιλοσοφικών κλάδων, όπως η ορθολογική ψυχολογία, η κοσμολογία και η θεολογία.

Το σκεπτόμενο εγώ (“σκέφτομαι”) κατέχει μια ιδιαίτερη θέση εδώ. Αν και αυτό είναι που εγγυάται την ενότητα της αντίληψης, για τον Καντ δεν μπορούμε “ποτέ να έχουμε την παραμικρή ιδέα γι” αυτήν” (KrV, Immanuel Kant: AA 000003III, 265). Το ζήτημα της θεμελίωσης της ενότητας της αντίληψης μέσω του Εγώ και της συνείδησης του εαυτού του είναι ένα από τα κεντρικά φιλοσοφικά προβλήματα ή μοτίβα του Γερμανικού Ιδεαλισμού, όπου ο Χέγκελ επεξεργάζεται τις καντιανές προσλήψεις του Γιόχαν Γκότλιμπ Φίχτε και του Φρίντριχ Σέλινγκ.

Διαβάστε επίσης, ιστορία – Σφαγή του Βασί

“Το αληθινό είναι το όλον”: ιδέα, φύση και πνεύμα

Η αξίωση του Χέγκελ είναι να παρουσιάσει την κίνηση της ίδιας της έννοιας – την αυτοανάπτυξη των λογικών και πραγματικών κατηγοριών – σε συστηματική, επιστημονική μορφή. Το σύστημά του προκύπτει έτσι από την αρχή:

Αυτό το σύνολο διαφοροποιείται στον εαυτό του και μπορεί να κατανοηθεί ως ενότητα τριών σφαιρών:

Η ιδέα είναι η κατ” εξοχήν έννοια (λόγος) από την οποία μπορούν να προκύψουν οι αντικειμενικές, αιώνιες βασικές δομές της πραγματικότητας. Με αυτόν τον τρόπο, αναφέρεται έμμεσα σε μια έννοια της ιδέας, όπως την αντιλαμβανόταν ο Πλάτωνας. Η λογική καθορίζει το περιεχόμενο αυτής της αρχικής έννοιας με τη μορφή της σκέψης. Η απόπειρα να απαντηθεί άμεσα και με μια μονοκονδυλιά τι είναι η ιδέα πρέπει αναγκαστικά να αποτύχει, αφού το πρώτο βήμα κάθε ορισμού μπορεί μόνο να δηλώσει την καθαρή ύπαρξη της εν λόγω, ακόμη απροσδιόριστης έννοιας: “Η ιδέα είναι”. Έτσι, ο ορισμός είναι στην αρχή ακόμα εντελώς χωρίς περιεχόμενο, αφηρημένος και κενός, και επομένως ισοδύναμος με την πρόταση: “Η ιδέα δεν είναι τίποτα”. Ο Χέγκελ συμπεραίνει από αυτό ότι τίποτα δεν μπορεί να ληφθεί ως έχει άμεσα ως στιγμή, αλλά πρέπει πάντα να εξετάζεται στη διαμεσολάβησή του: στην οριοθέτησή του (άρνηση) από άλλα, στη συνεχή αλλαγή του και στη σχέση του με το σύνολο, καθώς και στη διάκριση μεταξύ εμφάνισης και ουσίας. Κάθε τι συγκεκριμένο βρίσκεται στη διαδικασία του γίγνεσθαι. Ομοίως, στη λογική ως “βασίλειο της καθαρής σκέψης” (L I 44), η ιδέα υφίσταται μια διαδικασία αυτοπροσδιορισμού που διευρύνει συνεχώς το περιεχόμενο και το πεδίο εφαρμογής της μέσω φαινομενικά αμοιβαία αποκλειόμενων, αντίθετων εννοιών. Μέσα από μια σειρά μεταβάσεων, η “δυσκολότερη” από τις οποίες οδηγεί από την αναγκαιότητα στην ελευθερία, αυτή η αυτοκίνηση φέρνει τελικά την ιδέα στην έννοια ως έννοια, στο “βασίλειο της ελευθερίας” της οποίας (L II 240) φτάνει στην απόλυτη τελειότητά της στην απόλυτη ιδέα. Πραγματοποιεί την απόλυτη ελευθερία της “αποφασίζοντας” να αποχωριστεί τον εαυτό της (E I 393) – αυτή η απομάκρυνση είναι η δημιουργημένη φύση, η ιδέα “με τη μορφή της ετερότητας”.

Στη φύση, η ιδέα έχει “βγει από τον εαυτό της” και έχει χάσει την απόλυτη ενότητά της – η φύση είναι κατακερματισμένη στην εξωτερικότητα της ύλης στο χώρο και στο χρόνο (Ε ΙΙ 24). Παρ” όλα αυτά, η ιδέα συνεχίζει να εργάζεται στη φύση και προσπαθεί να “πάρει πίσω στον εαυτό της” το ίδιο της το προϊόν (E II 24) – οι δυνάμεις της φύσης, όπως η βαρύτητα, θέτουν την ύλη σε κίνηση προκειμένου να αποκαταστήσει την ιδανική της ενότητα. Ωστόσο, αυτό παραμένει τελικά καταδικασμένο σε αποτυχία μέσα στην ίδια τη φύση, αφού αυτή προσδιορίζεται ως “η εμμονή στην ετερότητα” (E II 25). Η υψηλότερη μορφή στη φύση είναι ο ζωικός οργανισμός, στον οποίο μπορεί να παρατηρηθεί αντικειμενικά η ζωντανή ενότητα της ιδέας, αλλά δεν έχει υποκειμενική συνείδηση του εαυτού του.

Ωστόσο, αυτό που παραμένει αρνητικό για το ζώο, αποκαλύπτεται στο πνεύμα: το πεπερασμένο πνεύμα αποκτά επίγνωση της ελευθερίας του μέσα στο μεμονωμένο ανθρώπινο ον (E III 29). Η ιδέα μπορεί τώρα να επιστρέψει στον εαυτό της μέσω του πνεύματος, εφόσον το τελευταίο διαμορφώνει ή διαμορφώνει τη φύση (μέσω της εργασίας) καθώς και τον εαυτό του (στο κράτος, την τέχνη, τη θρησκεία και τη φιλοσοφία) σύμφωνα με την ιδέα. Στο κράτος, η ελευθερία γίνεται το γενικό αγαθό όλων των ατόμων. Ωστόσο, ο περιορισμός τους τους εμποδίζει να επιτύχουν την άπειρη, απόλυτη ελευθερία. Προκειμένου το σύνολο να γίνει τέλειο, το άπειρο, απόλυτο πνεύμα δημιουργεί το βασίλειό του στο πεπερασμένο, στο οποίο ξεπερνιούνται τα εμπόδια του περιορισμένου: η τέχνη αντιπροσωπεύει την αλήθεια της ιδέας για την αισθητηριακή αντίληψη. Η θρησκεία αποκαλύπτει την έννοια του Θεού στο πεπερασμένο πνεύμα της φαντασίας. Στη φιλοσοφία, τέλος, αναδύεται το οικοδόμημα της επιστήμης που καθοδηγείται από τη λογική, όπου η αυτοσυνείδητη σκέψη συλλαμβάνει την αιώνια αλήθεια της Ιδέας (στη λογική) και την αναγνωρίζει σε όλα. Το Απόλυτο αποκτά έτσι συνείδηση του εαυτού του ως η αιώνια, άφθαρτη Ιδέα, ως ο Δημιουργός της φύσης και όλων των πεπερασμένων πνευμάτων (E III 394). Έξω από την ολότητά του δεν μπορεί να υπάρξει τίποτε άλλο – στην έννοια του απόλυτου πνεύματος ακόμη και οι πιο ακραίες αντιθέσεις και όλες οι αντιφάσεις αναστέλλονται – όλα συμφιλιώνονται μεταξύ τους.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Ερρίκος Α΄ της Αγγλίας

Η διαλεκτική

Η κινητήρια στιγμή στην κίνηση της έννοιας είναι η διαλεκτική. Είναι τόσο η μέθοδος όσο και η αρχή των ίδιων των πραγμάτων. Η διαλεκτική περιλαμβάνει ουσιαστικά τρεις στιγμές που δεν μπορούν να εξεταστούν χωριστά η μία από την άλλη (E I § 79):

Η διαλεκτική δεν είναι μόνο η αναπαράσταση της ενοποίησης των αντιθέτων, αλλά είναι η συστατική κίνηση των ίδιων των πραγμάτων. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, ο άπειρος λόγος διαιρείται διαρκώς εκ νέου. Απορροφά το υπάρχον σε μια άπειρη διαδικασία και το βγάζει ξανά από τον εαυτό του. Στην ουσία, ενώνεται με τον εαυτό του κατά τη διαδικασία (GP 20). Ο Χέγκελ απεικονίζει αυτή την εξέλιξη (εδώ αυτή της ιδέας του πνεύματος) με μια μεταφορά σπόρου:

Η ύπαρξη είναι πάντα και αλλαγή. Η κατάσταση ενός πράγματος, το “είναι” του, είναι μόνο μια στιγμή της συνολικής του έννοιας. Για να την κατανοήσουμε πλήρως, η έννοια πρέπει να επιστρέψει στον εαυτό της, όπως ακριβώς ο σπόρος επιστρέφει στην “πρώτη του κατάσταση”. Η “ακύρωση” μιας στιγμής παίζεται εδώ δύο φορές. Από τη μία πλευρά, η ακύρωση καταστρέφει την παλιά μορφή (τον σπόρο) και, από την άλλη, τη διατηρεί στην ανάπτυξή της. Η ιδέα της ανάπτυξης σε αυτή την αντίληψη πραγματοποιείται ως πρόοδος, ως υπέρβαση προς μια νέα μορφή. Στη φύση, ωστόσο, η έννοια επιστρέφει και πάλι στον εαυτό της (η επιστροφή στον σπόρο), έτσι ώστε για τον Χέγκελ η φύση είναι μόνο ένας αιώνιος κύκλος του ίδιου. Πραγματική ανάπτυξη υπάρχει μόνο όταν η κατάργηση δεν σημαίνει μόνο επιστροφή στον εαυτό της, αλλά και όταν η διαδικασία της κατάργησης – στη διπλή της λειτουργία – φτάνει στον εαυτό της. Η αληθινή πρόοδος είναι επομένως δυνατή μόνο στη σφαίρα του πνεύματος, δηλαδή όταν η έννοια γνωρίζει τον εαυτό της, όταν έχει συνείδηση του εαυτού της.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Κίτρινος αυτοκράτορας

Ο όρος

Για τον Χέγκελ, η έννοια είναι η διαφορά μεταξύ των ίδιων των πραγμάτων. Η έννοια είναι άρνηση και ο Χέγκελ το εκφράζει επίσης ακόμη πιο έντονα: η έννοια είναι χρόνος. Στη φιλοσοφία της φύσης, επομένως, δεν προστίθενται νέοι προσδιορισμοί. Μόνο στη φιλοσοφία του πνεύματος μπορεί να υπάρξει πρόοδος, μια υπέρβαση του εαυτού μας. Η πεπερασμένη στιγμή ακυρώνεται- χάνεται, αναιρείται, αλλά βρίσκει τον προσδιορισμό της στην ενότητα της έννοιάς της. Έτσι, το μεμονωμένο ανθρώπινο ον πεθαίνει, αλλά ο θάνατός του λαμβάνει το πεπρωμένο του στη διατήρηση του είδους. Στη σφαίρα του πνεύματος, μια μορφή του πνεύματος αντικαθιστά την προηγούμενη, π.χ. η Αναγέννηση ακολουθεί τη γοτθική. Το όριο ορίζεται από το νέο στυλ, το οποίο αντιπροσωπεύει ένα διάλειμμα στο παλιό στυλ. Ο Χέγκελ αποκαλεί επίσης αυτές τις διακοπές ποιοτικά άλματα. Για τον Χέγκελ, ωστόσο, δεν υπάρχουν τέτοια άλματα στη φύση- επιστρέφει αιώνια στον εαυτό της.

Η αφηρημένη κίνηση της διπλής άρνησης, η άρνηση της άρνησης, μπορεί να προσδιοριστεί ως η διάλυση του αρνητικού: το αρνητικό στρέφεται εναντίον του εαυτού του, η άρνηση θέτει τον εαυτό της ως διαφορά. Ο καθορισμός αυτής της αυτοδιάλυσης είναι η ανώτερη ενότητά της – είναι ο καταφατικός χαρακτήρας του αρνητικού. Στη φύση, το αρνητικό δεν υπερβαίνει τον εαυτό του, αλλά παραμένει παγιδευμένο στο πεπερασμένο. Ο σπόρος ανατέλλει, μεγαλώνει σε δέντρο, το δέντρο πεθαίνει και αφήνει πίσω του τον σπόρο- η αρχή και το τέλος συμπίπτουν. Στη φιλοσοφία του νου υπάρχει μια ανάπτυξη της έννοιας – ιστορία. Η ιδέα έρχεται από μόνη της. Η άρνηση εδώ δεν είναι κυκλική, αλλά οδηγεί την πρόοδο σπειροειδώς προς μία κατεύθυνση. Η άρνηση είναι ο κινητήριος μοχλός και η αρχή της ιστορίας, αλλά δεν περιέχει τον στόχο της εξέλιξής της. Η άρνηση αποκτά μια ριζικά δυναμική πτυχή στη φιλοσοφία του νου. Στη φιλοσοφία του νου, η αρχή και το αποτέλεσμα διαχωρίζονται. Η Aufhebung είναι ένας κεντρικός όρος του Χέγκελ. Περιέχει τρεις στιγμές: Aufhebung με την έννοια του negare (αρνούμαι), conservare (διατηρώ) και elevare (ανυψώνω). Το πνευματικό – ιδωμένο από το αποτέλεσμά του και αναφερόμενο στην αφετηρία του – αντιπροσωπεύει μια κίνηση που συλλαμβάνεται ομοιόμορφα ως σχήμα.

Για τον Χέγκελ, η αληθινή σκέψη είναι η αναγνώριση των αντιθέτων και η ανάγκη να τα ενώσουμε στην ενότητά τους. Η ιδέα είναι η έκφραση για αυτό το κίνημα. Ο Χέγκελ αποκαλεί αυτό το είδος φιλοσοφίας κερδοσκοπική (Rel I 30).

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Μάρλον Μπράντο

Το καθήκον και ο χαρακτήρας της φιλοσοφίας

Ο Χέγκελ στρέφεται κατά της “οικοδομικής φιλοσοφίας” της εποχής του, η οποία “θεωρεί τον εαυτό της πολύ καλό για την έννοια και, μέσω της έλλειψής της, για μια στοχαστική και ποιητική σκέψη” (αλλά πρέπει “να προσέχει να θέλει να είναι οικοδομική” (PG 17). Για να γίνει “επιστήμη”, πρέπει να είναι έτοιμη να αναλάβει την “προσπάθεια της έννοιας” (PG 56). Η φιλοσοφία αυτοπραγματώνεται στο “σύστημα”, γιατί μόνο το σύνολο είναι το αληθινό (PG 24). Σε μια διαλεκτική διαδικασία, εξετάζει την “έννοια του πνεύματος στην έμφυτη, αναγκαία ανάπτυξή του”.

Για την κοινή λογική, η φιλοσοφία είναι ένας “αναποδογυρισμένος κόσμος” (JS 182), καθώς στοχεύει “στην ιδέα ή το απόλυτο” (E I 60) ως το θεμέλιο όλων των πραγμάτων. Έχει έτσι “το ίδιο περιεχόμενο με την τέχνη και τη θρησκεία”, αλλά ακριβώς με τον τρόπο της έννοιας.

Η λογική, η φυσική φιλοσοφία και η φιλοσοφία του νου δεν είναι μόνο οι βασικοί κλάδοι της φιλοσοφίας- σε αυτούς εκφράζεται επίσης “το τεράστιο έργο της παγκόσμιας ιστορίας” (PG 34), που επιτελείται από το “παγκόσμιο πνεύμα”.Επομένως, ο στόχος της φιλοσοφίας μπορεί να επιτευχθεί μόνο αν κατανοήσει την παγκόσμια ιστορία και την ιστορία της φιλοσοφίας και έτσι “κατανοήσει την εποχή της στη σκέψη” (R 26).

Το καθήκον της φιλοσοφίας είναι να κατανοήσει “αυτό που είναι, γιατί αυτό που είναι είναι λόγος” (γιατί “ούτως ή άλλως έρχεται πάντα πολύ αργά”: “Ως σκέψη του κόσμου, εμφανίζεται μόνο στον χρόνο, αφού η πραγματικότητα έχει ολοκληρώσει τη διαδικασία διαμόρφωσής της και έχει ετοιμαστεί. η κουκουβάγια της Μινέρβα αρχίζει την πτήση της μόνο με την αυγή που ανατέλλει” (R 27-28).

Διαβάστε επίσης, σημαντικά-γεγονότα – Έκρηξη του Βεζούβιου το 79 μ.Χ.

Θεμέλιο της Φιλοσοφίας

Στη Φαινομενολογία του Πνεύματος, το πρώτο χαρακτηριστικό έργο του ώριμου Χέγκελ, ο Χέγκελ διατυπώνει ως προϋπόθεση για κάθε αληθινή φιλοσοφία την απόκτηση της “επιστημονικής θέσης”. Αναφέρεται επίσης σε αυτό ως “απόλυτη γνώση”. Για να φτάσει κανείς σε αυτό, πρέπει να ακολουθήσει ένα μονοπάτι που δεν είναι αδιάφορο ως προς τη θέση που θα κερδίσει, γιατί: “όχι το αποτέλεσμα το πραγματικό όλον, αλλά αυτό μαζί με το γίγνεσθαι του” (PG 13).

Για τον Χέγκελ, ο δρόμος προς την “απόλυτη γνώση” είναι η κατανόηση του ίδιου του απόλυτου. Ο τρόπος πρόσβασης στο απόλυτο δεν είναι επίσης αδιάφορος ως προς αυτό. Περιλαμβάνει επίσης τη διαδικασία αναγνώρισής του. Η πρόσβαση στο Απόλυτο είναι ταυτόχρονα η αυτοέκφρασή του. Η αληθινή επιστήμη είναι τελικά δυνατή μόνο σε αυτή την προοπτική του Απόλυτου.

Ο Χέγκελ ξεκινά με μια ανάλυση της “φυσικής συνείδησης”. Για τη φυσική συνείδηση, η πραγματική πραγματικότητα (η “ουσία”) είναι, στο πιο στοιχειώδες στάδιο, αυτό που βρίσκει άμεσα: “αισθητηριακή βεβαιότητα”. Αυτό αντιστοιχεί φιλοσοφικά στη θέση του εμπειρισμού. Ο Χέγκελ δείχνει ότι η εμπειρική έννοια της πραγματικότητας προϋποθέτει αναγκαστικά μια αυτοσυνειδησία που ερμηνεύει το αισθητηριακά αντιληπτό ως τέτοιο.

Αλλά ακόμη και η αυτοσυνειδησία δεν είναι το πραγματικό πραγματικό. Μπορεί να προσδιορίσει το είναι-με-τον-Εαυτό-του μόνο σε αντίθεση με μια φυσική πραγματικότητα- η ουσιαστικότητά του εξαρτάται επομένως αναγκαστικά από αυτή τη φυσική πραγματικότητα.

Στην τρίτη μορφή της φυσικής συνείδησης, τη λογική, ο προσδιορισμός της ουσίας της συνείδησης και η αυτοσυνείδηση έρχονται σε σύνθεση. Η αυτοσυνειδησία που αναπτύσσεται σε λόγο επιμένει στην ουσιαστικότητά της, αλλά ταυτόχρονα αναγνωρίζει ότι σχετίζεται με μια φυσική πραγματικότητα που είναι επίσης ουσιαστική. Αυτό μπορεί να συμφιλιωθεί μόνο αν η αυτοσυνείδηση αναγνωρίσει την ουσιαστικότητά της στην ουσιαστικότητα της φυσικής πραγματικότητας. Μόνο τότε μπορεί να αποφευχθεί η αντίφαση που συνεπάγονται οι δύο ουσίες.

Στην περαιτέρω πορεία της Φαινομενολογίας, ο Χέγκελ ορίζει τη λογική ως “ηθική λογική”. Ως εκ τούτου, δεν είναι μόνο προϊόν της αυτοσυνειδησίας, αλλά πάντα αναφέρεται ήδη σε μια εξωτερική πραγματικότητα που προηγείται.Ο λόγος μπορεί να υπάρξει μόνο ως ηθική ουσία μιας πραγματικής κοινωνίας- με αυτή τη μορφή είναι (αντικειμενικό) πνεύμα.

Το πνεύμα, με τη σειρά του, εξαρτάται από την αυτοσυνειδησία. Αυτή έχει την ελευθερία να μην υποτάσσεται στον ισχύοντα νόμο, κάτι που αποδεικνύεται ιστορικά, για παράδειγμα, στη Γαλλική Επανάσταση. Η ελευθερία της βασίζεται τελικά στο απόλυτο πνεύμα.

Το απόλυτο πνεύμα εμφανίζεται πρώτα στη θρησκεία. Στη “φυσική θρησκεία”, η αυτοσυνειδησία εξακολουθεί να ερμηνεύει τη φυσική πραγματικότητα ως την αυτοέκφραση ενός απόλυτου όντος, ενώ στην “αποκαλυπτική θρησκεία”, η ανθρώπινη ελευθερία παίζει τον κεντρικό ρόλο. Η έννοια του απόλυτου πνεύματος μπορεί να γίνει κατανοητή ως η έννοια της ίδιας της πραγματικότητας, έτσι ώστε η θρησκεία να περάσει στην απόλυτη γνώση. Έτσι αποκτάται η θέση από την οποία μπορεί να ασκηθεί η επιστήμη με την αληθινή έννοια του όρου. Όλο το περιεχόμενο της εμπειρίας της συνείδησης πρέπει να ξεδιπλωθεί εκ νέου, αλλά όχι πια από την οπτική γωνία της συνείδησης που έρχεται πρώτα σε επαφή με τον εαυτό της και το αντικείμενό της, αλλά συστηματικά, δηλαδή από την οπτική γωνία της “έννοιας”.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Μαρτίνος Λούθηρος

Λογική

Ο Χέγκελ προϋποθέτει στη λογική την “επιστημονική θέση” που απέκτησε στη φαινομενολογία. Ο τελευταίος είχε δείξει ότι οι λογικοί προσδιορισμοί (κατηγορίες) δεν μπορούν να νοηθούν ούτε ως απλοί προσδιορισμοί μιας ανεξάρτητης από το υποκείμενο πραγματικότητας, όπως στην κλασική μεταφυσική, ούτε ως απλοί προσδιορισμοί του υποκειμένου, όπως στη φιλοσοφία του Καντ. Αντίθετα, πρέπει να κατανοηθούν από την ενότητα του υποκειμένου και του αντικειμένου.

Το καθήκον της λογικής είναι να αναπαραστήσει την καθαρή σκέψη με το συγκεκριμένο νόημά της. Πρόκειται να αντικαταστήσει τους κλασικούς κλάδους της φιλοσοφίας, τη λογική και τη μεταφυσική, ενώνοντας τα δύο προγράμματα, την αναπαράσταση της καθαρής σκέψης και την ιδέα του απόλυτου.

Σύμφωνα με τον Χέγκελ, οι λογικοί προσδιορισμοί έχουν επίσης οντολογικό χαρακτήρα. Δεν πρέπει να νοούνται απλώς ως περιεχόμενα της συνείδησης, αλλά ταυτόχρονα ως “το εσωτερικό του κόσμου” (E I 81, Z 1).

Το μέλημα του Χέγκελ είναι να προβεί σε μια συστηματική εξαγωγή των κατηγοριών και να αποδείξει την αναγκαιότητά τους. Το αποφασιστικό μέσο γι” αυτό είναι η αρχή της διαλεκτικής, η οποία, σύμφωνα με τον Χέγκελ, θεμελιώνεται στη φύση του ίδιου του λογικού προσδιορισμού. Είναι επομένως πεπεισμένος ότι με αυτόν τον τρόπο όλες οι κατηγορίες μπορούν να προκύψουν πλήρως “ως σύστημα ολότητας” (L I 569).

Η λογική χωρίζεται σε μια “αντικειμενική λογική” – τα δόγματα του όντος και της ουσίας – και σε μια “υποκειμενική λογική” – το δόγμα της έννοιας.

Στο πρώτο μέρος της Αντικειμενικής Λογικής, ο Χέγκελ ασχολείται με την έννοια του όντος και τις τρεις βασικές μορφές της αναφοράς μας σε αυτό: την ποσότητα, την ποιότητα και το μέτρο.

Για τον Χέγκελ, η αρχή της λογικής πρέπει να είναι μια έννοια που χαρακτηρίζεται από “καθαρή αμεσότητα”. Αυτό εκφράζεται με την έννοια του όντος, το οποίο δεν έχει κανέναν απολύτως προσδιορισμό. Αλλά η παραίτηση από κάθε περαιτέρω διαφοροποίηση καθιστά τον προσδιορισμό “ον” εντελώς κενό περιεχομένου. Έτσι, ο προσδιορισμός του “τίποτα και ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο από το τίποτα” (L I 83) προκύπτει τελικά για το είναι. Όχι “λιγότερο από το τίποτα” σημαίνει ότι αυτό το “τίποτα” είναι τουλάχιστον ένας προσδιορισμός της σκέψης, μια σκέψη.

Η καθαρή αμεσότητα της αρχής μπορεί έτσι να εκφραστεί μόνο με τους δύο αντίθετους προσδιορισμούς του “είναι” και του “τίποτα”. Οι δύο όροι “περνούν” ο ένας στον άλλο. Αυτό το “πέρασμα” των δύο μεταξύ τους συνιστά από μόνο του μια νέα κατηγορία, το “γίγνεσθαι” (L I 83f.). Στο “γίγνεσθαι” και οι δύο προσδιορισμοί, το “είναι” και το “τίποτα”, περιέχονται στο αμοιβαίο πέρασμά τους ο ένας στον άλλο.

Αν τώρα ένα ον που διαμεσολαβείται από αυτή την ενότητα του γίγνεσθαι είναι η σκέψη, τότε προκύπτει ο προσδιορισμός του όντος που έχει γίνει, του “Dasein” (L I 113ff.). Η γέννησή του, ωστόσο, απαιτεί να είναι αναγνωρίσιμο και το “τίποτα” σε αυτό. Από αυτή την πλευρά, το “Dasein” εμφανίζεται ως ένα “κάτι” που στέκεται απέναντι στο “άλλο”. Ένα κάτι μπορεί να γίνει αντιληπτό μόνο αν διακρίνεται από το άλλο – σύμφωνα με τη φράση του Σπινόζα που παραθέτει ο Χέγκελ: “Omnis determinatio est negatio” (Κάθε προσδιορισμός είναι άρνηση) (L I 121).

Κάθε προσδιορισμός είναι μια χάραξη ορίων, όπου σε κάθε όριο ανήκει επίσης κάτι που υπάρχει πέρα από αυτό (πρβλ. L I 145). Το να σκέφτεσαι ένα όριο ως τέτοιο σημαίνει επίσης να σκέφτεσαι το απεριόριστο. Ομοίως, με τη σκέψη του “πεπερασμένου” δίνεται και εκείνη του “άπειρου” (L I 139 κ.ε.). Το άπειρο είναι το “άλλο” του πεπερασμένου, όπως ακριβώς αντίστροφα το πεπερασμένο είναι το “άλλο” του απείρου.

Αλλά για τον Χέγκελ, το άπειρο δεν μπορεί απλώς να αντιπαρατεθεί με το πεπερασμένο. Διαφορετικά, το άπειρο θα “συνορεύει” με το πεπερασμένο και θα είναι έτσι περιορισμένο και πεπερασμένο. Το “αληθινά άπειρο” πρέπει μάλλον να σκεφτεί με τέτοιο τρόπο ώστε να αγκαλιάζει το πεπερασμένο, ως η “ενότητα του πεπερασμένου και του άπειρου, η ενότητα που είναι η ίδια το άπειρο, που κατανοεί τον εαυτό της και το πεπερασμένο στον εαυτό της” (L I 158).

Ο Χέγκελ δεν επιθυμεί αυτή η ενότητα να γίνει κατανοητή πανθεϊστικά, καθώς δεν πρόκειται για μια ενότητα χωρίς διαφορές, αλλά για μια ενότητα στην οποία το άπειρο επιτρέπει στο πεπερασμένο να υπάρχει. Αυτό το ονομάζει “αληθινό” ή “καταφατικό άπειρο” (L I 156). Διαφέρει από το “κακό άπειρο” (L I 149), το οποίο δημιουργείται μόνο μέσω μιας απλής προόδου από όριο σε όριο σε μια άπειρη πρόοδο και από το οποίο λείπει η αναφορά προς τα πίσω μέσω του πέρατος του ορίου.

Αυτή η αναδρομή χαρακτηρίζει επίσης το πεπερασμένο- είναι το αποτέλεσμα της διαμεσολάβησής του με το άπειρο και αποτελεί το “είναι για τον εαυτό του” του πεπερασμένου (L I 166). Από την κατηγορία του “είναι για τον εαυτό του”, ο Χέγκελ αναπτύσσει άλλους προσδιορισμούς στην περαιτέρω πορεία της ενότητας για την “ποιότητα”. Αν κάτι είναι “για τον εαυτό του”, είναι “Ένα”. Αν αυτό το “ένα” διαμεσολαβείται από “άλλα”, τότε αυτά πρέπει επίσης να θεωρούνται “ένα” σε κάθε περίπτωση. Το πλήθος των “ένα” προκύπτει έτσι από το “ένα”. Διαφέρουν μεταξύ τους, αλλά σχετίζονται εξίσου μεταξύ τους, κάτι που ο Χέγκελ ονομάζει “απώθηση” και “έλξη” (L I 190 κ.ε.). Η ομοιόμορφη πολλαπλότητά τους οδηγεί στην έννοια της “ποσότητας”.

Η κρίσιμη διαφορά της ποσότητας από την ποιότητα είναι ότι, αλλάζοντας την ποσότητα, η ταυτότητα αυτού που αλλάζει παραμένει. Ένα πράγμα παραμένει αυτό που είναι, είτε μεγαλώνει είτε μικραίνει.

Ο Χέγκελ διακρίνει μεταξύ της καθαρής, απροσδιόριστης ποσότητας και της καθορισμένης ποσότητας (του κβάντου). Έτσι, ο χώρος ως τέτοιος είναι μια περίπτωση καθαρής ποσότητας. Αν, από την άλλη πλευρά, μιλάμε για έναν ορισμένο χώρο, πρόκειται για μια περίπτωση της ορισμένης ποσότητας.

Οι δύο όροι “έλξη” και “απώθηση”, οι οποίοι αναστέλλονται στην κατηγορία της ποσότητας, γίνονται εδώ οι στιγμές της συνέχειας και του διαχωρισμού (διακριτικότητα). Οι δύο αυτοί όροι προϋποθέτουν επίσης ο ένας τον άλλον. Συνέχεια σημαίνει ότι υπάρχει ένα συνεχώς συνεχιζόμενο “κάτι”. Αυτό το “κάτι” είναι αναγκαστικά ένα “κάτι” ξεχωριστό από ένα “άλλο”. Αντίστροφα, η έννοια του διαχωρισμού προϋποθέτει επίσης την έννοια της συνέχειας- μπορεί κανείς να διαχωρίσει μόνο υπό την προϋπόθεση ότι υπάρχει κάτι που δεν είναι διαχωρισμένο και από το οποίο αυτό που διαχωρίζεται είναι διαχωρισμένο.

Ένα κβάντο έχει ένα ορισμένο μέγεθος που μπορεί πάντα να εκφραστεί με έναν αριθμό. Επομένως, η έννοια του αριθμού ανήκει στην κατηγορία των κβάντων. Ένας αριθμός έχει δύο στιγμές: προσδιορίζεται ως αριθμός και ως μονάδα. Η έννοια του αριθμού ως άθροισμα μονάδων περιλαμβάνει την έννοια του διαχωρισμού, ενώ η έννοια της ενότητας περιλαμβάνει τη συνέχεια.

Ένα κβάντο μπορεί να είναι “εντατικό” ή “εκτεταμένο” μέγεθος. Μια έντονη ποσότητα (π.χ. αίσθηση χρώματος, αίσθηση θερμότητας) μπορεί να χαρακτηριστεί με τη βοήθεια του όρου βαθμός – ένας βαθμός που έχει μεγαλύτερη ή μικρότερη ένταση ανάλογα με την ποσότητα. Οι εκτεταμένες ποσότητες (π.χ. μήκος ή όγκος) δεν έχουν ούτε βαθμό ούτε ένταση. Οι εκτεταμένες ποσότητες αποφασίζονται με τη βοήθεια εφαρμοσμένης κλίμακας. Οι εντατικές ποσότητες, από την άλλη πλευρά, δεν μπορούν να προσδιοριστούν από μια κλίμακα που βρίσκεται έξω από αυτές. Η φυσικαλιστική θεωρία ότι κάθε εντατική ποσότητα μπορεί να αναχθεί σε εκτατική ποσότητα απορρίπτεται από τον Χέγκελ.

Το δόγμα του “μέτρου” αφορά την ενότητα της “ποιότητας” και της “ποσότητας”. Ο Χέγκελ χρησιμοποιεί ζωντανά παραδείγματα για να εξηγήσει τον χαρακτήρα αυτής της ενότητας. Για παράδειγμα, η ποσοτική μεταβολή της θερμοκρασίας του νερού οδηγεί σε ποιοτική μεταβολή της κατάστασής του. Παγώνει ή γίνεται ατμός (L I 440). Αυτό οδηγεί στον προσδιορισμό ενός υποκείμενου “υποστρώματος” που παραμένει αδιάφορο και του οποίου οι “καταστάσεις” αλλάζουν ανάλογα με τις σχέσεις διαστάσεων. Η ιδέα ότι κάτι διαφοροποιείται με αυτόν τον τρόπο σύμφωνα με το “υπόστρωμα” και τις “καταστάσεις” οδηγεί στο δεύτερο μέρος της λογικής, το “δόγμα της ουσίας”.

Η Διδασκαλία του Είναι θεωρείται το πιο δύσκολο μέρος της Λογικής και τροποποιήθηκε αρκετές φορές από τον Χέγκελ. Εδώ ο Χέγκελ δεν μπορούσε να στηριχθεί στη φιλοσοφική παράδοση στον ίδιο βαθμό όπως στα άλλα δύο βιβλία (Lehre vom Sein, Lehre vom Begriff). Τη μεγαλύτερη επιρροή άσκησε η “υπερβατική λογική” του Καντ, τα θεωρητικά στοιχεία της οποίας (κατηγορήματα των τρόπων και των σχέσεων, όροι του στοχασμού και αντινομίες) ο Χέγκελ προσπάθησε να τα αντλήσει εννοιολογικά με συνέπεια σε ένα νέο πλαίσιο.

Ο Χέγκελ περιγράφει την έννοια της ουσίας με την έννοια της “μνήμης”, την οποία αντιλαμβάνεται με την κυριολεκτική έννοια ως “να γίνεσαι μέσα σου” και “να μπαίνεις στον εαυτό σου”. Ονομάζει μια σφαίρα που βρίσκεται βαθύτερα από την εξωτερική αμεσότητα της ύπαρξης, της οποίας η επιφάνεια πρέπει πρώτα να “τρυπηθεί” για να φτάσει κανείς στην ουσία. Οι λογικοί προσδιορισμοί της ουσίας είναι διαφορετικοί από εκείνους της ύπαρξης. Σε αντίθεση με τις λογικές κατηγορίες του όντος, εμφανίζονται κατά προτίμηση σε ζεύγη και λαμβάνουν την καθοριστικότητά τους από την αναφορά στο αντίστοιχο άλλο: ουσιώδες και μη ουσιώδες, ταυτότητα και διαφορά, θετικό και αρνητικό, έδαφος και θεμελίωση, μορφή και ύλη, μορφή και περιεχόμενο, υπό όρους και άνευ όρων κ.λπ.

Ο Χέγκελ ξεκινά με μια πραγματεία για τους “προσδιορισμούς του στοχασμού”, την “ταυτότητα”, τη “διαφορά”, την “αντίφαση” και τον “λόγο”. Αναλύει τους προσδιορισμούς του στοχασμού στη σχέση τους μεταξύ τους και δείχνει ότι δεν έχουν καμία αλήθεια απομονωμένες η μία από την άλλη. Ο σημαντικότερος προσδιορισμός του προβληματισμού είναι αυτός της “αντίφασης”. Ο Χέγκελ αποδίδει μεγάλη σημασία στο γεγονός ότι η αντίφαση δεν πρέπει να “σπρώχνεται στον υποκειμενικό στοχασμό” όπως στον Καντ (L II 75). Αυτό θα σήμαινε “πολύ μεγάλη τρυφερότητα” (L I 276) προς τα πράγματα. Μάλλον, η αντίφαση προέρχεται από τα ίδια τα πράγματα. Είναι “η αρχή κάθε αυτοκίνησης” (L II 76) και επομένως είναι επίσης παρούσα σε κάθε κίνηση.

Η αρχή της αντίφασης δεν ισχύει μόνο για την εξωτερική κίνηση, αλλά είναι η βασική αρχή όλων των ζωντανών πραγμάτων: “Κάτι είναι επομένως ζωντανό μόνο στο βαθμό που περιέχει την αντίφαση μέσα του, και αυτή είναι η δύναμη να συλλαμβάνει και να υπομένει την αντίφαση μέσα του” – διαφορετικά “χάνεται μέσα στην αντίφαση”. Η αρχή αυτή εφαρμόζεται στη σφαίρα της σκέψης με έναν πολύ ιδιαίτερο τρόπο: “Η θεωρητική σκέψη συνίσταται μόνο στο γεγονός ότι η σκέψη κατέχει την αντίφαση και σε αυτήν την ίδια” (L II 76). Για τον Χέγκελ, η αντίφαση είναι έτσι η δομή της λογικής, της φυσικής και της πνευματικής πραγματικότητας εν γένει.

Στη δεύτερη ενότητα της Λογικής της Ουσίας, “Η εμφάνιση”, ο Χέγκελ εμπλέκεται ρητά με τον Καντ και το πρόβλημα του “πράγματος-σε-εαυτό”. Η πρόθεσή του δεν είναι μόνο να εξαλείψει τη διαφορά μεταξύ του “πράγματος στον εαυτό του” και της “εμφάνισης”, αλλά επιπλέον να δηλώσει ότι η “εμφάνιση” είναι η αλήθεια του “πράγματος στον εαυτό του”: “Η εμφάνιση είναι αυτό που είναι το πράγμα στον εαυτό του, ή η αλήθεια του” (L II 124-125).

Για τον Χέγκελ, αυτό που είναι κάτι στον εαυτό του δεν φαίνεται πουθενά παρά μόνο στην εμφάνισή του, και επομένως είναι άσκοπο να οικοδομήσουμε ένα άλλο πεδίο του “Ansich” “πίσω” από αυτό. Η “εμφάνιση” είναι η “ανώτερη αλήθεια” τόσο έναντι του “πράγματος καθ” εαυτού” όσο και έναντι της άμεσης ύπαρξης, καθώς είναι “το ουσιώδες, ενώ η ύπαρξη είναι η ακόμα ανυπόστατη εμφάνιση” (L II 148).

Στην τρίτη ενότητα, “Πραγματικότητα”, ο Χέγκελ συζητά κεντρικά δόγματα της λογικής και μεταφυσικής παράδοσης. Ένα κεντρικό θέμα εδώ είναι η αντιπαράθεση με την έννοια του απόλυτου του Σπινόζα.

Ο Χέγκελ βλέπει στο απόλυτο, αφενός, “κάθε καθοριστικότητα της ουσίας και της ύπαρξης ή του όντος εν γένει, καθώς και του διαλυμένου στοχασμού” (L II 187), αφού διαφορετικά δεν θα μπορούσε να κατανοηθεί ως το άνευ όρων. Αλλά αν το αντιλαμβανόμασταν απλώς ως την άρνηση όλων των κατηγορημάτων, θα ήταν απλώς το κενό – αν και πρέπει να το αντιλαμβανόμαστε ως το αντίθετό του, δηλαδή ως την κατ” εξοχήν πληρότητα. Αυτό το απόλυτο, ωστόσο, δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί με τη σκέψη ως εξωτερική αντανάκλαση, διότι αυτό θα ακύρωνε την έννοια του απόλυτου. Η ερμηνεία του Απόλυτου δεν μπορεί επομένως να πέσει σε μια αντανάκλαση εξωτερική προς αυτό, αλλά πρέπει μάλλον να είναι η δική του ερμηνεία: “Στην πραγματικότητα, όμως, η ερμηνεία του Απόλυτου είναι το δικό του έργο, και αυτό αρχίζει από τον εαυτό του καθώς φτάνει στον εαυτό του” (L II 190).

Το τρίτο βιβλίο της Επιστήμης της Λογικής αναπτύσσει μια λογική της “έννοιας”, η οποία χωρίζεται στις τρεις ενότητες “υποκειμενικότητα”, “αντικειμενικότητα” και “ιδέα”.

Στην ενότητα “Υποκειμενικότητα”, ο Χέγκελ ασχολείται με το κλασικό δόγμα της έννοιας, της κρίσης και του συμπεράσματος.

Για να εξηγήσει την “έννοια της έννοιας”, ο Χέγκελ υπενθυμίζει τη “φύση του Εγώ”. Υπάρχει μια δομική αναλογία μεταξύ της έννοιας και του εγώ: όπως η έννοια, έτσι και το εγώ είναι “ενότητα που αναφέρεται στον εαυτό της, και αυτό όχι άμεσα, αλλά αφαιρώντας από κάθε καθοριστικότητα και περιεχόμενο και επιστρέφοντας στην ελευθερία της απεριόριστης ισότητας με τον εαυτό της” (L II 253).

Η χρήση του όρου “έννοια” από τον Χέγκελ διαφέρει από αυτό που συνήθως εννοούμε ως έννοια. Γι” αυτόν, η έννοια δεν είναι μια αφαίρεση μακριά από το εμπειρικό περιεχόμενο, αλλά το συγκεκριμένο. Μια ουσιαστική στιγμή της έννοιας είναι η “αρνητικότητά” της. Ο Χέγκελ απορρίπτει την έννοια της απόλυτης ταυτότητας που διέπει τη συνήθη κατανόηση της έννοιας, καθώς γι” αυτόν η έννοια της ταυτότητας περιλαμβάνει αναγκαστικά την έννοια της διαφοράς.

Η “έννοια” του Χέγκελ έχει τρεις στιγμές: Γενικότητα, ιδιαιτερότητα (διαχωρισμός) και μοναδικότητα (ατομικότητα). Το να αναιρείς σημαίνει να καθορίζεις και να περιορίζεις. Το αποτέλεσμα της άρνησης του γενικού είναι το διαχωρισμένο (ιδιαιτερότητα), το οποίο ως αποτέλεσμα της άρνησης αυτής της άρνησης (δηλαδή της άρνησης της ιδιαιτερότητας) ταυτίζεται με το γενικό, αφού η ιδιαιτερότητα επιστρέφει στην αρχική ενότητα και γίνεται ατομικότητα.

Για τον Χέγκελ, η έννοια είναι η ενότητα του γενικού και του ατομικού. Αυτή η ενότητα εξηγείται στην πρόταση “Το S είναι το P”, όπου το “S” είναι το υποκείμενο, το άτομο, και το “P” το κατηγόρημα, το γενικό.

Σύμφωνα με τον Χέγκελ, μια πρόταση μπορεί κάλλιστα να έχει τη γραμματική μορφή μιας κρίσης χωρίς να είναι κρίση. Έτσι, η φράση “Ο Αριστοτέλης πέθανε στο 73ο έτος της ηλικίας του, στο 4ο έτος της 115ης Ολυμπιάδας” (L II 305) δεν αποτελεί κρίση. Παρόλο που δείχνει τη σύνταξη της κρίσης, δεν συνδέει μια γενική έννοια με το άτομο και συνεπώς δεν πληροί τις λογικές απαιτήσεις της κρίσης. Παρ” όλα αυτά, η παραπάνω πρόταση μπορεί να είναι μια κρίση, όταν δηλαδή η πρόταση χρησιμοποιείται σε μια κατάσταση στην οποία κάποιος αμφέβαλλε για το πότε πέθανε ο Αριστοτέλης ή πόσο χρονών ήταν, και η παύση της αμφιβολίας εκφράζεται στην υπό συζήτηση πρόταση.

Στο συμπέρασμα, λαμβάνει χώρα μια ενότητα κρίσης και έννοιας. Ο Χέγκελ εξετάζει το ακόλουθο παράδειγμα (από το L II 383):

Ο ιδιαίτερος όρος (το ιδιαίτερο) εδώ είναι “άνθρωποι”, το άτομο (το ατομικό) είναι ο Κάιχος, και ο όρος “θνητός” είναι το γενικό. Το αποτέλεσμα είναι η ενότητα του ατομικού υποκειμένου και του γενικού ή καθολικού κατηγορήματος, δηλαδή του κατηγορήματος στην κρίση “ο Κάιος είναι θνητός”.

Για τον Χέγκελ, η έννοια του αντικειμένου μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο στο βαθμό που έχει μια αναγκαία σχέση με την έννοια του υποκειμένου. Από την άποψη αυτή, αποτελεί επίσης αντικείμενο της “επιστήμης της λογικής”. Η φιλοσοφική ανάλυση του Χέγκελ οδηγεί βήμα προς βήμα από έναν “μηχανικό” μέσω ενός “χημικού” σε έναν “τελεολογικό” τρόπο θεώρησης του αντικειμένου. Στο τελεολογικό αντικείμενο, οι διαδικασίες που οδηγούν στον σκοπό και ο ίδιος ο σκοπός δεν μπορούν πλέον να διακριθούν μεταξύ τους. Σε αυτήν, η υποκειμενικότητα αντικειμενοποιείται. Ο Χέγκελ αποκαλεί αυτή την ενότητα υποκειμενικότητας και αντικειμενικότητας ιδέα.

Στην έννοια της ιδέας, όλοι οι προσδιορισμοί της λογικής του όντος και της ουσίας, όπως και εκείνοι της λογικής της έννοιας, “αναστέλλονται”. Η ιδέα είναι η αληθινή (είναι επομένως ταυτόσημη με όλα όσα η επιστήμη της λογικής διατυπώνει σε σχέση με τη λογική δομή του όντος. Όλες οι κατηγορίες ενσωματώνονται στην ιδέα- με αυτήν τελειώνει η λεγόμενη κίνηση της έννοιας.

Ο Χέγκελ διακρίνει τρεις πτυχές της ιδέας: τη ζωή, τη νόηση και την απόλυτη ιδέα.

Στη ζωή, η ιδέα μπορεί να γίνει κατανοητή ως η ενότητα της ψυχής και του σώματος. Η ψυχή είναι αυτό που κάνει έναν οργανισμό. Τα διάφορα μέρη ενός οργανισμού είναι αυτό που είναι αποκλειστικά και μόνο λόγω της σχέσης τους με την ενότητα του οργανισμού.

Στη γνώση (του αληθινού και του αγαθού), το υποκείμενο που γνωρίζει επιδιώκει τη γνώση για ένα δεδομένο αντικείμενο. Το αντικείμενο της νόησης είναι ταυτόχρονα διακριτό και ταυτόσημο με το υποκείμενο.

Τέλος, στην απόλυτη ιδέα – ως το αποκορύφωμα της φιλοσοφικής σκέψης – η συνείδηση βλέπει την ταυτότητα του υποκειμενικού και του αντικειμενικού – του είναι και του είναι. Το υποκείμενο αναγνωρίζει τον εαυτό του ως αντικείμενο και το αντικείμενο είναι επομένως το υποκείμενο.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Τζων Έβερετ Μίλαι

Φιλοσοφία της φύσης

Σύμφωνα με τον Wandschneider, η μετάβαση από την ιδέα στη φύση είναι ένα από τα πιο σκοτεινά σημεία στο έργο του Χέγκελ. Σε αυτό το σημείο, πρόκειται για το “περιβόητο πρόβλημα της μεταφυσικής σχετικά με το ποιος είναι ο λόγος που ένα θεϊκό απόλυτο θα μπορούσε ενδεχομένως να έχει να χαθεί κατά τη δημιουργία ενός ατελούς κόσμου”.

Ο Χέγκελ σημειώνει στο τέλος της Λογικής ότι η απόλυτη ιδέα, ως ο τελευταίος “λογικός” προσδιορισμός, εξακολουθεί να “περικλείεται στην καθαρή σκέψη, την επιστήμη μόνο της θεϊκής έννοιας”. Αφού λοιπόν εξακολουθεί να είναι “εγκλωβισμένη στην υποκειμενικότητα, είναι η ώθηση να την καταργήσει” (L II 572) και επομένως “αποφασίζει” να “απελευθερωθεί ελεύθερα από τον εαυτό της ως φύση” (E I 393).

Λόγω του εγγενούς διαλεκτικού του χαρακτήρα, το λογικό πρέπει να βγει από τον εαυτό του και να αντιταχθεί στην άλλη του φύση, η οποία χαρακτηρίζεται από έλλειψη εννοιών και απομόνωση. Αυτή η εκποίηση του λογικού συμβαίνει τελικά για τη δική της τελειότητα.

Ο Χέγκελ ορίζει τη φύση ως “την ιδέα με τη μορφή της ετερότητας” (E II 24). Για τον Χέγκελ, η φύση ως μη λογικό παραμένει διαλεκτικά συνδεδεμένη με το λογικό. Ως το άλλο του λογικού, κατά βάση εξακολουθεί να καθορίζεται από το τελευταίο, δηλαδή η φύση είναι μη λογική μόνο σύμφωνα με την εξωτερική της εμφάνιση- σύμφωνα με την ουσία της, είναι “λόγος καθ” εαυτήν”. Η εγγενώς λογική ουσία της φύσης εκφράζεται στους νόμους της φύσης. Αυτά βρίσκονται κάτω από τα “πράγματα της φύσης” και καθορίζουν τη συμπεριφορά τους, χωρίς ωστόσο να είναι τα ίδια “πράγματα της φύσης”. Οι φυσικοί νόμοι δεν γίνονται αντιληπτοί με τις αισθήσεις, αλλά από την πλευρά τους έχουν μια λογική ύπαρξη- υπάρχουν στη σκέψη του πνεύματος που αναγνωρίζει τη φύση.

Σε αντίθεση με την πρώιμη φιλοσοφία της φύσης του Σέλινγκ, ο Χέγκελ δεν βλέπει τη σχέση μεταξύ ιδέας και φύσης ως ισόρροπη- αντίθετα, γι” αυτόν, η φύση τελεί υπό την πρωτοκαθεδρία της ιδέας. Η φύση δεν είναι κατ” εξοχήν “ιδέα” ή “πνεύμα”, αλλά το “άλλο”. Στη φύση, η ιδέα είναι “εξωτερική προς τον εαυτό της”, αλλά όχι, αντίστροφα, η φύση εξωτερική προς τον εαυτό της στην ιδέα.

Δεδομένου ότι για τον Χέγκελ το πνευματικό στο σύνολό του ανήκει σε ένα υψηλότερο επίπεδο από το απλώς φυσικό, γι” αυτόν ακόμη και το κακό πρέπει να καταταχθεί ακόμη και υψηλότερα από τη φύση. Η ανεπάρκεια της φύσης εκδηλώνεται, τρόπον τινά, στο γεγονός ότι δεν μπορεί καν να είναι κακή: “Αλλά αν η πνευματική τυχαιότητα, η αυθαιρεσία, προχωρήσει στο κακό, αυτό το ίδιο είναι ακόμα ένα απείρως ανώτερο πράγμα από τη νόμιμη περιπλάνηση των άστρων ή από την αθωότητα του φυτού- γιατί αυτό που έτσι παρεκκλίνει είναι ακόμα πνεύμα” (E II 29).

Στο πνεύμα της υπερβατικής φιλοσοφίας του Καντ, ο Χέγκελ δεν αντιλαμβάνεται τη φύση ως κάτι απλώς “αντικειμενικό” και “άμεσο”. Δεν δίνεται απλώς στη συνείδηση από έξω, αλλά είναι πάντοτε ήδη πνευματικά κατανοητή. Παρ” όλα αυτά, ο Χέγκελ δεν παίζει ποτέ αυτή τη συνειδητή φύση, η οποία συγκροτείται πάντοτε και από επιτεύγματα της υποκειμενικότητας, εναντίον μιας “φύσης καθ” εαυτήν”. Για τον Χέγκελ, δεν έχει νόημα να αποδίδουμε στη φύση ένα “αληθινό” ον που υπάρχει πέρα από τη συνείδηση αλλά δεν είναι αναγνωρίσιμο.

Ο Χέγκελ βλέπει τη φύση “ως ένα σύστημα σταδίων, από τα οποία το ένα προκύπτει αναγκαστικά από το άλλο και η επόμενη αλήθεια είναι εκείνη από την οποία προκύπτει” (Ε ΙΙ 31). Τα φαινόμενα της φύσης παρουσιάζουν “μια τάση προς την αυξανόμενη συνοχή και ιδεατότητα – από τα στοιχειώδη εξωτερικά του άλλου στην ιδεατότητα του ψυχικού”.

Ωστόσο, η έννοια του Χέγκελ για τα στάδια της φύσης δεν πρέπει να παρεξηγηθεί ως θεωρία της εξέλιξης. Για τον Χέγκελ, η διαδοχή των σταδίων “δεν προκύπτει με τέτοιο τρόπο ώστε το ένα να παράγεται φυσικά από το άλλο, αλλά στην εσωτερική ιδέα που αποτελεί το έδαφος της φύσης. Η μεταμόρφωση έρχεται μόνο στην έννοια ως τέτοια, αφού η αλλαγή της και μόνο είναι ανάπτυξη” (E II 31).

Ο Χέγκελ αντιλαμβάνεται τη φυσική φιλοσοφία ως έναν “υλικό” επιστημονικό κλάδο και όχι ως μια απλή θεωρία της επιστήμης. Όπως και η φυσική επιστήμη, θεματοποιεί τη φύση, αλλά έχει διαφορετική γραμμή αμφισβήτησης από αυτήν. Δεν ασχολείται με μια απλή θεωρητική κατανόηση κάποιου αντικειμένου ή φαινομένου της “φύσης”, αλλά με τη θέση του στο μονοπάτι του πνεύματος προς τον εαυτό του. Για τον Χέγκελ, η “φύση” δεν είναι απλώς “αντικειμενική”. Η κατανόησή του περιλαμβάνει πάντα την κατανόηση του πνεύματος για τον εαυτό του.

Στη φιλοσοφία της φύσης, ο Χέγκελ διακρίνει -όπως συνηθιζόταν στα μέσα του 19ου αιώνα- μεταξύ των τριών κλάδων της μηχανικής, της φυσικής και της οργανικής φυσικής. Η μηχανική θεωρείται το μαθηματικοποιήσιμο τμήμα της φυσικής -ιδιαίτερα οι αλλαγές στη θέση- το οποίο είχε διαχωριστεί από την παραδοσιακή αριστοτελική φυσική και είχε γίνει όλο και πιο ανεξάρτητο από τον 18ο αιώνα. Η φυσική, από την άλλη πλευρά, περιγράφει όλα τα άλλα φαινόμενα που υπόκεινται σε αλλαγές: τις διαδικασίες μετασχηματισμού της ύλης και τα οργανικά. Η οργανική φυσική αντιμετωπίζει τα αντικείμενά της, τη γη, τα φυτά και τα ζώα, ως έναν οργανισμό.

Σε αντίθεση με τον Καντ, ο Χέγκελ δεν αντιλαμβάνεται τον χώρο και τον χρόνο ως απλές μορφές αντίληψης που ανήκουν στην υποκειμενική νόηση. Αντίθετα, έχουν επίσης πραγματικότητα, αφού συγκροτούνται από την απόλυτη ιδέα.

Για τον Χέγκελ, ο χώρος και ο χρόνος δεν είναι τελείως διαφορετικοί, αλλά στενά συνυφασμένοι: “Ο χώρος είναι αυτοαναιρούμενος και κάνει τον εαυτό του χρόνο”. “Το ένα είναι η παραγωγή του άλλου”. Μόνο “στη φαντασία μας το αφήνουμε να καταρρεύσει”. Στην πρώιμη φυσική φιλοσοφία του (περίοδος της Ιένας), η οποία εξακολουθούσε να είναι έντονα επηρεασμένη από τον Σέλινγκ, ο Χέγκελ είχε αντλήσει την ίδια την έννοια του χώρου από μια ακόμη πιο πρωτότυπη έννοια του αιθέρα- μόνο στη φυσική φιλοσοφία του μετά την Ιένα ο Χέγκελ ξεκίνησε αμέσως με την έννοια του χώρου.

Για τον Χέγκελ, η τρισδιάστατη φύση του χώρου μπορεί να προκύψει εκ των προτέρων. Η κατηγορία του χώρου πρέπει πρώτα να προσδιοριστεί ως το “αφηρημένο εξωτερικό” (E II 41). Στην αφηρημάδα του, αυτό είναι συνώνυμο με την πλήρη δυσδιάκριτη κατάσταση. Ως τέτοια, όμως, δεν είναι πλέον καθόλου “χωριστά”, διότι χωριστά μπορεί να είναι μόνο ό,τι είναι διακριτό. Η κατηγορία της καθαρής σύγκρουσης μεταβάλλεται έτσι διαλεκτικά σε εκείνη του σημείου, το οποίο προσδιορίζεται ως “όχι χωριστά”. Ταυτόχρονα, το σημείο, σύμφωνα με την “προέλευσή” του στην καθαρή αποσύνδεση, παραμένει συνδεδεμένο με αυτό. Δηλαδή, το σημείο σχετίζεται με άλλα σημεία, τα οποία με τη σειρά τους σχετίζονται με σημεία. Αυτή η αμοιβαία συσχέτιση των σημείων είναι η γραμμή, η οποία έτσι παρουσιάζεται ταυτόχρονα ως σύνθεση του να είσαι χωριστά και του να μην είσαι χωριστά. Αυτός ο ακόμα “σημειακός” χαρακτήρας της γραμμής έχει ως ανάλογο αποτέλεσμα την κατάργηση αυτής της μορφής μη-διάστασης και συνεπώς το “τέντωμα” της γραμμής σε επιφάνεια. Η δισδιάστατη επιφάνεια, ως η ολοκληρωμένη μορφή της μη αποκλίσεως, αντιπροσωπεύει το όριο του τρισδιάστατου χώρου, το οποίο πρέπει επομένως να θεωρηθεί ως η πραγματική μορφή του επιχειρήματος.

Για τον Χέγκελ, ο χρόνος μπορεί να διαπιστωθεί μόνο υπό την έννοια ότι κάτι μπορεί να έχει διάρκεια, δηλαδή ότι διατηρείται επίσης στην αλλαγή και έτσι “καθορίζει το τώρα ως ον” (E II 51). Μια τέτοια σταθεροποίηση, ωστόσο, είναι δυνατή μόνο σε χωρική μορφή. Από την άποψη αυτή, η έννοια του χρόνου συνδέεται ουσιαστικά με την έννοια του χώρου.

Η διάρκεια, από την άλλη πλευρά, περιλαμβάνει την αλλαγή: “Ακόμη και αν τα πράγματα διαρκούν, ο χρόνος περνά και δεν αναπαύεται- εδώ ο χρόνος εμφανίζεται ως ανεξάρτητος και διακριτός από τα πράγματα” (Ε ΙΙ 49 Ζ). Αλλά στο μεταξύ, καθώς άλλα πράγματα αλλάζουν, κάνουν ορατό τον χρόνο, στον οποίο όλα πρέπει τελικά να υποκύψουν: Επειδή “τα πράγματα είναι πεπερασμένα, άρα βρίσκονται στο χρόνο- όχι επειδή βρίσκονται στο χρόνο, άρα χάνονται, αλλά τα ίδια τα πράγματα είναι τα χρονικά- το να είναι έτσι είναι ο αντικειμενικός τους προορισμός. Η ίδια η διαδικασία των πραγματικών πραγμάτων δημιουργεί επομένως χρόνο”.

Ο Χέγκελ αποκαλεί τους τρεις τρόπους του χρόνου, παρελθόν, παρόν και μέλλον, “διαστάσεις του χρόνου” (E II 50). Από αυτά, μόνο το τώρα του παρόντος είναι ον με την ορθή έννοια, αν και γίνεται συνεχώς μη ον. Το παρελθόν και το μέλλον, από την άλλη πλευρά, δεν έχουν καμία ύπαρξη. Υπάρχουν μόνο στην υποκειμενική μνήμη ή στο φόβο και την ελπίδα (E II 51).

Η αιωνιότητα πρέπει να διακρίνεται από τον χρόνο ως το σύνολο του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος. Ο Χέγκελ δεν αντιλαμβάνεται την αιωνιότητα ως κάτι απόκοσμο που θα έπρεπε να έρθει μετά το χρόνο- διότι με αυτόν τον τρόπο “η αιωνιότητα θα γινόταν μέλλον, μια στιγμή του χρόνου” (E II 49): “Η αιωνιότητα δεν είναι πριν ή μετά τον χρόνο, ούτε πριν από τη δημιουργία του κόσμου, ούτε όταν αυτός χαθεί- αλλά η αιωνιότητα είναι το απόλυτο παρόν, το τώρα χωρίς πριν και μετά” (Ε ΙΙ 25).

Σύμφωνα με τον Χέγκελ, οι κατηγορίες του χώρου και του χρόνου περιλαμβάνουν αρχικά την κατηγορία της κίνησης. Ωστόσο, η κίνηση έχει νόημα μόνο σε σχέση με κάτι που δεν κινείται, δηλαδή η κατηγορία της κίνησης συνεπάγεται πάντα την κατηγορία της ηρεμίας. Αλλά κάτι μπορεί να είναι σε ηρεμία μόνο αν διατηρείται πανομοιότυπα στην κίνηση και έτσι ορίζει ένα συγκεκριμένο, ατομικό μέρος ως την περίπτωση αναφοράς της κίνησης. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, ένα τέτοιο ενιαίο πράγμα που διατηρείται πανομοιότυπα στην κίνηση είναι η μάζα. Η “λογική” της έννοιας της κίνησης απαιτεί επομένως και την κατηγορία της μάζας.

Σε σχέση με μια άλλη μάζα, η ίδια η μάζα μπορεί επίσης να βρίσκεται σε κίνηση. Στην περίπτωση αυτή, η σχέση κίνησης είναι συμμετρική: κάθε μία από τις δύο μάζες μπορεί να θεωρηθεί εξίσου σε ηρεμία ή σε κίνηση, διατυπώνοντας έτσι την αρχή της σχετικότητας της κίνησης.

Σύμφωνα με την αρχή της σχετικότητας της κίνησης, μια μάζα μπορεί να θεωρηθεί είτε ότι βρίσκεται σε ηρεμία, δηλαδή σε σχέση με τον εαυτό της, είτε ότι κινείται, δηλαδή σε σχέση με μια άλλη μάζα (που κινείται σε σχέση με αυτήν). Συνεπώς, η μάζα μπορεί κατ” αρχήν να βρίσκεται τόσο σε ηρεμία όσο και σε κίνηση. Είναι επομένως, σύμφωνα με τον Χέγκελ, “αδιάφορη και για τα δύο” και με αυτή την έννοια αδρανής: “Στο βαθμό που βρίσκεται σε ηρεμία, βρίσκεται σε ηρεμία και δεν περνάει σε κίνηση μέσω του εαυτού της- αν βρίσκεται σε κίνηση, βρίσκεται σε κίνηση και δεν περνάει σε ηρεμία για τον εαυτό της” (είναι η “ίδια η ουσία της ύλης, η οποία η ίδια ανήκει ταυτόχρονα στην εσωτερικότητά της” (Ε ΙΙ 68 Ζ).

Το “Οργανικό” περιέχει τη θεωρία του Χέγκελ για τη ζωή. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, η ζωή έχει ως προϋπόθεση τις χημικές διεργασίες και είναι ταυτόχρονα η “αλήθεια” τους.Στις χημικές διεργασίες, η ένωση και ο διαχωρισμός των ουσιών εξακολουθούν να διαχωρίζονται- στις οργανικές διεργασίες, οι δύο πλευρές είναι άρρηκτα συνδεδεμένες. Οι επιμέρους ανόργανες διεργασίες είναι ανεξάρτητες η μία από την άλλη – στον οργανισμό η μία διεργασία ακολουθεί την άλλη. Επιπλέον, ο οργανισμός είναι θεμελιωδώς αντανακλαστικά δομημένος, ενώ στις χημικές αντιδράσεις υπάρχει απλή αλληλεπίδραση. Ο Χέγκελ θεωρεί ότι αυτή η αντανακλαστική δομή είναι το αποφασιστικό κριτήριο της ζωής: “Αν τα ίδια τα προϊόντα της χημικής διαδικασίας άρχιζαν ξανά τη δραστηριότητα, θα ήταν ζωή” (E II 333 Z).

Για τον Χέγκελ, το χαρακτηριστικό του φυτού είναι η μόνη “τυπική υποκειμενικότητά” του (E II 337). Δεν είναι επικεντρωμένο στον εαυτό του, τα μέλη του είναι επομένως σχετικά ανεξάρτητα: “το μέρος – ο οφθαλμός, το κλαδί κ.λπ. – Είναι επίσης ολόκληρο το φυτό” (E II 371). Σύμφωνα με τον Χέγκελ, αυτή η έλλειψη συγκεκριμένης υποκειμενικότητας είναι η αιτία της άμεσης ενότητας του φυτού με το περιβάλλον του, η οποία εκδηλώνεται με την αδιάκοπη απορρόφηση μη εξατομικευμένης τροφής, με την απουσία κίνησης, ζωικής θερμότητας και συναισθήματος (E II 373 f.). Το φυτό εξαρτάται επίσης από το φως, το οποίο ο Χέγκελ αποκαλεί “τον εξωτερικό του εαυτό” (E II 412).

Το ζώο ή ο ζωικός οργανισμός αντιπροσωπεύει το υψηλότερο επίπεδο πραγμάτωσης του οργανικού. Είναι ο “αληθινός οργανισμός” (E II 429). Το κύριο χαρακτηριστικό του είναι ότι τα μέλη του χάνουν την ανεξαρτησία τους και έτσι γίνεται ένα συγκεκριμένο υποκείμενο (E II 337).

Η σχέση του ζώου με το περιβάλλον του χαρακτηρίζεται από μεγαλύτερη ανεξαρτησία σε σύγκριση με το φυτό, η οποία εκφράζεται με την ικανότητά του να αλλάζει θέση και να διακόπτει την πρόσληψη τροφής. Το ζώο έχει επίσης φωνή με την οποία μπορεί να εκφράσει την εσωτερικότητά του, τη ζεστασιά και την αίσθηση (E II 431 Z).

Με την αναπαραγωγή των ατόμων, “το είδος ως τέτοιο έχει εισέλθει στην πραγματικότητα για τον εαυτό του και έχει γίνει κάτι ανώτερο από τη φύση”. Το γενικό αποδεικνύεται ότι είναι η αλήθεια του ατόμου. Ωστόσο, αυτό το γενικό συνδέεται με το θάνατο του ατομικού οργανισμού. Ο νέος οργανισμός είναι επίσης ένα άτομο, το οποίο πρέπει επίσης να πεθάνει. Μόνο στο πνεύμα το γενικό είναι θετικά ενωμένο με το ατομικό, δηλαδή γνωστό από αυτό ως τέτοιο: “Στο ζώο, όμως, το είδος δεν υπάρχει, αλλά είναι μόνο μέσα του- μόνο στο πνεύμα είναι μέσα και για τον εαυτό του στην αιωνιότητά του” (Ε ΙΙ 520).

Το ζώο φτάνει στο υψηλότερο σημείο του στην αναπαραγωγή – γι” αυτόν ακριβώς το λόγο πρέπει να πεθάνει: “Οι χαμηλοί ζωικοί οργανισμοί, π.χ. οι πεταλούδες, πεθαίνουν επομένως αμέσως μετά το ζευγάρωμα, γιατί έχουν καταργήσει τη μοναδικότητά τους στο είδος, και η μοναδικότητά τους είναι η ζωή τους” (E II 518 στ. Z).

Για τον ατομικό οργανισμό, “η ανεπάρκειά του προς τη γενικότητα είναι η αρχική του ασθένεια και (το) έμφυτο μικρόβιο του θανάτου” (E II 535). Με το θάνατο, το υψηλότερο σημείο της φύσης, και συνεπώς η φύση στο σύνολό της, αναιρείται – ομολογουμένως μόνο με αφηρημένο τρόπο. “Ο θάνατος είναι μόνο η αφηρημένη άρνηση αυτού που είναι αρνητικό στον εαυτό του- είναι ο ίδιος μια μηδενικότητα, η έκδηλη μηδενικότητα. Αλλά η καθορισμένη μηδενικότητα είναι ταυτόχρονα το ακυρωμένο και η επιστροφή στο θετικό” (Rel I 175f.). Σύμφωνα με τον Χέγκελ, ακριβώς αυτή η ταυτόχρονη καταφατική άρνηση της φύσης, η οποία επίσης δεν έχει καμία αλήθεια ως οργανισμός, είναι το πνεύμα: “η τελευταία εξωτερικότητα της φύσης καταργείται, και η έννοια που είναι μόνο στον εαυτό της σε αυτήν έχει γίνει έτσι για τον εαυτό της” (E II 537).

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Γιόσιπ Μπροζ Τίτο

Φιλοσοφία του νου

Για τον Χέγκελ, το πνεύμα είναι η αλήθεια και το “απόλυτο πρώτο” της φύσης (E III 16). Σ” αυτήν, η εκποίηση της έννοιας αναστέλλεται και πάλι, η ιδέα φτάνει στο “είναι για τον εαυτό της” (E III 16).

Ενώ η φύση, ακόμη και όταν διεισδύει η σκέψη, παραμένει πάντα κάτι διαφορετικό από το πνεύμα, κάτι άμεσο, προς το οποίο κατευθύνεται η “έννοια”, στο πνεύμα αντικείμενο και έννοια γίνονται ένα. Το “Πνεύμα” είναι η σύλληψη και η σύλληψη- έχει “την έννοια για την ύπαρξή του” (E II 537).

Το πνεύμα που κατευθύνεται προς το πνευματικό είναι με τον εαυτό του και συνεπώς ελεύθερο. Όλες οι μορφές του πνεύματος έχουν μια θεμελιωδώς αυτοαναφορική δομή. Εμφανίζεται ήδη στις μορφές του υποκειμενικού πνεύματος, αλλά βρίσκει τη χαρακτηριστική του μορφή μόνο εκεί όπου το πνεύμα “αντικειμενοποιείται” και γίνεται το “αντικειμενικό πνεύμα”. Τέλος, με τη μορφή του “απόλυτου πνεύματος”, η γνώση και το αντικείμενο του πνεύματος συμπίπτουν στην “καθ” εαυτήν υπάρχουσα ενότητα της αντικειμενικότητας του πνεύματος” (E III 32).

Το πρώτο μέρος της φιλοσοφίας του υποκειμενικού πνεύματος, συστηματικά μιλώντας, είναι αυτό που ο Χέγκελ ονόμασε “ανθρωπολογία”. Το υποκείμενό της δεν είναι ο άνθρωπος καθαυτός, αλλά η ψυχή, την οποία ο Χέγκελ διακρίνει από τη συνείδηση και το πνεύμα. Εδώ, το υποκειμενικό πνεύμα είναι “εν εαυτώ ή άμεσο”, ενώ στη συνείδηση εμφανίζεται ως “διαμεσολαβημένο για τον εαυτό του” και στο πνεύμα ως “προσδιορίζον εαυτόν εν εαυτώ” (E III 38).

Ο Χέγκελ αντιτίθεται αποφασιστικά στον σύγχρονο δυϊσμό του σώματος και της ψυχής. Γι” αυτόν, η ψυχή είναι άυλη, αλλά όχι σε αντίθεση με τη φύση. Αντίθετα, είναι “η γενική άυλη φύση, η απλή ιδανική ζωή της” (αντιπροσωπεύει την αρχή της κίνησης για την υπέρβαση της σωματικότητας προς την κατεύθυνση της συνείδησης.

Η “φυσική ψυχή” εξακολουθεί να είναι πλήρως συνυφασμένη με τη φύση και δεν αντανακλάται καν στον εαυτό της με άμεσο τρόπο. Ο κόσμος, ο οποίος δεν έχει ακόμη έρθει στον εαυτό του μέσω μιας πράξης αφαίρεσης, δεν μπορεί να αποσπαστεί από αυτόν, αλλά αποτελεί μέρος του.

Η “αισθανόμενη ψυχή” διαφέρει από τη “φυσική” από την ισχυρότερη στιγμή της αντανακλαστικότητας. Στο πλαίσιο αυτό, ο Χέγκελ ασχολείται ουσιαστικά με τα παραψυχολογικά φαινόμενα, την ψυχική ασθένεια και το φαινόμενο της συνήθειας.

Ο Χέγκελ θεωρεί ότι φαινόμενα όπως ο “ζωικός μαγνητισμός” (Μέσμερ) και ο “τεχνητός υπναμβολισμός” (Puységur) αποτελούν αποδείξεις της ιδανικής φύσης της ψυχής. Σε αντίθεση με τον Μέσμερ, ο Χέγκελ, όπως ο Puységur και αργότερα ο James Braid, ερμήνευσε ήδη αυτά τα φαινόμενα ψυχολογικά. Γι” αυτόν, η σύνδεση του φυσικού με το πνευματικό αποτελεί τη γενική βάση της ψυχικής ασθένειας. Το “καθαρό πνεύμα” δεν μπορεί να αρρωστήσει- μόνο μέσω της επιμονής στην ιδιαιτερότητα της αίσθησης του εαυτού του, μέσω της “ιδιαίτερης σωματοποίησής του”, το “υποκείμενο διαμορφώνεται σε μια κατανοητή συνείδηση που εξακολουθεί να είναι ικανή για ασθένεια” (E III 161). Η τρέλα περιέχει “ουσιαστικά την αντίφαση ενός σωματικού αισθήματος που έχει γίνει ον ενάντια στην ολότητα των διαμεσολαβήσεων, που είναι η συγκεκριμένη συνείδηση” (E III 162 A). Στο βαθμό που οι ψυχικές ασθένειες είναι πάντα ψυχοσωματικής φύσης για τον Χέγκελ. Για να τις θεραπεύσει, ο Χέγκελ συνιστά στον γιατρό να απαντήσει στις αυταπάτες του ασθενούς του και στη συνέχεια να τις αναγάγει σε παραλογισμό επισημαίνοντας τις αδύνατες συνέπειές τους (E III 181f. Z).

Μέσω της συνήθειας, τα διάφορα συναισθήματα γίνονται “δεύτερη φύση”, δηλαδή μια “αμεσότητα που θέτει η ψυχή” (ταυτόχρονα, όμως, απαλλάσσει την ψυχή από τις άμεσες αισθήσεις και την ανοίγει “για την περαιτέρω δραστηριότητα και απασχόληση – τόσο της αίσθησης όσο και της συνείδησης του πνεύματος γενικότερα” (Ε ΙΙΙ 184).

Η “πραγματική ψυχή” αναδύεται κατά τη διαδικασία απελευθέρωσης του πνεύματος από τη φυσικότητα. Σε αυτήν, η σωματικότητα γίνεται τελικά απλή “εξωτερικότητα στην οποία το υποκείμενο αναφέρεται μόνο στον εαυτό του” (E III 192). Για τον Χέγκελ, το πνευματικό δεν στέκεται αφηρημένα δίπλα στη σωματικότητα, αλλά τη διαπερνά. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Χέγκελ μιλάει για έναν “πνευματικό τόνο που ξεχύνεται στο σύνολο, ο οποίος αποκαλύπτει άμεσα το σώμα ως την εξωτερικότητα μιας ανώτερης φύσης” (E III 192).

Το μεσαίο τμήμα της φιλοσοφίας του υποκειμενικού πνεύματος έχει ως αντικείμενο τη συνείδηση ή το “υποκείμενό” της (E III 202), το Εγώ.Η ψυχή γίνεται Εγώ αντανακλώντας μέσα της και θέτοντας ένα όριο μεταξύ της και του αντικειμένου. Ενώ η ψυχή δεν είναι ακόμη σε θέση να αντανακλά τον εαυτό της από το περιεχόμενό της, τις αισθήσεις, το Εγώ ορίζεται ακριβώς από το “να διακρίνει τον εαυτό του από τον εαυτό του” (E III 199 Z).

Εξαιτίας αυτής της ικανότητας αφαίρεσης, το Εγώ είναι άδειο και μοναχικό – γιατί κάθε αντικειμενικό περιεχόμενο βρίσκεται έξω από αυτό. Αλλά το Εγώ αναφέρεται ταυτόχρονα σε αυτό που αποκλείει, καθώς η κατανόηση “υποθέτει τις διαφορές ως ανεξάρτητες και ταυτόχρονα θέτει και τη σχετικότητά τους”, αλλά “δεν συγκεντρώνει αυτές τις σκέψεις, δεν τις ενώνει σε μια έννοια” (E I 236 A). Η συνείδηση είναι επομένως “η αντίφαση της ανεξαρτησίας των δύο πλευρών και της ταυτότητάς τους, στην οποία αναστέλλονται” (E III 201).

Η εξάρτηση του εγώ από το αντικείμενό του βασίζεται ακριβώς στο γεγονός ότι πρέπει να “απωθεί” το αντικείμενο από τον εαυτό του για να είναι εγώ. Αυτό φαίνεται στην ανάπτυξη της συνείδησης από το γεγονός ότι μια αλλαγή στο αντικείμενό της αντιστοιχεί σε μια αλλαγή στον εαυτό της – και το αντίστροφο (E III 202). Ο στόχος της ανάπτυξης είναι το Εγώ να αναγνωρίζει επίσης ρητά το αντικείμενο, το οποίο είναι πάντα ήδη ταυτόσημο με το ίδιο, ως τέτοιο – να κατανοεί επίσης τον εαυτό του στο περιεχόμενο του αντικειμένου, το οποίο είναι αρχικά ξένο προς αυτό.

Το τελικό στάδιο της συνείδησης, στο οποίο επιτυγχάνεται η “ταυτότητα της υποκειμενικότητας της έννοιας και της αντικειμενικότητάς της” (E III 228), είναι ο λόγος – η “έννοια του νου” (E III 204), η οποία οδηγεί στην ψυχολογία.

Το αντικείμενο της “Ψυχολογίας” του Χέγκελ είναι το πνεύμα με την αληθινή έννοια. Ενώ η ψυχή εξακολουθούσε να είναι δεμένη με τη φύση, η συνείδηση με ένα αντικείμενο έξω από αυτήν, το πνεύμα δεν υπόκειται πλέον σε οποιουσδήποτε δεσμούς ξένους προς αυτό. Από εδώ και στο εξής, το σύστημα του Χέγκελ δεν ασχολείται πλέον με τη γνώση ενός “αντικειμένου”, αλλά με τη γνώση του πνεύματος του εαυτού του: “Το πνεύμα επομένως ξεκινά μόνο από το ίδιο του το είναι και σχετίζεται μόνο με τους ίδιους του τους προσδιορισμούς” (E III 229). Αρχικά γίνεται το θεωρητικό, πρακτικό και ελεύθερο πνεύμα, και αργότερα τελικά το αντικειμενικό και απόλυτο πνεύμα.

Ο προσδιορισμός από τον Χέγκελ της σχέσης μεταξύ θεωρητικού και πρακτικού πνεύματος είναι αμφίσημος. Από τη μία πλευρά, βλέπει μια προτεραιότητα του θεωρητικού πνεύματος, καθώς η “βούληση” (πρακτικό πνεύμα) είναι η πιο περιορισμένη σε σχέση με τη “νοημοσύνη” (θεωρητικό πνεύμα). Ενώ η βούληση “εμπλέκεται σε αγώνα με την εξωτερική, αντιστεκόμενη ύλη, με την αποκλειστική μοναδικότητα του πραγματικού, και ταυτόχρονα έχει άλλες ανθρώπινες βουλήσεις απέναντί της”, η νοημοσύνη “πηγαίνει στην έκφρασή της μόνο μέχρι τη λέξη – αυτή η φευγαλέα, εξαφανιζόμενη, εντελώς ιδανική πραγμάτωση που λαμβάνει χώρα σε ένα στοιχείο χωρίς αντίσταση”, παραμένει έτσι “εντελώς με τον εαυτό της στην έκφρασή της” και “ικανοποιημένη στον εαυτό της” (E III 239 Z). Η αντιπαράθεση με την υλική πραγματικότητα περιγράφεται από τον Χέγκελ ως εξαντλητική και επίπονη – το πρακτικό πνεύμα υποτιμάται επομένως σε σύγκριση με το θεωρητικό. Το θεωρητικό πνεύμα, από την άλλη πλευρά, είναι αυτοσκοπός.

Από την άλλη πλευρά, ο Χέγκελ αξιολογεί το πρακτικό πνεύμα ως πρόοδο έναντι του θεωρητικού και μάλιστα το καθιστά το πραγματικό-φιλοσοφικό αντίστοιχο της υψηλότερης λογικής κατηγορίας του, της ιδέας: “Το πρακτικό πνεύμα όχι μόνο έχει ιδέες, αλλά είναι η ίδια η ζωντανή ιδέα. Είναι το πνεύμα που αυτοπροσδιορίζεται από τον εαυτό του και δίνει εξωτερική πραγματικότητα στους προσδιορισμούς του. Πρέπει να γίνει διάκριση ανάμεσα στο Εγώ όπως αυτό μετατρέπεται σε αντικείμενο, σε αντικειμενικότητα, μόνο θεωρητικά ή ιδανικά και όπως αυτό μετατρέπεται σε αντικείμενο πρακτικά ή πραγματικά” (NS 57).

Η γλώσσα αποτελεί βασικό στοιχείο του θεωρητικού πνεύματος. Πρόκειται για τη δραστηριότητα της “νοηματοδοτικής φαντασίας” (E III 268). Για τον Χέγκελ, η γλώσσα έχει ουσιαστικά μια νοηματοδοτική λειτουργία. Με αυτό, το πνεύμα δίνει στις ιδέες που σχηματίζονται από τις εικόνες της αντίληψης “μια δεύτερη, ανώτερη ύπαρξη” (E III 271). Η γλώσσα είναι απαραίτητη για τη σκέψη. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, η μνήμη είναι γλωσσική ανάμνηση- σε αυτήν δεν αποθηκεύονται εικόνες αλλά ονόματα, στα οποία συμπίπτουν νόημα και σημείο (E III 277f.). Η αναπαραγωγική μνήμη αναγνωρίζει χωρίς όραση ή εικόνα, αποκλειστικά βάσει των ονομάτων, και καθιστά έτσι δυνατή τη σκέψη: “Στην περίπτωση του ονόματος λιοντάρι, δεν χρειαζόμαστε ούτε την όραση ενός τέτοιου ζώου, ούτε καν την ίδια την εικόνα, αλλά το όνομα, εφόσον το καταλαβαίνουμε, είναι η χωρίς φαντασία απλή σύλληψη. Είναι το όνομα που σκεφτόμαστε” (E III 278).

Ο Χέγκελ τονίζει επανειλημμένα ότι είναι αδύνατο να αποτυπωθεί η ιδιαιτερότητα ενός πράγματος στη γλώσσα. Η γλώσσα αναπόφευκτα μετασχηματίζει – ενάντια στην εσωτερική πρόθεση του ομιλητή – όλους τους αισθητηριακούς προσδιορισμούς σε ένα γενικό και από την άποψη αυτή είναι σοφότερη από τη δική μας γνώμη (PG 85). Επιπλέον, η γλώσσα ξεπερνά επίσης την απομόνωση του εγώ ακυρώνοντας την απλώς υποκειμενική μου γνώμη για το συγκεκριμένο: “Εφόσον η γλώσσα είναι έργο της σκέψης, δεν μπορεί να ειπωθεί τίποτα σε αυτήν που να μην είναι γενικό. Αυτό που εννοώ μόνο είναι δικό μου, ανήκει σε μένα ως αυτό το συγκεκριμένο άτομο- αλλά αν η γλώσσα εκφράζει μόνο το γενικό, τότε δεν μπορώ να πω αυτό που εννοώ μόνο” (E I 74).

Παρόλο που ο Χέγκελ αναγνωρίζει τη γλωσσική φύση της σκέψης, γι” αυτόν η σκέψη έχει ωστόσο μια πρωταρχική ύπαρξη έναντι της γλώσσας. Δεν είναι η σκέψη που εξαρτάται από τη γλώσσα, αλλά, αντίστροφα, η γλώσσα που εξαρτάται από τη σκέψη (E III 272). Η λογική που πήζει στη γλώσσα πρέπει να ανακαλυφθεί – κατ” αναλογία με τη λογική στο μύθο. Για τον Χέγκελ, η φιλοσοφία έχει μια γλωσσική λειτουργία (L II 407).

Ο Χέγκελ δίνει έμφαση στη “λογική φύση” των ορμών, των κλίσεων και των παθών, τα οποία θεωρεί ως μια μορφή του πρακτικού πνεύματος. Από τη μία πλευρά, έχουν “τη λογική φύση του πνεύματος ως βάση τους”, αλλά από την άλλη πλευρά “ταλαιπωρούνται από το απρόοπτο”. Περιορίζουν τη βούληση σε έναν προσδιορισμό μεταξύ πολλών, στον οποίο “το υποκείμενο τοποθετεί όλο το ζωντανό ενδιαφέρον του πνεύματος, του ταλέντου, του χαρακτήρα, της απόλαυσης”. Αλλά για τον Χέγκελ, “τίποτα σπουδαίο δεν έχει επιτευχθεί χωρίς πάθος, ούτε μπορεί να επιτευχθεί χωρίς αυτό. Είναι μόνο μια νεκρή, και μάλιστα πολύ συχνά υποκριτική ηθική που αντιτίθεται στη μορφή του πάθους ως τέτοια” (E III 296).

Ο Χέγκελ αντιστέκεται σε κάθε ηθική αξιολόγηση του πάθους και της κλίσης. Γι” αυτόν, καμία δραστηριότητα γενικά “δεν γίνεται χωρίς ενδιαφέρον”. Επομένως, ο Χέγκελ αποδίδει στα πάθη μια “τυπική λογική”, έχουν την τάση να “καταργούν την υποκειμενικότητα μέσω της δραστηριότητας του ίδιου του υποκειμένου” και έτσι “να πραγματώνονται” (E III 297).

Ο πιο γνωστός τομέας της εγελιανής φιλοσοφίας είναι η φιλοσοφία του αντικειμενικού πνεύματος. Στο “αντικειμενικό πνεύμα”, το “υποκειμενικό πνεύμα” γίνεται αντικειμενικό. Εδώ, ο Χέγκελ θεωρεί το “δίκαιο”, την “ηθική” και την “ηθική” ως μορφές της κοινωνικής ζωής.

Ο Χέγκελ βρίσκεται κοντά στην παράδοση του φυσικού δικαίου. Ωστόσο, ο όρος “φυσικός νόμος” είναι λανθασμένος γι” αυτόν, καθώς περιέχει την ασάφεια “ότι με αυτόν εννοείται 1) η ουσία και η έννοια κάποιου πράγματος και 2) η ασυνείδητη άμεση φύση ως τέτοια”. Για τον Χέγκελ, ο λόγος ισχύος των κανόνων δεν μπορεί να είναι η φύση, αλλά μόνο ο λόγος.

Το φυσικό δίκαιο και το θετικό δίκαιο αλληλοσυμπληρώνονται για τον Χέγκελ. Το θετικό δίκαιο είναι πιο συγκεκριμένο από το φυσικό δίκαιο, δεδομένου ότι πρέπει να τεθεί σε σχέση με εμπειρικές συνθήκες πλαισίου. Η θεμελίωση του θετικού δικαίου, ωστόσο, μπορεί να θεμελιωθεί μόνο μέσω του φυσικού δικαίου.

Η συστατική αρχή των κανόνων του φυσικού δικαίου είναι η ελεύθερη βούληση (R 46). Η βούληση μπορεί να είναι ελεύθερη μόνο αν έχει τον εαυτό της ως περιεχόμενό της: Μόνο “η ελεύθερη βούληση που θέλει την ελεύθερη βούληση” (R 79) είναι πραγματικά αυτόνομη, αφού σε αυτήν το περιεχόμενο καθορίζεται από τη σκέψη. Αυτή η βούληση δεν αναφέρεται πλέον σε κάτι ξένο- είναι ταυτόχρονα υποκειμενική και αντικειμενική (R 76f.). Σύμφωνα με τον Χέγκελ, ο νόμος ταυτίζεται με την ελεύθερη βούληση. Επομένως, δεν αποτελεί εμπόδιο για την ελευθερία, αλλά την ολοκλήρωσή της. Η άρνηση της αυθαιρεσίας μέσω του νόμου είναι στην πραγματικότητα μια απελευθέρωση. Στο πλαίσιο αυτό, ο Χέγκελ ασκεί κριτική στην αντίληψη του Ρουσσώ και του Καντ για το δίκαιο, οι οποίοι θα ερμήνευαν το δίκαιο ως κάτι δευτερεύον, και επικρίνει τη “ρηχότητα της σκέψης τους” (βλ. R 80f.).

Η βασική έννοια του αφηρημένου δικαίου είναι το πρόσωπο. Το πρόσωπο αφαιρείται από κάθε ιδιαιτερότητα- είναι γενική, τυπική αυτοαναφορά. Αυτή η αφηρημάδα είναι, αφενός, η προϋπόθεση για την ισότητα μεταξύ των ανθρώπων και, αφετέρου, ο λόγος που το πνεύμα ως πρόσωπο “δεν έχει ακόμη την ιδιαιτερότητα και την εκπλήρωσή του στον εαυτό του, αλλά σε ένα εξωτερικό πράγμα” (E III 306).

Ο Χέγκελ δικαιολογεί την αναγκαιότητα της ιδιοκτησίας λέγοντας ότι το πρόσωπο, “για να είναι ως ιδέα” (R 102), πρέπει να έχει μια εξωτερική ύπαρξη. Η φύση δεν αποτελεί άμεσο νομικό υποκείμενο για τον Χέγκελ. Οτιδήποτε φυσικό μπορεί να γίνει ιδιοκτησία του ανθρώπου – απέναντι στη θέλησή του, η φύση είναι χωρίς δικαιώματα: τα ζώα “δεν έχουν δικαίωμα στη ζωή τους επειδή δεν τη θέλουν” (R 11 Z). Η ιδιοκτησία δεν είναι απλώς ένα μέσο για την ικανοποίηση των αναγκών, αλλά αυτοσκοπός, αφού αποτελεί μια μορφή ελευθερίας.

Η εκποίηση της περιουσίας πραγματοποιείται με τη σύμβαση. Η εργασία και τα πνευματικά προϊόντα μπορούν επίσης να αλλοτριωθούν. Αναφαίρετα για τον Χέγκελ είναι τα αγαθά “που συνιστούν το ίδιο μου το πρόσωπο και τη γενική ουσία της αυτοσυνείδησής μου, καθώς και την προσωπικότητά μου γενικά, τη γενική ελευθερία της βούλησης, την ηθική, τη θρησκεία” (καθώς και “το δικαίωμα να ζω” (R 144 Z).

Το συμβόλαιο είναι η αλήθεια της ιδιοκτησίας- σε αυτό εκφράζεται η διυποκειμενική σχέση της ιδιοκτησίας. Η ουσία της σύμβασης συνίσταται στη συμφωνία δύο προσώπων να σχηματίσουν κοινή βούληση. Σε αυτήν, η αντίφαση “διαμεσολαβείται”, “ότι είμαι και παραμένω ο ιδιοκτήτης που είναι για μένα, αποκλείοντας την άλλη βούληση, στο βαθμό που παύω να είμαι ο ιδιοκτήτης σε μια βούληση που ταυτίζεται με την άλλη” (R 155).

Ακολουθώντας τον Καντ, ο Χέγκελ υποστηρίζει μια “απόλυτη” θεωρία της τιμωρίας: η τιμωρία επιβάλλεται επειδή έχει γίνει ένα κακό (“quia peccatum est”) και όχι – όπως ήταν σύνηθες στη σύγχρονη σχετική θεωρία της τιμωρίας – για να μην μπορεί να γίνει άλλο κακό (“ne peccetur”). Ο Χέγκελ δικαιολογεί την προσέγγισή του με την αναγκαιότητα της αποκατάστασης του παραβιασμένου δικαιώματος. Ο παραβιασθείς νόμος πρέπει να αποκατασταθεί, διότι διαφορετικά ο νόμος θα καταργηθεί και στη θέση του θα ισχύσει το έγκλημα (R 187 στ.). Η αναγκαία αποκατάσταση του παραβιασμένου δικαιώματος μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο μέσω της άρνησης της παραβίασής του, της τιμωρίας.

Η αποκατάσταση της δικαιοσύνης μέσω της τιμωρίας δεν είναι κάτι που θα συνέβαινε απλώς ενάντια στη θέληση του εγκληματία. Η βούληση που παραβιάζεται από τον εγκληματία είναι επίσης η δική του, λογική βούληση: “Η παραβίαση που υφίσταται ο εγκληματίας δεν είναι μόνο δίκαιη από μόνη της – ως δίκαιη είναι ταυτόχρονα και η βούλησή του που είναι από μόνη της, μια ύπαρξη της ελευθερίας του, του δικαιώματός του” (R 190).

Ο Χέγκελ δεν ανέπτυξε τη δική του ηθική. Οι παρατηρήσεις του για την “ηθική” περιέχουν κριτικούς προβληματισμούς για την ηθική παράδοση και στοιχεία μιας θεωρίας της δράσης.

Ο Χέγκελ διακρίνει μεταξύ μιας γενικής βούλησης του δικαίου που υπάρχει στον εαυτό της και της υποκειμενικής βούλησης που υπάρχει για τον εαυτό της. Αυτές οι δύο βούλησεις μπορούν να αντιταχθούν η μία στην άλλη, γεγονός που οδηγεί σε παραβίαση του νόμου. Για να μεσολαβήσει στην αντιπαράθεσή τους, είναι απαραίτητη μια “ηθική βούληση” που θα μεσολαβεί μεταξύ των δύο μορφών βούλησης.

Δεδομένου ότι η (υποκειμενική) βούληση κατευθύνεται πάντοτε προς ένα περιεχόμενο ή έναν σκοπό, δεν μπορεί να εξεταστεί μόνη της. Η σχέση με το εξωτερικό της περιεχόμενο καθιστά δυνατή την αυτοσχέδια σχέση της βούλησης. Μέσω του εξωτερικού περιεχομένου, η βούληση “προσδιορίζεται για μένα ως δική μου κατά τέτοιο τρόπο, ώστε στην ταυτότητά της να περιέχει όχι μόνο τον εσωτερικό μου σκοπό, αλλά και, στο βαθμό που έχει λάβει εξωτερική αντικειμενικότητα, την υποκειμενικότητά μου για μένα” (R 208).

Στην ανάλυση της “πρόθεσης” και της “ενοχής”, ο Χέγκελ ασχολείται με τις διαφορετικές διαστάσεις του προβλήματος του καταλογισμού. Ο Χέγκελ υποστηρίζει μια ευρεία έννοια της ενοχής που επεκτείνεται και σε περιπτώσεις που δεν προκαλούνται από την “πράξη” μου, αλλά, για παράδειγμα, από την ιδιοκτησία μου. Ο Χέγκελ προλαβαίνει έτσι την έννοια της αντικειμενικής ευθύνης, η οποία αναπτύχθηκε μόλις στα τέλη του 19ου αιώνα και διαδραματίζει σημαντικό ρόλο στο σημερινό αστικό δίκαιο.

Η στιγμή της πρόθεσης διαχωρίζει την έννοια της πράξης από εκείνη της πράξης. Ωστόσο, ο Χέγκελ δεν κατανοεί την έννοια της πρόθεσης απλώς υποκειμενικά. Περιλαμβάνει επίσης τις συνέπειες που σχετίζονται άμεσα με τον σκοπό της δράσης. Για τον τομέα του ποινικού δικαίου, ο Χέγκελ απαιτεί επομένως να λαμβάνεται υπόψη η επιτυχία μιας σκόπιμης πράξης κατά την εκτίμηση της ποινής (R 218f. A).

Ο Χέγκελ αντιτίθεται στην τάση της εποχής του να προϋποθέτει τη διάσπαση μεταξύ του “αντικειμενικού των πράξεων” και του “υποκειμενικού των κινήτρων, του εσωτερικού”. Γι” αυτόν, οι αυτοτελώς έγκυροι σκοποί και η υποκειμενική ικανοποίηση δεν μπορούν να διαχωριστούν. Υπάρχει το δικαίωμα του ατόμου να ικανοποιεί τις ανάγκες που έχει ως οργανικό ον: “Δεν υπάρχει τίποτα το εξευτελιστικό στο γεγονός ότι κάποιος ζει, και δεν υπάρχει καμία ανώτερη πνευματικότητα απέναντί του στην οποία θα μπορούσε να υπάρξει κανείς” (R 232 Z).

Ο Χέγκελ επικρίνει την κατηγορηματική προσταγή του Καντ ως άνευ περιεχομένου. Τα πάντα και τίποτα δεν μπορεί να δικαιολογηθεί με αυτό – τα πάντα αν κάποιος κάνει ορισμένες προϋποθέσεις, τίποτα αν δεν τις κάνει. Έτσι, είναι φυσικά αντίφαση να κλέψει κανείς αν υπάρχει ιδιοκτησία- αν δεν γίνει αυτή η προϋπόθεση, τότε η κλοπή δεν είναι αντιφατική: “Το ότι δεν υπάρχει ιδιοκτησία δεν περιέχει μεγαλύτερη αντίφαση από μόνη της από το ότι δεν υπάρχει αυτός ή εκείνος ο μεμονωμένος άνθρωπος, η οικογένεια κ.λπ. ή ότι δεν υπάρχουν καθόλου άνθρωποι. (R 252 A).

Η απόφαση σχετικά με το τι πρέπει να ισχύει συγκεκριμένα εναπόκειται στην υποκειμενική συνείδηση. Ωστόσο, αυτό δεν έχει σταθερούς προσδιορισμούς, αφού αυτοί μπορούν να δοθούν μόνο από τη σκοπιά της ηθικής. Μόνο η αληθινή συνείδηση, ως ενότητα υποκειμενικής γνώσης και αντικειμενικού κανόνα, γίνεται σεβαστή από τον Χέγκελ ως “ιερό που θα ήταν ιεροσυλία να αγγίξει κανείς”. Η συνείδηση πρέπει να υπόκειται στην κρίση “αν είναι αλήθεια ή όχι”. Το κράτος “δεν μπορεί επομένως να αναγνωρίσει τη συνείδηση στην ιδιαίτερη μορφή της, δηλαδή ως υποκειμενική γνώση, όπως δεν έχει καμία ισχύ στην επιστήμη η υποκειμενική γνώμη, η διαβεβαίωση και η επίκληση μιας υποκειμενικής γνώμης” (R 254 A).

Για τον Χέγκελ, το κακό είναι η καθαρά υποκειμενική συνείδηση στην οποία η ιδιαίτερη βούληση του ατόμου γίνεται η αρχή της δράσης. Αντιπροσωπεύει μια ενδιάμεση μορφή μεταξύ φυσικότητας και πνευματικότητας. Από τη μία πλευρά, το κακό δεν είναι πλέον φύση- διότι η απλώς φυσική βούληση δεν είναι “ούτε καλή ούτε κακή” (R 262 A), αφού δεν αντανακλάται ακόμη στον εαυτό της. Από την άλλη πλευρά, το κακό δεν είναι επίσης πράξη αληθινής πνευματικότητας, αφού η κακή βούληση εμμένει στις φυσικές ορμές και κλίσεις με όλη τη δύναμη της υποκειμενικότητας: “Ο άνθρωπος λοιπόν είναι ταυτόχρονα κακός και στον εαυτό του ή από τη φύση του και μέσω της αντανάκλασής του στον εαυτό του, έτσι ώστε ούτε η φύση ως τέτοια, δηλαδή αν δεν ήταν η φυσικότητα της βούλησης που παραμένει στο ιδιαίτερο περιεχόμενό της, ούτε η αντανάκλαση που πηγαίνει στον εαυτό της, η νόηση γενικά, αν δεν κρατούσε τον εαυτό της σε αυτή την αντίθεση, είναι κακή για τον εαυτό της” (R 260 στ. Α).

Το τρίτο και σημαντικότερο μέρος της φιλοσοφίας του Χέγκελ για το αντικειμενικό πνεύμα είναι η “ηθική”. Είναι η “έννοια της ελευθερίας που έχει γίνει ο υπάρχων κόσμος και η φύση της αυτοσυνειδησίας” (R 142). Οι θεσμοί της είναι η οικογένεια, η αστική κοινωνία και το κράτος.

Η ηθική έχει αντιφατική δομή. Οι “νόμοι και οι εξουσίες” της δεν έχουν αρχικά τον χαρακτήρα της ελευθερίας για το ατομικό υποκείμενο, αλλά είναι “μια απόλυτη, απείρως πιο σταθερή εξουσία και δύναμη από το ον της φύσης” (R 295). Από την άλλη πλευρά, είναι το ίδιο το προϊόν της ίδιας της βούλησης. Για τον Χέγκελ, ωστόσο, οι μορφές της βούλησης (δεν δημιουργούνται αυθαίρετα, αλλά αποτελούν την “ουσία” της βούλησης. Ο Χέγκελ είναι, επομένως, αντίπαλος των συμβατικών θεωρητικών μοντέλων της κοινωνίας που ήταν συνηθισμένα από την πρώιμη νεωτερικότητα.

Η βάση της οικογένειας είναι η αίσθηση της αγάπης (R 307). Ο Χέγκελ τονίζει τον αντιφατικό χαρακτήρα του έρωτα: είναι η “πιο τερατώδης αντίφαση που δεν μπορεί να επιλύσει η λογική, καθώς δεν υπάρχει τίποτα πιο σκληρό από αυτή την ακρίβεια της αυτοσυνειδησίας, η οποία είναι αρνητική και την οποία όμως υποτίθεται ότι έχω ως καταφατική” (R 307 Z). Στην οικογένεια έχει κανείς δικαιώματα μόνο όσον αφορά την εξωτερική της πλευρά (η ίδια η αγάπη δεν μπορεί να είναι αντικείμενο δικαιωμάτων (βλ. R 366 Z).

Ο γάμος έχει ως αφετηρία τη σεξουαλικότητα, την οποία όμως πρέπει να μετατρέψει σε πνευματική ενότητα (R 309f.). Ο Χέγκελ αντιτίθεται τόσο στη θεωρητική αναγωγή του γάμου σε συμβόλαιο όσο και στη νατουραλιστική αναγωγή. Και οι δύο ερμηνείες δεν αναγνωρίζουν τον ενδιάμεσο χαρακτήρα του γάμου, ο οποίος, αφενός, συγκροτείται από μια πράξη βούλησης, αλλά δεν είναι μια αυθαίρετη συμβατική σχέση, και, αφετέρου, δεν είναι απλή φύση, αλλά εξακολουθεί να έχει μια φυσική στιγμή μέσα του.

Η αγάπη ως σχέση μεταξύ των συζύγων αντικειμενοποιείται στα παιδιά και γίνεται το ίδιο πρόσωπο (R 325). Μόνο με αυτούς ολοκληρώνεται ο γάμος και γίνεται οικογένεια με την πραγματική έννοια του όρου. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, τα παιδιά είναι νομικά υποκείμενα- έχουν το δικαίωμα “να τρέφονται και να εκπαιδεύονται” (R 326). Είναι “ελεύθερα από μόνα τους” και “επομένως δεν ανήκουν ούτε στους άλλους ούτε στους γονείς τους ως πράγματα” (R 327).

Η σχέση του παιδιού με τον κόσμο διαμεσολαβείται πάντα από τις παραδόσεις των γονέων: “Ο κόσμος δεν έρχεται σ” αυτή τη συνείδηση ως γίγνεσθαι, όπως μέχρι τώρα με την απόλυτη μορφή μιας εξωτερικότητας, αλλά περνάει μέσα από τη μορφή της συνείδησης- η ανόργανη φύση του είναι η γνώση των γονέων, ο κόσμος είναι ήδη προετοιμασμένος- και η μορφή της ιδεατότητας είναι αυτό που έρχεται στο παιδί”. Για τον Hösle, ο Χέγκελ προλαβαίνει ήδη “τη βασική ιδέα της (υπερβατικής) ερμηνευτικής ενός Peirce και ενός Royce”: “Δεν υπάρχει άμεση σχέση υποκειμένου-αντικειμένου- η σχέση αυτή είναι μάλλον συνυφασμένη και διανθισμένη με τη σχέση υποκειμένου-υποκειμένου της παράδοσης”.

Ο Χέγκελ δεν θεωρεί ότι ο γάμος είναι ακατάλυτος (ωστόσο μπορεί να διαζευχθεί μόνο από μια ηθική αρχή – όπως το κράτος ή η εκκλησία). Αν το διαζύγιο είναι πολύ εύκολο, υπάρχει μια στιγμή “διάλυσης του κράτους” (R 321). Επομένως, ο Χέγκελ υποθέτει ότι οι θεσμοί έχουν το δικαίωμα να διατηρούν το γάμο, ακόμη και αν οι σύζυγοι δεν τον επιθυμούν πλέον: το δικαίωμα κατά της διάλυσής του είναι “δικαίωμα του ίδιου του γάμου, όχι του ατόμου ως τέτοιου” (R 308).

Ο Χέγκελ θεωρείται αυτός που θεματοποίησε την έννοια της αστικής κοινωνίας “για πρώτη φορά κατ” αρχήν και την ανέδειξε σε εννοιολογική συνείδηση του εαυτού της”. Θεματοποιεί την κοινωνία ως μια σφαίρα του κοινωνικού που αντιπροσωπεύει τη δική της πραγματικότητα σε σύγκριση με την οικογένεια και το κράτος. Για τον Χέγκελ, η αστική κοινωνία γίνεται το “έδαφος της διαμεσολάβησης” μεταξύ του ατόμου και του κράτους. Αυτή η διαμεσολάβηση πραγματοποιείται κυρίως από το λεγόμενο “σύστημα των αναγκών” (R 346), με το οποίο ο Χέγκελ εννοεί το σύστημα της αστικής οικονομίας.

Ο Χέγκελ υπογραμμίζει τον αλλοτριωμένο χαρακτήρα της σύγχρονης παραγωγής και κατανάλωσης. Το αποδίδει αυτό στην αυξανόμενη εκπαίδευση στην αστική κοινωνία, στην οποία οι βασικές φυσικές ανάγκες του ανθρώπου και συνεπώς τα μέσα ικανοποίησής τους διαφοροποιούνται και εκλεπτύνονται όλο και περισσότερο (R 347 κ.ε.). Ως αποτέλεσμα, υπάρχει μια ολοένα και μεγαλύτερη εξειδίκευση της εργασίας (R 351), η οποία καθιστά αναγκαίο έναν ολοένα και μεγαλύτερο καταμερισμό της εργασίας και τελικά αντικαθιστά τον άνθρωπο από τη μηχανή (R 352 κ.ε.). Αυτή η αντικατάσταση της ανθρώπινης εργασίας από τη μηχανή είναι από τη μια πλευρά μια ανακούφιση, αλλά από την άλλη πλευρά σημαίνει ότι ο άνθρωπος, υποτάσσοντας τη φύση, υποβαθμίζει και τον εαυτό του: “Αλλά κάθε απάτη που ασκεί εναντίον της φύσης και με την οποία σταματά μέσα στη μοναδικότητά της, εκδικείται τον εαυτό του- ό,τι αποσπά από αυτήν, όσο περισσότερο την υποτάσσει, τόσο πιο χαμηλά γίνεται ο ίδιος” (GW 6, 321).

Με τον αυξανόμενο καταμερισμό της εργασίας, η εργασία γίνεται “όλο και πιο μηχανική” (η εργασία και το προϊόν δεν έχουν πλέον καμία σχέση μεταξύ τους. Η εξάρτηση των ανθρώπων μεταξύ τους αυξάνεται (επειδή “ο άνθρωπος δεν εργάζεται πλέον για να βρει αυτό που χρειάζεται ή δεν χρειάζεται πλέον αυτό που έχει βρει” (GW 6, 321 στ.).

Παρά αυτή την κριτική της αλλοτρίωσης, για τον Χέγκελ το πνεύμα μπορεί να έρθει στον εαυτό του μόνο μέσα στο σύστημα της σύγχρονης οικονομίας. Μέσω της εργασίας μπορεί να απελευθερωθεί από την άμεση εξάρτησή του από τη φύση (βλ. R 344 στ. Α). Η απώλεια της αυτονομίας των ανθρώπων μέσω της αμοιβαίας εξάρτησής τους ο ένας από τον άλλον έχει επίσης τη θετική πλευρά ότι “ο υποκειμενικός εγωισμός μετατρέπεται σε συμβολή στην ικανοποίηση των αναγκών όλων των άλλων”, καθώς “ο καθένας αποκτά, παράγει και απολαμβάνει για τον εαυτό του, παράγει και αποκτά έτσι για την απόλαυση των άλλων” (R 353).

Ο Χέγκελ υποστηρίζει τη γενική ισότητα όλων των πολιτών ενώπιον του νόμου (R 360 A). Το δίκαιο πρέπει να διατυπώνεται με τη μορφή νόμων, διότι μόνο έτσι μπορεί να επιτευχθεί η γενικότητα και η σαφήνεια (R 361 στ.). Ο Χέγκελ απορρίπτει το αγγλικό κοινό δίκαιο με το επιχείρημα ότι με αυτόν τον τρόπο οι δικαστές θα γίνονταν νομοθέτες (R 363).

Ο νόμος είναι κάτι πραγματικό μόνο αν μπορεί να εφαρμοστεί στο δικαστήριο. Συνεπώς, είναι καθήκον και δικαίωμα του κράτους και των πολιτών να ιδρύουν δικαστήρια και να λογοδοτούν σε αυτά.

Ο Χέγκελ αναγνωρίζει τη μεγάλη σημασία του διαδικαστικού δικαίου, το οποίο γι” αυτόν έχει την ίδια θέση με τους υλικούς νόμους (GW 8, 248). Υποστηρίζει την πολιτική δικονομική διευθέτηση (R 375 στ.), τη δημοσιότητα της απονομής της δικαιοσύνης (R 376) και την ίδρυση δικαστηρίων ενόρκων (R 380 στ.).

Η αστυνομία προωθεί την ευημερία του ατόμου στο πλαίσιο του νόμου. (R 381 Z). Έχει να επιτελέσει καθήκοντα ασφάλειας, τάξης, κοινωνικής, οικονομικής και υγειονομικής πολιτικής (R 385 Z). Η αστυνομία έχει επίσης το δικαίωμα να απαγορεύει πράξεις που είναι μόνο πιθανώς επιβλαβείς και τις οποίες ο Χέγκελ διακρίνει σαφώς από τα εγκλήματα (R 383). Βασικά, ωστόσο, ο Χέγκελ ζητά ένα φιλελεύθερο κράτος που εμπιστεύεται ότι ο πολίτης “δεν χρειάζεται πρώτα να περιοριστεί από μια έννοια και δυνάμει ενός νόμου για να μην τροποποιήσει την τροποποιήσιμη ύλη του άλλου” (JS 86).

Παρ” όλες τις αστυνομικές ρυθμίσεις, η αστική κοινωνία και η συμμετοχή σ” αυτήν παραμένουν “υποκείμενες σε απρόβλεπτες καταστάσεις”, πολύ περισσότερο στις “συνθήκες ικανότητας, υγείας, κεφαλαίου κ.λπ.” (R § 200). Ο Χέγκελ δηλώνει ότι η αστική κοινωνία από τη μία πλευρά αυξάνει τον πλούτο, αλλά από την άλλη πλευρά αυξάνει “την απομόνωση και την περιορισμένη έκταση της συγκεκριμένης εργασίας και, συνεπώς, την εξάρτηση και τη δυστυχία της τάξης που είναι συνδεδεμένη με αυτή την εργασία” (R § 242). Η αστική κοινωνία αποσπά τα άτομα από τους οικογενειακούς τους δεσμούς (R 386). Ο αυξανόμενος καταμερισμός της εργασίας και η συνεχής υπερπαραγωγή συνεπάγονται ανεργία και περαιτέρω αύξηση της φτώχειας. Αυτό οδηγεί στο σχηματισμό του “όχλου”, μιας διαλυμένης κοινωνικής τάξης που χαρακτηρίζεται από “εσωτερική αγανάκτηση κατά των πλουσίων, κατά της κοινωνίας, κατά της κυβέρνησης”, η οποία γίνεται “επιπόλαιη και εργατοπαθής”: “Έτσι προκύπτει το κακό στον όχλο, ότι δεν έχει την τιμή να βρίσκει τη διαβίωσή του μέσω της εργασίας του, και όμως ισχυρίζεται ότι βρίσκει τη διαβίωσή του ως δικαίωμά του” (R § 242+προσθήκη). Είναι επομένως “ένα ερώτημα που ταράζει και βασανίζει ιδιαίτερα τις σύγχρονες κοινωνίες”, “πώς μπορεί να αντιμετωπιστεί η φτώχεια” (R 389f. Z).

Ο Χέγκελ προτείνει μόνο δύο πιθανές λύσεις στο κοινωνικό ζήτημα που θέτει: την επέκταση της αστικής κοινωνίας με το άνοιγμα νέων αγορών (R 391) και τη δημιουργία εταιριών, δηλαδή επαγγελματικών, συνεταιριστικών οργανώσεων.Ως έσχατη λύση, ο Χέγκελ συνιστά “να αφήσουμε τους φτωχούς στη μοίρα τους και να τους κατευθύνουμε στη δημόσια επαιτεία” (R 390 Z).

Ο Χέγκελ αποδίδει έναν θεϊκό χαρακτήρα στο κράτος: “το κράτος είναι η πορεία του Θεού στον κόσμο, ο λόγος του είναι η βία του λόγου που πραγματώνεται ως θέληση” (R 403 Z). Ο Χέγκελ ασχολείται πρωτίστως με την ιδέα του κράτους και όχι με τα πραγματικά υπάρχοντα κράτη.

Το κράτος αντιπροσωπεύει την πραγματικότητα του δικαίου. Στην κατάσταση αυτή η ελευθερία πραγματώνεται και τελειοποιείται. Γι” αυτόν ακριβώς τον λόγο, είναι “ύψιστο καθήκον των ατόμων να είναι μέλη του κράτους” (R 399), γι” αυτό και δεν πρέπει να εξαρτάται “από την αυθαιρεσία των ατόμων” η εκ νέου αποχώρηση από το κράτος (R 159 Z).

Ο νόμος και το κράτος έχουν μια διπλή σχέση: αφενός, ο νόμος είναι η βάση του κράτους, αφετέρου, ο νόμος μπορεί να γίνει πραγματικότητα μόνο στο κράτος και έτσι μπορεί να λάβει χώρα μια αλλαγή από την απλή ηθική στην ηθική.

Για τον Χέγκελ, το κράτος έχει αυτοσκοπό. Πρέπει να υπάρχει ένας θεσμός στον οποίο “το συμφέρον των ατόμων ως τέτοιων” δεν είναι ο “απώτερος σκοπός” (R 399 A). Σε αυτήν, η αντικειμενική και η υποκειμενική ελευθερία διαπερνούνται. Η υπέρτατη αρχή του κράτους υποτίθεται ότι είναι μια αντικειμενική βούληση της οποίας η αξίωση εγκυρότητας δεν εξαρτάται από το αν η λογική “αναγνωρίζεται από τα άτομα και θελήθηκε από τη βούλησή τους” (R 401).

Το καλά οργανωμένο κράτος φέρνει σε αρμονία το συμφέρον του ατόμου και το γενικό συμφέρον. Σε αυτήν πραγματώνεται η συγκεκριμένη ελευθερία, στην οποία “ούτε το γενικό χωρίς το ιδιαίτερο συμφέρον, τη γνώση και τη βούληση είναι έγκυρο και ολοκληρωμένο, ούτε τα άτομα ζουν μόνο για το τελευταίο ως ιδιώτες και δεν θέλουν ταυτόχρονα μέσα στο γενικό και για το γενικό” (R 407).

Ο Χέγκελ αποδίδει μεγάλη σημασία στο γεγονός ότι οι προϋποθέσεις ενός καλού κράτους περιλαμβάνουν, εκτός από μια αντίστοιχη στάση εκ μέρους των πολιτών, κυρίως τη δημιουργία αποτελεσματικών θεσμών. Το παράδειγμα του Μάρκου Αυρηλίου, για παράδειγμα, δείχνει ότι η κακή κατάσταση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας δεν μπορούσε να αλλάξει από έναν ηθικά υποδειγματικό ηγεμόνα (“φιλόσοφος στο θρόνο”, GP II 35) (GP II 295).

Για τον Χέγκελ, η ιδανική μορφή κράτους είναι η συνταγματική μοναρχία. Σε αυτό θα πρέπει να υπάρχει μια νομοθετική, μια κυβερνητική και μια “πριγκιπική εξουσία” (R 435).

Ο Πρίγκιπας αντιπροσωπεύει την ενότητα του κράτους. Με την υπογραφή του, πρέπει τελικά να επικυρώνει όλες τις αποφάσεις της νομοθετικής εξουσίας. Ο Χέγκελ τάσσεται υπέρ της κληρονομικής μοναρχίας διότι, αφενός, αυτό εκφράζει το γεγονός ότι είναι αδιάφορο ποιος θα γίνει μονάρχης και, αφετέρου, ο διορισμός του απομακρύνεται από την ανθρώπινη αυθαιρεσία (R 451 στ.).

Η κυβερνητική εξουσία βρίσκεται μεταξύ της πριγκιπικής και της νομοθετικής εξουσίας. Πρέπει να υλοποιεί και να εφαρμόζει τις πριγκιπικές ατομικές αποφάσεις. Ο Χέγκελ υποτάσσει επίσης τις “δικαστικές και αστυνομικές εξουσίες” (R 457) απευθείας στην κυβερνητική εξουσία. Ο Χέγκελ τάσσεται υπέρ μιας επαγγελματικής δημόσιας υπηρεσίας, η οποία δεν θα πρέπει να προσλαμβάνεται με βάση τη γέννηση, αλλά αποκλειστικά με βάση την ικανότητα (R 460f.).

Σύμφωνα με τον Χέγκελ, η νομοθετική εξουσία θα πρέπει να ασκείται στο πλαίσιο της αντιπροσώπευσης των περιουσιών. Ο Χέγκελ υποστηρίζει ένα σύστημα δύο θαλάμων. Η πρώτη αίθουσα πρέπει να διαμορφωθεί από το “κράτος της φυσικής ηθικής” (R 474f.), δηλαδή από τους ευγενείς γαιοκτήμονες, οι οποίοι καλούνται στο καθήκον τους εκ γενετής. Ο δεύτερος θάλαμος αποτελείται από την “κινητή πλευρά της αστικής κοινωνίας” (R 476). Τα μέλη της είναι εκπρόσωποι ορισμένων “σφαιρών” της αστικής κοινωνίας, διορισμένοι από τις εταιρείες τους. Ωστόσο, στο βαθμό που οι Εστίες του Χέγκελ δεν αντιπροσωπεύουν κατ” αρχήν τίποτε άλλο παρά οργανωτικές μορφές διαφόρων μεγάλων οικονομικών και κοινωνικών ανησυχιών, θα μπορούσε κανείς ασφαλώς να σκεφτεί και τα πολιτικά κόμματα στην προσπάθεια να μεταφράσει τις ιδέες και τα ιδανικά που διέπουν τις διατυπώσεις του Χέγκελ σε όρους πιο κατανοητούς σήμερα, στα οποία στο δημοκρατικό συνταγματικό κράτος ανατίθεται πρωτίστως η λειτουργία της εκπροσώπησης και της διαμεσολάβησης του κοινωνικού πλουραλισμού των συμφερόντων και της κρατικής ενότητας της δράσης. Στο πλαίσιο αυτό, ο Χέγκελ έχει πρόσφατα επανερμηνευθεί ως ένα είδος “κριτικού φίλου των κομμάτων”.

Μεταξύ των πιο έντονα επικριμένων τμημάτων του έργου του Χέγκελ είναι οι προβληματισμοί του για το “εξωτερικό συνταγματικό δίκαιο”. Ο Χέγκελ υποθέτει ότι για οντολογικούς λόγους πρέπει να υπάρχουν αναγκαστικά διάφορες καταστάσεις. Το κράτος είναι ένας αυτοτελής “οργανισμός” και ως τέτοιος βρίσκεται σε σχέση με άλλα κράτη (σύμφωνα με τον Χέγκελ, η μεταξύ τους σχέση μπορεί να χαρακτηριστεί καλύτερα με την έννοια της κατάστασης της φύσης. Δεν υπάρχει εξουσία που να χορηγεί και να θεσπίζει νόμους που να υπερβαίνει τα κράτη. Επομένως, δεν έχουν καμία νομική σχέση μεταξύ τους και δεν μπορούν να κάνουν κακό ο ένας στον άλλον. Οι διαφορές τους μπορούν επομένως “να αποφασιστούν μόνο με πόλεμο”- ο Χέγκελ θεωρεί παράλογη την καντιανή ιδέα μιας προηγούμενης διαιτησίας από μια συνομοσπονδία κρατών (R 500).

Επιπλέον, ο Χέγκελ δεν θεωρεί τον πόλεμο “απόλυτο κακό”, αλλά αναγνωρίζει σε αυτόν μια “ηθική στιγμή” (R 492). Συμβουλεύει τις κυβερνήσεις να ξεκινούν πολέμους από καιρό σε καιρό: Για να μην αφήσει τις απομονωμένες κοινότητες μέσα στο κράτος “να παγιωθούν, να διαλυθούν εδώ μέσα από το σύνολο και να εξατμιστεί το πνεύμα, η κυβέρνηση πρέπει να τις ταρακουνάει στο εσωτερικό τους από καιρό σε καιρό με πολέμους, να παραβιάζει και να συγχέει το δικαίωμα της ανεξαρτησίας τους, που έχουν κάνει για τον εαυτό τους, αλλά να δίνει στα άτομα, που αποσπώνται από το σύνολο και αγωνίζονται για την απαραβίαστη αυτονομία και την ασφάλεια του προσώπου, να αισθάνονται τον αφέντη τους, τον θάνατο, σε αυτό το επιβαλλόμενο έργο” (PG 335).

Το υψηλότερο επίπεδο του αντικειμενικού πνεύματος είναι η παγκόσμια ιστορία. Είναι “η πνευματική πραγματικότητα σε όλο το εύρος της εσωτερικότητας και της εξωτερικότητάς της” (R 503).

Στην παγκόσμια ιστορία και στην άνοδο και την πτώση των επιμέρους κρατών, το αντικειμενικό πνεύμα γίνεται το γενικό “παγκόσμιο πνεύμα” (R 508). Για το σκοπό αυτό, χρησιμοποιεί τις πεπερασμένες μορφές του υποκειμενικού και του αντικειμενικού πνεύματος ως εργαλεία για τη δική του πραγμάτωση. Ο Χέγκελ αποκαλεί αυτή τη διαδικασία “παγκόσμιο δικαστήριο” (R 503), το οποίο αντιπροσωπεύει τον ύψιστο και απόλυτο νόμο.

Ο τελικός σκοπός της παγκόσμιας ιστορίας είναι η τελική συμφιλίωση της φύσης και του πνεύματος (VPhW 12, 56).Με αυτό συνδέεται η εγκαθίδρυση μιας “αιώνιας ειρήνης” στην οποία όλοι οι λαοί μπορούν να βρουν την ολοκλήρωσή τους ως ειδικές καταστάσεις. Σε αυτή την ειρήνη, η κρίση της ιστορίας έχει τελειώσει- “γιατί μόνο αυτό πηγαίνει στην κρίση που δεν είναι σύμφωνα με την έννοια” (VPhW 12, 56).

“Η αρχή της ανάπτυξης αρχίζει με την ιστορία της Περσίας, και επομένως αυτή αποτελεί την πραγματική αρχή της παγκόσμιας ιστορίας”.

Τα μεγάλα γεγονότα και οι γραμμές εξέλιξης της παγκόσμιας ιστορίας μπορούν να κατανοηθούν μόνο υπό το πρίσμα της ιδέας της ελευθερίας, η ανάπτυξη της οποίας είναι απαραίτητη για την επίτευξη της αιώνιας ειρήνης. Τα ουσιώδη χαρακτηριστικά του πνεύματος μιας συγκεκριμένης ιστορικής εποχής αποκαλύπτονται στα μεγάλα γεγονότα που αντιπροσωπεύουν σημαντικές προόδους όσον αφορά την ευρύτερη ανάπτυξη της ελευθερίας μεταξύ των λαών.

Ο Χέγκελ διακρίνει μεταξύ “τεσσάρων πεδίων” ή κόσμων, που διαδέχονται το ένα το άλλο όπως οι περίοδοι της ζωής ενός ανθρώπου. Ο ανατολικός κόσμος συγκρίνεται με τη βρεφική και την παιδική ηλικία, ο ελληνικός με τη νεότητα, ο ρωμαϊκός με την ανδρική ηλικία και ο γερμανικός – με τον οποίο εννοείται η Δυτική Ευρώπη – με τα γηρατειά.

Η ίδια η Ευρώπη, με τη σειρά της, έχει τρία μέρη: την περιοχή γύρω από τη Μεσόγειο, που αντιπροσωπεύει τη νεότητά της- την καρδιά (Δυτική Ευρώπη) με τη Γαλλία, την Αγγλία και τη Γερμανία ως τα σημαντικότερα κοσμοϊστορικά κράτη- και τη Βορειοανατολική Ευρώπη, που αναπτύχθηκε αργά και εξακολουθεί να συνδέεται στενά με την προϊστορική Ασία.

Η ιστορία των λαών εξελίσσεται συνήθως σε τρεις διαφορετικές περιόδους:

Ένας λαός μπορεί να αναλάβει έναν κοσμοϊστορικό ρόλο μόνο μία φορά, επειδή μπορεί να περάσει μόνο μία φορά από αυτή την τρίτη περίοδο. Το ανώτερο στάδιο που ακολουθεί είναι “και πάλι ένα φυσικό πράγμα, που εμφανίζεται έτσι ως νέος λαός” (VPhW 12, 55).

Η φιλοσοφία του Χέγκελ για το “απόλυτο πνεύμα” περιλαμβάνει τη θεωρία του για την τέχνη, τη θρησκεία και τη φιλοσοφία. Δεν αναπτύχθηκε σχεδόν καθόλου στα έργα που δημοσίευσε ο ίδιος και συναντάται κυρίως στις σημειώσεις διαλέξεων.

Το πνεύμα αντιλαμβάνεται την αρχή του κόσμου, δηλαδή την απόλυτη ιδέα, μόνο ως απόλυτο πνεύμα (E III 366). Το απόλυτο πνεύμα είναι παρόν στην τέχνη, τη θρησκεία και τη φιλοσοφία – αλλά με διαφορετική μορφή σε κάθε περίπτωση. Ενώ το απόλυτο εξετάζεται στην τέχνη, φαντάζεται στη θρησκεία και σκέφτεται στη φιλοσοφία.

Στην τέχνη, το υποκείμενο και το αντικείμενο διαχωρίζονται. Το έργο τέχνης είναι ένα “αρκετά κακόβουλο εξωτερικό αντικείμενο που δεν αισθάνεται τον εαυτό του και δεν γνωρίζει τον εαυτό του”- η συνείδηση της ομορφιάς του πέφτει στο θεατή υποκείμενο (Rel I 137). Επιπλέον, το απόλυτο εμφανίζεται στην τέχνη μόνο με τη μορφή της ομορφιάς του και επομένως μπορεί μόνο να “κοιταχτεί”.

Το αντικείμενο της θρησκείας, από την άλλη πλευρά, δεν έχει πλέον τίποτα το φυσικό. Το απόλυτο δεν είναι πλέον παρόν ως εξωτερικό αντικείμενο, αλλά ως ιδέα στο θρησκευτικό υποκείμενο- “μεταφέρεται από την αντικειμενικότητα της τέχνης στην εσωτερικότητα του υποκειμένου” (Ä I 142). Η θρησκευτική φαντασία, ωστόσο, εξακολουθεί να κατέχει μια ενδιάμεση θέση μεταξύ αισθησιασμού και έννοιας, για την οποία βρίσκεται “σε συνεχή ανησυχία”. Για τον Χέγκελ, αυτή η ενδιάμεση θέση φαίνεται, μεταξύ άλλων, στο γεγονός ότι οι ιστορίες, π.χ. “η ιστορία του Ιησού Χριστού”, έχουν μεγάλη σημασία για τη θρησκεία, παρόλο που σε αυτές εννοείται ένα “διαχρονικό γεγονός” (Rel I 141f.).

Στη φιλοσοφία, από την άλλη πλευρά, το απόλυτο αναγνωρίζεται ως αυτό που πραγματικά είναι. Αντιλαμβάνεται την εσωτερική ενότητα των ποικίλων θρησκευτικών ιδεών με καθαρά εννοιολογικό τρόπο και οικειοποιείται “μέσω της συστηματικής σκέψης” αυτό “που διαφορετικά είναι μόνο το περιεχόμενο του υποκειμενικού συναισθήματος ή της φαντασίας”. Από την άποψη αυτή, η φιλοσοφία αντιπροσωπεύει επίσης τη σύνθεση της τέχνης και της θρησκείας- σε αυτήν, “ενώνονται οι δύο πλευρές της τέχνης και της θρησκείας: η αντικειμενικότητα της τέχνης, η οποία έχει χάσει εδώ την εξωτερική αισθησιακότητά της, αλλά την έχει επομένως ανταλλάξει με την υψηλότερη μορφή του αντικειμενικού, με τη μορφή της σκέψης, και η υποκειμενικότητα της θρησκείας, η οποία έχει εξαγνιστεί στην υποκειμενικότητα της σκέψης” (Ä I 143f.).

Το συγκεκριμένο αντικείμενο της τέχνης είναι η ομορφιά. Η ομορφιά είναι “η αισθητηριακή εμφάνιση της ιδέας” (Ä I 151). Από αυτή την άποψη, η τέχνη, όπως η θρησκεία και η φιλοσοφία, έχει σχέση με την αλήθεια – την ιδέα. Για τον Χέγκελ, η ομορφιά και η αλήθεια είναι “από τη μία πλευρά το ίδιο πράγμα”, αφού το ωραίο πρέπει να είναι “αληθινό στον εαυτό του”. Ωστόσο, στο ωραίο, η ιδέα δεν γίνεται αντιληπτή όπως είναι στην “Ansich και τη γενική της αρχή”. Αντίθετα, στο ωραίο, η ιδέα είναι να “συνειδητοποιήσει τον εαυτό της εξωτερικά” και να “αποκτήσει φυσική και πνευματική αντικειμενικότητα” (Ä I 51).

Ο Χέγκελ απορρίπτει την άποψη του Διαφωτισμού ότι η αισθητική πρέπει πρωτίστως να μιμείται τη φύση: “Η αλήθεια της τέχνης δεν πρέπει επομένως να είναι η απλή ορθότητα, στην οποία περιορίζεται η λεγόμενη μίμηση της φύσης, αλλά το εξωτερικό πρέπει να βρίσκεται σε αρμονία με ένα εσωτερικό που βρίσκεται σε αρμονία με τον εαυτό του και μπορεί έτσι να αποκαλυφθεί ως ο εαυτός του στο εξωτερικό” (Ä I 205). Το καθήκον της τέχνης είναι μάλλον να φέρει στο φως την ουσία της πραγματικότητας.

Σε αντίθεση με την άποψη του Πλάτωνα, η τέχνη δεν είναι μια απλή εξαπάτηση. Σε αντίθεση με την εμπειρική πραγματικότητα, έχει “την ανώτερη πραγματικότητα και την αληθινή ύπαρξη”. Αφαιρώντας την “εμφάνιση και την απάτη”, αποκαλύπτει το “αληθινό περιεχόμενο των φαινομένων” και τους δίνει έτσι “μια ανώτερη, πνευματική πραγματικότητα” (Ä I 22).

Ο Χέγκελ διακρίνει τρεις διαφορετικούς τρόπους με τους οποίους η ιδέα αναπαρίσταται στην τέχνη: τη συμβολική, την κλασική και τη ρομαντική “μορφή τέχνης”. Αυτές αντιστοιχούν στις τρεις βασικές εποχές της ανατολικής, της ελληνορωμαϊκής και της χριστιανικής τέχνης.

Οι μορφές τέχνης διαφέρουν ως προς τον τρόπο με τον οποίο αναπαριστούν τις “διάφορες σχέσεις περιεχομένου και μορφής” (Ä I 107). Ο Χέγκελ υποθέτει ότι έχουν αναπτυχθεί με μια εσωτερική αναγκαιότητα και ότι μπορούν να αποδοθούν συγκεκριμένα χαρακτηριστικά σε καθένα από αυτά.

Στη συμβολική τέχνη, η οποία βασίζεται σε μια θρησκεία της φύσης, το απόλυτο δεν παρουσιάζεται ακόμη ως συγκεκριμένη μορφή, αλλά μόνο ως αόριστη αφαίρεση. Επομένως, πρόκειται “περισσότερο για μια απλή αναζήτηση οπτικοποίησης παρά για μια ικανότητα αληθινής αναπαράστασης. Η ιδέα δεν έχει ακόμη βρει τη μορφή της μέσα της και έτσι απομένει μόνο ο αγώνας και η προσπάθεια γι” αυτήν” (Ä I 107).

Στην κλασική μορφή τέχνης, από την άλλη πλευρά, η ιδέα παίρνει μια “μορφή που ανήκει στην έννοιά της”. Σε αυτήν, η ιδέα δεν εκφράζεται σε κάτι ξένο, αλλά είναι μάλλον “αυτό που είναι σημαντικό από μόνο του και έτσι ερμηνεύει και τον εαυτό του” (Ä II 13). Η κλασική μορφή τέχνης αντιπροσωπεύει την “τελειότητα” της τέχνης (NS 364). Αν υπάρχει “κάτι ελλιπές σε αυτήν, αυτό είναι μόνο η ίδια η τέχνη και η περιοριστικότητα της σφαίρας της τέχνης” (Ä I 111). Το πεπερασμένο του συνίσταται στο γεγονός ότι το πνεύμα απορροφάται από το κατ” ανάγκη ιδιαίτερο και φυσικό σώμα του και δεν στέκεται ταυτόχρονα πάνω από αυτό (Ä I 391f.).

Στη ρομαντική μορφή τέχνης, το περιεχόμενο και η μορφή, που είχαν γίνει ένα στην κλασική τέχνη, διαχωρίζονται και πάλι, αλλά σε ένα υψηλότερο επίπεδο. Η ρομαντική μορφή τέχνης ασχολείται με “την έξοδο της τέχνης πέρα από τον εαυτό της”, αλλά παραδόξως “εντός της δικής της επικράτειας με τη μορφή της ίδιας της τέχνης” (Ä I 113).

Ο Χέγκελ διακρίνει πέντε τέχνες: Αρχιτεκτονική, γλυπτική, ζωγραφική, μουσική και ποίηση. Μπορούν να αποδοθούν στις τρεις μορφές τέχνης και διαφέρουν ανάλογα με τον βαθμό εκλέπτυνσης του αισθησιασμού και την απελευθέρωσή του από το υποκείμενο υλικό.

Στην αρχιτεκτονική, την οποία ο Χέγκελ αποδίδει στη συμβολική μορφή τέχνης, η ιδέα αναπαρίσταται μόνο “ως εξωτερικό” και παραμένει έτσι “αδιαπέραστη” (Ä I 117). Το υλικό της αρχιτεκτονικής είναι “βαριά ύλη που μπορεί να διαμορφωθεί μόνο σύμφωνα με τους νόμους της βαρύτητας” (Ä II 259). Μεταξύ των τεχνών, εξακολουθεί να συνδέεται στενότερα με μια πρακτική ανάγκη (Ä II 268).

Η γλυπτική, η οποία ανήκει στην κλασική μορφή τέχνης, μοιράζεται το υλικό με την αρχιτεκτονική, αλλά όχι τη μορφή και το αντικείμενο, που στην πλειονότητα των περιπτώσεων είναι ο άνθρωπος. Από αυτή την άποψη, το πνευματικό παίζει μεγαλύτερο ρόλο. Αποσύρεται από το “ανόργανο” στο “εσωτερικό, το οποίο τώρα εμφανίζεται για τον εαυτό του στην ανώτερη αλήθεια του, αναπόσπαστο με το ανόργανο” (Ä II 351). Ωστόσο, παραμένει συνδεδεμένη με την αρχιτεκτονική, στην οποία και μόνο έχει τη θέση της (Ä II 352f.).

Τέλος, στη ζωγραφική, τη μουσική και την ποίηση, τις ρομαντικές μορφές τέχνης, κυριαρχεί το υποκειμενικό και το ατομικό “εις βάρος της αντικειμενικής γενικότητας του περιεχομένου καθώς και της συγχώνευσης με το άμεσα αισθητό” (Ä I 120).

Η ζωγραφική απομακρύνεται από τα υλικά της αρχιτεκτονικής και της γλυπτικής. Αναγάγει την “τριάδα των χωρικών διαστάσεων” στην “επιφάνεια” και “αναπαριστά χωρικές αποστάσεις και σχήματα μέσω της εμφάνισης του χρώματος” (Ä II 260).

Στη μουσική, η αναφορά στην αντικειμενικότητα καταργείται εντελώς. Είναι η πιο υποκειμενική από τις τέχνες- όπως καμία άλλη τέχνη, είναι σε θέση να επηρεάσει το άτομο. Καταργεί ακόμη και την επίπεδη χωρικότητα της ζωγραφικής (Ä III 133) και εργάζεται πάνω στον ήχο που εκτείνεται στο χρόνο (Ä III 134).

Από τη μία πλευρά, η ποίηση έχει έναν ακόμη πιο πνευματικό χαρακτήρα από τη μουσική, καθώς είναι ακόμη πιο αδύναμα συνδεδεμένη με το υλικό με το οποίο εκφράζεται: έχει γι” αυτήν “μόνο την αξία ενός μέσου, έστω και καλλιτεχνικά επεξεργασμένου, για την έκφραση του πνεύματος προς το πνεύμα” (είναι οι ίδιες οι πνευματικές μορφές της εσωτερικής φαντασίας και του στοχασμού που “παίρνουν τη θέση του αισθητού και παρέχουν το υλικό που πρέπει να διαμορφωθεί” (Ä III 229). Από την άλλη πλευρά, η ποίηση επιστρέφει σε μια υψηλότερη αντικειμενικότητα. Επεκτείνεται “στο πεδίο της εσωτερικής φαντασίας, της αντίληψης και του συναισθήματος σε έναν αντικειμενικό κόσμο”, επειδή είναι “ικανή να ξεδιπλώσει την ολότητα ενός γεγονότος, μια ακολουθία, μια εναλλαγή συναισθημάτων, παθών, ιδεών και την ολοκληρωμένη πορεία μιας πράξης πιο ολοκληρωμένα από οποιαδήποτε άλλη τέχνη” (Ä III 224).

Το σύνολο της φιλοσοφικής σκέψης του Χέγκελ συνοδεύεται από μια πολύπλευρη εξέταση της θρησκείας και ιδιαίτερα του χριστιανισμού. Σύμφωνα με τον ίδιο, το καθήκον κάθε φιλοσοφίας δεν είναι άλλο από το να κατανοήσει τον Θεό: “το αντικείμενο της θρησκείας καθώς και της φιλοσοφίας είναι η αιώνια αλήθεια στην ίδια την αντικειμενικότητά της, ο Θεός και τίποτε άλλο παρά ο Θεός και η εξήγηση του Θεού” (Rel I 28). Από αυτή την άποψη, για τον Χέγκελ, ολόκληρη η φιλοσοφία είναι η ίδια η θεολογία: “Στη φιλοσοφία, που είναι θεολογία, είναι μόνο θέμα να δείξουμε το λόγο της θρησκείας” (Rel II 341).

Η θρησκεία είναι “η αυτοσυνειδησία του απόλυτου πνεύματος” (Rel I 197f.). Ο Θεός εργάζεται στην ίδια τη θρησκευτική πίστη, ο πιστός συμμετέχει αντίστροφα στον Θεό με την πίστη. Ο Θεός δεν είναι παρών μόνο ως αντικείμενο της πίστης, αλλά κυρίως στην πραγμάτωσή της. Η γνώση του Θεού πρέπει να γίνει γνώση του εαυτού μας μέσα στον Θεό. Ο άνθρωπος γνωρίζει για τον Θεό μόνο στο βαθμό που ο Θεός γνωρίζει για τον εαυτό του μέσα στον άνθρωπο” (Rel I 480). Κατά τον ίδιο τρόπο, ο Θεός είναι “μόνο Θεός στο βαθμό που γνωρίζει τον εαυτό του”. Η γνώση του εαυτού του είναι “η αυτογνωσία του μέσα στον άνθρωπο και η γνώση του ανθρώπου για τον Θεό, η οποία συνεχίζεται στη γνώση του ανθρώπου για τον εαυτό του μέσα στον Θεό” (E III 374 A).

Η πορεία ανάπτυξης της θρησκείας στις διάφορες ιστορικές μορφές της καθορίζεται από τη διαφορετική αντίληψη του απόλυτου που τη διέπει σε κάθε περίπτωση. Για τον Χέγκελ, η ιστορία των θρησκειών είναι μια ιστορία μάθησης, στο τέλος της οποίας βρίσκεται ο Χριστιανισμός. Διακρίνει τρεις βασικές μορφές θρησκείας: τις φυσικές θρησκείες, τις “θρησκείες της πνευματικής ατομικότητας” και την “τελειοποιημένη θρησκεία”.

Στις θρησκείες της φύσης, ο Θεός θεωρείται ότι βρίσκεται σε άμεση ενότητα με τη φύση. Αρχικά, το ενδιαφέρον εστιάζεται στη μαγεία, τα πνεύματα και τις λατρείες θανάτου (πρωτόγονοι λαοί, Κίνα). Η “θρησκεία της φαντασίας” (Ινδία) και η “θρησκεία του φωτός” (θρησκεία των Πάρσι) αντιπροσωπεύουν ένα περαιτέρω στάδιο ανάπτυξης.

Στις “θρησκείες της πνευματικής ατομικότητας”, ο Θεός γίνεται αντιληπτός ως ένα πρωτίστως πνευματικό ον που δεν είναι η φύση, αλλά κυβερνά και καθορίζει τη φύση. Σε αυτές τις θρησκείες ο Χέγκελ αποδίδει την εβραϊκή, την ελληνική και τη ρωμαϊκή θρησκεία.

Τέλος, ο Χριστιανισμός είναι η “τελειοποιημένη θρησκεία” για τον Χέγκελ. Σε αυτήν, ο Θεός παρουσιάζεται ως η τριαδική ενότητα (Τριάδα) του Πατέρα, του Υιού και του Πνεύματος. Ο χριστιανισμός έχει επίγνωση της ενυπάρχουσας διαφοροποίησης στον ίδιο τον Θεό, γι” αυτό και για τον Χέγκελ κάνει το αποφασιστικό βήμα πέρα από τις άλλες θρησκείες.

Στο πρόσωπο του “Πατέρα”, οι χριστιανοί θεωρούν τον Θεό “όπως ήταν πριν ή εκτός της δημιουργίας του κόσμου” (Rel II 218), δηλαδή ως καθαρή σκέψη και θεϊκή αρχή. Ο Θεός νοείται ως καθολικό, το οποίο περιλαμβάνει επίσης τη διάκριση, την τοποθέτηση του Άλλου του, τον “Υιό” και την κατάργηση της διαφοράς (βλ. Rel II 223).

Για τον Χέγκελ, η Ενσάρκωση είναι απαραίτητο μέρος του θείου. Ένα ουσιαστικό μέρος της ανθρώπινης εμφάνισης του Θεού είναι ο θάνατος του Ιησού, για τον Χέγκελ η “ύψιστη απόδειξη της ανθρωπιάς” (Rel II 289) του Υιού του Θεού. Γι” αυτόν, αυτό με τη σειρά του φαίνεται αδιανόητο χωρίς την “ανάσταση”. Με την υπέρβαση του πεπερασμένου, πραγματοποιείται η άρνηση της άρνησης του Θεού. Ο αναστημένος Χριστός δείχνει “ότι ο Θεός είναι αυτός που σκότωσε τον θάνατο” (R II 292), έναν θάνατο που είναι η έκφραση του ριζοσπαστικού του άλλου, του πεπερασμένου.

Η φιλοσοφία είναι η τελευταία μορφή του απόλυτου πνεύματος. Ο Χέγκελ την αποκαλεί την “σκεπτόμενη αναγνωρισμένη έννοια της τέχνης και της θρησκείας” (E III 378). Η φιλοσοφία είναι η γνώση της τέχνης και της θρησκείας που αναδεικνύεται σε έννοια. Σε αντίθεση με τις δικές τους μορφές νόησης, την Anschauung και την Vorstellung, η φιλοσοφία ως εννοιολογική νόηση είναι μια νόηση της αναγκαιότητας του ίδιου του απόλυτου περιεχομένου. Η σκέψη δεν παράγει πρώτα αυτό το περιεχόμενο- είναι “η ίδια μόνο το τυπικό του απόλυτου περιεχομένου” (E III 378). Πράγματι παράγει “αλήθεια” στην έννοια, αλλά “αναγνωρίζει αυτή την αλήθεια ως κάτι που δεν παράγεται ταυτόχρονα, ως αλήθεια που υπάρχει μέσα και για τον εαυτό της”.

Για τον Χέγκελ, η ιστορία της φιλοσοφίας είναι “κάτι λογικό” και “πρέπει να είναι η ίδια φιλοσοφική”. Δεν μπορεί να είναι μια “συλλογή τυχαίων απόψεων” (GP I 15), διότι ο όρος “φιλοσοφική γνώμη” είναι αυτοαναιρούμενος: “Η φιλοσοφία, ωστόσο, δεν περιέχει γνώμες- δεν υπάρχουν φιλοσοφικές γνώμες”. (GP I 30). Μια απλώς φιλολογική ιστορία της φιλοσοφίας δεν έχει νόημα για τον Χέγκελ (GP I 33). Η φιλοσοφική ιστορία προϋποθέτει πάντοτε τη γνώση της αλήθειας από τη φιλοσοφία για να μπορεί να διεκδικήσει οποιοδήποτε νόημα. Επιπλέον, η απαίτηση να αφηγηθούν “τα γεγονότα χωρίς μεροληψία, χωρίς ιδιαίτερο συμφέρον ή σκοπό” είναι απατηλή. Η ιστορία της φιλοσοφίας μπορεί επομένως να γίνει κατανοητή μόνο από κάποιον που έχει κατανοήσει τι είναι η φιλοσοφία: χωρίς την έννοια της φιλοσοφίας, “αναγκαστικά η ίδια η ιστορία θα είναι κάτι που θα κυμαίνεται κατ” αρχάς” (GP I 16f.).

Η ιστορία της φιλοσοφίας περνάει μέσα από τις πιο αντίθετες θέσεις, αλλά ταυτόχρονα αποτελεί μια ενότητα. Από αυτή την άποψη, η ιστορία της φιλοσοφίας “δεν είναι μια αλλαγή, ένα γίγνεσθαι κάποιου άλλου, αλλά επίσης μια είσοδος στον εαυτό μας, μια εμβάθυνση του εαυτού μας” (GP I 47).Ο βαθύτερος λόγος για την ιστορικότητα της φιλοσοφίας έγκειται στο γεγονός ότι το ίδιο το πνεύμα έχει ιστορία. Ως μορφές του πνεύματος, οι επιμέρους φιλοσοφίες δεν μπορούν επομένως να αντιφάσκουν θεμελιωδώς μεταξύ τους, αλλά ενσωματώνονται “στην όλη μορφή” (GP I 53f.). Προκύπτει ότι “ολόκληρη η ιστορία της φιλοσοφίας είναι μια αναγκαία, συνεπής πρόοδος- είναι από μόνη της λογική, καθορισμένη από την ιδέα της. Η τυχαιότητα πρέπει να εγκαταλειφθεί όταν κάποιος εισέρχεται στη φιλοσοφία. Όπως η ανάπτυξη των εννοιών στη φιλοσοφία είναι αναγκαία, έτσι είναι και η ιστορία της” (GP I 55 στ.).

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Σιγισμούνδος Β΄ Αύγουστος της Πολωνίας

Επισκόπηση του φιλοσοφικού συστήματος

Από την αρχή των χρόνων του στο Βερολίνο ασκήθηκε σφοδρή κριτική στη φιλοσοφία του Χέγκελ. Η κριτική αυτή τροφοδοτήθηκε εν μέρει από διάφορα κίνητρα ακαδημαϊκής, σχολαστικής και ιδεολογικής αντιπαλότητας (ιδίως στην περίπτωση του Σοπενχάουερ). Αυτό χάρισε στον Χέγκελ τον ασεβή τίτλο του “πρωσικού κρατικού φιλοσόφου”. Ο Χέγκελ και οι ιδέες του αποτέλεσαν επίσης στόχο ύβρεων. Ένα γνωστό παράδειγμα είναι το ποίημα Guano του Joseph Victor von Scheffel, στο οποίο ο Hegel συνδέεται με πουλιά που αφοδεύουν.

Διαβάστε επίσης, ιστορία – Τείχος του Βερολίνου

Πολιτική φιλοσοφία

Ως πολιτικός φιλόσοφος, ο Χέγκελ θεωρήθηκε στη συνέχεια υπεύθυνος για το κράτος του, και ως ορθολογικός-αισιόδοξος φιλόσοφος της ιστορίας για την ιστορία αυτού του κράτους- δηλαδή η προσωπική απογοήτευση για την πολιτική ανάπτυξη της Πρωσίας και στη συνέχεια της Γερμανίας αποδόθηκε κατά προτίμηση στη φιλοσοφία του Χέγκελ. Η αντίρρηση σε αυτό είναι ότι “η τυφλή φόρμουλα του “φιλοσόφου του πρωσικού κράτους” ταυτίζει τις πολιτικές του υπουργείου Altenstein, οι οποίες οι ίδιες ήταν πάντα αμφιλεγόμενες, με το “πρωσικό κράτος”” και έτσι αγνοεί “τις διαφορετικές, ακόμη και αντίθετες πολιτικές ομαδοποιήσεις και επιδιώξεις εκείνων των ετών”. Μια ανάλογη κριτική προέρχεται από τον Reinhold Schneider το 1946, ο οποίος βλέπει μια σαφή σύνδεση μεταξύ των αντιλήψεων του Χέγκελ στη “Φιλοσοφία της Παγκόσμιας Ιστορίας” του και του “λαϊκού πνεύματος” που επικαλέστηκε κατά τη διάρκεια της εθνικοσοσιαλιστικής εποχής: “Αυτό το βασίλειο των γερμανικών λαών δεν θα ήταν τίποτε άλλο από την ολοκλήρωση της ιστορίας σε αυτή την πλευρά, το βασίλειο του Θεού στη γη – μια αντίληψη στην οποία, στο βαθμό που καταλαβαίνουμε τη γλώσσα του αιώνα που πέρασε από τότε, η ιστορία απάντησε με μια φρικτή ειρωνεία”. Ο Σνάιντερ αποκαλεί τον Φρίντριχ Νίτσε “φτωχό υπηρέτη του εγελιανού παγκόσμιου πνεύματος”.

Η πολιτική φιλοσοφία των Άγγλων ιδεαλιστών (Thomas Hill Green, Bernard Bosanquet) υιοθέτησε πάνω απ” όλα τις αντιφιλελεύθερες τάσεις της φιλοσοφίας του δικαίου του Χέγκελ: την ανεξάρτητη αρχή του κράτους, την υπεροχή του γενικού.

Στην Ιταλία (Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Sergio Panuncio), η οργανική αντίληψη του Χέγκελ για το κράτος χρησιμοποιήθηκε για να συγκρατήσει τον φιλελευθερισμό, ο οποίος ήταν αρκετά ασθενώς ανεπτυγμένος στη χώρα- αυτό ευνόησε την προσέγγιση με τον φασισμό. Οι πνευματικοί εκπρόσωποι του εθνικοσοσιαλισμού στη Γερμανία, ωστόσο, αντιτάχθηκαν σφοδρά στον Χέγκελ λόγω του κανόνα της λογικής στην πολιτική και της αρχής του κράτους δικαίου.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Ρομπέρ Ντελωναί

Κοινωνιολογία

Στο έργο του Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsre Tage (Leipz. 1850, 3 τόμοι) ο Lorenz von Stein έκανε τη διαλεκτική του Χέγκελ γόνιμη για την κοινωνιολογία. Αλλά ήδη από το 1852 ανακάλεσε την προσπάθεια να βασίσει την κοινωνική θεωρία στις οικονομικές αντιφάσεις.

Μια διαλεκτική θεωρία της κοινωνίας βασισμένη στη διδασκαλία του Χέγκελ και του Μαρξ αναπτύχθηκε κυρίως από τον φιλόσοφο Theodor W. Adorno.

Η γερμανική κοινωνιολογία του πολιτισμού από τον Georg Simmel, τον Ernst Troeltsch, τον Alfred Weber έως τον Karl Mannheim ενσωμάτωσε το Volksgeist του Hegel σε μια φιλοσοφία της ζωής. Αν και θεωρούσε τον εαυτό της ως εμπειρικά θεμελιωμένο, σε πολεμική οριοθέτηση από την πραγμάτωση του λόγου στην ιστορία από τον Χέγκελ, αντιλαμβανόταν μια μεταφυσική ως “δεδομένο”, η οποία αξιοποιούσε τις σκέψεις του Σοπενχάουερ, του Νίτσε και του ιστορικισμού.

Διαβάστε επίσης, μάχες – Ερρίκος Β΄ της Αγγλίας

Πολιτιστική ιστορία

Οι πολιτισμικές-ιστορικές σπουδές έλαβαν τεράστια ώθηση από τον Χέγκελ, ο οποίος εκπαίδευσε μια γενιά Γερμανών επιστημόνων στην ιστορική προσέγγιση της φιλοσοφίας και της λογοτεχνίας, της θρησκείας και της τέχνης- και οι μαθητές του έγιναν οι δάσκαλοι όχι μόνο της Γερμανίας αλλά και του δυτικού κόσμου.

Όσον αφορά το θέμα της μουσικής, ο Χέγκελ δέχθηκε κριτική. Ο μουσικοκριτικός Eduard Hanslick τον κατηγόρησε ότι συχνά ήταν παραπλανητικός στη συζήτησή του για τη μουσική τέχνη, συγχέοντας την κατά κύριο λόγο ιστορική άποψη της τέχνης του με μια καθαρά αισθητική άποψη και μη λαμβάνοντας υπόψη την ιστορική κατανόηση. Προσπάθησε να αποδείξει ότι η μουσική είχε βεβαιότητες που δεν είχε ποτέ η ίδια.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Μάγια Αγγέλου

Φιλοσοφία της φύσης

Ο Χέγκελ απαξιώθηκε από τους υλιστικά σκεπτόμενους φυσικούς επιστήμονες, ακόμη και από μεμονωμένους εκπροσώπους του νεοκαντιανισμού, επειδή αγνόησε ορισμένα αποτελέσματα που αντιστοιχούσαν στην κατάσταση της επιστήμης. Ή, στον τομέα της τυπικής λογικής και των μαθηματικών, τον κατηγορούσαν ότι δεν είχε ποτέ κατανοήσει σωστά ορισμένες διαδικασίες, ιδίως μέσω της άποψής του ότι τα μαθηματικά ασχολούνται μόνο με τις ποσότητες. Ενώ ο Χέγκελ εξακολουθούσε να αντιλαμβάνεται τον όρο “κερδοσκοπική” ως την πιο άριστη μέθοδο φιλοσοφικής νόησης και απόδειξης, στην κοινή αντίληψη γρήγορα έγινε μια εμπειρικά αβάσιμη, αφηρημένη εννοιολογική σκέψη για τον Θεό και τον κόσμο.

Παραδειγματική είναι η πρώιμη, τεκμηριωμένη πολεμική του φυσικού επιστήμονα Matthias Jacob Schleiden από το 1844, στην οποία ο Schleiden παραθέτει παραδείγματα από την Εγκυκλοπαίδεια των Φιλοσοφικών Επιστημών του Χέγκελ, μεταξύ άλλων και αυτόν τον ορισμό:

Ο Schleiden σχολιάζει αυτάρεσκα: “Θα ήθελα να μάθω τι θα έλεγε μια εξεταστική επιτροπή αν ένας υποψήφιος για τις ιατρικές κρατικές εξετάσεις απαντούσε στην ερώτηση: τι είναι το συκώτι; με τον παραπάνω ορισμό. Επιτίθεται στη σχέση του Χέγκελ με τη φυσική επιστήμη, η οποία χαρακτηριζόταν από παρανόηση και έλλειψη κατανόησης, ακόμη και σύμφωνα με την κατάσταση της επιστήμης εκείνη την εποχή: “Όλα αυτά ακούγονται αρκετά εξαιρετικά και υψηλά, αλλά δεν θα ήταν καλύτερα αν εσείς τα καλά παιδάκια πηγαίνατε πρώτα στο σχολείο και μαθαίνατε κάτι σωστό πριν γράψετε φυσικές φιλοσοφίες για πράγματα για τα οποία δεν έχετε την παραμικρή ιδέα; Ο Schleiden εκφράζει έτσι μια παρόμοια κριτική με αυτή που άσκησε αργότερα ο Bertrand Russell (βλ. παρακάτω). Ο μελετητής του Χέγκελ Wolfgang Neuser κρίνει: “Τα επιχειρήματα του Schleiden συγκαταλέγονται μεταξύ των πιο αιχμηρών και ολοκληρωμένων κριτικών του Χέγκελ και του Σέλινγκ. Συγκεντρώνει και διατυπώνει με οξύτητα τις αντιρρήσεις που διατυπώθηκαν πριν από αυτόν- στην ουσία της κριτικής του, κανείς δεν ξεπέρασε τον Σλάιντεν, ακόμη και αργότερα”.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Αμπέμπε Μπικίλα

Ατομικοί αποδέκτες

Η κριτική του Χέγκελ ήταν ευρέως διαδεδομένη τον 19ο και τον 20ό αιώνα. Διάφορες προσωπικότητες, όπως ο Άρθουρ Σοπενχάουερ, ο Καρλ Μαρξ, ο Σόρεν Κίρκεγκωρ, ο Φρίντριχ Νίτσε, ο Μπέρτραντ Ράσελ, ο G. E. Moore, ο Φραντς Ρόζενσβαϊγκ, ο Έρικ Βόγκελιν και ο A. J. Ayer, αμφισβήτησαν τη φιλοσοφία του Χέγκελ από διαφορετικές οπτικές γωνίες. Μεταξύ των πρώτων που εξέτασαν κριτικά το σύστημα του Χέγκελ ήταν η γερμανική ομάδα του 19ου αιώνα, γνωστή ως Νέοι Χεγκελιανοί, στην οποία συμμετείχαν οι Φόιερμπαχ, Μαρξ, Ένγκελς και οι οπαδοί τους. Στη Βρετανία, η εγελιανή σχολή του βρετανικού ιδεαλισμού (στην οποία ανήκαν ο Francis Herbert Bradley, ο Bernard Bosanquet και, στις Ηνωμένες Πολιτείες, ο Josiah Royce) αμφισβητήθηκε και απορρίφθηκε από τους αναλυτικούς φιλοσόφους Moore και Russell.

Η φιλοσοφία του Χέγκελ είναι μία από τις τρεις κύριες πηγές (μαζί με τον γαλλικό υλισμό και σοσιαλισμό και την αγγλική εθνική οικονομία) της πολιτικής οικονομίας και του ιστορικού υλισμού που ανέπτυξε ο Καρλ Μαρξ.

Ήταν κυρίως η εξέταση της διαλεκτικής του Χέγκελ που διαμόρφωσε τη σκέψη του Μαρξ (Η διαλεκτική στον Μαρξ και τον Ένγκελς). Ιδιαίτερη σημασία για τον Μαρξ έχει το θέμα της κυριαρχίας και της δουλείας στη Φαινομενολογία του Πνεύματος και στο Σύστημα των Αναγκών. Σε συνέχεια αυτού, ο Μαρξ ανέπτυξε την υλιστική κοσμοθεωρία του σε μια αντιστροφή του ιδεαλισμού του Χέγκελ, αν και ακολούθησε τη διαλεκτική μέθοδο που ανέπτυξε ο Χέγκελ. Γοητευμένος από τον Λούντβιχ Φόυερμπαχ, ο Μαρξ πέρασε από την ιδεαλιστική διαλεκτική του Χέγκελ στον υλισμό, ο οποίος, σε αντίθεση με τον ιδεαλισμό, ανάγει όλες τις ιδέες, τις αντιλήψεις, τις σκέψεις, τις αισθήσεις κ.λπ. στους τρόπους ανάπτυξης της ύλης και στην υλική πρακτική.

Ο Μαρξ γυρίζει την εγελιανή διαλεκτική “ανάποδα”: γιατί θεωρεί ως αφετηρία του ότι η αντικειμενική πραγματικότητα μπορεί να εξηγηθεί από την υλική της ύπαρξη και την εξέλιξή της, όχι ως υλοποίηση μιας απόλυτης ιδέας ή ως προϊόν της ανθρώπινης σκέψης. Έτσι, δεν εστιάζει την προσοχή του στην ανάπτυξη της ιδέας, αλλά στις λεγόμενες “υλικές σχέσεις”, οι οποίες πρέπει να αναγνωριστούν, δηλαδή να γίνουν συνειδητές, με τη μορφή οικονομικών νόμων. Αυτά καθορίζουν τους κοινωνικούς σχηματισμούς στις βασικές τους λειτουργίες.

Από αυτό προκύπτει μια ολοκληρωμένη κριτική της θρησκείας, του νόμου και της ηθικής. Ο Μαρξ αντιλαμβάνεται τις τελευταίες ως προϊόντα των αντίστοιχων υλικών συνθηκών, στην αλλαγή των οποίων υπόκεινται. Συνεπώς, η θρησκεία, ο νόμος και η ηθική δεν έχουν την καθολική ισχύ που πάντα ισχυρίζονται. Ο Μαρξ αντιλαμβάνεται τις απλώς πνευματικές αντιθέσεις του ιδεαλισμού ως εικόνα και έκφραση των πραγματικών, υλικών αντιθέσεων: Και αυτά, επίσης, εξαρτώνται το ένα από το άλλο και βρίσκονται σε συνεχή αμοιβαία κίνηση.

Για τον Καρλ Πόπερ, η προέλευση μιας δήλωσης, δηλαδή το ποιος την ισχυρίζεται, δεν είναι καθοριστική για την αλήθεια της- στην περίπτωση του Χέγκελ, ωστόσο, έκανε μια εξαίρεση σε αυτόν τον κανόνα. Με τη διαλεκτική του, ο Χέγκελ παραβίασε το θεώρημα της αποκλειόμενης αντίφασης με συστηματική πρόθεση- αυτός ο “διπλά εδραιωμένος δογματισμός” κατέστησε αδύνατη την ορθολογική συζήτηση των επιμέρους επιχειρημάτων του. Ο Popper επικρίνει τέτοιους κανόνες όπως: Contra principia negantem disputari non potest ως “μύθος του πλαισίου”- διότι η επιχειρηματολογία μεταξύ διαφορετικών απόψεων είναι καταρχήν πάντα δυνατή και για τα πάντα. Αλλά το να μεγαλώνεις σε μια παράδοση εγελιανισμού καταστρέφει την ευφυΐα και την κριτική σκέψη. Ο Πόπερ επικαλείται ακόμη και τον Μαρξ, ο οποίος είχε καταδικάσει έντονα τις μυστικοποιήσεις του εγελιανισμού. Σύμφωνα με τον Πόπερ, ο Χέγκελ είναι ταυτόχρονα απολυταρχικός και σχετικιστής- κληροδότησε τον σχετικισμό στην κοινωνιολογία της γνώσης. Η ίδια η κριτική του Popper δέχτηκε σφοδρές επιθέσεις. Κατηγορήθηκε για “ανακριβή ανάγνωση” και “δήλωση(-ες) που αγγίζει(-ουν) τα όρια της συκοφαντικής δυσφήμισης”. Αν και ο Popper τόνισε στο ύστερο έργο του ότι η θεωρία του για το δόγμα των τριών κόσμων είχε πολλά “κοινά” με το Αντικειμενικό Πνεύμα του Hegel, οι θεωρίες διέφεραν “σε ορισμένα αποφασιστικά σημεία”. Σύμφωνα με τον Πόπερ, ο Χέγκελ απέρριψε τον ανεξάρτητο από τη συνείδηση πλατωνικό “κόσμο 3”: “Ανακάτεψε τις διαδικασίες σκέψης και τα αντικείμενα της σκέψης. Έτσι – με καταστροφικές συνέπειες – απέδωσε τη συνείδηση στον αντικειμενικό νου και τον θεοποίησε”. Αργότερα ο Πόπερ εξέφρασε κάτι σαν λύπη για το γεγονός ότι έκρινε τον Χέγκελ τόσο σκληρά, αλλά διατήρησε την “αρνητική στάση” του απέναντι στον Χέγκελ ακόμη και στο μεταγενέστερο έργο του, και μέχρι το θάνατό του συνέχισε τη θεμελιώδη κριτική του στον Χέγκελ, την οποία εξέφρασε κυρίως στο δεύτερο τόμο του έργου του Η ανοικτή κοινωνία και οι εχθροί της.

Ο Μπέρτραντ Ράσελ περιέγραψε τη φιλοσοφία του Χέγκελ ως “παράλογη”, αλλά οι οπαδοί του δεν θα το αναγνώριζαν αυτό, επειδή ο Χέγκελ εκφράστηκε με τόσο σκοτεινό και θολό τρόπο που έπρεπε να πιστεύει κανείς ότι ήταν βαθύς. Ο Ράσελ συνόψισε τον ορισμό του Χέγκελ για την “απόλυτη ιδέα” ως εξής: “Η απόλυτη ιδέα είναι καθαρή σκέψη για καθαρή σκέψη”.

Ο Ράσελ συνεχίζει να επικρίνει τον Χέγκελ για το γεγονός ότι αδυνατεί να δικαιολογήσει γιατί η ανθρώπινη ιστορία ακολουθεί την καθαρά λογική “διαλεκτική” διαδικασία και γιατί αυτή η διαδικασία περιορίζεται στον πλανήτη μας και στην ιστορία που μας έχει παραδοθεί. Τόσο ο Καρλ Μαρξ όσο και οι εθνικοσοσιαλιστές είχαν υιοθετήσει την πεποίθηση του Χέγκελ ότι η ιστορία ήταν μια λογική διαδικασία που λειτουργούσε υπέρ τους, και ότι εφόσον κάποιος ήταν σε συμμαχία με τις κοσμικές δυνάμεις, κάθε μέσο καταναγκασμού δικαιολογούνταν κατά των αντιπάλων. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, μια ισχυρή κυβέρνηση, σε αντίθεση με τη δημοκρατία, θα μπορούσε να αναγκάσει τους ανθρώπους να ενεργήσουν για το κοινό καλό.

Ο Ράσελ ειρωνεύτηκε ακόμη ότι ο Χέγκελ ήταν πεπεισμένος ότι ο φιλόσοφος στη μελέτη μπορούσε να γνωρίζει περισσότερα για τον πραγματικό κόσμο από ό,τι ο πολιτικός ή ο φυσικός επιστήμονας. Υποτίθεται ότι ο Χέγκελ δημοσίευσε μια απόδειξη ότι πρέπει να υπάρχουν ακριβώς επτά πλανήτες μια εβδομάδα πριν από την ανακάλυψη του όγδοου. Ο Χέγκελ, στις διαλέξεις του για την ιστορία της φιλοσοφίας, ακόμη και περισσότερα από διακόσια χρόνια μετά τη δημοσίευση της πολεμικής Discorso intorno all”opere di messer Gioseffo Zarlino (“Πραγματεία για τα έργα του κυρίου Gioseffo Zarlino”) του θεωρητικού της μουσικής Vincenzo Galilei, υπέθεσε λανθασμένα, όπως και ο Zarlino, ότι ο μύθος του Πυθαγόρα στο σιδηρουργείο βασιζόταν φυσικά και ιστορικά σε αλήθειες.

Το συνοπτικό έργο ολόκληρου του συστήματος του Χέγκελ είναι η Εγκυκλοπαίδεια των Φιλοσοφικών Επιστημών (από το 1816). Αυτό έχει ως αποτέλεσμα την ακόλουθη δομή των συστηματικών ολοκληρωμένων έργων:

I. Επιστήμη της Λογικής (1812-1816, αναθεωρημένο 1831)

II. Φυσική φιλοσοφία

III. φιλοσοφία του νου

Γραπτά εκτός συστήματος:

Ορισμένα από τα “Werke” που δημοσιεύτηκαν μετά το θάνατο του Χέγκελ στην πρώτη έκδοση των έργων του από το 1832-1845 ήταν σημειώσεις διαλέξεων και σημειώσεις που αναθεωρήθηκαν σε μεγάλο βαθμό από τους εκδότες. Η “Έκδοση της Ακαδημίας” (από το 1968) δημοσιεύει αντί αυτού τις αμοντάριστες σημειώσεις και τις σημειώσεις των διαλέξεων, στο βαθμό που έχουν διασωθεί.

Με πρώτη ημέρα έκδοσης την 6η Αυγούστου 2020, η Deutsche Post AG εξέδωσε ειδικό γραμματόσημο αξίας 270 λεπτών του ευρώ με αφορμή την 250ή επέτειο από τη γέννηση του Χέγκελ. Ο σχεδιασμός έγινε από τον γραφίστα Thomas Meyfried από το Μόναχο.

Το 1948, ένα γραμματόσημο με το πορτρέτο του Χέγκελ εκδόθηκε στη σοβιετική ζώνη κατοχής στη μόνιμη σειρά γραμματοσήμων “Μεγάλοι Γερμανοί” με αξία 60 Pf.

Φιλοσοφική βιβλιογραφία: Γκέοργκ Βίλχελμ Φρίντριχ Χέγκελ – Πρόσθετες βιβλιογραφικές αναφορές στο θέμα

Διαβάστε επίσης, ιστορία – Περσικοί Πόλεμοι

Σχετικά με τα πλήρη έργα και το πρόσωπο

Εισαγωγές και εγχειρίδια

Βιογραφίες

Υποδοχή

Διαβάστε επίσης, ιστορία – Αταουάλπα Ίνκα

Σχετικά με επιμέρους πτυχές της εγελιανής φιλοσοφίας

Λογική

Φιλοσοφία της φύσης

Διαλεκτική

Αισθητική

Πρακτική φιλοσοφία

Φιλοσοφία της θρησκείας

Ιστορία της φιλοσοφίας

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Ματθίας της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας

Περιοδικά

Κείμενα

Λογοτεχνία

Φόρουμ και κοινωνίες

Ακουστικά και βίντεο

Ο Χέγκελ παρατίθεται -εκτός αν αναφέρεται διαφορετικά- με βάση το Theorie-Werkausgabe των Eva Moldenhauer και Karl Markus Michel, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979. Οι προσθήκες “Α” ή “Ζ” παραπέμπουν στον σχολιασμό ή στο συμπληρωματικό τμήμα του αντίστοιχου αποσπάσματος.

Πηγές

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
2. Γκέοργκ Βίλχελμ Φρίντριχ Χέγκελ