Πλάτων

gigatos | 23 Οκτωβρίου, 2021

Σύνοψη

Πλάτων (γεννηθείς 424423 π.Χ., πεθάνει 348347 π.Χ.) – Έλληνας φιλόσοφος, Αθηναίος, ιδρυτής της πνευματικής παράδοσης που είναι γνωστή ως πλατωνισμός. Διατύπωσε τα θεμέλια του ιδεαλισμού και του ορθολογισμού και μέσω των λογοτεχνικών και παιδαγωγικών του δραστηριοτήτων εισήγαγε ζητήματα όπως η θεωρία του αγαθού, η διαλεκτική μέθοδος, η θεωρία των ιδεών, η θεωρία της δικαιοσύνης και η μαθηματική θεωρία των ατόμων. Δημιούργησε τη μεταφορά του σπηλαίου, περιγράφοντας τη σχέση των φαινομένων (το βασίλειο των σκιών) με την αλήθεια (το βασίλειο του ήλιου), η οποία μπορεί να ανακαλυφθεί μόνο αφού απομακρυνθεί από τις σκιές και εγκαταλείψει το σπήλαιο. Ο Πλάτωνας ίδρυσε την Ακαδημία στην Αθήνα, η οποία μερικές φορές θεωρείται η πρώτη φιλοσοφική σχολή στη δυτική ιστορία. Ο ίδιος θεωρείται ο θεμελιωτής της δυτικής πολιτικής σκέψης, μια από τις σημαντικότερες μορφές στην ιστορία της φιλοσοφίας, της επιστήμης και της πνευματικότητας και ένας από τους σημαντικότερους στοχαστές ολόκληρης της δυτικής πνευματικής παράδοσης.

Η έκταση της επιρροής του Πλάτωνα αποδεικνύεται από τη φράση του Γουάιτχεντ ότι “η ασφαλέστερη γενική περιγραφή της ευρωπαϊκής φιλοσοφικής παράδοσης είναι ότι πρόκειται για μια σειρά υποσημειώσεων στον Πλάτωνα”. “Ο Πλάτωνας είναι ο ιδρυτής της δυτικής φιλοσοφικής παράδοσης με μια διπλή θεσμική έννοια. Πρώτον, είναι ο πρύτανης του πρώτου πανεπιστημίου και, επομένως, ο εμπνευστής της φιλοσοφίας ως ακαδημαϊκής δραστηριότητας. Δεύτερον, κωδικοποιεί την πράξη με την οποία, όπως το έθεσε ο Κικέρων, ο Σωκράτης κατέβασε τη φιλοσοφία από τον ουρανό στη γη για να μπορέσει να περπατήσει στους δρόμους των ανθρώπινων πόλεων”.

Ο Πλάτωνας έλαβε αρχικά την εκπαίδευσή του από τον Ηρακλειώτη Κρατύλο και στη συνέχεια έγινε ένας από τους μαθητές του Σωκράτη, τον οποίο κατέστησε κεντρικό πρόσωπο των έργων του. Στα ύστερα έργα του επηρεάστηκε έντονα από τον πυθαγορειανισμό. Η σκέψη του αποτελεί συνθετικό αποκορύφωμα των επιτευγμάτων της πρώτης περιόδου της ελληνικής φιλοσοφίας και ταυτόχρονα ανοίγει την κλασική περίοδο, στην οποία κυριαρχούν έντονα ο Πλάτωνας και ο μαθητής του Αριστοτέλης των Σταγείρων. Η Ακαδημία του Πλάτωνα ήταν το πρότυπο και η πηγή των άλλων μεγάλων σχολών: της Περιπατητικής, της Στωικής και της Επικούρειας. Η σκέψη του επηρέασε σημαντικά την ανάπτυξη της χριστιανικής, ισλαμικής και εβραϊκής φιλοσοφίας και θεολογίας και αποτελεί αντικείμενο μιας αιώνιας παράδοσης σχολιασμού και έρευνας. Τα γραπτά του Πλάτωνα αποτέλεσαν αντικείμενο ενδιαφέροντος φιλοσόφων και σχολών σκέψης από όλες σχεδόν τις εποχές, ιδίως των Μηδο-Πλατωνιστών, των Νεο-Πλατωνιστών, του Αυγουστίνου του Ιππώνος, της Σχολής της Σαρτρ, των Πλατωνιστών της Φλωρεντίας και των Ουμανιστών, των Ρομαντικών και των Γερμανών Ιδεαλιστών, του Νίτσε και του Χάιντεγκερ.

Η άνοδος της δημοτικότητας της σκέψης του Πλάτωνα και η σημαντική πρόοδος στη μελέτη των κειμένων του συνέπεσε με σημαντικές ανακαλύψεις στην ιστορία της φιλοσοφίας και της επιστήμης, ιδίως κατά τη διάρκεια της ιταλικής Αναγέννησης και του γερμανικού Διαφωτισμού και Ρομαντισμού. Η μεταφορά της σπηλιάς του αξιοποιήθηκε από τη μεταγενέστερη φιλοσοφία και τον πολιτισμό μέχρι την κριτική θεωρία του 20ού αιώνα, τη θεωρία της ανθρώπινης αποξένωσης, τον υπαρξιακό λόγο της αυθεντικότητας, την ψυχανάλυση, ή ακόμη και την ποπ κουλτούρα, όπως φαίνεται από τις ταινίες και το έργο του Bill Hicks. Ο φιλοσοφικός του διάλογος Κράτυλος πιστώνεται με γλωσσολογική σημασία, καθώς πραγματεύεται τη σχέση μεταξύ των λέξεων και του σημαινόμενου περιεχομένου. Ο Πλάτωνας θεωρείται μερικές φορές ο θεμελιωτής της ετυμολογίας.

Ο Πλάτωνας είναι επίσης ένας εξαιρετικός πεζογράφος- συγγραφέας φιλοσοφικών διαλόγων που χαρακτηρίζονται από υψηλή τέχνη στη μορφή και το περιεχόμενο, στους οποίους συμπεριέλαβε μέρος των διδασκαλιών του. Εκτός από τους διαλόγους, έγραψε επιστολές, οι οποίες αποτελούν μια από τις κύριες πηγές βάσει των οποίων ανασυντίθεται η βιογραφία του. Το υπόλοιπο έργο του Πλάτωνα μεταδόθηκε μόνο προφορικά και ως εκ τούτου αναφέρεται ως η λεγόμενη άγραφη διδασκαλία. Σε αντίθεση με τα περισσότερα έργα της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, τα γραπτά του Πλάτωνα έχουν επιβιώσει στη σύγχρονη εποχή σχεδόν αλώβητα. Είναι επίσης τα πρώτα πλήρως διατηρημένα κείμενα της δυτικής φιλοσοφικής παράδοσης.

Διαβάστε επίσης, ιστορία – Τόμας Έντισον

Παιδική και νεανική ηλικία

Ο Πλάτων γεννήθηκε το 424423 π.Χ. στην Αθήνα (στο δήμο Κολλύτου) ή στο νησί της Αίγινας στο σπίτι του Φειδίαδη, γιου του Θαλή. Οι αναγεννησιακοί πλατωνιστές γιόρταζαν τα γενέθλια του Πλάτωνα στις 7 Νοεμβρίου. Υποτίθεται ότι γεννήθηκε την ημέρα που οι Δελιανοί πίστευαν ότι γεννήθηκε ο Απόλλωνας. Ο μύθος αναφέρει ακόμη και τη γέννηση του Πλάτωνα από παρθένα. Στον πατέρα του Αρίστωνα, ο ίδιος ο Απόλλωνας – θεματοφύλακας των Μουσών και της σοφίας – εμφανίστηκε σε ένα όνειρο, το οποίο υποτίθεται ότι θα τον εμπόδιζε να έχει σεξουαλικές σχέσεις με τη γυναίκα του μέχρι να γεννηθεί το παιδί. Μετά τη γέννηση, οι γονείς του πήγαν τον Πλάτωνα στο όρος Υμηττός για να κάνουν μια προσφορά στους θεούς. Καθώς βρισκόταν εκεί, οι μέλισσες λέγεται ότι κατέθεταν μέλι στο στόμα του, εκπληρώνοντας έτσι την προφητεία ότι “από το στόμα του θα έβγαινε λόγος πιο γλυκός από το μέλι”.

Σύμφωνα με τον Διογένη Λαέρτιο, το πραγματικό όνομα του Πλάτωνα, το οποίο έλαβε από τον παππού του, είναι Αριστοκλής. Σύμφωνα με την πιο δημοφιλή υπόθεση, το παρατσούκλι “Πλάτωνας” (από το γρ. πλατύς, πλατύς – πλατύς) δόθηκε από τον γυμναστή του Αρίστωνα του Αγρού ή κάποιον από τους συμμαθητές του και αναφερόταν στην αθλητική του σωματική διάπλαση – πλατύ μέτωπο και πλάτη. Άλλες ιδέες λένε ότι το παρατσούκλι προέρχεται από τον πλούτο και τη μακροσκελή ομιλία του. Ἡ Deborah Nails, ὅμως, ἀπέδειξε βάσει ἑνός σωζόμενου καταλόγου κατοίκων τῆς Αίγινας ὅτι ἀναφέρεται ὡς Πλάτων, γιος τοῦ Ἀριστόνου, τοῦ Κολλυτέα (Πλάτων Ἀριστόνος Κολλυτεύς, Platōn Aristōnos Kollyteus).

Ο πατέρας του, ο Αρίστων, καταγόταν από επιφανή αθηναϊκή οικογένεια απογόνων του βασιλιά Κόδρου, ενώ η μητέρα του, η Περικτιόνη, προερχόταν από την οικογένεια του Σόλωνα. Το αριστοκρατικό υπόβαθρο της οικογένειας του Πλάτωνα καθοδήγησε τις πολιτικές του απόψεις και του επέτρεψε να αποκτήσει μια ακριβή εκπαίδευση.

Ο Πλάτων είχε συνολικά τέσσερα αδέλφια:

Ο Πλάτωνας έλαβε προσεκτική ανατροφή και εκπαίδευση υπό τη διδασκαλία των σημαντικότερων σοφιστών της εποχής του. Στην Αθήνα του 5ου αιώνα π.Χ. δεν υπήρχαν σχολεία με τη σύγχρονη έννοια και τα παιδιά στέλνονταν σε δασκάλους υπό τη φροντίδα ενός παιδαγωγού (γρ. παιδαγωγός – αυτός που καθοδηγεί τα παιδιά). Η παιδεία του Πλάτωνα ήταν σύμφωνη με τις ελληνικές αρχές της εποχής εκείνης και συνίστατο στη διαμόρφωση της αρμονίας του πνεύματος και του σώματος (η λεγόμενη καλοκαγαθία), επομένως περιελάμβανε τόσο τη μάθηση όσο και τη σωματική ανάπτυξη. Διδάχτηκε τις αρχές της γραμματικής από τον Διονύσιο και τη μουσική από τον Δράκοντα των Αθηνών και τον Μετέλαο του Ακράγαντα. Ο Πλάτων ξεκίνησε τις φιλοσοφικές του σπουδές υπό τον Κρατύλο, ο οποίος τον εισήγαγε στις ηρακλειτικές απόψεις. Είχε επίσης σπουδάσει ζωγραφική.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Αλέξιος Α΄ Κομνηνός

Ωριμότητα

Όταν ο Πλάτων τελείωσε τα μαθήματα του Κρατύλου, ο πατέρας του τον εμπιστεύτηκε σε έναν νέο δάσκαλο, τον Σωκράτη. Σε σχέση με αυτό το γεγονός ο Διογένης Λαέρτιος δίνει την ακόλουθη ιστορία:

Λένε ότι ο Σωκράτης είδε κάποτε ένα όνειρο ότι κρατούσε στην αγκαλιά του έναν νεαρό κύκνο, ο οποίος αμέσως έβγαλε φτερά και απογειώθηκε στον αέρα με ένα όμορφο τραγούδι. Την επόμενη ημέρα του παρουσιάστηκε ο Πλάτωνας. Ο Σωκράτης λέγεται ότι του είπε ότι το πουλί ήταν στην πραγματικότητα ο Πλάτωνας.

Ο Απουλήιος προσθέτει ότι αυτός ο κύκνος, αφού απογειώθηκε, προσγειώθηκε σε έναν βωμό αφιερωμένο στον Έρωτα. Και όταν ο Πλάτωνας παρουσιάστηκε στον Σωκράτη (τον έφερε ο πατέρας του, ο Αρίστων, για να αναθρέψει τον γιο του), εκείνος απάντησε: “Εδώ, φίλοι μου, είναι ο κύκνος του Έρωτα από την Ακαδημία”. Στη συνέχεια, ο Πλάτων πέρασε 8 χρόνια με τον Σωκράτη μέχρι τον θάνατο του δασκάλου του το 399 π.Χ. Οι απόψεις του Σωκράτη επηρέασαν σημαντικά τη φιλοσοφική σκέψη του Πλάτωνα. Θεωρείται ως ο σημαντικότερος μαθητής του Σωκράτη.

Μετά το θάνατο του δασκάλου του, ο Πλάτωνας έμεινε στην Αθήνα για μικρό χρονικό διάστημα και στη συνέχεια κατέφυγε στα Μέγαρα μαζί με έναν από τους μαθητές του Σωκράτη, τον Ευκλείδη, για να αποφύγει τις διώξεις που υπέστησαν οι μαθητές του Σωκράτη στην Αθήνα. Για τα επόμενα 12 χρόνια επρόκειτο να ταξιδέψει στην Αφρική, την Ιταλία, την Αίγυπτο και τη Μεγάλη Ελλάδα. Μαζί με τον Ευριπίδη έκανε ένα ταξίδι στην Αίγυπτο, “στους ιερείς και τους προφήτες”, κατά τη διάρκεια του οποίου γνώρισε “τους τρόπους της μαντικής” και, σύμφωνα με τον Guarino Guarini, “από τους ιερείς και τους μάντεις της Μέμφιδας έμαθε για τις ανατολές και τις δύσεις των άστρων, για τις κινήσεις τους και τις διάφορες δραστηριότητές τους, έμαθε τα μυστικά των θεϊκών θεμάτων και τις αρχές των αριθμών και των μέτρων”, και “ήταν εκεί και τότε που ο Πλάτων έμαθε, με τη βοήθεια κάποιου διερμηνέα, αυτά που είχαν προβλέψει οι προφήτες μας, και έτσι άγγιξε τη γνώση του αληθινού Θεού”. Ενώ βρισκόταν στην Ιταλία, ήρθε σε επαφή με τους Πυθαγόρειους. Ο Εύρυτος και ο Αρχύτας, που ανήκαν στον κύκλο τους, δίδαξαν στον Πλάτωνα μαθηματικά. Η γνωριμία με τον Αρχύτα επιβεβαιώνεται επίσης από τις επιστολές του Πλάτωνα: VII, IX και XII. Μεταξύ των φιλοσόφων που συνάντησε στη νότια Ιταλία είναι και ο Τίμαιος του Λοκρόι, ο οποίος αργότερα έγινε ο πρωταγωνιστής του διαλόγου Τίμαιος. Είχε επίσης την πρόθεση να ταξιδέψει “στη χώρα των Ινδών και των Μάγων”, δηλαδή των Ζωροαστρίων στην Περσία, οι οποίοι “ασχολούνταν με τη μελέτη των θεϊκών θεμάτων, δίδασκαν τις αρχές και τις τελετές των όρκων, των θυσιών, του εξευμενισμού των θεών, εξηγούσαν τη φύση και την προέλευσή τους και επιδίδονταν σε διαμάχες για το τι είναι δίκαιο και τι είναι καλό”, αλλά η πρόθεσή του αυτή ματαιώθηκε από τον πόλεμο.

Από τα ταξίδια του Πλάτωνα, οι τρεις αποστολές του στη Σικελία, τις οποίες ο Απουλήιος αποκαλεί “ατυχείς” λόγω της αποτυχημένης πολιτικής τους εμπλοκής, είναι ιδιαίτερα βαρυσήμαντες, ένα παραδειγματικό παράδειγμα της καταστροφικής εισβολής του φιλοσόφου στην πολιτική, που συγκρίνεται συγχρόνως με την υποστήριξη του Χάιντεγκερ στον ναζισμό. Το 388 π.Χ. ή το 387 π.Χ. επισκέφθηκε για πρώτη φορά τη Σικελία για επιστημονικούς σκοπούς, “για να μάθει τη φύση της Αίτνας και τις φλόγες στο εσωτερικό του ηφαιστείου”. Εκεί γνώρισε τον Δίωνα, ο οποίος ήταν γαμπρός του ηγεμόνα των Συρακουσών, Διονυσίου Α”. Ο Δίων έγινε μαθητής και φίλος του Πλάτωνα, με τον οποίο στη συνέχεια θέλησε να πείσει τον Διονύσιο Α΄ για την ιδέα ενός βασιλιά-φιλοσόφου. Η προσπάθεια αυτή απέτυχε και υπήρξε διαμάχη μεταξύ του Πλάτωνα και του ηγεμόνα. Κατά συνέπεια, ο Διονύσιος Α” διέταξε τον Πόλλις, ο οποίος ήταν πρεσβευτής της Σπάρτης στην Αίγινα, να πουλήσει τον φιλόσοφο στη σκλαβιά. Ωστόσο, ο Πλάτωνας εξαγοράστηκε από τον Αννικέρη της Κυρήνης. Ο Marsilio Ficino περιγράφει αυτό το επεισόδιο στη ζωή του Πλάτωνα ως εξής:

Ο Διονύσιος, ο γιος του Ερμοκράτη, τον ανάγκασε να μιλήσει. Ο Πλάτων, μιλώντας μαζί του για την τυραννία, είπε ότι δεν είναι καλό αυτό που, ενώ είναι ωφέλιμο για τον άνθρωπο, δεν αποτελεί ταυτόχρονα εκδήλωση αρετής. Προσβεβλημένος και οργισμένος, ο τύραννος του είπε τα εξής: “Τα λόγια σου είναι λόγια ενός περιττού γέροντα”- και ο Πλάτων απάντησε: “Και τα λόγια σας μυρίζουν τυραννία”. Ο προσβεβλημένος τύραννος θέλησε αρχικά να τον σκοτώσει, αλλά στη συνέχεια, παρασυρόμενος από τον Δίωνα και τον Αριστομένη, υποχώρησε και έδωσε τον Πλάτωνα στον Πόλις της Σπάρτης, ο οποίος ήταν τότε βουλευτής, για να τον πουλήσει. Ο Πόλις πήγε τον Πλάτωνα στην Αίγινα και τον πούλησε εκεί. Τότε ο Χάρμανδρος θέλησε να τον καταδικάσει σε θάνατο, διότι σύμφωνα με τον πατροπαράδοτο νόμο απειλούνταν με θανατική ποινή ένας Αθηναίος που θα ερχόταν στο νησί. Όταν όμως κάποιος είπε ότι ο Πλάτωνας είχε έρθει εδώ ως εκπαιδευμένος φιλόσοφος και ότι ο νόμος το έλεγε αυτό για τους ανθρώπους και όχι για τους φιλοσόφους που ήταν πάνω από τους ανθρώπους, οι Εγκινέζοι τον απάλλαξαν από την τιμωρία και αποφάσισαν να τον πουλήσουν αντί να τον σκοτώσουν. Τότε εμφανίστηκε τυχαία ο Αννικέρης από την Κυρήνη, ο οποίος εξαγόρασε τον Πλάτωνα για είκοσι λεπτά και τον έστειλε πίσω στους φίλους του στην Αθήνα.

Αφού επέστρεψε στην Αθήνα το 387 π.Χ. Ο Πλάτων ίδρυσε σχολείο στο βορειοδυτικό τμήμα της πόλης, όπου ζούσε και δίδασκε δωρεάν. Βρισκόταν σε ένα άλσος αφιερωμένο στον Αθηναίο ήρωα Ακαδήμο ή Εκάδημο, από τον οποίο πήρε το όνομά της: Ακαδημία. Η σχολή αυτή υπήρχε μέχρι το 529 μ.Χ., οπότε και καταργήθηκε από τον βυζαντινό αυτοκράτορα Ιουστινιανό. Για σχεδόν 1000 χρόνια της ύπαρξής της, η Ακαδημία αποτέλεσε σημαντικό κέντρο μάθησης στον ελληνιστικό κόσμο.

Παρά την κακή εμπειρία του πρώτου του ταξιδιού στη Σικελία, ο Πλάτων πήγε εκεί για δεύτερη φορά το 366 π.Χ. Ο Διονύσιος Α΄ είχε πεθάνει και τον διαδέχθηκε ο γιος του, Διονύσιος Β΄, ο οποίος, σύμφωνα με τις πληροφορίες του Δίου, υποτίθεται ότι έδειχνε συμπάθεια στις διδασκαλίες του Πλάτωνα. Ο Διονύσιος Β”, ωστόσο, αποδείχθηκε ότι ήταν του ίδιου είδους με τον πατέρα του. Κατηγόρησε τον Δίωνα για συνωμοσία και τον καταδίκασε σε εξορία, και όσον αφορά τον Πλάτωνα, προσπάθησε να κερδίσει την εύνοιά του, παρόλο που έδειχνε ελάχιστο ενδιαφέρον για τη μελέτη της φιλοσοφίας. Η εμπλοκή των Συρακουσών στον πόλεμο, ωστόσο, είχε ως αποτέλεσμα ο Διονύσιος Β” να επιτρέψει στον Πλάτωνα να επιστρέψει στην Αθήνα.

Το 361 π.Χ. Ο Πλάτων ταξίδεψε για τρίτη φορά στη Σικελία, αποδεχόμενος την πρόσκληση του Διονυσίου Β”, ο οποίος επιθυμούσε να συμφιλιωθεί μαζί του και να ολοκληρώσει τη φιλοσοφική του προετοιμασία. Και πάλι, όμως, υπήρχαν διαφωνίες μεταξύ του ηγεμόνα και του φιλοσόφου. Ο Πλάτων σώθηκε από τον κίνδυνο στις Συρακούσες από τον Αρχύτα, ο οποίος φρόντισε για την ασφαλή μεταφορά του φιλοσόφου στην Ελλάδα. Το 360 π.Χ. Ο Πλάτων επέστρεψε στην Αθήνα.

Ο Πλάτων στο τέλος της ζωής του απολάμβανε μεγάλη δημοτικότητα μεταξύ των Ελλήνων, η οποία δεν περιοριζόταν μόνο στη γενέτειρά του, την Αθήνα. Σύμφωνα με τον Ficino, όταν ο Πλάτων επέστρεψε από το ταξίδι του στη Σικελία πήγε να παρακολουθήσει τους Ολυμπιακούς Αγώνες:

Πολλοί πήγαν εκεί για να τον συναντήσουν με τόση χαρά που φαινόταν σαν να είχε κατέβει ένας θεός από τον ουρανό στους θνητούς. Οι θεατές εγκατέλειψαν τους αγώνες, τις επιδείξεις των αθλητών και των παλαιστών, και – κατάπληκτα – όσοι, έχοντας διασχίσει μακρινές χώρες και θάλασσες, βρέθηκαν στην Ολυμπία για να απολαύσουν τα μάτια, τα αυτιά και τις αισθήσεις τους, ξέχασαν τις επιθυμίες τους, ήρθαν στον Πλάτωνα και τον θαύμασαν. Ένιωθαν στο πλευρό του Πλάτωνα σαν να βρίσκονταν σε ένα απομονωμένο πανδοχείο.

Ο Αριστοτέλης αφηγείται διαρκώς αυτό που βίωσαν οι περισσότεροι από εκείνους που άκουσαν τη διάλεξη του Πλάτωνα Περί αγαθού (περὶ τὸν ἀγαθοῦ, Περί ταύτης). Γιατί ο καθένας από αυτούς ήρθε υποθέτοντας ότι ήθελε να μάθει κάτι για τα αγαθά που αναγνωρίζουν οι άνθρωποι, όπως ο πλούτος, η υγεία, η δύναμη ή γενικά κάποια ένδοξη ευτυχία. Όταν όμως τα συμπεράσματα αποδείχθηκε ότι αφορούσαν τις μαθηματικές επιστήμες, τους αριθμούς, τη γεωμετρία και την αστρονομία, με το συμπέρασμα ότι το Αγαθό είναι Ένα (ἀγαθόν ἐστιν ἕν), τους φάνηκε εντελώς, νομίζω, ένα είδος παράδοξου. Κάποιοι τότε περιφρόνησαν το αντικείμενο, άλλοι το καταδίκασαν.

Διαβάστε επίσης, ιστορία – Βίκτωρ Ουγκώ

Θάνατος

Ο Πλάτων πέθανε το έτος 348347 π.Χ., το έτος της εκατόν όγδοης Ολυμπιάδας.

Υπάρχουν πολλές μαρτυρίες για τις συνθήκες του θανάτου του. Ο Διογένης Λαέρτιος ισχυρίζεται ότι πέθανε από ψείρες στα ογδόντα πρώτα γενέθλιά του, κατά τη διάρκεια ενός γαμήλιου γλεντιού. Σύμφωνα με άλλες μαρτυρίες, ο Πλάτωνας πέθανε ακούγοντας μουσική ή κοιμώμενος. “Κάτω από το μαξιλάρι του κρεβατιού στο οποίο πέθανε, δεν βρέθηκε καμία “Βίβλος”, τίποτα αιγυπτιακό, πυθαγόρειο, πλατωνικό – αλλά ο Αριστοφάνης”. Ο Κικέρωνας, από την άλλη πλευρά, αναφέρει ότι ο Πλάτωνας πέθανε ενώ έγραφε. Άφησε πίσω του ένα ημιτελές έργο, την Επινόηση, που δημοσιεύτηκε μετά το θάνατό του με βάση τις σημειώσεις που άφησε πίσω του ο Φίλιππος του Οπούντ. Κηδεύτηκε στην Ακαδημία, συνοδευόμενος στον τόπο ανάπαυσής του από πλήθος κόσμου, ενώ στον τάφο του αναγράφηκε η εξής επιγραφή:

Αυτός που βρίσκεται εδώ, ο θεϊκός γιος του Αρίστωνος, έχει ξεπεράσει τους θνητούς σε σοφία και καλούς τρόπους.

Μετά το θάνατό του, γράφτηκαν εγκωμιαστικά έργα, όπως η Γιορτή μετά την κηδεία του Πλάτωνα Σπευσίππου (του ανιψιού του) και ο Έπαινος του Πλάτωνα Κλέαρχου. Ο Σπεύσιππος επαινεί “τον διεισδυτικό και αιχμηρό λόγο που έδειξε όταν ήταν ακόμη παιδί, καθώς και την αξιοθαύμαστη έμφυτη σεμνότητά του- οι πρώτοι πνευματικοί καρποί της εφηβείας του Πλάτωνα, διαποτισμένοι από την επιμέλεια και την αγάπη του για τη μελέτη- τα σπέρματα αυτών και άλλων αρετών φύτρωσαν τέλεια στον ώριμο πλέον άνθρωπο” Επίσης ο Αριστοτέλης συνέθεσε έναν επικήδειο και μια ελεγεία για τον Πλάτωνα, και έστησε έναν βωμό και ένα άγαλμα στον Πλάτωνα, πάνω στο οποίο έγραψε: “Ο Αριστοτέλης έστησε αυτόν τον βωμό στον Πλάτωνα, έναν άνθρωπο που είναι ανάξιο για τους φτωχούς να υμνούν”. Έχει διασωθεί μια διαθήκη που άφησε ο Πλάτων:

“Να τι άφησε ο Πλάτωνας και πώς το διέθεσε. Η ιδιοκτησία στις Ιφυστιάδες δεν πρέπει ούτε να πωληθεί ούτε να δοθεί σε κανέναν- ας ανήκει, όσο είναι δυνατόν, στον νεαρό Αδείμαντο. Ο υπηρέτης Άρτεμις που απελευθερώνω. Ο Τίχων, ο Μπίκτας, ο Απολλωνιάδης και ο Διονύσιος μένουν ως οικιακοί βοηθοί. Τα οικιακά είδη απογράφονται και ο Δημήτριος έχει αντίγραφο της απογραφής. Δεν χρωστάω τίποτα σε κανέναν. Εκτελεστές της διαθήκης θα είναι ο Λεωσθένης, ο Σπεύσιππος, ο Δημήτριος, ο Ηγίας, ο Ευρυμέδων, ο Καλλίμαχος, ο Τραΐππος.

Άφησε επίσης πίσω του πολλούς μαθητές, μεταξύ των οποίων. Άφησε επίσης πίσω του πολλούς μαθητές, μεταξύ των οποίων ο Σπεύσιππος, ο οποίος έγινε ο πρώτος διάδοχός του στην Ακαδημία, ο Ξενοκράτης της Χαλκηδόνας, ο Αριστοτέλης των Σταγείρων, ο οποίος μετά από είκοσι χρόνια σπουδών στην Ακαδημία ίδρυσε τη δική του σχολή, το Λύκειο, ο Φίλιππος του Οπούντ, ο Εστιαίος της Περίνθου, Ο Δίων από τις Συρακούσες, ο Αμύκλος από την Ηράκλεια, ο Εραστός και ο Κόριστος από τη Σκέψι, ο Τιμόλαος από την Κύζικο, ο Ευαίωνας από τη Λάμψακο, ο Πύθων και ο Ηρακλείδης από τον Αίνο, ο Ιπποτάλης και ο Καλλίππος από την Αθήνα, ο Δημήτριος από την Αμφίπολη, ο Ηρακλείδης από τον Πόντο και δύο γυναίκες: Lasteneia of Mantinea και Axiothea of Phliunto.

Διαβάστε επίσης, ιστορία – Μάχη του Στάλινγκραντ

Κατάλογος των έργων και της αυθεντικότητάς τους

Τα γραπτά του Πλάτωνα, τα οποία περιλαμβάνουν 35 διαλόγους και Επιστολές, ομαδοποιήθηκαν από τους αρχαίους φιλολόγους σε εννέα τετραλογίες (η διαίρεση αυτή αποδίδεται συνήθως στον Θρασύλλιο):

Όπως έγραψε ο Διογένης Λαέρτιος:

“Όλοι οι αυθεντικοί διάλογοι του Πλάτωνα – σύμφωνα με τον Θρασύλλιο – αριθμούν πενήντα έξι, αν υπολογίσουμε την Πολιτεία ως δέκα διαλόγους και τους Νόμους ως δώδεκα. Από την άλλη πλευρά, υπάρχουν εννέα τετραλογίες, αν θεωρήσουμε την Πολιτεία ως ένα έργο και τους Νόμους ως ένα έργο. Η ένατη τετραλογία αποτελείται από τον Μίνωα, ή Περί Νόμων, έναν πολιτικό διάλογο, τους Νόμους, ή Περί Νομοθεσίας, έναν πολιτικό διάλογο, το Παράρτημα των Νόμων, ή Η Νυχτερινή Συνέλευση ή Ο Φιλόσοφος, έναν πολιτικό διάλογο, και, ως τελευταίο μέρος, δεκατρείς επιστολές.

Οι ερευνητές διαφωνούν ως προς τη συγγραφή των διαλόγων: Αλκιβιάδης Ι, Κλεόφων, Μενεξένος. Οι διάλογοι Αλκιβιάδης Β”, Επινόηση, Ίππαρχος, Μίνωας, Ρίβες, Βασιλόπουλος θεωρούνται ότι αποδίδονται ψευδώς.

Το παλαιότερο εκτεταμένο χειρόγραφο που περιέχει περίπου τους μισούς διαλόγους είναι το χειρόγραφο MS. E. D. Clarke 39 που χρονολογείται από το 895. Η τυπική έκδοση της έκδοσης των έργων του Πλάτωνα δόθηκε τον δέκατο έκτο αιώνα. Henri Estienne (Henricus Stephanus). Αποτελεί τη βασική αναφορά για τις μεταγενέστερες εκδόσεις του Πλάτωνα.

Διαβάστε επίσης, ιστορία – Τζένγκις Χαν

Προσφορά

Είναι γενικά αποδεκτή η συνήθεια να παραθέτουμε τον Πλάτωνα σύμφωνα με τη σελιδοποίηση του Στέφανου. Όλες οι σύγχρονες εκδόσεις του Πλάτωνα το αναφέρουν στο περιθώριο. Η διαίρεση της σελίδας σε 5 τμήματα (α-ε), που δόθηκε από τον εκδότη, καθόρισε τον συνήθη τρόπο παράθεσης των διαλόγων. Οι θέσεις στο κείμενο δίνονται σύμφωνα με το σχήμα: ο τίτλος του διαλόγου, ο αριθμός της σελίδας και το τμήμα στην έκδοση Stephanus, π.χ. State 522b, ή Gorgias 493a. Όταν αναφέρονται μεταφράσεις, πρέπει να αναφέρεται και το όνομα του μεταφραστή, το οποίο επιτρέπει την ακριβή αναγνώριση του αποσπάσματος.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Μαρκησία ντε Πομπαντούρ

Χρονολόγιο

Μια μακρά και πλούσια παράδοση έρευνας για τη χρονολογία των διαλόγων του Πλάτωνα άνοιξε με μια εμπεριστατωμένη μελέτη του Lewis Campbell, του δημιουργού της στυλομετρικής μεθόδου που χρησιμοποίησαν οι μεταγενέστερες γενιές μελετητών. Στην Πολωνία η μέθοδος αυτή είναι γνωστή κυρίως χάρη στον Wincenty Lutosławski, συγγραφέα του μνημειώδους έργου The Origin and Growth of Plato”s Logic. Οι περισσότεροι μελετητές της χρονολογίας των διαλόγων αποδέχθηκαν τον διαχωρισμό σε τρεις ομάδες – πρώιμους, μεσαίους και ύστερους διαλόγους. Το κύριο θέμα αυτής της συζήτησης ήταν η τοποθέτηση των επιμέρους διαλόγων σε μία από τις υποδεικνυόμενες περιόδους του έργου του Πλάτωνα. Σήμερα, η ένταση της έρευνας για τη χρονολογία μειώνεται λόγω του αυξανόμενου σκεπτικισμού σχετικά με τη δυνατότητα επίτευξης αξιόπιστων αποτελεσμάτων. Το κύριο επίτευγμα της ερευνητικής παράδοσης για τη χρονολογία των διαλόγων δεν είναι επομένως τόσο ο ακριβής προσδιορισμός του χρόνου δημιουργίας των επιμέρους έργων, αλλά κυρίως η διαπίστωση ορισμένων γενικών τάσεων στην εξέλιξη του ύφους των πλατωνικών συγγραμμάτων. W.K.C. Ο Guthrie περιγράφει αυτές τις τάσεις ως εξής:

Διαβάστε επίσης, ιστορία – Τζιάκομο Τζιρόλαμο Καζανόβα (2 Απριλίου 1725 – 4 Ιουνίου 1798)

Το πρόβλημα της ερμηνείας

Οι διάλογοι του Πλάτωνα αποτελούν πρόκληση για τους ερμηνευτές, επειδή ο Πλάτωνας δεν διατυπώνει ρητά τις απόψεις του σε αυτούς, και οι συζητήσεις που παρουσιάζονται συχνά καταλήγουν σε μια έλλειψη συμπεράσματος, μια απορία. Επιτρέπουν πολλές διαφορετικές ερμηνείες, οπότε ήδη μετά το θάνατο του Πλάτωνα, η Ακαδημία που ίδρυσε ο ίδιος διαφωνούσε για βασικά ζητήματα που οι ίδιοι οι διάλογοι δεν επιλύουν. Η ερμηνεία των πρώτων μαθητών του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, του Σπεύσιππου και του Ξενοκράτη, αναδύθηκε και στη συνέχεια πολώθηκε σε δογματικούς και σκεπτικιστές στην Ακαδημία του Αρκέσιλου. Η νεοπλατωνική ερμηνεία (Αλβίνος, Πλωτίνος, Jamblich, Proklos, Marsilio Ficino), από την άλλη πλευρά, κυριάρχησε τους επόμενους αιώνες και διάβασε τον Πλάτωνα με αλληγορικό και μεταφυσικό τρόπο. Με τη διατύπωση, στις αρχές του 19ου αιώνα, του παραδοσιακού παραδείγματος από τον Friedrich Schleiermacher, δηλαδή μιας ερμηνείας που βασίζεται μόνο στους διαλόγους, αρχίζει μια περίοδος διαφορετικών τύπων έρευνας για τη φιλοσοφία του. Ο Schleiermacher υπέθεσε εκ των προτέρων ένα σύστημα της σκέψης του Πλάτωνα που εκδηλωνόταν εξ ολοκλήρου στη μορφή και το περιεχόμενό τους, και ως εκ τούτου πολλοί μελετητές αναζήτησαν ένα τέτοιο σύστημα. Υπήρχαν επίσης εκείνοι που απέρριπταν τη συνοχή της σκέψης του Πλάτωνα και τόνιζαν ακόμη και την ανικανότητά του στον τομέα της λογικής. Μια άλλη ερμηνευτική πρόταση έγινε γενετική, επιδιώκοντας την κατανόηση της φιλοσοφίας του Πλάτωνα μέσα από μια σταδιακή ανάπτυξη ή ανάγνωση των βασικών εννοιών.

Έγιναν επίσης προσπάθειες να ενσωματωθεί η έμμεση παράδοση στην ερμηνεία των διαλόγων, πρώτα απ” όλα τα μηνύματα του Αριστοτέλη. Μια ιδιότυπη θέση ήταν ο περιορισμός της πλατωνικής φιλοσοφίας στην άγραφη θεωρία των ιδανικών αριθμών και, ταυτόχρονα, η θεώρηση του Σωκράτη ως συγγραφέα της θεωρίας των ιδεών. Τελικά, όμως, αυτό οδήγησε σε μια εσωτερική ερμηνεία, σύμφωνα με την οποία ο θεμέλιος λίθος της φιλοσοφίας του Πλάτωνα βρίσκεται έξω από τα γραπτά και τη θεωρία των ιδεών του, στη λεγόμενη πρωτολογία, η οποία ανακατασκευάστηκε με βάση μια έμμεση παράδοση. Η αντίθετη ερμηνεία υποστηρίχθηκε από τους αντιεσωτεριστές, ενώ ενδιάμεσες θέσεις υιοθετήθηκαν από πολλούς άλλους μελετητές. Ο Πλάτων διαβάζεται επίσης από διάφορες οπτικές γωνίες, π.χ. νεοκαντιανή (Σχολή του Μάρμπουργκ), αναλυτική και σημασιολογική. Η σκέψη του ερμηνεύεται επίσης με τη δημιουργία σχολίων σε κάθε διάλογό του ή μέσα από το πρίσμα επιλεγμένων θεμάτων. Ένα ξεχωριστό ζήτημα είναι η υποδοχή του πλατωνισμού στο πέρασμα των αιώνων.

Ήδη ο Διογένης Λαέρτιος γνώριζε τις ερμηνευτικές δυσκολίες που συνεπάγεται η ερμηνεία του Πλάτωνα:

“υπάρχει μεγάλη διαφωνία ως προς το αν ο Πλάτων είναι δογματικός . Ο Πλάτωνας εκφράζει την κρίση του για πράγματα που ο ίδιος έχει κατανοήσει, απορρίπτει πράγματα που είναι αναληθή, και σε πράγματα που είναι αβέβαια απέχει από την κρίση. Εκφράζει τις κρίσεις του μέσα από το στόμα τεσσάρων ανθρώπων: Ο Σωκράτης, ο Τίμαιος, ένας επισκέπτης από την Αθήνα και ένας επισκέπτης από την Ελέα. Αυτοί οι ξένοι δεν είναι, όπως πίστευαν κάποιοι, ο Πλάτωνας και ο Παρμενίδης, αλλά επινοημένοι, ανώνυμοι χαρακτήρες.

Ο Marsilio Ficino, ένας αναγεννησιακός πλατωνιστής, διαχώρισε τις δηλώσεις του Πλάτωνα σε αρνητικές (υπονομευτικές) και θετικές, τις τελευταίες σε πιθανές και βέβαιες: “Υπάρχουν τρεις τύποι διαλόγων του Πλάτωνα: είτε ρίχνει τους σοφιστές στον ύπνο, είτε νουθετεί τους νέους, είτε διδάσκει τους ώριμους. Αυτό που λέει ο Πλάτωνας με το στόμα του στους Νόμους, στην Επινόηση και στις Επιστολές, οδηγούμαστε να πιστεύουμε ότι είναι το πιο σίγουρο. Και αυτά που λέει ο Σωκράτης, ο Τίμαιος, ο Παρμενίδης και ο Ζήνων στους άλλους διαλόγους, θέλει να τα θεωρήσουμε πιθανά”. Σύμφωνα με τον Friedrich Schleiermacher, οι διάλογοι του Πλάτωνα παρέχουν επαρκή βάση για την ανακατασκευή της φιλοσοφίας του Πλάτωνα. Ο Χεγκελιανός John Niemeyer Findlay αμφισβητεί αυτή την άποψη, υποστηρίζοντας ότι οι διάλογοι του Πλάτωνα “δείχνουν πέρα από τον εαυτό τους και χωρίς να πάμε πέρα από τους διαλόγους είναι αδύνατο να τους κατανοήσουμε”. Όπως επισημαίνει ο Vittorio Hösle, η έλλειψη ερμηνευτικής αποστασιοποίησης, δηλαδή η υπερβολικά κυριολεκτική ερμηνεία του περιεχομένου των διαλόγων χωρίς ευαισθησία στις διάφορες αποχρώσεις και ασάφειες, οδηγεί σε μια δογματική ερμηνεία του πλατωνισμού, όπως αυτή συναντάται σε εγχειριδιακές, απλουστευτικές, σχηματικές και διδακτικές ερμηνείες της διδασκαλίας του Πλάτωνα, τις οποίες θεωρεί απαράδεκτη ερμηνευτική διαδικασία. Παράδειγμα αυτής της προσέγγισης είναι η Διάλεξη του Αλκίνοου για τις διδασκαλίες του Πλάτωνα (Διδασκαλικόν τόν Πλάτωνος δόγμα), ο οποίος, ως αποτέλεσμα της ερμηνευτικής του αφέλειας, “έγραψε ένα εγχειρίδιο χωρίς να γνωρίζει ότι εισάγει ξένα στοιχεία, πεπεισμένος ότι απλώς παρουσιάζει τον Πλατωνισμό”. Ο Karl Kerényi υποστηρίζει ότι ο ίδιος ο Πλάτωνας δεν δημιούργησε κανένα σύστημα. Ο Friedrich Schlegel, από την άλλη πλευρά, υποστηρίζει ότι ο Πλάτωνας ήταν ένας μη συστηματικός φιλόσοφος επειδή “η σκέψη του δεν έφτασε στο στάδιο της ολοκλήρωσης”. Σύμφωνα με την Julia Annas, “ο Πλάτωνας προσπαθεί να διεγείρει τη σκέψη παρά να μεταδώσει δόγμα”.

Ο Πλάτων απέκτησε τις φιλοσοφικές του γνώσεις κυρίως μέσω προφορικής μετάδοσης. Στους δασκάλους του συγκαταλέγονται οι φιλόσοφοι Κρατύλος (μαθητής του Ηράκλειτου) και Σωκράτης, οι μαθηματικοί Ευκλείδης και Θεόδωρος Κυρηναίος, καθώς και οι πυθαγόρειοι φιλόσοφοι και μαθηματικοί Φιλόλαος, Εύρυτος και Αρχύτας. Οι σοφιστές αποτέλεσαν επίσης σημαντικό σημείο αναφοράς για τον Πλάτωνα, από τους οποίους, όπως και ο Σωκράτης, θέλησε να διαφοροποιηθεί ριζικά. Ο Πλάτωνας χρησιμοποίησε επίσης γραπτές πηγές, αφού, σύμφωνα με αρχαίες μαρτυρίες, επρόκειτο να αποκτήσει από τον Φιλόλαο τρία βιβλία που περιείχαν τις γραπτές διδασκαλίες των Πυθαγορείων, από τους οποίους “ο Πλάτωνας πήρε τη θεολογία του”. Αντλούσε επίσης από θρησκευτικές πηγές: αιγυπτιακές, αλλά κυρίως ελληνικές. Επιπλέον, οι διάλογοί του περιέχουν πολύ συχνά απολλώνια μοτίβα, καθώς και αναφορές στα Ελευσίνια μυστήρια, στα διονυσιακά μυστήρια και στα μυστήρια της θρακικής θεάς Μπεντίς. Επιπλέον, ο Πλάτων επηρεάστηκε έντονα από τα έργα των Ελλήνων ποιητών: Ο Ησίοδος, ο Όμηρος και οι λυρικοί ποιητές, ιδίως ο Πίνδαρος.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Μαχάτμα Γκάντι

Σωκράτης

Αν και δεν υπάρχει αμφιβολία για τη σημαντική επιρροή του Σωκράτη στον Πλάτωνα, ωστόσο, το σε ποιο συγκεκριμένο τομέα του φιλοσοφικού προβληματισμού εκδηλώθηκε αυτή η επιρροή αποτελεί αντικείμενο διαμάχης, η οποία συνδέεται στενά με το πρόβλημα της ανασύστασης των αυθεντικών απόψεων του Σωκράτη. Παρόλο που ο ίδιος ο Σωκράτης δεν άφησε πίσω του κείμενα, ήδη από την αρχαιότητα υπήρχε μια πλούσια λογοτεχνική παράδοση σωκρατικών συγγραμμάτων από τους μαθητές και τους οπαδούς του, μεταξύ των οποίων τα κείμενα του Ξενοφώντα και οι διάλογοι του Πλάτωνα ειδικότερα έχουν διασωθεί μέχρι τις μέρες μας. Υπάρχουν σαφείς διαφορές μεταξύ της απεικόνισης του Σωκράτη στον Ξενοφώντα και τον Πλάτωνα. Ο Σωκράτης του Ξενοφώντα, σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, δεν αντιτίθεται στο νόμο του ταλιού, ούτε ασχολείται μάλλον με τη θεωρία των αρετών, αλλά μάλλον με γενικές ηθικές κατευθύνσεις, ενώ στην Απολογία κατά τον Ξενοφώντα, δέχεται τη θανατική ποινή όχι επειδή είναι πιστός στην πολιτειακή του κλήση ως φιλόσοφος, αλλά για να αποφύγει τις σωματικές ενοχλήσεις των γηρατειών. Η δυσκολία της ανασύνθεσης της φιλοσοφίας του Σωκράτη επιδεινώνεται επίσης από την ποικιλία των απόψεων των μαθητών του, οι οποίοι συχνά υιοθετούσαν θέσεις σαφώς διαφορετικές από εκείνες του Πλάτωνα, διεκδικώντας όμως το δικαίωμα να είναι Σωκρατικοί στον ίδιο βαθμό με τον ίδιο τον Πλάτωνα. Μεταξύ των πιο επιφανών ήταν ο Αντισθένης, ιδρυτής της κυνικής σχολής, ο Αρίστιππος, ιδρυτής της ηδονιστικής κυρηναϊκής σχολής, και ο Ευκλείδης από τα Μέγαρα, ιδρυτής της Μεγαρείας σχολής.

Ο Σωκράτης είναι ο κύριος ομιλητής σε όλους σχεδόν τους διαλόγους του Πλάτωνα (οι εξαιρέσεις είναι ο “Σοφιστής”, η “Πολιτική”, ο “Τίμαιος” και οι “Νόμοι”). Για το λόγο αυτό, το ζήτημα του προσδιορισμού του ποιες από τις απόψεις που διατυπώνει ο Σωκράτης είναι δικές του και ποιες είναι αυστηρά πλατωνικές απόψεις παραμένει αντικείμενο διαμάχης μεταξύ των μελετητών. Γενικά, η σκύψη, η διαλεκτική, ένα πρόγραμμα αναζήτησης του λόγου και εννοιολογικής αποσαφήνισης, που συνδέεται με τη νεανική απογοήτευση του Σωκράτη από την Ιωνική φυσική φιλοσοφία, θεωρούνται σωκρατικά στοιχεία. Τα προαναφερθέντα στοιχεία, καθώς και η ειρωνεία, η μαγεία, ο έλενχος και η απορητική, άσκησαν αναμφίβολα ισχυρή επίδραση στη λογοτεχνική μορφή του πλατωνικού διαλόγου, η οποία φαίνεται κυρίως στους διαλόγους που παραδοσιακά θεωρούνται πρώιμοι και χαρακτηρίζονται από πολύ ισχυρότερο δραματικό στοιχείο σε σχέση με τους μεταγενέστερους διαλόγους.

Στη φιλοσοφική παράδοση – και σε ορισμένα ρεύματα του πλατωνισμού – διατυπώθηκαν σοβαρές αμφιβολίες σχετικά με τη συνέχεια των απόψεων μεταξύ του Σωκράτη και του Πλάτωνα. Ήδη στον Μεσοπλατωνισμό, όχι ο Σωκράτης, αλλά ο Πυθαγόρας θεωρούνταν ο σημαντικότερος πρόδρομος της πλατωνικής διδασκαλίας. Η άποψη αυτή διατηρήθηκε και αναπτύχθηκε από τους νεοπλατωνικούς. Στη σύγχρονη φιλοσοφία η θέση αυτή εκφράστηκε εμφατικά από τον Φρίντριχ Νίτσε, ο οποίος υποστήριξε ότι η πλατωνική φιλοσοφία της πολιτικής στερείται του σωκρατικού πνεύματος της ελεύθερης συζήτησης ισότιμων πολιτών στην Αγορά και αντίθετα χαρακτηρίζεται από πυθαγόρειο ελιτισμό και βαθιά απαισιοδοξία. Στον εικοστό αιώνα, αυτή η ερμηνευτική παράδοση συνεχίστηκε κυρίως από τον Leo Strauss και τους μαθητές του, αναπτύσσοντας τη νιτσεϊκή θεωρία του ευγενούς ψεύδους – και ερμηνεύοντας έτσι την πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνα ως εκ των πραγμάτων αντίθετη προς την πολιτική πρακτική του Σωκράτη. Η άποψη για την αντιστοιχία μεταξύ Σωκράτη και Πλάτωνα, ωστόσο, βρήκε πολλούς υπερασπιστές, και ένας από τους σημαντικότερους φιλοσόφους του 20ού αιώνα που την υποστήριξε ήταν ο νεοκαντιανός Paul Natorp, ο οποίος θεωρούσε τον Πλάτωνα ως τον “πιο αληθινό σωκρατικό”. Σύμφωνα με τον Natorp, ο Πλάτωνας αναπτύσσει και ξεπερνά το σωκρατικό παράδειγμα χωρίς να το αναιρεί:

“Ο Πλάτων δεν ήθελε να παραμείνει αιχμάλωτος των μαθημένων σωκρατικών τύπων- ούτε ήθελε να συνεχίσει τη σωκρατική σκέψη ως μη σωκρατική, όπως έκαναν άλλοι. Αλλά σε αυτή την απελευθέρωση από τους τύπους της σωκρατικής σκέψης ο Πλάτων ανακάλυψε το βαθύτερο περιεχόμενό τους, για να το εμβαθύνει στη συνέχεια ακόμη περισσότερο”.

Διαβάστε επίσης, uncategorized – Ρόζα Παρκς

Ηράκλειτος και Παρμενίδης

Η ηρακλειτική φιλοσοφία επηρέασε τον Πλάτωνα μέσω του πρώτου του δασκάλου, του Κρατύλου, ο οποίος αντιπροσώπευε έναν ριζοσπαστικοποιημένο και εξαιρετικά σκεπτικιστικό ηρακλειτισμό. Οι απόψεις του Ηράκλειτου επηρέασαν σίγουρα την επιστημολογία και την οντολογία του Πλάτωνα, ιδίως την πεποίθηση για την αδυναμία της γνώσης που σχετίζεται με τα αισθητά αντικείμενα και την αποκρυστάλλωση του διαχωρισμού μεταξύ του όντος και του γίγνεσθαι. Περιγράφοντας τις πηγές της θεωρίας των ιδεών του Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης αναφέρει ως μία από αυτές την ίδια την ηρακλειτική έννοια της αιώνιας ροής, της οποίας η ριζοσπαστική εκδοχή που παραδόθηκε από τον Κρατύλο – σε συνδυασμό με τη σωκρατική αναζήτηση του λόγου – οδήγησε τον Πλάτωνα να πιστέψει ότι ο τομέας της ορισμένης νόησης και του αληθινού είναι βρίσκεται πέρα από την αισθητηριακή πραγματικότητα.

Ο Παρμενίδης από την Ελέα, που θεωρείται ο θεμελιωτής της οντολογίας, επηρέασε έντονα την πλατωνική μεταφυσική, τη θεωρία των ιδεών και τη θεωρία της νόησης. Ο παρμενιδικός δυϊσμός του όντος και του μη όντος και ο επιστημολογικός διαχωρισμός μεταξύ του δρόμου της αλήθειας και του δρόμου της γνώμης, που εκφράζεται στο ποίημα “Περί φύσεως”, αντανακλάται στον πλατωνικό διαχωρισμό μεταξύ του όντος και του γίγνεσθαι και μεταξύ της γνώσης και της γνώμης. Στον “Σοφιστή”, ωστόσο, ο Πλάτωνας εκτελεί την “πατροκτονία” του Παρμενίδη επιχειρώντας να κρίνει το μη ον, παραβιάζοντας έτσι την απαγόρευση που εκφράζει η Ελεάτα. Η δυϊστική πτυχή της οντολογίας του Πλάτωνα δεν είναι τόσο ριζοσπαστική όσο στον Παρμενίδη – το είναι δεν αντιτίθεται στο μη-είναι, αλλά στο γίγνεσθαι, το οποίο δεν έχει τόσο ξεκάθαρα αρνητικά χαρακτηριστικά όσο το μη-είναι. Από την άλλη πλευρά, στο διάλογο που φέρει το όνομα του ίδιου του Παρμενίδη, ο Πλάτων ασκεί την πιο ριζοσπαστική κριτική της θεωρίας των ιδεών, διατυπώνοντας, μεταξύ άλλων, το περίφημο επιχείρημα του “τρίτου ανθρώπου”. Σύμφωνα με τον Adam Krokiewicz, λόγω του γεγονότος ότι οι διάλογοι που θεωρούνται μεταγενέστεροι του Παρμενίδη διακρίνονται από τη μείωση του ρόλου του Σωκράτη υπέρ άλλων ομιλητών, η αυτοκριτική του Πλάτωνα υποτίθεται ότι αφορά την απόδοση της δικής του ανώριμης διδασκαλίας στον δάσκαλό του, η οποία επρόκειτο να γίνει αντικείμενο κριτικής από άλλους Σωκρατικούς.

Η επιρροή του μεταφορικού ποιήματος του Παρμενίδη είναι εμφανής στα αποσπάσματα του “Φαίδρου” και της “Γιορτής”. Ο φιλόσοφος μεταδίδει τη σοφία που του μετέδωσε η θεά, στην οποία εισέρχεται μεταφέροντας ένα άρμα με άλογο. Ομοίως, στον Φαίδρο, η ψυχή που συγκρίνεται με το άρμα ανεβαίνει στον ουρανό για να δει τις ιδέες, ενώ στη Γιορτή, ο Σωκράτης οδηγείται προς τις ιδέες από μια γυναικεία μορφή, την ιέρεια Διότυμα, παρόμοια με τον Παρμενίδη.

Διαβάστε επίσης, ιστορία – Κεντρικές Δυνάμεις

Ο Πυθαγόρας και οι Πυθαγόρειοι

Ήδη από την αρχαιότητα εμφανίστηκε η άποψη της ισχυρής εξάρτησης του Πλάτωνα από τον Πυθαγόρα- η επιρροή της αυξήθηκε ιδιαίτερα κατά την περίοδο του μεσοπλατωνισμού- οι σημαντικότεροι εκφραστές της ήταν οι Νεοπυθαγόρειοι, ιδίως ο Νουμένιος της Απάμειας- μαρτυρείται επίσης από τον Κικέρωνα, ο οποίος δήλωσε ότι ο Πλάτωνας “υιοθέτησε όλες τις βασικές απόψεις των Πυθαγορείων”. Μια σημαντική πηγή για την άποψη αυτή είναι η δήλωση που εμφανίζεται στη Μεταφυσική του Αριστοτέλη ότι η φιλοσοφία του Πυθαγόρα και του Πλάτωνα είναι θεμελιωδώς συμβατή. Οι Πυθαγόρειοι σίγουρα επηρέασαν τον Πλάτωνα κατά τη διάρκεια του ταξιδιού του στην Ιταλία, το οποίο χρονολογείται από το 387 π.Χ.- η γνωριμία του με τον Αρχύτα από τον Τάραντα, που μαρτυρείται στις επιστολές του, ήταν ιδιαίτερα σημαντική- εικάζεται ότι μπορεί να ήταν το πρωτότυπο του πρωταγωνιστή του διαλόγου “Τίμαιος”. Επίσης στον “Φαίδωνα” εμφανίζονται ο Φιλόλαος και ο Εχεκράτης, χαρακτήρες που φέρουν τα ονόματα ιστορικών Πυθαγορείων σύγχρονων με τον συγγραφέα.

Ωστόσο, η άποψη της ισχυρής εξάρτησης του Πλάτωνα από τους Πυθαγόρειους, που χαρακτηρίζει τον Μεσαιωνισμό και τον Νεοπλατωνισμό, αμφισβητείται όλο και περισσότερο στη σύγχρονη επιστήμη- ιδιαίτερα τονίζονται οι σχετικά λίγες άμεσες αναφορές στον Πυθαγόρα και τους Πυθαγόρειους στα κείμενα των διαλόγων και ο μετριοπαθώς καταφατικός χαρακτήρας τους. Οι αναφορές από την Πολιτεία – συμπεριλαμβανομένης της μοναδικής που αναφέρεται ονομαστικά στον Πυθαγόρα – τείνουν να υποδηλώνουν τη συμπάθεια και τον σεβασμό του Πλάτωνα για τον φιλόσοφο από τη Σάμο και τους μαθητές του, αλλά δεν είναι τόσο ξεκάθαρα καταφατικές όσο εκείνες που αφορούν τον Παρμενίδη, ο οποίος αναφέρεται ως “ο πατέρας”.

Τα σημαντικότερα νήματα της σκέψης του Πλάτωνα που έχουν πυθαγόρεια προέλευση ή σχετίζονται με την πυθαγόρεια φιλοσοφία είναι: 1) η περιπλάνηση των ψυχών, 2) η εξάρτηση του φυσικού κόσμου από τον μαθηματικό κόσμο, 3) ο ελιτισμός στην πολιτική φιλοσοφία. Παρόλο που κάθε ένας από τους προαναφερθέντες προβληματικούς τομείς συζητείται εκτενώς στις σελίδες των διαλόγων, υπάρχουν βάσιμοι λόγοι για να υποστηριχθεί ότι σε καθέναν από αυτούς ο Πλάτων πράγματι αποκλίνει από τις απόψεις των Πυθαγορείων, συχνά αμφισβητώντας τες.

Η έννοια της περιπλάνησης των ψυχών που υπάρχει στον Πλάτωνα και τους Πυθαγόρειους 1) προέρχεται από τους Ορφικούς και ως τέτοια μαρτυρεί περισσότερο το γεγονός ότι ο συγγραφέας των διαλόγων επηρεάστηκε από τα ίδια ορφικά μυστικιστικά-θρησκευτικά ρεύματα με τους Πυθαγόρειους, παρά το γεγονός ότι την παρέλαβε απευθείας από αυτούς. Επιπλέον, στον “Φαίδωνα” η πυθαγόρεια θεωρία της ψυχής ως αρμονίας δέχεται βαθιά κριτική. Από την άλλη πλευρά, 2) η κοσμολογία που παρουσιάζεται στον “Τίμαιο” διαφέρει σημαντικά από την πυθαγόρεια: το σύμπαν του Πλάτωνα έχει ένα όριο – σε αντίθεση με εκείνο του Αρχύτα – και η γη, αν και, όπως και εκείνη του Φιλόλαου, έχει το σχήμα σφαίρας, δεν περιστρέφεται γύρω από μια κεντρική φωτιά, αλλά συνεχίζει στο κέντρο του σύμπαντος. Από την άλλη πλευρά, 3) η εξάρτηση του φυσικού κόσμου από τον μαθηματικό κόσμο δεν είναι τόσο άμεση στο έργο του Πλάτωνα όσο ήταν στους Πυθαγόρειους, οι οποίοι ταύτιζαν τους αριθμούς με συγκεκριμένες ιδιότητες ή στοιχεία που υπάρχουν στον αισθητό κόσμο. Ο Πλάτωνας αναπτύσσει μια πολύ πιο σύνθετη θεωρία σύμφωνα με την οποία τα διάφορα στοιχεία – είδη ύλης – αποτελούνται από άτομα που έχουν σχήμα κανονικών πολυέδρων, δηλαδή μαθηματικών αντικειμένων. Η πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνα, ιδίως η “Πολιτεία”, συνδέεται συχνά με την ιστορικά μαρτυρημένη ακραία ελιτίστικη πολιτική πρακτική των Πυθαγορείων. Ωστόσο, υπάρχουν εύλογες αμφιβολίες σχετικά με τη νομιμότητα μιας κυριολεκτικής ερμηνείας του “κράτους”. Κύριος εκφραστής τους παραμένει ο Leo Strauss, ο οποίος τονίζει στα έργα του τον αμφίσημο χαρακτήρα αυτού του διαλόγου και τον προπαιδευτικό του χαρακτήρα – σύμφωνα με αυτόν, το πλατωνικό “κράτος” δεν πρέπει να ερμηνεύεται ως ένα σοβαρό πολιτικό σχέδιο, αλλά ως μια άσκηση διαλεκτικής σκέψης για την πολιτική, που εκθέτει όλους τους κινδύνους και τις αμφισημίες της.

Η πτυχή της φιλοσοφίας του Πλάτωνα που συνδέεται στενότερα με τον πυθαγορειανισμό θεωρείται ότι είναι η λεγόμενη θεωρία των αρχών, αντικείμενο των άγραφων επιστημών και αναπτύχθηκε εντατικά από τους πλατωνικούς μεταγενέστερων εποχών, αρχής γενομένης από την Παλαιά Ακαδημία. Πιθανώς όχι τυχαία, ήταν αυτοί οι ίδιοι οι αρχαίοι πλατωνιστές, επικεντρωμένοι στη θεωρία των αρχών, που με την πάροδο του χρόνου έδιναν όλο και μεγαλύτερη έμφαση στον πυθαγορισμό του Πλάτωνα, υποβαθμίζοντας την επιρροή του Σωκράτη. Η έλλειψη διαμάχης σχετικά με τις πυθαγόρειες πηγές της θεωρίας των αρχών οφείλεται εν μέρει ακριβώς στην απουσία της από τους διαλόγους – στην έλλειψη άμεσων αναφορών σε αυτήν στο Corpus Platonicum, οι οποίες θα μπορούσαν να αποτελέσουν αντικείμενο ιστορικοφιλοσοφικών αναλύσεων, και επίσης στη μη εμπλοκή της στην εντελώς αμφίσημη λογοτεχνική μορφή του διαλόγου, η οποία προκαλεί διάφορες ερμηνευτικές διαμάχες σχετικά με την πραγματική στάση του συγγραφέα απέναντι στις απόψεις και τα πρόσωπα που συζητά.

Διαβάστε επίσης, uncategorized – Βασίλισσα Βικτώρια

Σοφιστές

Η εποχή της νεότητας του Πλάτωνα συνέπεσε με την περίοδο έντονης δραστηριότητας του σοφιστικού κινήματος, με το οποίο συνδέθηκε από τους ξένους και ο δάσκαλός του Σωκράτης, η πιο διάσημη μαρτυρία του οποίου είναι οι “Νεφέλες” του Αριστοφάνη. Η πιο σημαντική διαφορά των Σοφιστών από την προηγούμενη ελληνική φιλοσοφία ήταν ο έντονος ανθρωποκεντρισμός τους, πρωτοφανής για τους προηγούμενους στοχαστές που μελετούσαν τα προβλήματα της φύσης, της αρχείας και του όντος. Η δραστηριότητά τους καθορίστηκε έντονα από το νέο κοινωνικό πλαίσιο που προέκυψε από την αποδυνάμωση της προηγούμενης ελληνικής αριστοκρατίας λόγω του πλουτισμού των πόλειστων και την εμφάνιση νέων επίδοξων κοινωνικών ομάδων, οι εκπρόσωποι των οποίων απέκτησαν την ευκαιρία να κατέχουν αξιώματα στην Αθήνα χάρη στο διάταγμα του Εφιάλτη και του Περικλή του 458 π.Χ.. Λαμβάνει χώρα μια διαδικασία εκδημοκρατισμού, χάρη στην οποία αυξάνεται το τμήμα της κοινωνίας που συμμετέχει στην πολιτική ζωή και προσπαθεί να υπερασπιστεί τα συμφέροντά του στην αγορά, γεγονός που απαιτεί εκπαίδευση στις ρητορικές δεξιότητες. Σε αυτό το πλαίσιο εμφανίστηκαν οι σοφιστές, οι οποίοι ως πλανόδιοι αμειβόμενοι δάσκαλοι κάλυπταν τη ζήτηση για μόρφωση απαραίτητη για τη συμμετοχή στην κοινωνική και οικονομική ζωή. Ο μισθοφορικός χαρακτήρας της δραστηριότητάς τους τους ανάγκασε να προσαρμόσουν το εκπαιδευτικό τους πρόγραμμα στην πελατεία τους, γεγονός που τους εξέθεσε στην κριτική των συντηρητικών κύκλων που ήταν συνηθισμένοι στην παραδοσιακή αριστοκρατική εκπαίδευση, ιδίως των εκπροσώπων της παλιάς κωμωδίας.

Η λαϊκή πεποίθηση, που έχει εδραιωθεί από την παράδοση, για μια έντονη σύγκρουση μεταξύ του Πλάτωνα και του Σωκράτη και των σοφιστών μπορεί να διατηρηθεί μόνο σε υψηλό επίπεδο γενικότητας. Η ανάλυση του περιεχομένου των διαλόγων μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι, αν και ο Πλάτων δεν συμφωνούσε γενικά με τους σοφιστές σε θεμελιώδη ζητήματα, υιοθέτησε τα περισσότερα από τα ζητήματα που εισήγαγαν στη φιλοσοφία, επεξεργαζόμενος τα με δημιουργικό τρόπο. Για παράδειγμα, το πρόβλημα της ενότητας των αρετών και της δυνατότητας διδασκαλίας τους – ο Πλάτων συμφωνεί με τους σοφιστές ότι οι αρετές μπορούν να διδαχθούν, αλλά πιστεύει ότι αυτό επιτυγχάνεται με διαφορετικό τρόπο από αυτόν που υποδεικνύουν οι σοφιστές. Άλλα θέματα που αναλαμβάνει ο Πλάτων, χαρακτηριστικά του σοφισμού, περιλαμβάνουν το πρόβλημα της διχοτόμησης του nomos και της physis – σύμβαση και φύση – στον ορίζοντα του ερωτήματος για τις πηγές των νόμων, καθώς και το πρόβλημα της ρητορικής και της λογοτεχνίας στην εκπαίδευση και την κοινωνική ζωή.

Στο διάλογο “Πρωταγόρας”, που περιγράφει μια συζήτηση στο σπίτι του Καλλία, ο Πλάτων παρουσιάζει ένα μάλλον ειρωνικό συλλογικό πορτρέτο των σύγχρονων σοφιστών του. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο χαρακτήρας του τίτλου δεν παρουσιάζεται με αρνητικό τρόπο, μπορεί κανείς να μιλήσει ακόμη και για κάποια ευγένεια του συγγραφέα προς αυτόν. Η δήλωση του Πρωταγόρα ότι “ο άνθρωπος είναι το μέτρο” (η ανάπτυξή του είναι μια παραλλαγή του μύθου του Προμηθέα που παρουσιάζει ο Πρωταγόρας, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος ανίκανος να επιβιώσει μόνο λόγω των φυσικών του συνθηκών λαμβάνει από τον Προμηθέα διάφορες τέχνες (τέχνες), η καλλιέργεια των οποίων υποτίθεται ότι θα του επιτρέψει την επιβίωση. Στερούμενος κάθε μη ανθρώπινου σημείου αναφοράς, αποξενωμένος από τη φύση, ο άνθρωπος είναι σε θέση να επιβιώσει μόνο χάρη στη θεσμοθετημένη κουλτούρα, η οποία νοείται ως καλλιέργεια των αρετών. Αυτή η άποψη θα επανέλθει αργότερα ως κεντρική στη φιλοσοφική ανθρωπολογία, όπως η έννοια του ανθρώπου ως Mängelwesen (ένα ον που χαρακτηρίζεται από έλλειψη) από τον Johann Gottfried Herder.

Το αξίωμα του Πρωταγόρα αντικρούεται από τον Πλάτωνα με μια δήλωση τόσο επιδέξια όσο και αμφίσημη, ότι “ο θεός είναι το μέτρο”. (theos metron). Ο Θεός ως μέτρο και κλειδί για την επίτευξη της αρμονίας της ψυχής αποτελεί τότε την ουσία της κοινωνικής τάξης που παρουσιάζεται στους “Νόμους”, τον τελευταίο διάλογο του Πλάτωνα. Ωστόσο, δεδομένης της ασάφειας των απόψεων του Πλάτωνα για τη θεότητα και της έλλειψης συστηματικής θεολογίας στον ελληνικό κόσμο την εποχή εκείνη, η έννοια του θεού ως μέτρο δεν φαίνεται καθόλου προφανής, γεγονός που έδωσε αφορμή για ερμηνείες τόσο ριζοσπαστικές όσο η νιτσεϊκή θεωρία του “ευγενούς ψεύδους”. Για αυτού του είδους την ερμηνεία, οι αντιπαραθέσεις μεταξύ του πλατωνικού Σωκράτη και των σοφιστών Καλλικλή και Θρασύμαχου, εκπροσώπων του ακραίου αμοραλισμού, είναι κρίσιμες. Είναι η υψηλή δραματική ένταση αυτών των αποσπασμάτων που δημιουργεί την εικόνα του σοφιστή ως αντιπάλου του Πλάτωνα και του Σωκράτη- η αντιπροσωπευτικότητα των απόψεων του Καλλικλή και του Τραυμάχου για το σοφιστικό κίνημα στο σύνολό του, ωστόσο, είναι αρκετά αμφισβητήσιμη και η στάση του Πλάτωνα απέναντι στους χαρακτήρες τους δεν πρέπει να ερμηνεύεται ως ταυτόσημη με τη στάση του Πλάτωνα απέναντι στους σοφιστές. Ανεξάρτητα από τις υποθέσεις σχετικά με την ακριβή φύση αυτής της σχέσης, το γεγονός της βαθιάς επιρροής της σοφιστικής στη σκέψη του συγγραφέα των διαλόγων παραμένει αδιαμφισβήτητο, καθώς και το γεγονός ότι ο Πλάτων, αντιμετωπίζοντας τα προβλήματα που διατυπώνουν οι σοφιστές, τα αναδεικνύει πάνω από τον παιδαγωγικό-πρακτικό λόγο που κυριαρχεί μεταξύ των σοφιστών, καθιστώντας τα αντικείμενο φιλοσοφικού προβληματισμού.

Στην αρχαιότητα επικρατούσε η άποψη ότι ο Πλάτων δεν ήταν ο πρώτος πλατωνιστής και ότι ο πλατωνισμός είναι κάτι πέρα από τον ίδιο τον Πλάτωνα και όχι μόνο από μεταγενέστερες παραδόσεις, οι οποίες αναπτύσσουν και ερμηνεύουν τις απόψεις του. Αυτό ήταν το πνεύμα, μεταξύ άλλων, του Ολυμπιόδωρου (“όλοι οι άνθρωποι στρέφονται στη φιλοσοφία του Πλάτωνα επειδή θέλουν να επωφεληθούν από αυτήν, να μαγευτούν από το νερό της πηγής του, να σβήσουν τη δίψα τους για γνώση με την έμπνευσή του”) του Έμερσον (“όλα όσα οι στοχαστές σήμερα εξακολουθούν να γράφουν και να συζητούν προέρχονται από τον Πλάτωνα. Ο Πλάτωνας είναι φιλοσοφία, η φιλοσοφία είναι ο Πλάτωνας”) και ο Γουάιτχεντ (“η ευρωπαϊκή φιλοσοφική παράδοση είναι μια σειρά από υποσημειώσεις στον Πλάτωνα”). Στη συνέχεια ο Whitehead γράφει:

“Δεν αναφέρομαι στο συστηματικό μοτίβο σκέψης που οι μελετητές έχουν αμφίβολα εξάγει από τα γραπτά του. Αναφέρομαι στον γενικό πλούτο της σκέψης που είναι διάσπαρτη στα γραπτά του, της κληρονομιάς μιας πνευματικής παράδοσης που δεν έχει ακόμη σκληρυνθεί από την υπερβολική συστηματοποίηση. Αν υιοθετούσαμε την άποψη του Πλάτωνα, ελαχιστοποιώντας τις τροποποιήσεις που έγιναν αναγκαίες λόγω των δύο χιλιάδων ετών που μας χωρίζουν από αυτόν, θα έπρεπε να προχωρήσουμε στην κατασκευή μιας φιλοσοφίας του οργανισμού”.

Αυτός ο οργανισμός, ωστόσο, δεν υποτίθεται ότι είναι απλώς ένα αφηρημένο μοντέλο, αλλά κάτι πραγματικά υπαρκτό, το οποίο εμφανίζεται στο μυαλό με τη μορφή μιας ιδέας. Αυτό επιβεβαιώνεται από τον Philip K. Dick, ο οποίος περιέγραψε μια οραματική εμπειρία στο ημερολόγιό του:

“Έχω δει πλατωνικές ιδέες, υπήρχαν πάρα πολλές από αυτές, είχε δίκιο: αυτό που βλέπουμε εδώ είναι μόνο ένα αντίγραφο και όχι η πραγματική οντότητα της πηγής. Δεν είναι κάτι στατικό, αλλά πάλλονται από ενέργεια και ζωή. Ήταν σαν να είχε ξηλωθεί το πέπλο του κόσμου, το πέπλο που τον κάλυπτε, και είδα τον κόσμο όπως πραγματικά είναι, είδα κάτι που ήταν πραγματικό τώρα και πάντα κυριολεκτικά πέρα από το χρόνο και το χώρο. Αυτό που είδα δεν ήταν στατικό, ή αμετάβλητο σε αντίθεση με την αλλαγή, αλλά ήταν ένας απίστευτα ζωντανός και ισχυρός συνολικός οργανισμός στον οποίο τα πάντα ήταν διασυνδεδεμένα και τίποτα δεν αποκλείονταν από αυτόν, ελέγχοντας ταυτόχρονα μέσω ενός περίτεχνου συστήματος όλα όσα είναι, ήταν και θα είναι”.

Ο Walter Pater έχει παρόμοια άποψη:

Ο πλατωνισμός είναι κατά μία έννοια μια ηχηρή μαρτυρία για πράγματα αόρατα, υπεραισθητικά, μη υποκείμενα στην εμπειρία, όπως για παράδειγμα: η ομορφιά, η οποία δεν υπάρχει για το σαρκικό μάτι.

Ο φιλόσοφος, ωστόσο, έχει διανοητική πρόσβαση στον τομέα της αλήθειας, ο οποίος δεν είναι απλώς ένας χώρος αφηρημένων ιδεών. Όπως λέει ο ίδιος ο Πλάτωνας, “αυτό που πραγματικά υπάρχει δεν μπορεί να αρνηθεί την κίνηση, τη ζωή, την ψυχή και τη σκέψη”.

Η θέση που αναγνωρίζει την πραγματικότητα των ιδεών, η οποία ονομάζεται εννοιολογικός ρεαλισμός ή πλατωνικός ρεαλισμός, είναι μερικές φορές δημοφιλής, ιδίως μεταξύ των φυσικών και των μαθηματικών.

Ο Werner Heisenberg για τις πλατωνικές ιδέες:

“Η σύγχρονη φυσική επιβεβαιώνει σε μεγάλο βαθμό τη θεωρία του Πλάτωνα. Οι μικρότερες μονάδες της ύλης δεν είναι φυσικά αντικείμενα με τη συνηθισμένη έννοια του όρου. Είναι μορφές, ιδέες που μπορούν να εκφραστούν με σαφήνεια μόνο μέσω της γλώσσας των μαθηματικών”.

Γι” αυτό και τα μαθηματικά αποτελούν βασικό προπαιδευτικό της πλατωνικής φιλοσοφίας, και η επιγραφή ἀγεωμέτρητος μηδεὶς εἰσίτω (αἰώνιος μετέωρος εἰσίτω) ήταν χαραγμένη πάνω από την πύλη της Ακαδημίας του Πλάτωνα, “σὲ ἐκείνους ποὺ δὲν γνωρίζουν γεωμετρία, ἡ εἴσοδος ἀπαγορεύεται”), παραφράζοντας μια επιγραφή από τις μυστηριακές λατρείες ἀμύητον μὴ εἰσιέναι (amyēton mē eisienai, “σὲ ἀμύητους, ἡ εἴσοδος ἀπαγορεύεται”).

Διαβάστε επίσης, ιστορία – Τατάροι

Προφορική και γραπτή επικοινωνία

Όπως λέει ο Πλάτωνας, αυτό που είναι το πιο σημαντικό δεν μπορεί να εκφραστεί με λόγια, όχι επειδή είναι ανείπωτο και εξωλεκτικό, αλλά επειδή αυτός που δεν έχει εμπειρία δεν θα καταλάβει τη λεκτική διατύπωση ούτως ή άλλως. “Ένας σοβαρός άνθρωπος – σύμφωνα με τον Πλάτωνα – σίγουρα δεν θα γράψει για πράγματα τέτοιας σημασίας και δεν θα τα παραδώσει στον φθόνο και την αμηχανία των ανθρώπων”, αν και “με τα συντομότερα δυνατά λόγια κλείνεται”. Στον Φαίδρο, ο Πλάτωνας ασκεί κριτική στη γραφή, προτιμώντας τον λόγο από το νεκρό γράμμα του κειμένου, το οποίο, όταν ερωτάται για οτιδήποτε, είναι “πολύ επίσημα σιωπηλό”- ο γραπτός λόγος, εξάλλου, “πέφτει στα χέρια τόσο εκείνων που τον καταλαβαίνουν όσο και εκείνων που δεν θα έπρεπε ποτέ να πέσουν στα χέρια του”. Επομένως, ο μόνος κατάλληλος τρόπος για τη μετάδοση των φιλοσοφικών διδασκαλιών είναι ο ζωντανός λόγος, προσαρμοσμένος στον συνομιλητή. Ο Πλάτων ευνοεί έτσι την προφορική επικοινωνία έναντι της γραπτής. Επιπλέον, ο Αριστοτέλης αναφέρει την ύπαρξη των λεγόμενων άγραφων επιστημών (ἄγραφα δόγματα), γι” αυτό και γίνεται λόγος για “άγραφη επιστήμη” ή “προφορικό πλατωνισμό”. Η ύπαρξη της άγραφης επιστήμης του Πλάτωνα επιβεβαιώνεται από όλους σχεδόν τους αρχαίους, μεσαιωνικούς και χριστιανούς νεοπλατωνικούς. Ο Hans Krämer, ωστόσο, ισχυρίζεται ότι η εσωτερική (εσωτερική) διδασκαλία του Πλάτωνα συμπίπτει με την εξωτερική (δημόσια) που εκφράζεται στους διαλόγους. Σύμφωνα με τον Hans-Georg Gadamer, “η αλήθεια είναι καλυμμένη με ειρωνεία και σκόπιμα κρυμμένη” και η λογοτεχνική μορφή που δημιούργησε ο Πλάτωνας:

“δεν είναι απλώς ένα έξυπνο μέρος για να κρύψει τα δόγματά του, αλλά είναι ένας βαθιά ουσιαστικός τρόπος έκφρασής τους μέσα από τις δυνατότητες που προσφέρει η τέχνη της γραφής”.

Για παράδειγμα, σύμφωνα με τον Giovanni Reale, ο μύθος του ανδρόγυνου στη Γιορτή είναι μια αλληγορική έκφραση της πλατωνικής πρωτολογίας, δηλαδή της διδασκαλίας της ενότητας και της διαδοχής. Οι λόγοι αυτής της συγκάλυψης είναι πολιτικοί (φόβος σύγκρουσης με την επικρατούσα πολυθεϊστική θρησκεία), διδακτικοί (έλλειψη προετοιμασίας του αναγνώστη), ηθικοί (ακαταλληλότητα της μορφής του βιβλίου για την επίτευξη ενός ηθικού στόχου) και θρησκευτικοί (οι ιδέες αφορούν τον τομέα του θείου και ως εκ τούτου είναι ακατάλληλες για οποιοδήποτε κοινό). Συνέπεια αυτού του ρήγματος είναι οι παρερμηνείες της διδασκαλίας του Πλάτωνα, οι οποίες αντιμετωπίζουν τη διδασκαλία του ως διδασκαλία των δύο κόσμων, που θέτει έναν ιδανικό, αληθινό κόσμο, σε αντίθεση με τον αισθητηριακά προσβάσιμο κόσμο της εμφάνισης- αλλά αυτό δεν θα γίνει κατανοητό από κάποιον που δεν μπορεί να “κατανοήσει μεταφυσικές ή μυστικιστικές δηλώσεις”. Όπως το έθεσε ο Νίτσε, “ο Πλάτωνας είναι ουσιαστικά ένας πανθεϊστής με το προσωπείο ενός δυϊστή”. Ο Hans Kelsen υποστηρίζει ότι:

“όλες οι τεχνικές απόκρυψης που χαρακτηρίζουν τους διαλόγους, ο εσωτερισμός και η σταδιακή αποκάλυψη ήταν ένας ιδιαίτερα λεπτός τρόπος επηρεασμού των νεαρών ανδρών που έλκονταν σεξουαλικά από τον Πλάτωνα- διότι ο ερωτισμός έχει επίσης να κάνει με την απόκρυψη και την αποκάλυψη”.

Σύμφωνα με ένα μέρος της ερευνητικής παράδοσης, αυτό που ο Πλάτωνας συμπεριέλαβε στους διαλόγους του είναι μόνο το προοίμιο της πραγματικής μυστικής επιστήμης (άγραφη, προφορικά μεταδιδόμενη επιστήμη). Στη σύγχρονη επιστήμη, η διαμάχη σχετικά με την ύπαρξη άγραφης επιστήμης χρονολογείται τουλάχιστον από την πολεμική του August Boeckh με τον Friedrich Schleiermacher το 1808. Εκείνη την εποχή, η θεωρία της άγραφης επιστήμης επικρίθηκε από τον Βίλχελμ Γκότλιμπ Τένεμαν, ο οποίος υποστήριξε ότι τα γραπτά του Πλάτωνα “είναι η μόνη καθαρή πηγή από την οποία μπορεί κανείς να μάθει τη λογική, και όχι το πλήρες σύστημά του, επειδή ήταν agrapha dogmata (…). Η υπόθεση της εσωτερικής φιλοσοφίας στηρίζεται σε λανθασμένη βάση”. Οι υποστηρικτές της θεωρίας των άγραφων επιστημών αναφέρονται κυρίως στην περίφημη Επιστολή VII, στην οποία ο φιλόσοφος ασκεί κριτική στη γραφή:

“Από όλους εκείνους που έχουν γράψει ή θα γράψουν για οτιδήποτε σε αυτόν τον τομέα και ισχυρίζονται ότι γνωρίζουν αυτό που αποτελεί το αντικείμενο των πιο σοβαρών μου σκέψεων λόγω όσων έχουν ακούσει από εμένα ή από άλλους (…) αυτά που έχω να πω, δεν είναι, κατά τη γνώμη μου, δυνατόν να καταλάβουν ούτε λίγο. Ούτε υπάρχει κάποια διατριβή μου που να συζητά αυτά τα θέματα, και σίγουρα δεν θα υπάρξει ποτέ. Διότι αυτά δεν είναι πράγματα που μπορούν να μπουν σε λέξεις, όπως η γνώση άλλων επιστημών, αλλά από την παρατεταμένη επαφή με το αντικείμενο, λόγω του ότι ζει κανείς μαζί του, ξαφνικά, σαν κάτω από την επίδραση μιας περαστικής σπίθας, ένα φως ανάβει στην ψυχή και καίει στο εξής τροφοδοτώντας τον εαυτό του”.

Στο διάλογο Φαίδρος, ο Πλάτων παραθέτει το μύθο του Αιγύπτιου βασιλιά Θάμου και του θεού Τεύτου – ο Τεύτος επαινεί την εφεύρεση της γραφής:

“Βασιλιά, αυτή η επιστήμη θα κάνει τους Αιγύπτιους σοφότερους και πιο αποτελεσματικούς στη μνήμη- αυτή η εφεύρεση είναι μια θεραπεία για τη μνήμη και τη σοφία”.

Σε αυτό ο Ταμούζ είπε:

“Αυτή η εφεύρεση θα σπείρει τους σπόρους της λήθης στις ψυχές των ανθρώπων, διότι ο άνθρωπος που θα τη μάθει θα σταματήσει να εξασκεί τη μνήμη του (…). (…) Επομένως, δεν πρόκειται για θεραπεία της μνήμης, αλλά για ένα μέσο για να θυμηθούμε (…). Θα δώσετε στους μαθητές σας μόνο την εντύπωση σοφίας και όχι αληθινή σοφία. Γιατί θα αποκτήσουν μεγάλες γνώσεις χωρίς να μάθουν, και θα τους φαίνεται ότι γνωρίζουν πολλά, αλλά στην ουσία δεν θα γνωρίζουν τίποτα και θα είναι δύσκολο να επικοινωνήσεις μαζί τους- θα είναι σοφοί στην όψη, όχι όμως πραγματικά σοφοί”.

Πιο κάτω ο Πλάτων βάζει τα λόγια στο στόμα του Σωκράτη:

“Υπάρχει κάτι τρομερά παράξενο στο γράψιμο, Φαίδρε. (…) Μερικές φορές σας φαίνεται ότι αυτές (οι γραπτές λέξεις) σκέφτονται και μιλούν. Και αν τους ρωτήσετε κάτι για το τι λένε (λένε πάντα ένα και το αυτό πράγμα”.

Και επίσης:

“Και όποιος έχει γνώση του δίκαιου και του ωραίου και του αγαθού… και δεν θα γράψει σοβαρά αυτά τα πράγματα σε τρεχούμενο νερό, δεν θα σπείρει με πένα και μελάνι λόγια που οι λέξεις δεν μπορούν να μιλήσουν από μόνες τους και να διδάξουν την αλήθεια όπως πρέπει να είναι”.

Αυτές οι σύντομες παράγραφοι έδωσαν στον Thomas A. Szlezák την ιδέα ότι οι αληθινές διδασκαλίες του Πλάτωνα δεν καταγράφηκαν ποτέ – είναι οι λεγόμενες άγραφες διδασκαλίες (agrapha dogmata) που πρέπει να αποτελέσουν αντικείμενο αναδόμησης. Οι ίδιοι οι Διάλογοι, από την άλλη πλευρά, θα ήταν, σύμφωνα με αυτή την ερμηνεία, απλώς μια συλλογή ορισμένων θέσεων που χρησιμεύουν για να υπενθυμίζουν στους μαθητές την άγραφη επιστήμη. Οι μελετητές αυτοί συγκεντρώνονται στη λεγόμενη Σχολή του Tübingen, η οποία ιδρύθηκε από τον Hans Krämer και δραστηριοποιούνταν μέχρι πρόσφατα στο Πανεπιστήμιο του Tübingen. Ο τελευταίος ενεργός εκπρόσωπος της σχολής του Tübingen είναι ο Thomas Alexander Szlezák. Ορισμένες από τις θέσεις των μελετητών του Tübingen εξετάζονται τώρα όλο και πιο σοβαρά και από τους αντιπάλους που ακολουθούν την οδό των κλασικών ερμηνειών.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Σκιπίων ο Αφρικανός

Θεωρία των ιδεών

Σύμφωνα με τον Trubetskoy (ρωσικά), ο κόσμος του Πλάτωνα ήταν μια ζωντανή, πνευματοποιημένη και ορθολογική οντότητα. Σύμφωνα με τη διδασκαλία του Πλάτωνα, ο κόσμος των αισθητών πραγμάτων δεν είναι ο κόσμος αυτού που πραγματικά υπάρχει: τα αισθητά πράγματα συνεχώς γεννιούνται και χάνονται, αλλάζουν και κινούνται, δεν υπάρχει τίποτα μόνιμο και πραγματικό σε αυτά. Η πραγματική ουσία των αισθητών πραγμάτων, οι αιτίες τους, είναι ασώματες μη αισθητηριακές μορφές που διερευνώνται από τη λογική. Αυτές τις αιτίες, ή μορφές, ο Πλάτωνας τις ονομάζει θεάσεις (“ejdos”), πολύ πιο σπάνια ιδέες.

Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η ύλη είναι ο καθρέφτης στον οποίο αντανακλώνται οι ιδέες. Η λέξη ιδέα (ἰδέα), που προέρχεται από το ρήμα ιδείν (ἰδεῖν, βλέπω), σημαίνει αρχικά ένα αισθητηριακό σχήμα και μόνο στη φιλοσοφική γλώσσα αποκτά οντολογική και μεταφυσική σημασία, υποδηλώνοντας μια πραγματικότητα πέρα από τις αισθήσεις. Η λέξη βασίζεται στη ρίζα -id(-vid), η οποία συνδέεται με την όραση, και ετυμολογικά σημαίνει κάτι που φαίνεται, το σχήμα με το οποίο κάτι εμφανίζεται στον παρατηρητή, μια άποψη ή εμφάνιση, και μόνο μεταφορικά σημαίνει το εσωτερικό σχήμα που εμφανίζεται στο μάτι του νου. Αν και η παράδοση αποδίδει στον Πλάτωνα τη διατύπωση της θεωρίας των ιδεών, ο ίδιος ο Πλάτωνας δεν χρησιμοποίησε ποτέ μια τέτοια έκφραση. Εμφανίζεται μόνο στον Αριστοτέλη (hē peri tōn eidōn doksa) και στον Διογένη Λαέρτιο (peri tōn ideōn hypolēpsis). Όπως αναφέρει ο Stanley Rosen,

“όποιος αναπτύσσει μια “θεωρία (με τη σύγχρονη, δηλ. κονστρουκτιβιστική, έννοια της λέξης) των ιδεών σε ανοιχτή αντίθεση με τη διαλογική διαδικασία του Πλάτωνα, είναι πιθανό να γίνει πλατωνιστής ή να παράγει αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί πλατωνισμός. Δεν προκύπτει, ωστόσο, ότι ο ίδιος ο Πλάτων ήταν πλατωνιστής. Η ιστορία του πλατωνισμού αρχίζει με τον Αριστοτέλη, όχι με τον Πλάτωνα”.

Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, από την άλλη πλευρά, ο οποίος πέρασε 20 χρόνια στην Πλατωνική Ακαδημία, η πλατωνική θεωρία των ιδεών βασίστηκε στην προηγούμενη αναζήτηση της ουσίας των πραγμάτων από τους Ελεάτες και τους Πυθαγόρειους. Από την άλλη πλευρά, η ανάπτυξή της επηρεάστηκε από τον Σωκράτη και την αντίθεση στον παραλλακτικό χαρακτήρα του Ηράκλειτου. Ο Πλάτωνας, ως κληρονόμος του Παρμενίδη, αντιλαμβάνεται την ιδέα σε αντίθεση με τα μεταβλητά φαινόμενα, ως μια σταθερή, αυτόνομη και αυτόνομη οντότητα που συγκολλά την ύπαρξη και την ουσία. Ως μαθητής του Σωκράτη, υποθέτει ότι οι ιδέες εξηγούν την ουσία των πραγμάτων, δηλαδή τι είναι κάτι, τι κάνει ένα πράγμα να είναι ο εαυτός του, π.χ. η ουσία μιας μέλισσας, η οποία είναι η ίδια στις μεμονωμένες μέλισσες, κάνει κάθε μέλισσα ακριβώς μέλισσα και όχι μέλισσα. Παρομοίως, η ουσία της ομορφιάς κάνει τα όμορφα αντικείμενα όμορφα, διότι έχουν μέσα τους αυτό ακριβώς που τα κάνει όμορφα, τη σταθερή ιδέα της ομορφιάς.

Παρόλο που ο Πλάτων δεν μιλάει για “θεωρία των ιδεών” με τη σύγχρονη έννοια της θεωρίας, η λέξη θεορία (viat:θεωρία) εμφανίζεται στο έργο του, υποδηλώνοντας τη δραστηριότητα του κοιτάγματος, της θέασης. Η ιδέα στη φιλοσοφία του Πλάτωνα αποδίδεται συχνότερα με τις ελληνικές λέξεις ἰδέα (ιδέα) και εἶδος (εἶδος), οι οποίες προέρχονται από το ρήμα “βλέπω”, έχοντας στενή συγγένεια με το “γνωρίζω”. Ως εκ τούτου, ο Πλάτωνας αντιμετωπίζει τις ιδέες ως νοητές, οι οποίες, μαζί με την αρχή τους, την ιδέα του αγαθού, είναι η αιτία όχι μόνο της μορφής και της ύπαρξης του αισθητού κόσμου, αλλά και της λογικής αναγνωρισιμότητάς του. Υπό την επίδραση της πυθαγόρειας φιλοσοφίας, ο Πλάτων αντιμετωπίζει επίσης την ιδέα ως όριο, το οποίο μπορεί να εκληφθεί ως μέτρο, που καθορίζει τις σχέσεις στη δομή ενός δεδομένου πράγματος. Με αυτή την έννοια, οι ιδέες είναι η αιτία της κανονικότητας, της τάξης και της αρμονίας του κόσμου.

Ο Πλάτων ορίζει και αποτυπώνει ποικιλοτρόπως τη σχέση μεταξύ των ιδεών που μπορούν να αναγνωριστούν από τη λογική και των αντικειμένων που είναι προσβάσιμα από τις αισθήσεις: κυρίως ως μίμηση (μιμήσις, μίμηση) ή συμμετοχή (μέθεξις, μέθεξις). Οι ιδέες μπορούν να γίνουν κατανοητές εξωτερικά, ως πρότυπα που σχηματίζουν τα αισθητηριακά τους αντίγραφα, και εσωτερικά, ως η νοηματική σύσταση που υπάρχει στα αισθητηριακά αντικείμενα. Επιπλέον, οι ιδέες συμμετέχουν η μία στην άλλη, σχηματίζοντας έναν σχεσιακό σύνδεσμο που καθορίζει τις σχέσεις μεταξύ των αισθητών αντικειμένων, επιτρέποντας σε ορισμένα (“ο Θεαίτητος κάθεται”) και όχι σε άλλα (“ο Θεαίτητος πετάει”). Τα ίδια τα αισθητηριακά αντικείμενα (π.χ. τα δέντρα) δεν πρέπει να νοούνται ως υλικές ουσίες αλλά ως φαινόμενα, δηλαδή αισθητηριακές εκδηλώσεις, που στο εσωτερικό τους συγκροτούνται από μια δέσμη ιδεών (π.χ. ταυτότητα, διαφορά, ομορφιά, φυτό, δέντρο).

Ο κόσμος των ιδεών μπορεί έτσι να κατανοηθεί ως ένα αμοιβαία εξαρτημένο δίκτυο ιδανικών μορφών που υπάρχουν ανεξάρτητα από τον άνθρωπο, οι οποίες συνιστούν τον αισθητό κόσμο, όντας η αιτία τόσο για το τι είναι και ότι υπάρχει (υπάρχει), όσο και για το γεγονός ότι είναι αναγνωρίσιμος – εξηγώντας έτσι πλήρως τον κόσμο. Μπορεί επίσης να υποτεθεί ότι οι ιδέες έχουν τρεις διαφορετικές καταστάσεις, δηλαδή ότι η ίδια ιδέα υπάρχει ανεξάρτητα από τον αισθητηριακό κόσμο και το γνωστικό υποκείμενο (υπερβατική κατάσταση), υπάρχει στα αισθητηριακά αντικείμενα (ενυπάρχουσα κατάσταση) και υπάρχει στο μυαλό των υποκειμένων που τη γνωρίζουν (νοητική κατάσταση).

Οι ιδέες σχηματίζουν μια ιεραρχία – η υψηλότερη ιδέα είναι το αγαθό, το οποίο είναι η αρχή των άλλων ιδεών, αν και ισοδυναμεί σε βαθμό με την ομορφιά. Τα υψηλότερα είδη, όπως το είναι, η ανάπαυση, η κίνηση, η ταυτότητα, η διαφορά, μπορούν επίσης να θεωρηθούν ως πιο βασικές ιδέες, οι οποίες καθορίζουν τις άλλες. Αξίζει επίσης να αναφερθεί ότι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη και την έμμεση παράδοση (“άγραφες επιστήμες”), ο Πλάτωνας ανέπτυξε μια μαθηματικοποιημένη και σχεσιακή εκδοχή της θεωρίας των ιδεών, στο πλαίσιο της οποίας, εκτός από τις ιδέες, αποδέχθηκε επίσης τις δύο ύψιστες αρχές, τη μία (που ταυτίζεται με το αγαθό) και την αόριστη διαδοχή, τους ιδανικούς αριθμούς και τις γεωμετρικές ιδέες, καθώς και τα αντικείμενα των μαθηματικών (άλγεβρα και γεωμετρία). Το σχέδιο αυτό θα μπορούσε να χρησιμεύσει, αφενός, για να θεμελιώσει οριστικά τη θεωρία των ιδεών και να τις στηρίξει στη θεωρία των πρώτων αρχών και, αφετέρου, για να δείξει τη δομική και σχεσιακή τους ενότητα.

Ο Πλάτωνας συμπεριέλαβε την επιστήμη των ιδεών σε διάφορα μέρη των διαλόγων του, και με συνθετικό τρόπο στα βιβλία VI και VII της Πολιτείας, όπου παρουσιάζει, μεταξύ άλλων, τη μεταφορά ενός σπηλαίου, περιγράφοντας τους σκλάβους που είναι φυλακισμένοι σε ένα σπήλαιο και παρακολουθούν μόνο τις σκιές που εμφανίζονται στον τοίχο. Το σπήλαιο μπορεί να θεωρηθεί ως η φυλακή της ψυχής, η οποία θεωρεί ως αληθινή της ύπαρξη μόνο αυτό που αναγνωρίζει με τις αισθήσεις της. Αν μπορούσε μόνο να στραφεί προς την αντίθετη κατεύθυνση, προς την έξοδο από το σπήλαιο, δηλαδή προς τον εαυτό του (και επίσης προς τα αισθητηριακά αντικείμενα), θα μπορούσε να φτάσει στην πηγή της αληθινής νόησης και ύπαρξης: δηλαδή στον κόσμο των ιδεών με την υπέρτατη αρχή της καλοσύνης, που λάμπει σαν ήλιος έξω από το σπήλαιο.

Η θεωρία των ιδεών έχει υποστεί διάφορες ερμηνείες. Τονίστηκε, μεταξύ άλλων, η μεταφυσική τους σημασία (νεοπλατωνική ερμηνεία, σχολή του Tibbingen) ή, αντίθετα, ο επιστημολογικός και μεθοδολογικός τους χαρακτήρας (σχολή του Marburg) ή ο αξιωματικός τους ρόλος (Paul Shorey). “δύο διαφορετικούς κόσμους” χωρισμένους ο ένας από τον άλλο (ο κόσμος των ιδεών – ο κόσμος των αισθήσεων), αλλά είναι δυνατόν να μιλήσουμε εδώ για έναν ενιαίο κόσμο με διαφορετικά αλλά εσωτερικά συμπληρωματικά επίπεδα ή στρώματα.

Σύμφωνα με τον Paul Ricoeur, η πλατωνική θεωρία των ιδεών είναι μια άποψη του “αληθινού όντος”, και ο πλατωνισμός συνίσταται στη μετάβαση από το ρήμα “είναι” στο ουσιαστικό “είναι”, που δηλώνει το απόλυτο ον, του οποίου η ιδέα του αγαθού είναι ένα σχήμα.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Αντισθένης

Καλή ιδέα

Στο επίκεντρο της μεταφυσικής του Πλάτωνα βρίσκεται η ιδέα του αγαθού, η υπέρτατη αρχή από την οποία προέρχονται όλες οι άλλες ιδέες. Η ιδέα του Αγαθού ως η αιτία της ύπαρξης των πάντων είναι η υψηλότερη, ιδανική αρχή, το απόλυτο θεϊκό ιδεώδες. Η ηθική ερμηνεία της ιδέας του αγαθού, αν και η πιο συνηθισμένη, δεν είναι η μόνη. Διότι είναι αδύνατο να διδάξουμε την ιδέα του αγαθού με δογματικό τρόπο, δίνοντάς της έναν λεκτικό ορισμό. Είναι δυνατόν να το γνωρίσουμε “ακολουθώντας τον θεό”, πράγμα που γίνεται μέσω της διαλεκτικής.

“Μόνο διασχίζοντας το μονοπάτι που οδηγεί μέσα από όλα αυτά, ανεβαίνοντας και κατεβαίνοντας μέσα από τα διάφορα σκαλοπάτια, γεννιέται με κόπο η γνώση αυτού που είναι καλό από τη φύση του σε κάποιον που είναι καλός από τη φύση του.”

Η ιδέα του αγαθού είναι epekeina tes ousias, δηλαδή “πέρα από κάθε ύπαρξη”. Ο Hans Joachim Krämer ερμηνεύει την ιδέα του αγαθού υπερβατικά. Η ερμηνεία αυτή αμφισβητήθηκε από τον Matthias Baltes υπέρ μιας εμμανιστικής ερμηνείας. Σύμφωνα με τον Paul Natorp, epekein σημαίνει “η ενότητα του αρχικού ζωντανού (…) η ολότητα της ψυχής (…) ο αρχικώς υπάρχων αγάθων (…) τον οποίο η ατομική ψυχή πρέπει να αναγνωρίσει ως την απόλυτη βάση της”.

Όπως έγραψε ο ίδιος ο Πλάτωνας, “το αγαθό είναι κάτι που λάμπει (…) με διαφορετικά χρώματα, κάτι πολυποίκιλο”. Το καλό είναι “δύσκολο να το δεις” (mogis orasthai).

“Τα αντικείμενα της νόησης όχι μόνο γίνονται αναγνωρίσιμα από το Αγαθό, αλλά και η ύπαρξη και η ουσία τους απορρέουν από αυτό, αν και το Αγαθό δεν είναι μια ουσία, αλλά κάτι πέρα από κάθε ουσία, κάτι πολύ ανώτερο και ισχυρότερο”.

“Στην κορυφή του κόσμου της σκέψης λάμπει η ιδέα του Αγαθού, και είναι πολύ δύσκολο να το δει κανείς, αλλά όποιος το δει θα δει ότι είναι για όλα η αιτία των πάντων (…), στον ορατό κόσμο το φως προέρχεται από αυτό (…), στον κόσμο της σκέψης βασιλεύει και γεννά την αλήθεια (…), πρέπει να το δει όποιος πρόκειται να ενεργήσει λογικά στην ιδιωτική ή τη δημόσια ζωή”.

Η ιδέα του αγαθού γίνεται συνήθως αντιληπτή με ηθικούς όρους, αλλά σύμφωνα με τον Μάρτιν Χάιντεγκερ αυτή η ερμηνεία της ιδέας του αγαθού είναι παραπλανητική και συσκοτίζει την αρχική, πηγαία, απόλυτη ουσία του:

“αυτή η ερμηνεία είναι ξένη προς την ελληνική σκέψη, αν και η ερμηνεία του Πλάτωνα είναι ότι ο Αγάθων ως ιδέα έδωσε το έναυσμα να σκεφτούμε το αγαθό με ηθικό τρόπο και τελικά να το κατατάξουμε σε μια συγκεκριμένη αξία”.

Ένα παράδειγμα της αρχικής ελληνικής μη ηθικής σκέψης για το αγαθό είναι η φιλοσοφία του Ηράκλειτου, σύμφωνα με την οποία το αγαθό κατανοητό από την πηγή, δηλαδή το θείο, δεν αντιτίθεται, σύμφωνα με τον ίδιο, στο κακό – σε αντίθεση με το αγαθό ιδωμένο από την ανθρώπινη οπτική γωνία:

Γιατί ο Θεός είναι τα πάντα όμορφα και καλά και σωστά- μόνο οι άνθρωποι νομίζουν ότι ένα πράγμα είναι σωστό και ένα άλλο λάθος.

Ο Ηράκλειτος φτάνει μέχρι του σημείου να πει ότι “το καλό και το κακό είναι ένα και το αυτό”, μια σύγχρονη άποψη που υιοθετήθηκε από τον Χάιντεγκερ:

“Λέμε καλό και σκεφτόμαστε καλό με την έννοια της χριστιανικής ηθικής: αξιοπρεπές, τακτικό, σύμφωνα με τις αρχές και τους νόμους. Αλλά στα ελληνικά, και ακόμα με την πλατωνική έννοια, αγαθός σημαίνει (…) να επιτρέπει στο ον ως τέτοιο να γίνεται παρόν προς το αόρατο”.

“Ακριβώς όπως η aletheia (αλήθεια) υποβαθμίστηκε σε verum και certum, μια παρόμοια διαδικασία παρακμής ισχύει και για τον αγαθό (αγαθό) και συνεχίζεται μέχρι σήμερα”.

Τη σκέψη αυτή συνέχισε ο Χάιντεγκερ, όταν υποστήριξε ότι το αγαθό που κατανοείται ως πηγή “ολοκληρώνει τα πάντα (…), αγκαλιάζει όλα όσα είναι ως ον (…), είναι ο θεμελιώδης καθοριστικός παράγοντας κάθε τάξης (…), είναι η προέλευση, η αρχή, το προζύμι των πάντων (…), υπερβαίνει τόσο το είναι όσο και το είναι του”. Ο Χάιντεγκερ προσθέτει:

“το πρόβλημα του Αγάθωνος δεν είναι παρά η κορύφωση ενός κεντρικού και συγκεκριμένου ερωτήματος σχετικά με τη θεμελιώδη δυνατότητα της ύπαρξης του όντος στην πόλιν (…) ο Αγάθων είναι (…) η δύναμη που χειρίζεται τη δυνατότητα της αλήθειας, της κατανόησης, ακόμη και του όντος, και αυτό σε ενότητα, και τα τρία ταυτόχρονα (…). Δεν είναι τυχαίο ότι ο αγάθων είναι απροσδιόριστος ως προς το περιεχόμενό του, έτσι ώστε όλες οι προσπάθειες ορισμού και ερμηνείας του να αποτυγχάνουν. Οι ορθολογιστικές εξηγήσεις αποτυγχάνουν εδώ, όπως και η ανορθολογιστική φυγή στο μυστήριο.

Ο Giovanni Reale, ερμηνευτής του Πλάτωνα, ταύτισε το πλατωνικό αγαθό με το ένα. Το ένα, όπως αποδεικνύει ο Πλάτωνας στον Παρμενίδη, είναι τόσο ενυπάρχον όσο και υπερβατικό, ξεφεύγοντας τελικά από κάθε σαφή ορισμό. Επομένως, όπως υποστηρίζει ο Jan Patočka, η ιδέα “δεν μπορεί να είναι αντικείμενο ενατένισης, διότι δεν είναι καθόλου αντικείμενο”, και η φιλοσοφία δεν τη μεταφέρει άμεσα “με τη μορφή της αντικειμενικής γνώσης που είναι διαθέσιμη στον κόσμο, η οποία μπορεί πάντα να υποδειχθεί και να μεταδοθεί”, αλλά μόνο μέσω μιας διαλεκτικής εισαγωγής, την οποία ο Πλάτωνας απεικονίζει παραστατικά μέσω της αλληγορίας του σπηλαίου στο βιβλίο VII της Πολιτείας.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Ιβάν ο Τρομερός

Διαλεκτική

Η διαλεκτική βρίσκεται στο επίκεντρο της φιλοσοφίας του Πλάτωνα- είναι μια μέθοδος που οδηγεί τον φιλόσοφο στη γνώση του υπέρτατου, δηλαδή στην ιδέα του αγαθού. Διότι το αγαθό δεν μαθαίνεται μέσω ενός ορισμού, αλλά μέσω της μεταμόρφωσης του φιλοσόφου, της στροφής της ψυχής του (periagoge tes psyches). Ο φιλόσοφος, δηλαδή εκείνος που έχει κάνει τη στροφή, είναι έτσι διαλεκτικός και συγχρόνως συνοπτικός (ho synoptikos dialektikos), δηλαδή συν-θεωρητής, που αγκαλιάζει τα διαλεκτικά αντίθετα στην ενότητά τους. Η διαλεκτική είναι “η υψηλότερη φιλοσοφική μέθοδος”. Στόχος της είναι, σύμφωνα με τα λόγια του Giorgio Agamben, να φθάσει “σε μια αδύνατη και ανυπόληπτη αρχή “στη μη υποθετική κορυφή και αρχή των πάντων, να την αγγίξει και τελικά να ξανακατεβεί” στο ίδιο το πράγμα”, το οποίο “είναι το ίδιο ανείπωτο”, διότι “είναι το ίδιο μια απόλυτη προϋπόθεση”. Τα κυριότερα έργα στα οποία ο Πλάτωνας περιγράφει τη διαλεκτική μέθοδο είναι, εκτός από την Πολιτεία, οι διάλογοι Παρμενίδης (στον οποίο ο Πλάτωνας εστιάζει στη διαλεκτική της ενότητας και της πολλαπλότητας) και Σοφιστής (που πραγματεύεται τη διαλεκτική του είναι και του μη είναι). Διαλεκτικός είναι αυτός που μπορεί να στρέψει την ψυχή από το πεδίο της πολλαπλότητας και της αλλαγής στο πεδίο της ενότητας και του αμετάβλητου (και να αντιληφθεί τη σχέση μεταξύ αυτών των πεδίων). “Φιλόσοφοι είναι εκείνοι που είναι σε θέση να αγγίξουν αυτό που είναι πάντα το ίδιο από την ίδια άποψη- και δεν είναι φιλόσοφοι όσοι δεν είναι σε θέση να το κάνουν αυτό, αλλά γενικά εξακολουθούν να περιπλέκονται στον κόσμο αυτών των πολλαπλών αντικειμένων” ή “των πολλαπλών φαινομένων της καθολικής μεταβλητότητας”. Το Ένα που ταυτίζεται με το ύψιστο Αγαθό δεν είναι, ωστόσο, απλώς μια αφηρημένη, αριθμητική ενότητα, αλλά μια ενότητα που εναρμονίζει και διαπερνά όλα τα πράγματα, όπως αντιλαμβάνεται ο διαλεκτικός:

“αντιλαμβάνεστε δεόντως πώς ένας χαρακτήρας εκτείνεται μέσα από πολλά είδη, αν και το καθένα από αυτά βρίσκεται ξεχωριστά. Και πόσα διαφορετικά εξωτερικά στοιχεία περιλαμβάνει ένας χαρακτήρας, και πώς ένας χαρακτήρας μέσα από πολλά είδη συγχωνεύεται σε ένα”.

Η διαλεκτική είναι επομένως μια τέχνη που επιτρέπει στον διαλεκτικό “να κοιτάζει από ψηλά και με μια ματιά να φέρνει τις λεπτομέρειες που είναι διάσπαρτες εδώ και εκεί σε μια ουσία των πραγμάτων”, “να έχει το βλέμμα του στην πολλαπλότητα των πραγμάτων που τον περιβάλλουν και, αγκαλιάζοντάς τα όλα, να στοχεύει ταυτόχρονα στην ενότητα”. Ο λόγος της Διοτίμας από τη Γιορτή είναι λοιπόν η περιγραφή μιας διαλεκτικής κίνησης μέσω ερωτικών μεταφορών, μιας ερωτικής κίνησης από ένα, δύο, τρία σώματα, μέσω της αγάπης όλων των σωμάτων, στην αγάπη για εκείνο που κατευθύνει αυτή την αγάπη, τη διάχυτη ομορφιά των ίδιων των σωμάτων.

Ο Πλάτωνας προειδοποιεί για τον “κίνδυνο της διαλεκτικής”, ο οποίος συνίσταται στο γεγονός ότι η διαλεκτική κατάργηση των δυϊκών αντιθέσεων λόγω της απολυτοποίησης εννοιών όπως, για παράδειγμα, το καλό και το αληθινό, οδηγεί στο γεγονός ότι ο αρχάριος στην τέχνη της διαλεκτικής “αρχίζει να αγνοεί εντελώς τους νόμους”, επειδή ένα τέτοιο άτομο θα αμφισβητήσει όλες τις αρχές και δεν θα βρει τις αληθινές, με αποτέλεσμα “τώρα αρχίζει να παραβιάζει τους νόμους, ενώ πριν τους άκουγε”. Ο κίνδυνος αυτός συνδέεται με το γεγονός ότι το πρώτο στάδιο της διαλεκτικής κίνησης είναι η σωκρατική υπονόμευση όλων των πεποιθήσεων, των απόψεων, που εισέρχονται στην κατάσταση της άγνοιας. Ο Χέγκελ αποκαλεί αυτό το στάδιο “τέχνη του να μπερδεύεις τις ιδέες και τις έννοιες, να δείχνεις ότι δεν είναι τίποτα (…) να τις ανάγεις στο τίποτα”. Ο κίνδυνος από τον οποίο προειδοποιεί ο Πλάτωνας είναι να σταματήσει κανείς σε αυτό το στάδιο, το οποίο έχει μόνο αρνητικό αποτέλεσμα, αλλά δεν συνιστά διαλεκτική με την έννοια ότι οδηγεί σε πρώτες αρχές της νόησης, οι οποίες είναι οι ίδιες αδικαιολόγητες, αβάσιμες, αποδείξιμες μόνο μέσω της διαλεκτικής και όχι μέσω οριστικού λεκτικού προσδιορισμού. Η ίδια η διαλεκτική:

“Αποκαλύπτει την αναγκαία κίνηση των καθαρών εννοιών, όχι σαν να τις υποβιβάζει με αυτόν τον τρόπο στην ανυπαρξία, αλλά με τέτοιο τρόπο ώστε το αποτέλεσμά της να είναι ακριβώς ότι αυτές οι έννοιες είναι αυτή η κίνηση και (…) το γενικό είναι ακριβώς η ενότητα αυτών των αντίθετων εννοιών. (…) Η απόλυτη ουσία αναγνωρίζεται στις καθαρές έννοιες”.

Κάποιος που σταματάει στο προκαταρκτικό, αρνητικό, εξαγνιστικό στάδιο της διαλεκτικής δεν είναι φιλόσοφος αλλά ανήθικος, μηδενιστής και σοφιστής. Το αντίστοιχο της διάκρισης που έκανε ο Χέγκελ μεταξύ της αρνητικής και της θετικής στιγμής της διαλεκτικής του Πλάτωνα είναι τα δύο πρόσωπα του Σωκράτη: το αρνητικό, υπονομευτικό, που οδηγεί στην άγνοια μέσω της μεθόδου του καρφώματος και της υπονόμευσης (elenchos), και ο εσωτερικός Σωκράτης που:

“είναι παρόμοιος με τα σίλφη που βρίσκεις σε καταστήματα με ειδώλια, σκαλισμένα με ένα φλάουτο ή μια πίπα στο χέρι, τα οποία όταν ανοίγουν δείχνουν την εικόνα ενός θεού μέσα τους (οι εικόνες μέσα του όταν είναι σοβαρός και ανοίγει (…) ήταν τόσο θεϊκές, χρυσές και απίστευτα όμορφες που έπρεπε να κάνω ό,τι με διέταζε να κάνω”.

Από αυτή την άποψη, η πολεμική του Πλάτωνα κατά των σοφιστών που διεξάγεται στο Πρώτο Βιβλίο της Πολιτείας, Σοφιστής και Γοργίας, είναι καθοριστικής σημασίας. Ο σοφιστής είναι κάποιος που έχει πέσει στον “κίνδυνο της διαλεκτικής”. Στον Γοργία, ο σοφιστής Καλλικλής επαινεί τον ανηθικισμό ως εξής:

Σύμφωνα με τον νόμο της φύσης, βλέπω την ομορφιά και την ορθότητα στο γεγονός ότι όποιος θέλει να ζήσει σωστά πρέπει να επιτρέψει στον εαυτό του να αναπτύξει τις επιθυμίες του όσο το δυνατόν περισσότερο, χωρίς να τις περιορίσει. Και όταν φτάσουν στην πληρότητά τους, θα πρέπει να θέσει όλη του την ενέργεια στην υπηρεσία τους και να τους ικανοποιήσει, παρέχοντάς τους πάντα ό,τι επιθυμούν. Αλλά αυτό δεν είναι δυνατό για τους απλούς ανθρώπους. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο το ευρύ κοινό περιφρονεί τέτοιους ανθρώπους, επειδή ντρέπονται για τη δική τους ανικανότητα και την κρύβουν- λένε ότι η αποχή είναι ντροπή, και το λένε αυτό επειδή θέλουν να επιβάλουν την αδύναμη θέλησή τους σε ανώτερα άτομα, και επειδή δεν είναι σε θέση να ικανοποιήσουν τα πάθη τους, έτσι επαινούν την αποχή για χάρη της δικής τους ποταπής φύσης. Η αγάπη για τις απολαύσεις, η απεριόριστη και απεριόριστη ελευθερία, στο βαθμό που κάποιος είναι σε θέση να ικανοποιήσει τα πάθη του, αυτή είναι η αληθινή αρετή και ευτυχία, όλα τα άλλα είναι απλώς κενή λάμψη επίδειξης, συνωμοσία ενάντια στη φύση, άχρηστα λόγια.

Ωστόσο, όπως αναφέρει ο Πλάτων στην επιστολή VII, μόνο με την επανειλημμένη διάσχιση του διαλεκτικού μονοπατιού, “ανεβαίνοντας και κατεβαίνοντας μέσα από τα διάφορα σκαλοπάτια, η γνώση του εκ φύσεως αγαθού γεννιέται με κόπο σε αυτόν που είναι εκ φύσεως αγαθός”. Στο Βιβλίο ΙΙ της Πολιτείας, ο Πλάτωνας έγραψε ότι, αντίθετα με ό,τι ισχυρίζονται οι ποιητές, ο Θεός είναι καλός, είναι ακόμη και η ίδια η καλοσύνη, και η φιλοσοφία συνίσταται στη “μίμηση του θεού” (ομοιότης θεοί), και έτσι να γίνεις καλός.

Διαβάστε επίσης, μυθολογία – Λόκι

Δεοντολογία

Στους ηθικούς του προβληματισμούς, ο Πλάτων -όπως και άλλοι Έλληνες στοχαστές της αρχαιότητας- επικεντρώθηκε κυρίως στο ζήτημα των αρετών και της ευτυχίας. Αυτό το είδος προβληματισμού αναφέρεται ως ευδαιμονιστική ηθική. Το όνομα προέρχεται από τον ελληνικό όρο ευδαιμονία που σχηματίζεται από το συνδυασμό της μετοχής eu, που σημαίνει ότι κάτι είναι καλό, με τη λέξη δαίμων που μεταφράζεται ως “θεότητα”, “θεϊκό ον”, “δαίμονας”, “δύναμη της μοίρας”, “πνεύμα-προστάτης”, “φάντασμα”. Ευδαιμονία σημαίνει κυριολεκτικά “να έχεις καλό πνεύμα”. Σε ένα ηθικό πλαίσιο, ο όρος μεταφράζεται συχνότερα ως “ευτυχία”. Ταυτόχρονα, τονίζεται ότι δεν πρόκειται για ευτυχία κατανοητή με συναισθηματικό τρόπο. Η ευδαιμονία συνίσταται σε έναν ορισμένο τρόπο λειτουργίας (τόσο εξωτερικά όσο και εσωτερικά) που κάνει τη ζωή κάποιου την καλύτερη δυνατή. Τα βασικά ερωτήματα αυτής της ηθικής – ερωτήματα που έθεσε και ο ίδιος ο Πλάτωνας στους διαλόγους του – περιλαμβάνουν:

Αναζητώντας απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα, ο Πλάτων, όπως και ο δάσκαλός του Σωκράτης, εστίασε τον προβληματισμό του στην ψυχή. Πίστευε ότι η σωστή λειτουργία της ψυχής αποτελεί το μονοπάτι με το οποίο ο άνθρωπος μπορεί να φτάσει στην ύψιστη ευτυχία. Για τον λόγο αυτό, οι διάλογοι περιέχουν επανειλημμένα ποικιλοτρόπως διατυπωμένες προτροπές να φροντίζουμε την ψυχή και να τη φροντίζουμε ώστε να αναπτύσσουμε τις ικανότητές της. Από αυτή την άποψη, το πολύ μεγαλύτερο κακό είναι αυτό που επηρεάζει την ψυχή και όχι το σώμα. Το ακόλουθο απόσπασμα από τη συζήτηση του Σωκράτη με τον Κρίτωνα αποτελεί μια καλή εικόνα αυτού του τρόπου σκέψης:

“- Τότε αξίζει τον κόπο να ζούμε με ένα διεφθαρμένο και άθλιο σώμα;” – Όχι.- Και με αυτό το διεφθαρμένο αξίζει τον κόπο να ζούμε, που η αδικία λερώνει και η δικαιοσύνη υπηρετεί; Πιστεύουμε ότι αξίζει λιγότερο από τη σάρκα ότι κάποιο στοιχείο μας που ασχολείται με την αδικία και τη δικαιοσύνη.- Ποτέ.- Άρα αξίζει περισσότερο; – Και πολύ περισσότερο.”

Η ψυχή αποτελεί επομένως αντικείμενο λεπτομερέστερου προβληματισμού στα γραπτά του Πλάτωνα. Αναγνωρίζει – ακολουθώντας το δάσκαλό του Σωκράτη – ότι είναι το κέντρο του πιο ανθρώπινου και του κατάλληλου για τον άνθρωπο. Διότι η ψυχή είναι υπεύθυνη για πράξεις όπως η λογική, η επιθυμία ή ο θυμός. Σε αυτή τη βάση, ο Πλάτων διαιρεί την ψυχή εσωτερικά και διακρίνει τα μέρη της που είναι υπεύθυνα για συγκεκριμένες λειτουργίες. Κάθε ένα από αυτά τα μέρη πρέπει να ενεργεί με τον δικό του τρόπο, δηλαδή σύμφωνα με την αντίστοιχη τελειότητα, η οποία στα ελληνικά ονομάζεται aretē. Αυτή η λέξη μεταφράζεται μερικές φορές στα πολωνικά ως “αρετή” ή “θάρρος”. Κατά συνέπεια, ένα σημαντικό στοιχείο του ηθικού προβληματισμού του Πλάτωνα είναι η θεωρία των αρετών. Η έμφαση στη φροντίδα της ψυχής είναι σημαντική όχι μόνο από την άποψη της καλής ζωής ενός συγκεκριμένου ατόμου, αλλά και για την εύρυθμη λειτουργία του κράτους. Ένα καλό παράδειγμα αποτελεί ένα απόσπασμα του διαλόγου Κράτος, όπου συζητείται η δικαιοσύνη στο κράτος και η δικαιοσύνη ενός μεμονωμένου ανθρώπου. Ένα δίκαιο κράτος είναι εφικτό μόνο εάν κάθε πολίτης του εκτελεί τη λειτουργία που του αποδίδεται εντός της κοινότητας, και συνεπώς πράττει αυτό που του αναλογεί. Επομένως, η δικαιοσύνη του κράτους βασίζεται στην ορθή λειτουργία των ατόμων. Ωστόσο, για να ενεργήσουν με αυτόν τον τρόπο, πρέπει να είναι οι ίδιοι δίκαιοι. Διότι, όπως επισημαίνει ο Σωκράτης του Πλάτωνα στη συζήτησή του με τον Γλαύκωνα στο βιβλίο Η Πολιτεία:

“Εμείς λοιπόν”, πρόσθεσα, “έχουμε περάσει πολλές δυστυχίες και ήδη συμφωνούμε ότι τα ίδια είδη που υπάρχουν στην πολιτεία υπάρχουν και στην ψυχή του κάθε ανθρώπου, και υπάρχουν τόσα πολλά από αυτά εδώ και εκεί. – Αλήθεια, τώρα προκύπτει αναγκαστικά ότι, όπως το κράτος είναι σοφό, έτσι είναι και ο ατομικός άνθρωπος, και με τον ίδιο τρόπο, θα είναι και αυτός σοφός; Και λοιπόν; Και με ό,τι ο ατομικός άνθρωπος είναι γενναίος, και με ποιο τρόπο, έτσι είναι και το κράτος γενναίο, και με τον ίδιο τρόπο. Όσον αφορά τη γενναιότητα, με όλα τα ίδια και στις δύο πλευρές.” – “Αναγκαστικά.” – Και για το δίκαιο επίσης, Γλαύκωνα, έτσι νομίζω, θα πούμε ότι ο μεμονωμένος άνθρωπος θα είναι με τον ίδιο τρόπο δίκαιος, όπως ήταν δίκαιο το κράτος.” – “Και πρέπει να είναι έτσι, αναγκαστικά”.

Στον ηθικό προβληματισμό του Πλάτωνα βρίσκουμε επίσης σκέλη αυτού που αναφέρεται ως ηθικός διανοητισμός. Η άποψη αυτή συνίσταται στην εξίσωση της αρετής με τη γνώση. Έτσι, η γνώση του τι είναι καλό, δίκαιο, ευσεβές, γενναίο κ.λπ. σημαίνει ταυτόχρονα την ικανότητα να ενεργεί κανείς με τέτοιο τρόπο. Όπως εξηγεί ο Frederick Copleston, με βάση αυτή την άποψη: “(…) ένας άνθρωπος που γνωρίζει τι είναι πραγματικά καλό μπορεί να επιτρέψει στην κρίση του να θολώσει τόσο πολύ από το πάθος, τουλάχιστον προσωρινά, ώστε το φαινομενικό καλό να του φαίνεται ως το αληθινό καλό, όσο υπεύθυνος κι αν είναι για το γεγονός ότι το προκάλεσε. (…). Αν επιλέγει αυτό που είναι πραγματικά κακό ή επιβλαβές, βλέποντας ότι τελικά θα είναι έτσι, είναι ίσως επειδή, αντίθετα με τη γνώση του, προσδίδει την προσοχή του σε μια πτυχή αυτού του αντικειμένου που του φαίνεται καλή”.

Ο προβληματισμός του Πλάτωνα για την ψυχή αποτελεί ένα από τα σημαντικά στάδια στη διαμόρφωση και την ανάπτυξη αυτής της έννοιας στην αρχαία σκέψη. Ο Πλάτων χρησιμοποιεί τις προηγούμενες απόψεις του για το θέμα, καθώς και τις αναπτύσσει και τις μετασχηματίζει δημιουργικά. Γι” αυτό στους διαλόγους μπορούμε να βρούμε πολλά σημεία που μας επιτρέπουν να χαρακτηρίσουμε τι είναι η ψυχή, ποια είναι η δομή και η λειτουργία της. Ωστόσο, πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι για τους αρχαίους Έλληνες η έννοια της ψυχής (psychē) δεν περιοριζόταν σε θέματα ηθικής ή θρησκείας. Όπως το θέτει ο Giovanni Reale: “στον ελληνικό πολιτισμό η ψυχή παίζει σημαντικό ρόλο σε όλους σχεδόν τους τομείς: από τη μεταφυσική στη φυσική φιλοσοφία, από την κοσμολογία στην ανθρωπολογία, από την ηθική στην πολιτική, από τη γνωσιολογία στη θρησκεία”. Στην περίπτωση του Πλάτωνα, η εξέταση της ψυχής εμφανίζεται μεταξύ των ηθικών ερευνών, εκείνων που αφορούν την τύχη του ανθρώπου μετά το θάνατο ή εκείνων που ανήκουν στη θεωρία της νόησης. Αυτό επιτρέπει στον Πλάτωνα να παρουσιάσει την ψυχή, το νόημα και τις λειτουργίες της από διαφορετικές οπτικές γωνίες. Το απόσπασμα αυτό καλύπτει μόνο γενικές παρατηρήσεις σχετικά με την έννοια της ψυχής, τις λειτουργίες και τις διαιρέσεις της, καθώς και θέματα ηθικής και εσχατολογικής φύσης (δηλαδή σχετικά με τη μεταθανάτια τύχη της ανθρώπινης ψυχής).

Στον Φαίδρο, η ψυχή ορίζεται ως αυτό που επιτρέπει στο σώμα να κινείται μόνο του. Όπως λέει ο Σωκράτης: “Γιατί κάθε σώμα που κινείται από έξω είναι άψυχο, νεκρό, αλλά αυτό που κινείται από μέσα, από μόνο του, έχει ψυχή, γιατί αυτή είναι η φύση της ψυχής”, προσθέτοντας ότι: “τίποτα άλλο δεν είναι αυτό που κινείται εκτός από την ψυχή”. Η ψυχή επομένως νοείται εδώ ως η εγγενής πηγή κίνησης ενός ζωντανού όντος. Επιπλέον, στο απόσπασμα που αναφέρθηκε παραπάνω, η κατοχή της ψυχής είναι το κριτήριο που διακρίνει το ζωντανό από το άψυχο. Υιοθετώντας αυτή την αντίληψη για την ψυχή, ο Πλάτων αναφέρεται ρητά στις παραδοσιακές ελληνικές πεποιθήσεις και αντιλήψεις των συγχρόνων του για το θέμα αυτό. Σύμφωνα με τον Hendrik Lorenz: “Στην ελληνική καθομιλουμένη του πέμπτου αιώνα, το να έχεις ψυχή σημαίνει απλώς ότι είσαι ζωντανός”, και αυτό που αποδεικνύει αυτή τη ζωή είναι η ικανότητα να κινείσαι ανεξάρτητα. Έτσι, κάθε τι που κινείται από μόνο του είναι ζωντανό και, επομένως, διαθέτει ψυχή που καθιστά δυνατή αυτή την κίνηση. Τέτοιες απόψεις υπήρχαν ήδη στον Θαλή.

Στη συνέχεια, σε πολλούς διαλόγους ο Πλάτων τονίζει έντονα τις διαφορές μεταξύ ψυχής και σώματος. Στον Φαίδωνα, όταν συζητείται το παραδεκτό της αυτοκτονίας, το σώμα ορίζεται ως φυλακή της ψυχής, από την οποία είναι αδύνατο να απελευθερωθεί. Στην Ορφική παράδοση, το σώμα (soma) αναφέρεται ως ο τάφος (sema) της ψυχής, κάτι που υιοθετείται από τον Πλάτωνα. Αυτό το θέμα του σώματος ως κάτι που περιορίζει την ψυχή αναπτύσσεται λίγο περισσότερο στον ίδιο διάλογο. Διότι ο Σωκράτης δηλώνει ότι το σώμα είναι αυτό που εμποδίζει την ψυχή να επιτελέσει τη σωστή λειτουργία της, που είναι η λογική. Η ψυχή:

“(…) καταλαβαίνει πιο όμορφα όταν κανένα από αυτά τα πράγματα δεν εμποδίζει τα μάτια της: ούτε η ακοή, ούτε η όραση, ούτε ο πόνος, ούτε η ευχαρίστηση, όταν συγκεντρώνεται όσο το δυνατόν περισσότερο στον εαυτό της, αδιαφορώντας καθόλου για το σώμα, όταν, όσο το δυνατόν περισσότερο, διακόπτει κάθε κοινοτυπία, κάθε επαφή με το σώμα και απλώνει τα χέρια της για να είναι μόνη της”.

Το σώμα, από την άλλη πλευρά, ορίζεται ως το “μεγάλο κακό”, αυτό που είναι ακάθαρτο. Στον Γοργία ο Σωκράτης παρομοιάζει το σώμα με τον τάφο και τη ζωή στη γη με το θάνατο. Σύμφωνα με τον Giovanni Reale, για τον Πλάτωνα η ψυχή και το σώμα είναι μια δομική αντίθεση. Η αντίθεση αυτή έχει τις ρίζες της στο θρησκευτικό ρεύμα που είναι γνωστό ως ορφισμός. Επομένως, είναι ο δεύτερος από τους παραδοσιακούς ελληνικούς τρόπους σκέψης για την ψυχή στον οποίο αναφέρθηκε ο Πλάτων στη φιλοσοφία του.

Αντιπαραθέτοντας την ψυχή και το σώμα, ο Πλάτωνας τόνισε ταυτόχρονα ότι τα δύο αυτά στοιχεία δεν είναι ίσα. Θεωρούσε την ψυχή ως κάτι καλύτερο και σημαντικότερο από το σώμα, κάτι που εξέφρασε ιδιαίτερα στον Φαίδωνα. Σε αυτόν τον διάλογο, ο Σωκράτης χαρακτηρίζει την ψυχή ως εξής:

“Kebes, από όλα όσα είπαμε, δεν προκύπτει ότι αυτό που είναι θεϊκό και αθάνατο, και προσιτό μόνο στη σκέψη, και έχει μόνο μία μορφή, και μη διασπώμενο, και πάντα πανομοιότυπο στον εαυτό του, μοιάζει περισσότερο με την ψυχή- και αυτό που είναι ανθρώπινο και θνητό, και χωρίς σκέψη, και πολύπλευρο, και διασπώμενο, και πάντα ποικιλόμορφο στον εαυτό του, μοιάζει πάλι περισσότερο με το σώμα;

Κατά συνέπεια, η ψυχή είναι αυτή που πρέπει να κυβερνά και να υποτάσσει το σώμα, αφού είναι αυτό που είναι θεϊκό στον άνθρωπο: “(…) όσο η ψυχή και το σώμα είναι μαζί, σ” αυτόν: να υπηρετεί και να υποτάσσεται διατάσσεται από τη φύση, και σ” αυτήν: να κυβερνά και να βασιλεύει. Επομένως, ποιο από τα δύο σας φαίνεται σαν θεϊκό και ποιο σαν θνητό; Δεν σας περνάει από το μυαλό ότι αυτό που είναι θεϊκό είναι γεννημένο για να κυβερνά και να κυβερνά, και αυτό που είναι θνητό για να υποτάσσεται και να υπηρετεί;”. Βρίσκουμε επίσης μια παρόμοια σκέψη στον Φαίδρο.

Εφόσον η ψυχή είναι το καλύτερο στον άνθρωπο, με την ψυχή θα πρέπει επίσης να συσχετίσουμε αυτό που διακρίνει τον άνθρωπο από τα άλλα έμβια όντα. Ως εκ τούτου, ο Πλάτων πιστεύει ότι η ψυχή είναι υπεύθυνη για τη λογική και τη μάθηση της αλήθειας, καθώς και για το αν ο άνθρωπος ενεργεί σωστά και είναι ενάρετος ή, αντίθετα, πράττει αδικίες και είναι άδικος. Ο Πλάτων αναφέρεται και σε αυτό το σημείο στις διαισθήσεις και τις ιδέες των συγχρόνων του για την ψυχή. Σύμφωνα με τον Lorenz, στο μεταίχμιο του 6ου και 5ου αιώνα π.Χ. Οι Έλληνες άρχισαν όλο και περισσότερο να αντιλαμβάνονται την ψυχή ως κάτι που εκτελεί ορισμένες δραστηριότητες και αναλαμβάνει ορισμένες ενέργειες, οι οποίες μπορούν να αξιολογηθούν ως καλές ή κακές. Όπως επισημαίνει ο συγγραφέας: “(…) συναισθήματα όπως η αγάπη και το μίσος, η χαρά και η λύπη, ο θυμός και η ντροπή συνδέονται με την ψυχή”, προσθέτοντας λίγο πιο κάτω ότι: “Ήταν φυσικό για έναν ενημερωμένο ομιλητή της ελληνικής γλώσσας του πέμπτου αιώνα να σκέφτεται ότι οι ιδιότητες της ψυχής είναι υπεύθυνες ή εκδηλώνονται στην ηθικά σχετική ανθρώπινη συμπεριφορά”. Ο Πλάτωνας όχι μόνο αναφέρεται σε αυτές τις απόψεις, αλλά και τις αναπτύσσει αναλόγως, κάνοντας μια εσωτερική διαίρεση της ψυχής και αναθέτοντας συγκεκριμένες λειτουργίες στα διάφορα μέρη της. Στους διαλόγους συναντάμε δύο διαιρέσεις της ψυχής: στον Φαίδρο.

Οι προβληματισμοί για την ψυχή εμφανίζονται στο πλαίσιο του λεγόμενου Δεύτερου Λόγου του Σωκράτη, ο οποίος παρουσιάζει τον Έρωτα – και κατ” επέκταση την αγάπη – ως κάτι θεϊκό, καλό και αξιέπαινο. Προκειμένου να αποδείξει ότι η αγάπη είναι “η μεγαλύτερη ευτυχία” και “το μεγαλύτερο θείο δώρο”, ο Σωκράτης ξεκινάει εξετάζοντας από κοντά την ψυχή και τις καταστάσεις στις οποίες μπορεί να βρεθεί. Οι προβληματισμοί αυτοί εισάγονται μέσω μιας ιστορίας (μύθου) που χρησιμοποιεί μεταφορές και συγκρίσεις. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι ο Σωκράτης του Πλάτωνα δηλώνει ότι για να μιλήσει κανείς άμεσα για την ψυχή θα χρειαζόταν εκτεταμένες και περίπλοκες σκέψεις που είναι δύσκολο να κατανοήσει ο άνθρωπος. Ως εκ τούτου, επιλέγει την απλούστερη λύση της χρήσης μιας μεταφορικής εικόνας της ψυχής: “Τι είναι γενικά και από κάθε άποψη, γι” αυτό απαιτούνται θεϊκές και μακροσκελείς αναγωγές- αλλά τι μοιάζει, γι” αυτό αρκούν ανθρώπινες και συντομότερες”.

Η ψυχή παρομοιάζεται με ένα φτερωτό άρμα που σύρεται από δύο άλογα και οδηγείται από έναν αμαξά:

“Ας είναι σαν τη δύναμη της φτερωτής άμαξας και του αμαξά που συγχωνεύονται σε ένα. Με τους θεούς τόσο τα άλογα όσο και οι αμαξάδες είναι γενναίοι και καλής ποιότητας, αλλά με τους άλλους είναι ένα μείγμα. Έτσι, ο αρχηγός μας πρέπει να οδηγεί σε ζεύγη, και τότε έχει ένα τέλειο άλογο, μιας όμορφης και καλής φυλής, και ένα άλλο εντελώς αντίθετο, ένα άλογο εντελώς αντίθετο από το άλλο”.

Με αυτόν τον τρόπο διακρίνονται τρία στοιχεία της ψυχής, τα οποία μαζί αποτελούν μια ενότητα: ο αμαξάς και τα δύο άλογα. Από το παραπάνω απόσπασμα προκύπτει ότι η δομή της ψυχής ανήκει τόσο στους θεούς όσο και στους ανθρώπους. Η μόνη διαφορά μεταξύ τους, επισημαίνει ο Πλάτων, έγκειται στην ποιότητα των επιμέρους τμημάτων της ψυχής. Στην περίπτωση των θεών, τόσο ο αμαξάς όσο και τα δύο άλογα είναι του ίδιου είδους – είναι εξίσου καλά και τέλεια. Στην περίπτωση της ανθρώπινης ψυχής, από την άλλη πλευρά, το ένα άλογο απεικονίζεται ως το αντίθετο του άλλου. Στη συνέχεια ο Πλάτωνας χαρακτηρίζει τα δύο άλογα με πολύ παραστατικό τρόπο:

“Για τα άλογα, λοιπόν, είπαμε, το ένα είναι καλό και το άλλο όχι. Αλλά ποια είναι η φύση της καλοσύνης του ενός και της κακοσύνης του άλλου, δεν το έχουμε αναλύσει- ας πούμε τώρα. Λοιπόν, αυτός που έχει την καλύτερη θέση, έχει μια ευθεία αλλά αναλογική και καλοσχηματισμένη μορφή- φέρει τον λαιμό του ψηλά, η μύτη του είναι απαλά λυγισμένη, το τρίχωμά του είναι λευκό, τα μάτια του μαύρα- έχει φιλοδοξία, αλλά και δύναμη πάνω στον εαυτό του και ντροπή στα μάτια του. Του αρέσει η άξια δόξα- δεν χρειάζεται κανέναν θεό, του αρκεί ένας καλός λόγος. Και ο άλλος είναι στραβός, χοντρός και δεμένος- έχει σκληρό λαιμό, κοντό λαιμό, μύτη που γέρνει προς τα πάνω, μαύρα μαλλιά, φωτιά στα κατακόκκινα μάτια του- η έπαρση και η αυθάδεια είναι το στοιχείο του. Δεν μπορεί να ακούσει καθόλου, καθώς έχει σάκους στα αυτιά του- μόλις και μετά βίας θα ακούσει ένα μαστίγιο ή ένα δεσμά”.

Το άσπρο και το μαύρο άλογο συμβολίζουν έτσι δύο αντίθετα στοιχεία στην ανθρώπινη ψυχή – από τη μία πλευρά την πηγή της καλοσύνης και του μέτρου και από την άλλη την πηγή του κακού και της αταξίας. Η σχέση τους με το τρίτο στοιχείο, τον αμαξά, απορρέει επίσης από αυτόν τον χαρακτηρισμό. Το λευκό άλογο είναι αυτό που “υπακούει πάντα τον αμαξά (…), καθοδηγείται από την ντροπή και σταματάει τον εαυτό του”, ενώ το μαύρο άλογο ξεφεύγει και θέλει να ακολουθήσει το δικό του δρόμο. Στην εικόνα της ψυχής που παρουσιάζεται εδώ, ο αμαξάς είναι επομένως το κατευθυντήριο στοιχείο, αυτός που, με τη βοήθεια των χαλινιών, είναι σε θέση να συγκρατήσει και τα δύο άλογα και να τους δώσει τη σωστή κατεύθυνση. Όπως λέει ο Πλάτωνας, ο οδηγός είναι η λογική.

Η άμαξα που οδηγείται από τον αμαξά, η οποία είναι η εικόνα της ψυχής, είναι συγχρόνως μια φτερωτή άμαξα. Τα φτερά διακρίνουν την ψυχή από ό,τι είναι γήινο και σωματικό και της επιτρέπουν να κυριαρχεί πάνω της: “Και επειδή είναι τέλειο και φτερωτό, έτσι πετάει στον ουρανό και κυβερνά όλο τον κόσμο και τον καλλιεργεί σαν να ήταν το δικό του σπίτι”. Της επιτρέπουν να πετάξει προς το θείο:

“Τα φτερά έχουν τη φυσική δύναμη να σηκώνουν ό,τι είναι βαρύ στον ουρανό, όπου κατοικεί η οικογένεια των θεών. Κανένα σώμα δεν έχει τόσο θεϊκό στοιχείο μέσα του όσο τα φτερά. Και το θεϊκό στοιχείο είναι η ομορφιά, η καλοσύνη, η λογική και όλα τα παρόμοια πράγματα. Αυτή είναι η τροφή με την οποία τρέφονται και από την οποία τα φτερά της ψυχής αναπτύσσονται ταχύτερα, ενώ από την αδικία και το κακό μαραίνονται και μαραίνονται.

Από αυτή την άποψη, ο σημαντικός ρόλος του αμαξά – της λογικής – γίνεται εμφανής, διότι το μαύρο άλογο είναι εκείνο “που έχει το κακό μέσα του, τραβάει προς τα κάτω”, το οποίο τελικά οδηγεί την ψυχή να χάσει τα φτερά της και να πέσει. Διότι ο φυσικός προορισμός της ψυχής είναι να αγωνίζεται για εκείνο που είναι ψηλά, διότι, όπως λέει ο Πλάτων, “εκεί, σε εκείνο το χωράφι, φυτρώνει η τροφή που χρειάζεται το καλύτερο μέρος της ψυχής- από εκεί παίρνουν δύναμη τα φτερά που μεταφέρουν την ψυχή προς τα πάνω”. Και εκείνο που είναι πάνω και που οι ψυχές φιλοδοξούν να δουν, είναι ο υπερκόσμιος κόσμος αυτού που είναι πραγματικό και υπάρχει στην πραγματικότητα, ο οποίος μπορεί να γίνει γνωστός μόνο μέσω της λογικής.

Ο Πλάτων παρουσιάζει τη διαίρεση της ψυχής στο βιβλίο IV της Πολιτείας. Το κύριο θέμα της συζήτησης, η οποία συνεχίζεται από την αρχή του Βιβλίου Ι, είναι το ερώτημα τι είναι δικαιοσύνη. Οι συνομιλητές – ο Σωκράτης, ο Γλαύκωνας και ο Αδείμαντος – συμφωνούν να εξετάσουν πρώτα τι είναι η δικαιοσύνη σε σχέση με το κράτος, ώστε στη συνέχεια να προσδιορίσουν με βάση αυτό το κριτήριο τι είναι η δικαιοσύνη σε σχέση με το άτομο. Μετά από μια μάλλον μακροσκελή συζήτηση σχετικά με τη δικαιοσύνη στο κράτος, που καλύπτει το περιεχόμενο των βιβλίων ΙΙ-IV, οι συνομιλητές καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι έχουν ήδη αναπτύξει επαρκή συμπεράσματα σχετικά με τη δικαιοσύνη στο κράτος και μπορούν τώρα να προχωρήσουν στην απάντηση του ερωτήματος ποια είναι η δικαιοσύνη στην περίπτωση ενός μεμονωμένου ανθρώπου. Σε αυτό το πλαίσιο ο Πλάτων εισάγει τη διαίρεση της ψυχής.

Η δικαιοσύνη στο κράτος ταυτίζεται με μια κατάσταση στην οποία κάθε μια από τις τρεις καταστάσεις των πολιτών (δηλαδή των τεχνιτών, των φρουρών) εκτελεί αυτό που της ανήκει. Συνεπώς, η περίπτωση πρέπει να είναι η ίδια όσον αφορά το άτομο. Διότι οι συνομιλητές αναγνωρίζουν ότι η μορφή (eidos) της δικαιοσύνης είναι η ίδια τόσο στο κράτος όσο και στον μεμονωμένο άνθρωπο. Αν, επομένως, στο κράτος έχουν διακριθεί τα τρία στρώματα που είναι απαραίτητα για τη δίκαιη λειτουργία του, θα πρέπει επίσης να εξεταστεί αν είναι δυνατόν να διακριθούν τέτοιες “τρεις μορφές” και στην περίπτωση της ψυχής. Η βάση για τη διάκριση των επιμέρους τμημάτων της ψυχής είναι η παραδοχή ότι ένα και το αυτό στοιχείο δεν μπορεί να λειτουργεί με αντιφατικό τρόπο. Όπως λέει ο Σωκράτης:

“Είναι σαφές ότι ένα και το αυτό πράγμα δεν θα θέλει ούτε να ενεργεί ταυτόχρονα ούτε να βιώνει αντίθετες καταστάσεις για τον ίδιο λόγο και σε σχέση με το ίδιο αντικείμενο. Επομένως, αν διαπιστώσουμε κάπου ότι αυτό συμβαίνει στα στοιχεία μέσα μας, θα ξέρουμε ότι δεν ήταν ένα και το αυτό πράγμα, αλλά υπήρχαν περισσότερα από αυτά τα στοιχεία”.

Αυτό οδηγεί στη διάκριση των ακόλουθων τριών μερών της ψυχής:

Η διάνοια είναι το μέρος που πρέπει να διέπει τα υπόλοιπα, και κατά συνέπεια η ιδιοσυγκρασία και η επιθυμία πρέπει να υποτάσσονται σε αυτήν:

“(…) Η διάνοια πρέπει να έχει το πάνω χέρι, γιατί είναι σοφή και πρέπει να σκέφτεται εκ των προτέρων για ολόκληρη την ψυχή, και η ιδιοσυγκρασία πρέπει να της υποτάσσεται και να βρίσκεται σε συμμαχία μαζί της; Αυτά τα δύο στοιχεία θα την προσέχουν, ώστε να μην χορταίνει με απολαύσεις που ονομάζονται σαρκικές, γιατί αν μεγαλώσει ως αποτέλεσμα αυτού και αυξήσει τη δύναμή της, θα σταματήσει να κάνει το δικό της πράγμα και θα προσπαθήσει να κυριαρχήσει πάνω σε πράγματα πάνω στα οποία δεν έχει εξουσία από τη φύση της, και θα φέρει τα πάνω κάτω σε ολόκληρη τη συλλογική ζωή.

Με κάθε ένα από τα μέρη της ψυχής που διακρίνει, ο Πλάτων συνδέει την αντίστοιχη αρετή (ανδρεία). Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, στην περίπτωση κάθε πράγματος και κάθε έμβιου όντος (συμπεριλαμβανομένων των ανθρώπων), είναι δυνατόν να προσδιοριστεί η κατάλληλη δράση ή λειτουργία του, την οποία μόνο αυτό είναι σε θέση να επιτελέσει με τον καλύτερο τρόπο. Η άποψη αυτή αποτυπώνεται πολύ καλά στο ακόλουθο απόσπασμα από μια συζήτηση μεταξύ του Σωκράτη και του Γλαύκωνα από την Πολιτεία:

“Πείτε μου, σας φαίνεται κάτι σαν δουλειά του αλόγου; Ναι. Και δεν είναι αυτό που θα θεωρούσατε δουλειά του αλόγου και οτιδήποτε άλλο με το οποίο δουλεύει κανείς αποκλειστικά ή καλύτερα; Δεν καταλαβαίνω”, λέει. “Είναι κάπως έτσι: μπορείτε να δείτε με κάτι άλλο εκτός από τα μάτια σας; Όχι, πράγματι. Λοιπόν, μπορείτε να ακούσετε με κάτι άλλο εκτός από τα αυτιά σας; Με τίποτα. Δεν θα ήταν σωστό να το ονομάσετε δουλειά των ματιών και των αυτιών; Ναι. – Λοιπόν, και μπορείς να κόψεις κλαδιά αμπέλου με σπαθί, και με σουγιά, και με πολλά άλλα εργαλεία; Σίγουρα όχι. Αλλά τίποτα τόσο όμορφα όσο με ένα δρεπάνι αμπέλου, το οποίο είναι φτιαγμένο για το σκοπό αυτό. Αλήθεια. Να το ονομάσουμε έργο του; Ας το ονομάσουμε. Λοιπόν, τώρα, νομίζω ότι μπορείς να καταλάβεις καλύτερα τι εννοούσα πριν από λίγο, όταν ρώτησα αν δεν θα είναι έργο του καθενός αυτό που κάνει είτε αποκλειστικά είτε καλύτερα από όλα.

Μια αρετή είναι εκείνη με την οποία ένα πράγμα ή ένα ζωντανό ον μπορεί να επιτελέσει τη σωστή λειτουργία του με τον καλύτερο δυνατό τρόπο:

“Καλά, καλά”, λέω. – Και δεν νομίζετε ότι κάθε τι που του έχει ανατεθεί μια δουλειά έχει και τη δική του γενναιότητα; Ας επανέλθουμε στο ίδιο πράγμα ξανά. Τα μάτια, ας πούμε, έχουν τη δουλειά τους; – Υπάρχει και η γενναιότητα των ματιών; Υπάρχει και η γενναιότητα. Και όλα τα άλλα; Δεν είναι το ίδιο; Το ίδιο. Κράτα το. Θα μπορούσαν τα μάτια να κάνουν όμορφα τη δουλειά τους αν δεν είχαν τη δική τους γενναιότητα, αλλά αντί για γενναιότητα ένα ελάττωμα; (…)”.

Η αρετή (γενναιότητα) είναι επομένως αυτό που επιτρέπει την αριστεία της δράσης στο πλαίσιο των σκοπών και των λειτουργιών που έχουν ανατεθεί σε κάποιον. Αυτό που ενδιαφέρει ιδιαίτερα τον Πλάτωνα είναι οι αρετές (ανδρεία) της ανθρώπινης ψυχής. Η σημασία τους σχετίζεται με το γεγονός ότι η δραστηριότητα που αρμόζει στην ψυχή είναι απλώς η ζωή. Ως εκ τούτου, το ερώτημα σχετικά με τις αρετές (ιδιότητες) της ψυχής είναι ταυτόχρονα ένα ερώτημα σχετικά με το πώς θα επιτύχουμε μια καλή ζωή. Στο ίδιο απόσπασμα του Βιβλίου IV της Πολιτείας, στο οποίο ο Πλάτων διαιρεί την ψυχή, βρίσκουμε επίσης την απόδοση μιας αντίστοιχης αρετής σε κάθε ένα από τα διακριτά μέρη. Αυτά είναι τα εξής:

Η τέταρτη αρετή, που σχετίζεται με την ψυχή ως σύνολο, είναι η δικαιοσύνη (δικαιοσύνη). Συνίσταται στην εσωτερική αρμονία μεταξύ όλων των οργάνων της ψυχής. Όπως λέει ο Σωκράτης του Πλάτωνα στο τελευταίο απόσπασμα του τέταρτου βιβλίου της Πολιτείας:

“Και πραγματικά η δικαιοσύνη είναι, όπως φαίνεται, κάτι τέτοιο, αλλά δεν συνίσταται στην εξωτερική δράση των εσωτερικών παραγόντων του ανθρώπου, αλλά σε ό,τι συμβαίνει μέσα του με τους παράγοντες αυτούς. Στο γεγονός ότι δεν επιτρέπει σε κανέναν από αυτούς να κάνει στην ψυχή του κάτι που δεν του ανήκει, ούτε να εκτελεί πολλές διαφορετικές λειτουργίες ταυτόχρονα. Έχει εναρμονίσει τους τρεις εσωτερικούς του παράγοντες, σαν να ήταν τρεις χορδές σε καλή αρμονία, η χαμηλότερη, η υψηλότερη και η μεσαία, και αν υπήρχαν άλλες χορδές ενδιάμεσα, τις έχει δέσει όλες μαζί και έχει γίνει μια ενιαία μονάδα, όχι μια συλλογή πολλών μονάδων. Με τον ίδιο τρόπο ενεργεί και όταν κάνει κάτι, είτε αποκτά πλούτο είτε φροντίζει το σώμα του, είτε μιλάει δημόσια είτε κάνει ιδιωτικές συμφωνίες- σε όλα αυτά τα θέματα και τους τομείς θεωρεί και αποκαλεί δίκαιη και όμορφη κάθε πράξη που διατηρεί και συμβάλλει σε αυτή την ισορροπία. Αποκαλεί σοφία τη γνώση που υπαγορεύει τέτοιες πράξεις. Αποκαλεί άδικες τις πράξεις που χαλάνε την εσωτερική του αρμονία και αποκαλεί βλακεία τις απόψεις που υπαγορεύουν πάλι τέτοιες πράξεις”.

Έτσι διατυπωμένη, η αρετή της δικαιοσύνης συνίσταται στην εσωτερική εναρμόνιση της ψυχής του ατόμου. Ο άνθρωπος που αγωνίζεται για τη δικαιοσύνη πρέπει πρώτα να ασχοληθεί με τον εαυτό του και να στραφεί στον εσωτερικό του εαυτό.

Σύμφωνα με τον Marek Piechowiak, αν θεωρήσουμε ότι το θεμελιώδες ερώτημα που διέπει τον φιλοσοφικό προβληματισμό του Πλάτωνα είναι πώς να είμαστε καλοί, πώς να είμαστε ευτυχισμένοι, τότε το ζήτημα της δικαιοσύνης θα είναι το κεντρικό ζήτημα της φιλοσοφίας του Πλάτωνα. Ο δίκαιος άνθρωπος είναι ένας τέλειος, ολοκληρωμένος, ευτυχισμένος, καλός άνθρωπος. Η δικαιοσύνη είναι η πιο σημαντική από τις βασικές αρετές. Δεν είναι απλώς το άθροισμα των άλλων. Ενώ η σοφία είναι η τελειότητα του λογικού μέρους, η ανδρεία είναι η τελειότητα του μαχητικού μέρους και η σύνεση η τελειότητα των σχέσεων μεταξύ των μερών της ψυχής, η δικαιοσύνη είναι η τελειότητα της ψυχής (του ανθρώπου) στο σύνολό της. Όσο περισσότερη δικαιοσύνη, τόσο περισσότερη εσωτερική ενότητα, ακεραιότητα. Δεδομένου ότι η ενότητα είναι η βάση της ύπαρξης κάθε όντος (η έλλειψη ενότητας οδηγεί στην καταστροφή), μπορούμε να πούμε ότι όσο πιο δίκαιος είναι ο άνθρωπος, τόσο πιο δυνατός, τόσο πιο πολύ υπάρχει. Για να το θέσουμε στη σύγχρονη γλώσσα, η ηθική τελειότητα αποδεικνύεται ότι είναι η τελειότητα της τάξης του “είναι” και όχι της τάξης του “έχειν”. Η δικαιοσύνη, σε αντίθεση με τις άλλες αρετές, είναι μια υπεροχή από την υπαρξιακή τάξη. Η επίτευξη μιας εσωτερικής ενότητας καθιστά τον δίκαιο άνθρωπο όμοιο με το ίδιο το Αγαθό, με την Ιδέα του Αγαθού, η οποία είναι επίσης η ιδέα της ενότητας – δίνοντας τον εαυτό του, δίνοντας τις τελειότητές του, το Αγαθό δίνει ενότητα στις οντότητες, και έτσι ζωή και ύπαρξη.

Η έννοια των αρετών που παρουσιάζεται εδώ υιοθετήθηκε αργότερα από τον χριστιανισμό με το όνομα των τεσσάρων καρδιακών αρετών.

Ο Πλάτωνας υποστήριξε ότι “η ψυχή είναι αθάνατη και παίρνει ένα προς ένα πολλά σώματα- περιβάλλει το σώμα από μέσα προς όλες τις κατευθύνσεις”. Σκέψεις και αναφορές για το θέμα αυτό μπορούν να βρεθούν, μεταξύ άλλων, στους διαλόγους: Φαίδρος, Τίμαιος και Φαίδων.

Στον Τίμαιο, η ανθρώπινη ψυχή περιγράφεται ως “αθάνατο στοιχείο”. Στον Φαίδρο, ο Σωκράτης του Πλάτωνα δηλώνει με έμφαση ότι: “Όλες οι ψυχές είναι αθάνατες. Γιατί ό,τι κινείται αιώνια δεν πεθαίνει”. Το σκεπτικό γι” αυτό είναι ότι η ψυχή είναι η ίδια μια πηγή κίνησης:

“Μόνο εκείνο που κινείται από μόνο του, καθώς δεν αφήνει τον εαυτό του, δεν παύει ποτέ να κινείται, αλλά είναι, για όλα τα άλλα πράγματα στα οποία δίνει κίνηση, η πηγή και η προέλευση αυτής της κίνησης. Και η αρχή δεν έχει χρόνο γέννησης. Ό,τι γεννιέται πρέπει να γεννηθεί από αυτό, αλλά γεννιέται από το τίποτα. Εξάλλου, αν γεννιόταν από κάτι, δεν θα ήταν η αρχή. Και αφού είναι αγέννητος, πρέπει επίσης να είναι άφθαρτος. Διότι, αν η αρχή χαθεί, τότε ούτε ο ίδιος θα γεννηθεί από κάτι, ούτε κάτι θα γεννηθεί από αυτόν, αφού όλα πρέπει να γεννηθούν από αυτόν”.

Ωστόσο, οι πιο εκτεταμένοι προβληματισμοί πάνω στο θέμα περιέχονται στο διάλογο Φαίδων, ο οποίος ήδη στην αρχαία παράδοση είχε τον υπότιτλο Περί ψυχής. Ο Σωκράτης, περιμένοντας την εκτέλεση με δηλητήριο, έχει μια τελευταία συζήτηση με τους φίλους και τους μαθητές του που επικεντρώνεται στην ύπαρξη της ψυχής και την αθανασία της. Σε αυτόν τον διάλογο παρουσιάζονται τρεις εκτενείς συλλογισμοί (70γ έως 84β), που αποκαλούνται επίσης αποδείξεις για την αθανασία της ψυχής.

Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η ιδιότητα της αθανασίας ανήκει σε κάθε ψυχή, δηλαδή όχι μόνο στις ανθρώπινες ψυχές, αλλά και στις θεϊκές ψυχές και στην ψυχή του κόσμου. Όπως αναφέρεται στον Τίμαιο: “αυτός ο κόσμος είναι ένα ζωντανό ον, έχει πράγματι ψυχή και λογική. Ο κόσμος είναι έτσι συγκροτημένος ώστε το πνευματικό να επικαλύπτει το σωματικό. Διότι ο Πλάτων αναφέρει ότι ο ημίθεος, δημιουργώντας τον κόσμο, “όλα όσα έχουν σωματική φύση” τα έβαλε στην ψυχή του κόσμου με τέτοιο τρόπο “ώστε το κέντρο του σωματικού κόσμου να πέφτει στο κέντρο της ψυχής”. Με τη σειρά της, η ψυχή του κόσμου περιγράφεται ως το καλύτερο δημιούργημα του ημίθεου: “(…) και είναι αόρατη, αλλά η λογική έχει και αρμονία στον εαυτό της, την ψυχή – από τα αντικείμενα της σκέψης και από τα αιώνια αντικείμενα το καλύτερο δημιούργημα του Καλύτερου”. Γιατί ο κόσμος είναι εντελώς αυτάρκης:

“Διότι τίποτα δεν έφευγε, ούτε ερχόταν τίποτα από πουθενά. Δεν υπήρχε πουθενά. Είναι τόσο περίτεχνα διαμορφωμένο ώστε να τροφοδοτεί τον εαυτό του με τροφή, ό,τι κι αν χαλάσει σε αυτό. Βιώνει τα πάντα από τον εαυτό του και έτσι τα κάνει όλα”.

Επίσης, στους διαλόγους του Πλάτωνα υπάρχει το θέμα της μετεμψύχωσης ή της περιπλάνησης των ψυχών. Σύμφωνα με τον Giovanni Reale, ο Πλάτωνας το πήρε από τον Ορφισμό και τον Πυθαγορειανισμό. Ωστόσο, οι απόψεις αυτές δεν αποτελούν ένα συνεκτικό σύνολο δηλώσεων με βάση το οποίο θα ήταν δυνατόν να μιλήσουμε για κάποιο συγκεκριμένο όραμα της μεταθανάτιας ζωής ή της εσχατολογίας. Συχνά οι διατυπώσεις για το θέμα αυτό δίνονται με τη μορφή μύθων, ακουσμάτων ή με ρητορική μορφή. Παρόλα αυτά, μπορούν να εντοπιστούν ορισμένα επαναλαμβανόμενα θέματα.

Στους διαλόγους του, ο Πλάτωνας τονίζει την κυκλική φύση του ταξιδιού: μετά το θάνατο, οι ψυχές εγκαταλείπουν το σώμα τους, περνούν στη μετά θάνατον ζωή, όπου ανταμείβονται ή τιμωρούνται, και στη συνέχεια μετενσαρκώνονται. Ένα σημαντικό στοιχείο εδώ είναι η κρίση που περιμένει τις ψυχές μετά το θάνατο. Η βάση για την κρίση είναι η ζωή που έζησε η ψυχή στη γη. Όπως λέει ο Σωκράτης του Πλάτωνα στην Πολιτεία, αυτό που έχει σημασία είναι να είναι μια καλή και δίκαιη ζωή. Κάθε αδικία τιμωρείται:

“για κάθε αμαρτία που διέπραξαν και για κάθε αδικητή υπέστησαν τιμωρία- για κάθε σημείο δεκαπλάσια – δηλαδή μία φορά κάθε εκατό χρόνια, γιατί τόσο διαρκεί η ζωή του ανθρώπου – ώστε ο καθένας να εξιλεωθεί δεκαπλάσια για κάθε έγκλημα”.

Η εικόνα της κρίσης των ψυχών απεικονίζεται ιδιαίτερα έντονα στο τέλος του βιβλίου Χ του Κράτους που περιέχει τον λεγόμενο μύθο της Εποχής. Ο Σωκράτης, συνοψίζοντας μια ιστορία που είχε ακούσει, λέει:

“(…) είπε ότι, όταν βγήκε το πνεύμα από αυτόν, άρχισε να πηγαίνει με πολλούς άλλους, μέχρι που έφτασαν σε ένα ορισμένο μέρος πάνω, όπου υπήρχαν στη γη δύο χάσματα, δίπλα το ένα στο άλλο, και στον ουρανό, σε ένα βουνό, άλλα τέτοια δύο χάσματα απέναντι. Και ανάμεσά τους κάθονταν οι δικαστές. Και χώρισαν τα πνεύματα σε δύο ομάδες, και διέταξαν τους δίκαιους να πάνε προς τα δεξιά και στην κορυφή του βουνού μέσα από εκείνο το άνοιγμα στον ουρανό, και κρέμασαν την ποινή της κρίσης μπροστά από τον καθένα. Οι άδικοι κλήθηκαν να πάνε προς τα αριστερά και προς τα κάτω. Αυτοί είχαν επίσης – στην πλάτη τους – τη μαρτυρία όλων των πράξεών τους.

Αξιοσημείωτο είναι ότι στην περίπτωση των “ανίατων εγκληματιών” – όπως τους αποκαλεί ο Σωκράτης – η τιμωρία δεν είναι προσωρινή, αλλά αιώνια. Ένα παρόμοιο θέμα τιμωρίας και ανταμοιβής υπάρχει επίσης στον Φαίδρο:

“Και αυτός είναι ο νόμος της Αναγκαιότητας: Αν μια ψυχή, ακολουθώντας έναν θεό, δει κάτι από τον κόσμο της αλήθειας, τίποτα δεν μπορεί να της συμβεί μέχρι το επόμενο κύκλωμα, και αν μπορεί πάντα να το κάνει αυτό, δεν θα υποστεί ποτέ καμιά ζημιά. Αν όμως δεν καταφέρει να φτάσει στην κορυφή και δεν δει τίποτα, και κατά τύχη πιει από τη λήθη και γεμίσει με βαρύ θυμό, και αν χάσει το φτερό του και πέσει στο έδαφος, τότε δεν πρέπει να εισέλθει σε κανέναν ζωικό οργανισμό σε αυτή την πρώτη γέννηση.

Σε αυτή την εκδοχή της ιστορίας της περιπλάνησης των ψυχών, η τιμωρία δεν είναι επομένως κάποιο συγκεκριμένο μαρτύριο στη μέλλουσα ζωή, αλλά μια χειρότερη μοίρα κατά τη μετενσάρκωση. Μια παρόμοια τιμωρία αναφέρεται επίσης στον Τίμαιο:

“Αυτός που ζει καλά τον κατάλληλο χρόνο, θα πάει και πάλι να κατοικήσει στο άστρο στο οποίο ανήκει νόμιμα και θα έχει μια ευτυχισμένη ζωή και μια ζωή στην οποία έχει συνηθίσει. Όποιος όμως παρεκκλίνει σε αυτό το σημείο, κατά τη δεύτερη γέννηση θα πάρει τη φύση της γυναίκας. Και όποιος, ακόμη και κάτω από αυτές τις συνθήκες, δεν έχει ακόμη απαλλαγεί από το κακό, θα προσλαμβάνει, ανάλογα με τον τρόπο με τον οποίο αμάρτησε, ανάλογα με τον τρόπο με τον οποίο αναπτύχθηκε ο χαρακτήρας του, πάντα μια ζωώδη φύση κάποιου είδους (…)”.

Ένα ελαφρώς διαφορετικό είδος τιμωρίας αναφέρεται επίσης στον Φαίδωνα. Όπως λέει ο Σωκράτης:

“Γι” αυτό μια τέτοια ψυχή, κορεσμένη από ό,τι είναι σωματικό, βαραίνει και σέρνεται πάλι σε ορατούς τόπους, από φόβο για ό,τι είναι αόρατο, για τον άλλο κόσμο, και, όπως λένε, περιπλανιέται κοντά σε μνημεία και τάφους, όπου κάποιες ψυχές παρόμοιες με σκιές έχουν ήδη παρατηρηθεί περισσότερες από μια φορές- (…) Και αυτές σίγουρα δεν είναι ψυχές γενναίων ανθρώπων, αλλά κακών, που πρέπει να περιπλανώνται σε τέτοιους τόπους, μετανοώντας για την πρώτη τους ζωή: το κακό.

Όπως εξηγεί ο Σωκράτης στον “Θεαίτητο”, η τιμωρία που υφίστανται οι κακοί και άδικοι άνθρωποι είναι το αποτέλεσμα του γεγονότος ότι με τις ίδιες τους τις πράξεις έχουν προσαρμοστεί σε αυτό που είναι κακό και επομένως δεν μπορούν, μετά το θάνατο, να παραμείνουν ανάμεσα σε αυτό που είναι καλό:

“(…) δύο πρωτότυπα στέκονται στους κόλπους της πραγματικής ύπαρξης: από τη μία πλευρά αυτό που είναι θεϊκό και πιο ευτυχισμένο και από την άλλη αυτό που είναι άθεο και πιο άθλιο. (…) Δεν βλέπουν πώς, μέσω της εγκληματικής τους συμπεριφοράς, πλησιάζουν το ένα από αυτά τα πρότυπα και απομακρύνονται από το άλλο. Τιμωρούνται γι” αυτό επειδή ζουν μια ζωή παρόμοια με το πρωτότυπό τους. (…) αν δεν απαλλαγούν από τον θυμό τους, ακόμη και μετά θάνατον δεν θα γίνουν αποδεκτοί στον άλλο κόσμο, που είναι καθαρός και απαλλαγμένος από κάθε κακό, μόνο που εδώ θα φέρουν πάντα την ιδιαίτερη σφραγίδα της συμπεριφοράς τους και θα συνδέουν εγκληματίες με εγκληματίες (…)”.

Ο πρωταρχικός δρόμος προς τον στόχο της ευτυχίας είναι η φροντίδα της ψυχής (επιμέλεια της ψυχής). Ο Πλάτωνας αναλαμβάνει και αναπτύσσει τις διδασκαλίες του Σωκράτη. Η έμφαση στη φροντίδα και τη φροντίδα της ψυχής πρώτα, και όχι του σώματος, είναι συνέπεια της κατανόησης της ψυχής από τον Πλάτωνα.

Για τη φροντίδα της ψυχής είναι απαραίτητο να γνωρίζουμε τον εαυτό μας, σύμφωνα με το δελφικό ρητό “γνώρισε τον εαυτό σου”. (γνῶθι σεαυτόν, γνόθι σεαυτόν). Η αυτογνωσία είναι δυνατή μέσω της αυτοπαρατήρησης, την οποία ο Πλάτων συγκρίνει με το να βλέπει κανείς το πρόσωπό του σε ένα είδωλο ή στο μάτι ενός άλλου ατόμου:

“το μάτι που παρακολουθεί το μάτι και ατενίζει ό,τι ευγενέστερο έχει μέσα του και μέσα από το οποίο βλέπει, με αυτόν τον τρόπο βλέπει τον εαυτό του”.

Το να γνωρίζει κανείς την ψυχή του σημαίνει να γνωρίζει τον εαυτό του, ειδικά όταν αυτή η άποψη βασίζεται στη σοφία και τη λογική. Αυτό θα πρέπει να αποτελεί μια συνεχή δραστηριότητα αυτοσυνειδησίας: “Η ψυχή δεν εγκαταλείπει ποτέ τον εαυτό της”. Η ενσυνειδητότητα εξισώνεται από τον Πλάτωνα με τη γνώση του εαυτού μας, κατά την οποία εξετάζει κανείς τις διάφορες πτυχές της ύπαρξής του: την πνευματικότητα και την ηθική, τη σωματικότητα και τα υπάρχοντα. Η διαδικασία αυτή είναι διαλεκτική, συνίσταται στη στάθμιση των επιμέρους τμημάτων που ανήκουν στην ανθρώπινη ζωή σε σχέση με το σύνολό της, διακρίνοντας την αλήθεια από το ψέμα, το πραγματικό από το μη πραγματικό, το καλό από το κακό, επιδιώκοντας να αναγνωρίσει και να διατηρήσει μια ισορροπία. Επομένως, τόσο η ανεπαρκής όσο και η υπερβολική ανησυχία για την υγεία είναι επιβλαβής, καθώς και στις δύο περιπτώσεις εμποδίζει την εργασία πάνω στον εαυτό μας μέσω φιλοσοφικών ασκήσεων. Όπως τονίζει ο Pierre Hadot, για να είναι δυνατή μια επαρκής θεραπεία, είναι απαραίτητη η αλλαγή των αξιακών κρίσεων και, κατά συνέπεια, ολόκληρου του τρόπου σκέψης και ζωής. Μια τέτοια θεραπεία είναι το πλατωνικό σχήμα της στροφής της ψυχής από τις λανθασμένες απόψεις (doxai) προς την άποψη της ιδέας του αγαθού, σε σχέση με την οποία είναι δυνατή η συνετή φροντίδα της ψυχής. Η φιλοσοφική γνώση που είναι απαραίτητη γι” αυτό μπορεί να επιτευχθεί με εξωτερική βοήθεια. Η γνώμη των λεγόμενων ευρύτερων κύκλων – ευρέως διαδεδομένες λανθασμένες απόψεις – οδηγεί σε αίσθημα ντροπής. Ο φιλοσοφικός διάλογος μπορεί να απελευθερώσει τον άνθρωπο από αυτό, καθώς του δίνει τη δυνατότητα να μάθει για το αγαθό και για τον εαυτό του, ώστε να καθοδηγείται από τη λογική του σε θέματα προσωπικού και δημόσιου ενδιαφέροντος (Κρίτων).

“(…) όποιος έρχεται πιο κοντά στον Σωκράτη με τις σκέψεις του – σαν στο αίμα – όποιος τον πλησιάζει στη συζήτηση, πρέπει, ακόμα κι αν αρχίσει να μιλάει για κάτι άλλο, να τον ακολουθεί αδιάκοπα με τις σκέψεις του εκεί και μόνο, μέχρι να πέσει μέσα, και πρέπει να δώσει λογαριασμό για τον εαυτό του, ποιος είναι ο τρόπος ζωής του τώρα και πώς έζησε την προηγούμενη ζωή του. Και όταν κάποιος έχει πέσει μέσα, ο Σωκράτης δεν πρόκειται να τον αφήσει να φύγει, μέχρι να τα βγάλει όλα έξω από μέσα του όμορφα (…) Μου αρέσει να υπενθυμίζω στον εαυτό μου τι έχουμε κάνει λάθος ή τι κάνουμε σήμερα. Ένας άνθρωπος που δεν αποφεύγει αυτό πρέπει να σκέφτεται πιο έντονα για το μέλλον αυτό που πρόκειται να έρθει, γίνεται ορεξάτος και πιστεύει ότι είναι απαραίτητο, σύμφωνα με τα λόγια του Σόλωνα, να μάθει πώς να ζει (…)”.

Η αυτοφροντίδα είναι συνεπώς διαδικαστική και απαιτεί συνέπεια. Η διαδικασία του Σωκράτη περιγράφεται από τον Πλάτωνα ως “δοκιμασία επιμονής στην εξέταση του εαυτού μας”. Με αυτή την έννοια, η αυτοφροντίδα είναι ένας συνεχής “αυτο-υπολογισμός”, η προϋπόθεση του οποίου είναι η αλήθεια που επαληθεύεται από τη μαρτυρία της ζωής: “μακάρι να μη γίνω ποτέ σαν κάποια κενή λέξη”.

Η φροντίδα της ψυχής είναι ταυτόχρονα, για τον Πλάτωνα, μια άσκηση στο θάνατο (melete thanatou), μια εγκατάλειψη του μεταβλητού: “όσοι έχουν έρθει σε επαφή με τη φιλοσοφία, όπως θα έπρεπε να είναι, δεν ασχολούνται με τίποτε άλλο παρά μόνο με το να πεθάνουν και όχι με το να ζήσουν”. Για τον φιλόσοφο, ο θάνατος δεν είναι κακό πράγμα- αντίθετα, είναι το καλύτερο πράγμα, τόσο καλό που δεν μπορεί κανείς να το κάνει στον εαυτό του:

“Γιατί είναι λάθος να αφαιρεί κανείς τη ζωή του; Επειδή δεν είναι σωστό να κάνεις καλό στον εαυτό σου. Γιατί οι θεοί είναι αυτοί που μας συντηρούν, και εμείς οι άνθρωποι είμαστε μια από τις ιδιωτικές ιδιοκτησίες των θεών. Και όμως, εσείς οι ίδιοι, αν κάποια από τις ιδιωτικές σας περιουσίες ήθελε να πάρει τη ζωή για τον εαυτό της, παρόλο που δεν θα δίνατε κανένα σημάδι ότι θέλετε να πεθάνει, θα θυμώνατε μαζί της, και αν είχατε κάποια τιμωρία να της επιβάλλετε, θα την επιβάλατε;”

Η ίδια η έξοδος του φιλοσόφου από τη σπηλιά στον ήλιο είναι ο θάνατος: “όταν η ψυχή δεν τυφλώνεται από κανένα από αυτά τα πράγματα: ούτε από την ακοή, ούτε από την όραση, ούτε από τον πόνο, ούτε από την ηδονή, όταν συγκεντρώνεται, στο μέτρο του δυνατού, στον εαυτό της, αδιαφορώντας καθόλου για το σώμα, όταν, στο μέτρο του δυνατού, διακόπτει κάθε κοινοκτημοσύνη, κάθε επαφή με το σώμα και απλώνει τα χέρια της για να είναι μόνη της”. Διότι, αν και “ακούγεται πολύ απίστευτο στους ανθρώπους ότι όταν η ψυχή χωρίζεται από το σώμα, βρίσκεται ακόμα κάπου”, μόνο όταν η ψυχή χωρίζεται από το σώμα “θα ξέρω καθαρά πότε είμαι εκεί”, στον τόπο “που είναι πάνω από τον ουρανό”, για τον οποίο:

“Κανένας γήινος ποιητής δεν το έχει αποδώσει ποτέ σε τραγούδι, ούτε θα μπορέσει ποτέ να το κάνει. Τη θέση αυτή καταλαμβάνει ένα ον που υπάρχει στην ουσία, χωρίς να είναι ντυμένο με χρώματα, σχήματα ή λέξεις, και που μόνο η λογική (nous), ο διευθυντής της ψυχής, μπορεί να δει. Ο κόσμος των αντικειμένων της αληθινής γνώσης το περιβάλλει”.

Τότε η ψυχή φτάνει στην αναγνώριση, η οποία είναι το αποκορύφωμα της αυτογνωσίας, ότι, σύμφωνα με τα λόγια του Αριστοτέλη, “η ψυχή είναι κατά κάποιον τρόπο όλα όσα υπάρχουν”, κάνοντας μια επιστροφή στον εαυτό της, ανακαλύπτοντας:

“ένα πράγμα που εκτείνεται μέσα από μια πολλαπλότητα πραγμάτων που διαχωρίζονται το ένα από το άλλο, που τα αγκαλιάζει από έξω, που τα διαπερνά, που τα ενώνει σε ένα, που τα διακρίνει και τα ορίζει από κάθε πλευρά”.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Γιαροσλάβ Α΄ ο Σοφός

Πολιτική

Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, ο Σωκράτης είναι το πρότυπο του αληθινού πολιτικού, είναι “ο μόνος αληθινός πολιτικός”. Η πολιτική του Πλάτωνα είναι, επομένως, ένα είδος αντιπολιτικής, η οποία είναι συνέπεια της μεταμόρφωσης της στάσης του απέναντι στον κόσμο και τους συνανθρώπους του λόγω της διαλεκτικής στροφής της ψυχής που συντελείται στον φιλόσοφο. Ένας τέτοιος φιλόσοφος, όπως λέει ο Πλάτωνας στην Πολιτεία, δεν θα θέλει να ασκεί πολιτική όπως την εννοούν συνήθως, και γι” αυτό πρέπει να τον παρακινήσουν να το κάνει, να τιμωρηθεί αν δεν το κάνει, γιατί αν γνωρίζει το ίδιο το αγαθό, υποστηρίζει ο Σωκράτης, δεν θα θέλει να κυβερνάται από κατώτερους, και γι” αυτό πρέπει να εγκαθιδρύσει μια “εν ψυχή πολιτεία” βασισμένη στον Λόγο, δηλαδή η τάξη της νοητικής πραγματικότητας πρέπει να συγκροτηθεί με βάση το αγαθό και την αλήθεια ως τις ύψιστες αρχές. Η Πολιτεία του Πλάτωνα είναι μια προσπάθεια να περιγραφεί μια τέτοια κατάσταση. Υπάρχουν διαφωνίες μεταξύ των σύγχρονων μελετητών σχετικά με το αν υπάρχει ένα μοντέλο της πραγματικής κατάστασης ή μόνο της εσωτερικής κατάστασης της ατομικής ψυχής και ποια είναι η σχέση μεταξύ των δύο. Ο Πλάτωνας ισχυρίζεται ότι η κατάσταση που περιγράφει είναι μόνο μια μεταφορά για την τέλεια, δηλαδή τη δίκαιη, εσωτερική κατάσταση της ανθρώπινης ψυχής, ότι τον ενδιαφέρει “ο καλός και ωραίος χαρακτήρας, η εσωτερική συγκρότηση της ψυχής” και ότι το μοντέλο που παρουσιάζει είναι μόνο “μια κατάσταση χτισμένη με λέξεις”. Ο ίδιος ο Πλάτωνας δεν παρέμεινε στοχαστής απομακρυσμένος από τον κόσμο της πολιτικής, αλλά αναμείχθηκε στην πολιτική δράση στις Συρακούσες της Σικελίας, όπου όμως δεν τα κατάφερε, και η προσπάθειά του να ενσωματώσει την πολιτεία των φιλοσόφων απέτυχε, οδηγώντας σχεδόν στο θάνατο του Πλάτωνα, όπως αναφέρει λεπτομερώς στην αυτοβιογραφική Επιστολή VII. Η απολιτική ερμηνεία του Πλάτωνα για το κράτος αντικρούεται από τη δήλωσή του στην αρχή του Τίμαιου:

“Και τώρα ακούστε πώς αισθανόμουν απέναντι στη χώρα που συζητούσαμε. Μου φάνηκε ότι ήμουν τόσο διατεθειμένος όσο κάποιος που, βλέποντας σε ένα συγκεκριμένο μέρος όμορφα ζώα, είτε ζωγραφισμένα είτε ζωντανά, αλλά σε ηρεμία, επιθυμεί να τα δει σε κίνηση, σε έναν από εκείνους τους αγώνες που φαίνεται να αντιστοιχούν στο σώμα τους- έτσι αισθάνομαι και για την κατάσταση για την οποία μιλούσαμε. Διότι ευχαρίστως θα άκουγα πώς συμπεριφέρεται αυτό το κράτος στις μάχες που δίνουν τα κράτη μεταξύ τους, στη δράση, καθώς και στις διαπραγματεύσεις με μεμονωμένα κράτη”.

Στον Σοφιστή, από την άλλη πλευρά, ο Πλάτωνας αναφέρει ότι “οι πραγματικοί φιλόσοφοι, όχι οι ζωγραφισμένοι, κοιτάζουν από ψηλά, από ψηλά, αυτή τη ζωή εδώ κάτω, και άλλοτε εμφανίζονται ως πολιτικοί, άλλοτε ως σοφιστές, και συμβαίνει επίσης να παρουσιάζονται σε κάποιον ως εντελώς τρελοί”. Ο φιλόσοφος είναι επομένως κάτι περισσότερο από ένας πολιτικός, είναι ένα είδος μεταπλάσματος του οποίου το πρόσωπο μπορεί επίσης να είναι πολιτικό. Στην Πολιτεία του Πλάτωνα υπάρχει μια στενή αναλογία μεταξύ της δομής του πολιτικού συστήματος (κράτος) και της δομής του ψυχικού συστήματος (ψυχή), τα οποία έχουν τριμερή δομή. Ο Allan Bloom παρουσιάζει αυτή την αναλογία ως εξής:

“κάθε ένα από τα μέρη παρέχει το κατάλληλο κίνητρο για δράση και έχει τον δικό του κατάλληλο σκοπό. Η επιθυμία τείνει προς την επιβίωση και την άνεση, η πνευματικότητα προς την τιμή, ιδίως στην πολιτική, και η λογική προς την καθαρή γνώση ή την ενατένιση της ύπαρξης. Ο μορφωμένος άνθρωπος είναι εκείνος στον οποίο και τα τρία στοιχεία έχουν αναπτυχθεί επαρκώς και πλήρως και έχουν ισορροπήσει αρμονικά, ιδίως όσον αφορά την προφανή ιεραρχική τους σειρά”.

Ωστόσο, υπάρχει ένας βρόχος ανατροφοδότησης, η μορφή του όλου συστήματος είναι αποτέλεσμα των σχέσεων μεταξύ των μερών του, αλλά ταυτόχρονα έχει δευτερογενή επίδραση στα συστατικά μέρη:

“συγκεκριμένα κρατικά συστήματα τροφοδοτούν την ανάπτυξη ενός μέρους της ψυχής εις βάρος των άλλων. Αυτό το επιτυγχάνουν παραχωρώντας εξουσία σε ανθρώπους των οποίων το κυρίαρχο κίνητρο προέρχεται από ένα από αυτά τα μέρη. Επηρεάζουν, μέσω της αυταρχικής τους θέσης, τη δημόσια εκπαίδευση και τα πρότυπα που προωθούνται. Διαμορφώνοντας τον χαρακτήρα του δημόσιου βίου, τροποποιούν έμμεσα τις κλίσεις των ανθρώπων στους οποίους στηρίζεται το σύστημα. Με αυτόν τον τρόπο συγκροτείται ένας περιορισμένος κόσμος, του οποίου οι ορίζοντες αποκλείουν ή διαστρεβλώνουν άλλες δυνατότητες κατά τρόπο που παύουν να αποτελούν βιώσιμες εναλλακτικές λύσεις. Ο σκοπός της τριτοβάθμιας εκπαίδευσης -στο βαθμό που είναι απλώς να εκπαιδεύει ανθρώπινα όντα και όχι να τα προσαρμόζει σε έναν συγκεκριμένο χρόνο και τόπο- πρέπει να είναι να αντισταθμίζει την κυρίαρχη διανοητική κακοδαιμονία του συστήματος και να καλλιεργεί αυτό που επιδιώκει να καταστρέψει”.

Η Παιδεία, ιδίως η εκπαίδευση στην κριτική σκέψη, η απομάκρυνση από την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων και το σπήλαιο ως πεδίο σκιών, όπου “αυτοί που πολεμούν μεταξύ τους για τις σκιές και την εξουσία, σαν η εξουσία να ήταν κάποιο μεγάλο αγαθό”, αποτελεί έτσι κεντρικό στοιχείο της πλατωνικής πολιτικής. Η κατάσταση του φιλοσόφου που απομακρύνθηκε από το παιχνίδι των σκιών και στη συνέχεια αποφάσισε να επιστρέψει, δηλαδή να ασχοληθεί με την πολιτική, είναι τραγική: εκείνοι στους οποίους επιστρέφει, “αν προσπαθούσε να τους απελευθερώσει και να τους οδηγήσει ψηλότερα, αν μπορούσαν μόνο να πιάσουν κάτι και να τον σκοτώσουν, σίγουρα θα τον σκότωναν”.

Ο Leo Strauss υποστηρίζει ότι το πλατωνικό πρόταγμα είναι κατ” εξοχήν πολιτικό και ταυτόχρονα ελιτίστικο και εσωτεριστικό, ενώ το καθήκον του φιλοσόφου είναι να κηρύξει το “ευγενές ψέμα” (gennaion pseudos). (gennaion pseudos), δηλαδή να κρατήσουν τις μάζες ασυνείδητες, προκειμένου να κρατήσουν υπό έλεγχο ένα ανεξέλεγκτο πλήθος που καθοδηγείται από χαμηλές ορμές, το οποίο κανένα εκπαιδευτικό μέτρο δεν είναι σε θέση να βγάλει από το ψυχικό σκοτάδι. Ο φιλόσοφος του Πλάτωνα πρέπει να προσπαθήσει για την εξουσία παρά τον εαυτό του, ώστε να μην τον εξουσιάζουν οι κατώτεροι, αν και ταυτόχρονα αυτό τον εκθέτει σε μεγάλο κίνδυνο. Το “ευγενές ψέμα” του πλατωνικού φιλοσόφου είναι έτσι ταυτόχρονα ένα πέπλο που τον προστατεύει από τη δίωξη, ένα πέπλο που είναι απαραίτητο για να “μην κατηγορηθεί για ασέβεια” και να “αποτραπεί ο επικείμενος κίνδυνος”. Αυτό το είδος της λεγόμενης θεολογικοπολιτικής ερμηνείας του εσωτερισμού του Πλάτωνα συνδέεται με τον θεολογικό κονστρουκτιβισμό και την εργαλειακή χρήση της κατασκευασμένης ιδεολογίας προς όφελος της εξουσίας, η οποία, σύμφωνα με την διακηρυγμένη ιδεολογία, καθοδηγείται από την καλοσύνη, την αλήθεια και τη δικαιοσύνη. Τελικά, όμως, ο φιλόσοφος γνωρίζει ότι ο νόμος που θεσπίζει είναι δικό του κατασκεύασμα, ένας νόμος που θεσπίζεται στο όνομα του αγαθού, ο οποίος είναι αναγκαίος επειδή ο νόμος της φυσικής από μόνος του δεν επαρκεί για την οργάνωση του πολιτικού συστήματος. Ωστόσο, πρέπει να επικαλεστεί μια υπερβατική πηγή δικαίου για να συγκαλύψει τον σφετερισμό του. Ο Πλάτων δεν είναι υπέρμαχος της αποκλειστικής εξουσίας:

“Ούτε η Σικελία ούτε καμιά χώρα”, είναι η πεποίθησή μου, “δεν πρέπει να υπόκειται στην παντοδυναμία οποιουδήποτε ανθρώπου- μόνο οι νόμοι πρέπει να υπόκεινται σε αυτούς”.

Οι Νόμοι του Πλάτωνα είναι αφιερωμένοι στους κανόνες με τους οποίους πρέπει να κυβερνάται το κράτος. Ασχολούνται με την οργάνωση του κράτους, όχι του τέλειου, που βασίζεται στη φιλία και κατοικείται από θεούς και υιούς του Θεού, αλλά του δεύτερου μετά από αυτό (deutera politeia), του καλύτερου που μπορεί να δημιουργηθεί, με το πρώτο συνεχώς ως πρότυπο. Οι νόμοι είναι απαραίτητοι σε αυτήν ακριβώς λόγω αυτής της ατέλειας. Η πρωταρχική τους λειτουργία είναι να διατηρούν τους πολίτες σε αρετή, επιτρέποντάς τους να ζουν σε μια ευτυχία που δεν θα βίωναν χωρίς νόμους. Ο απώτερος στόχος της πολιτικής ζωής, και επομένως του κράτους, είναι η αγωγή στην αρετή. Το κράτος είναι επομένως πάνω απ” όλα ένας παιδαγωγικός θεσμός. Εφόσον η κρατική εξουσία μιμείται τη θεϊκή εξουσία και η προϋπόθεση της αρετής είναι η διατήρηση της κατάλληλης ιεραρχίας, οι θεοί πρέπει να τιμώνται και η γνώση τους είναι η υψηλότερη γνώση και σοφία. Το στέλεχος του συστήματος, απαραίτητο για τη συνέχισή του, είναι το συμβούλιο, τα μέλη του οποίου πρέπει να είναι τα καλύτερα για να ασκούν τη θεία διακυβέρνηση μέσω της υπέρτατης γνώσης του απώτερου σκοπού του κράτους, στον οποίο πρέπει να υποτάσσονται όλες οι ενέργειές του. Επομένως, πρέπει να κατέχουν τη γνώση της αρετής, αν πρόκειται να την εφαρμόσουν στους υφισταμένους τους, καθώς και τη γνώση των θεών, που βασίζεται στη γνώση της ψυχής, η οποία “υπήρχε πριν γεννηθεί οτιδήποτε στη ζωή, είναι αθάνατη και κυβερνά όλα τα σώματα”.

Το ιδανικό κράτος βασίζεται στον καταμερισμό των καθηκόντων, και όπως τα τρία μέρη της ψυχής αντιστοιχούν στις τρεις αρετές, έτσι θα πρέπει να αντιστοιχούν και οι τρεις καταστάσεις της κοινωνίας: η κατάσταση των λογίων (ηγεμόνων-φιλοσόφων) που φροντίζουν για την ορθολογική διαχείριση του κράτους και δίνουν τη δυνατότητα στους υπόλοιπους πολίτες να ζήσουν μια ορθολογική και ενάρετη ζωή- η κατάσταση των φρουρών (στρατιωτικών) που φροντίζουν για την εσωτερική και εξωτερική ασφάλεια του κράτους, και η κατάσταση των βιοπαλαιστών, που εξασφαλίζουν τον εφοδιασμό της κοινότητας με τα απαραίτητα υλικά αγαθά. Ο Πλάτωνας έδωσε μεγάλη έμφαση στην ιεραρχία της κοινωνίας. Ταύτισε την τύχη του κράτους με εκείνη της άρχουσας τάξης. Για να είναι ένα κράτος ανθεκτικό, χρειάζεται μια ισχυρή θέση της αριστοκρατίας. Αυτό πρέπει να επιτευχθεί μέσω ενός είδους κολεκτιβισμού. Η ουσία της έγκειται στο γεγονός ότι οι αριστοκράτες πρέπει να είναι ίσοι μεταξύ τους, ώστε να μη ζηλεύουν ο ένας τον άλλον και να μη διχάζονται μέσα στην ομάδα. Κάθε διαίρεση είναι μια αλλαγή, και αυτό, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, πρέπει να αποφεύγεται. Κήρυξε τον λεγόμενο μύθο του αίματος και του εδάφους, σύμφωνα με τον οποίο οι άνθρωποι από συγκεκριμένες κοινωνικές ομάδες διαθέτουν ένα συγκεκριμένο μέταλλο μέσα τους. Έτσι, οι φιλόσοφοι – χρυσός, οι φύλακες – σίδηρος και οι βιοπαλαιστές – χαλκός. Ο Πλάτων πίστευε ότι η ανώτερη τάξη πρέπει να παραμείνει “καθαρή”. Δεν επιτρέπει την ανάμειξη διαφορετικών μετάλλων, διότι κάθε ανάμειξη αποτελεί αλλαγή και οδηγεί σε εκφυλισμό.

Το κράτος πρέπει να κυβερνάται από τους σοφότερους, δηλαδή από τους φιλοσόφους, επειδή μόνο αυτοί κατέχουν την αληθινή γνώση. Μόνο αυτοί μπορούν να αναδημιουργήσουν στο μυαλό τους το όραμα μιας ιδανικής κατάστασης, την υλοποίηση της οποίας θα προσπαθήσουν να επιτύχουν. Αξίζει να σημειωθεί εδώ μια σημαντική διαφορά μεταξύ αυτού που ο Σωκράτης και ο Πλάτων εννοούσαν με τον όρο φιλόσοφος. Για τον Σωκράτη, φιλόσοφος είναι το άτομο που αναζητά τη γνώση, ενώ για τον Πλάτωνα είναι ο υπερήφανος κάτοχος της γνώσης.

Η κυρίαρχη αξία για τον Πλάτωνα είναι η δικαιοσύνη. Ωστόσο, η έννοια αυτή γίνεται αντιληπτή με εντελώς διαφορετικό τρόπο από ό,τι σήμερα. Για τον Πλάτωνα, το πιο σημαντικό πράγμα ήταν το κράτος και το αγαθό του. Κάθε τι που οδηγεί στο καλό του κράτους είναι καλό. Ακόμα και το ψέμα σε όσους βρίσκονται στην εξουσία είναι θετικό, αν εξυπηρετεί έναν ανώτερο σκοπό, δηλαδή το καλό του κράτους. Αυτό που είναι δίκαιο για τον Πλάτωνα είναι να κάνει ο καθένας το κομμάτι του, να επιστρέψει σε όλους αυτό που τους αναλογεί.

Η βάση της κρατικής υπόστασης είναι η εκπαίδευση. Οι πιο ταλαντούχοι θα πρέπει να συνεχίσουν την εκπαίδευσή τους περνώντας από διαδοχικά επίπεδα “μύησης” που αντιστοιχούν σε διαδοχικά στάδια ανάκλησης του κόσμου των ιδεών. Η κατάσταση των φιλοσόφων πρέπει να είναι προϊόν εκπαίδευσης και προσεκτικής επιλογής. Η εκπαίδευση αυτή θα πρέπει να περιλαμβάνει 10ετή μελέτη των μαθηματικών, της αστρονομίας και της θεωρίας της αρμονίας (μουσικής), 5ετή μελέτη της διαλεκτικής και 15ετή περίοδο πρακτικής πολιτικής δραστηριότητας. Τα δύο ανώτερα κράτη θα πρέπει να αφιερωθούν εξ ολοκλήρου στο καλό της κοινότητας, να αποκηρύξουν τον εγωισμό και την ατομική ιδιοκτησία (συμπεριλαμβανομένων των γυναικών και των παιδιών). Ο Πλάτωνας δεν ήθελε να μυήσει πολύ νέους ανθρώπους, επειδή πίστευε ότι είχαν πολύ ενθουσιασμό και είχαν την τάση να αναμορφωθούν. Και κάθε μεταρρύθμιση είναι μια αλλαγή, και επομένως κάτι κακό.

Ο Πλάτων άσκησε κριτική στα υφιστάμενα κρατικά συστήματα. Κατά τη γνώμη του, η κυριαρχία των καλύτερων (αριστοκρατία) εξελίσσεται στην κυριαρχία των γενναιότερων (τιμοκρατία), στη συνέχεια στην κυριαρχία των πλουσίων (ολιγαρχία), που αλλάζει με πραξικόπημα από τη δημοκρατία, η οποία ανοίγει το δρόμο για την κυριαρχία του ατόμου (τυραννία). Η μετάβαση από την αριστοκρατία στην τιμοκρατία οφείλεται στην άγνοια των κηδεμόνων. Περαιτέρω εκφυλισμός προκαλείται από την ηθική διαφθορά των πολιτών. Μόνο αφού βιώσει το χειρότερο σύστημα, ο πολίτης είναι σε θέση να αντιληφθεί και να εκτιμήσει την υπεροχή της αριστοκρατίας. Ο ίδιος ο Πλάτωνας προσπάθησε ανεπιτυχώς να εφαρμόσει τις ιδέες του στη Σικελία. Στη συνέχεια, οι ιδέες του για το κράτος αποτέλεσαν τη βάση για τις μεσαιωνικές αντιλήψεις, στις οποίες οι φιλόσοφοι αντικαταστάθηκαν από κληρικούς και οι φρουροί από ιππότες.

Η θεωρία του Πλάτωνα για την πολιτική και το μοντέλο του κράτους έτυχαν ποικίλης υποδοχής. Ο Βοήθιος, ο ένθερμος απολογητής του, έγραψε: “Εξάλλου, εσείς ο ίδιος με το ίδιο σας το στόμα έχετε καθαγιάσει αυτή την αρχή του Πλάτωνα: “Ευλογημένες θα είναι εκείνες οι δημοκρατίες που είτε κυβερνώνται από εραστές της σοφίας, είτε στις οποίες θα συνέβαινε τόσο ευτυχώς να επιδιώκουν οι κυβερνήτες τους την αγάπη της σοφίας”. Με τη σειρά του, ο Κικέρωνας ισχυρίστηκε ότι ο Πλάτωνας δημιούργησε:

“μια κατάσταση που είναι μάλλον επιθυμητή παρά πραγματικά αναμενόμενη, και όχι για να μπορεί να υπάρξει, αλλά για να μπορούν να διακριθούν σε αυτήν οι νόμοι που διέπουν τα πολιτικά φαινόμενα”.

Ο Καρλ Μαρξ πίστευε ότι το κράτος που περιγράφει ο Πλάτωνας είχε ως πρότυπο το αιγυπτιακό κράτος, το οποίο ο Ισοκράτης επρόκειτο να παρωδήσει στο έργο του Βουσιρής. Η κριτική του εικοστού αιώνα, και ιδίως το έργο του Karl Popper “Η ανοικτή κοινωνία και οι εχθροί της” (1945), που δημοσιεύθηκε μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, θεωρούσε τον Πλάτωνα πρόδρομο του ολοκληρωτισμού λόγω της θέσης του για πλήρη δελτίο όλων των πτυχών της ζωής. Ο Hans-Georg Gadamer υποστηρίζει ότι η ουτοπική πολιτεία του Πλάτωνα είναι μια ευρετική ουτοπία που δεν πρέπει να εφαρμοστεί στην πράξη ούτε καν να χρησιμοποιηθεί ως σημείο αναφοράς για την πολιτική δράση, δεδομένου ότι σκοπός της είναι να καταδείξει πώς θα οργανωθεί ένα κράτος που βασίζεται σε θεωρητικές παραδοχές όπως η υπεροχή της πρώτης αρχής (του αγαθού). Ο αριστερός διανοούμενος Nicola Chiaromonte υποστηρίζει παρόμοια:

“Καμία πραγματικότητα δεν θα ήταν πιο τερατώδης και γκροτέσκα από την πρακτική υλοποίηση της πολιτείας του Πλάτωνα”.

Σύμφωνα με τον Καρλ Πόπερ, ο Πλάτωνας πρόδωσε τον δάσκαλό του Σωκράτη, ο οποίος πρέσβευε ανθρωπιστικά και δημοκρατικά ιδανικά. Ο Πλάτωνας, σύμφωνα με τον Popper, αντιμετωπίζει την εργατική τάξη σαν βοοειδή χωρίς υποκειμενικότητα, γεγονός που συνδέεται με την πλατωνική έννοια της δικαιοσύνης ως το να κάνεις αυτό που ανήκει σε όλους.

Τα επιχειρήματα του Popper αντιμετωπίστηκαν με κριτική από τους Leo Strauss και Eric Voegelin, των οποίων η άποψη Popper είναι:

“στερούμενος φιλοσοφικής εξοικείωσης, ένας πρωτόγονος ιδεολογικός κομπογιαννίτης, έτσι ώστε να μην είναι σε θέση να δώσει ούτε κατά προσέγγιση σωστή περιγραφή του περιεχομένου μιας μόνο σελίδας του Πλάτωνα. Το διάβασμα είναι χάσιμο χρόνου γι” αυτόν- του λείπουν οι γνώσεις για να κατανοήσει τον συγγραφέα που διαβάζει”.

Σύμφωνα με τον Στράους, η Πολιτεία του Πλάτωνα δεν αποτελεί πρότυπο της τέλειας πολιτείας, αλλά μια διαλεκτική άσκηση για τους νέους άνδρες, όπως υποδεικνύουν οι αντιφάσεις στο μοντέλο της “πόλης από λέξεις”, η χρήση της σωκρατικής ειρωνείας και του αλεγορεύματος. Ο Strauss αναφέρει τον Κικέρωνα για να υποστηρίξει ότι:

“Το έργο του Πλάτωνα δεν δείχνει το καλύτερο σύστημα – μάλλον, προσεγγίζει τη φύση αυτού που είναι πολιτικό – τη φύση της πόλης”.

Το κράτος του Πλάτωνα, σύμφωνα με τον Στράους, δεν είναι κάτι φυσικό, αλλά ένα ανθρώπινο δημιούργημα που κατέστη δυνατό μόνο “με την αφαίρεση από τον έρωτα”. Το 1978 έγινε μια συζήτηση με τους Allan Bloom, Hans-Georg Gadamer, Eric Voegelin και Frederick Lawrence για το Κράτος του Πλάτωνα. Ο Σάιμον Μπλάκμπερν δημοσίευσε μια “βιογραφία” της Πολιτείας του Πλάτωνα το 2006.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Μάρτιν Λούθερ Κινγκ Τζούνιορ

Φυσική

Η ουσιαστική έκθεση του Πλάτωνα για την κοσμολογία βρίσκεται στο διάλογο Τίμαιος, ο οποίος πραγματεύεται “περί της φύσεως όλων των πραγμάτων” (το έργο μοιάζει μάλλον με πραγματεία, και το ουσιαστικό του μέρος είναι ο λόγος του πρωταγωνιστή, του Πυθαγόρειου του Λοκρόιου. Η σειρά των επιχειρημάτων ανακοινώνεται από τον Κριτία:

“Αποφασίσαμε να μιλήσει πρώτος ο Τίμαιος, ξεκινώντας από την προέλευση του σύμπαντος και καταλήγοντας στην ανθρώπινη φύση, επειδή είναι ο καλύτερος αστρονόμος ανάμεσά μας και έχει καταβάλει τη μεγαλύτερη προσπάθεια για να εξερευνήσει τη φύση του κόσμου”.

Η δημιουργία του σύμπαντος περιγράφεται από τον Πλάτωνα με τα λόγια ενός μύθου, του οποίου κεντρικό πρόσωπο είναι ο (σ)δημιουργός – ο ημίθεος, που αναφέρεται επίσης ως καλός θεός (θεός άγαθος). Η καλοσύνη που του αποδίδεται γίνεται μέρος του κόσμου μέσω της καλοπροαίρετης δημιουργικής του δραστηριότητας:

“Ας προσπαθήσουμε να εξηγήσουμε γιατί ο Δημιουργός προκάλεσε τη γέννηση και αυτού του κόσμου. Απαντάμε: ήταν καλός! Και αυτός που είναι καλός δεν αισθάνεται ποτέ ζήλια προς κανέναν. Απαλλαγμένος από αυτό, λοιπόν, επιθυμούσε πολύ να είναι όλα, όσο το δυνατόν περισσότερο, σαν κι αυτόν. Αν κάποιος δεχτεί αυτή τη γνώμη των σοφών ανθρώπων ως τον κύριο λόγο για τη δημιουργία του κόσμου, ενεργεί πολύ σοφά. Εφόσον ο Θεός θέλησε να είναι όλα τα πράγματα καλά και να μην υπάρχει κακό, στο μέτρο του δυνατού, πήρε λοιπόν όλο το απόθεμα των ορατών πραγμάτων, τα οποία δεν βρίσκονταν σε κατάσταση ειρήνης, αλλά σε αδρανή και χαοτική κίνηση, και τα έβγαλε από την αταξία στην τάξη, επειδή θεώρησε ότι η τάξη είναι ασύγκριτα πιο πολύτιμη από την αταξία. Λοιπόν, ούτε τότε ούτε ποτέ δεν επιτρεπόταν στο καλύτερο ον να κάνει κάτι που δεν ήταν το πιο όμορφο. Μετά από σκέψη, παρατήρησε ότι από τα φυσικά ορατά πράγματα, εξεταζόμενα στο σύνολό τους, κανένα πράγμα που στερείται λογικής δεν μπορεί ποτέ να είναι πιο όμορφο από εκείνο που είναι προικισμένο με λογική- και ότι, από την άλλη πλευρά, είναι αδύνατο οποιοδήποτε πράγμα να έχει λογική χωρίς ψυχή. Υπό την επίδραση αυτού του προβληματισμού, δημιούργησε τον κόσμο, ενώνοντας τη λογική με την ψυχή και την ψυχή με το σώμα, έτσι ώστε το έργο του να είναι φυσικά το πιο όμορφο και το καλύτερο δυνατό. Κατά συνέπεια, σύμφωνα με την πιθανολογική λογική, πρέπει να πούμε ότι αυτός ο κόσμος είναι ζωντανός, είναι προικισμένος με ψυχή και λογική και γεννήθηκε από την πρόνοια του Θεού”.

Το παρατιθέμενο απόσπασμα, που ανήκει στα αρχικά μέρη του διαλόγου, περιέχει τα βασικά στοιχεία της κοσμολογίας, τα οποία θα αναπτυχθούν στα επόμενα μέρη. Ο μυθικός ημίθεος μεταμορφώνει την αταξία σε τάξη μέσω της πρόνοιάς του (pronoia). Ο διατεταγμένος αισθητός κόσμος – το σύμπαν – είναι ένα ζωντανό πλάσμα προικισμένο με νου και ψυχή (dzoon empsychon ennoun). Το σύμπαν είναι μια αναπαράσταση του τέλειου και πιο όμορφου ζωντανού όντος – του Αρχέγονου (paradeigma). Πιο συγκεκριμένα, το σύμπαν δημιουργείται κατ” εικόνα του Αρχέγονου και η δημιουργία του διαμεσολαβείται από τον ημίθεο, ο οποίος θεωρείται από τον Φράνσις Κόρνφορντ ως σύμβολο που ανήκει στη μυθολογική αφήγηση, και ο οποίος μόνο στη μεταγενέστερη μεσαιωνική και νεοπλατωνική παράδοση ανέρχεται στην τάξη του πρωτοπλάσματος του μονοθεϊστικού Δημιουργού Θεού. Το αντικείμενο αυτής της διαδικασίας – η διαμόρφωση του σύμπαντος – δεν είναι, ωστόσο, το ίδιο το σύμπαν, αλλά το άτακτο σύμπαν στο οποίο ο δημιουργός δίνει τάξη – διότι αυτή είναι η βασική σημασία της λέξης kosmos (τάξη, στολίδι).

Ο ημίθεος δημιουργεί προσωπικά μόνο την Ψυχή, τις θεότητες-συνοδηγούς και τις μεμονωμένες ανθρώπινες ψυχές. Το υπόλοιπο σύμπαν δημιουργείται έμμεσα, κυρίως μέσω της αθάνατης Ψυχής (που συχνά αναφέρεται στη λογοτεχνία ως “ψυχή του κόσμου” – ο Πλάτωνας, ωστόσο, την αποκαλεί απλώς ψυχή). Η προέλευση της Ψυχής, της αρχής κάθε κίνησης, περιγράφεται στον Τίμαιο 34c-37c. Ο Πλάτων περιγράφει τη διαλεκτική ανάδυση των δομικών στοιχείων της Ψυχής:

“Από ένα ον που είναι αδιαίρετο και πάντοτε το ίδιο και από ένα διαιρετό ον που προκύπτει σε σώματα, αναμείχθηκε ένα τρίτο είδος όντος που είναι ενδιάμεσο μεταξύ των δύο- έχει και τη φύση αυτού που είναι πάντοτε το ίδιο και τη φύση του άλλου επίσης. Με αυτόν τον τρόπο, το τοποθέτησε στη μέση μεταξύ του αδιαίρετου και του διαιρετού στα σώματα. Πήρε λοιπόν αυτά τα τρία όντα και τα ένωσε όλα σε μια μορφή. Αυτή η δεύτερη φύση δεν ήθελε να αναμιχθεί με εκείνη που είναι πάντα η ίδια, γι” αυτό και τις ένωσε με τη βία”.

Η ψυχή είναι λοιπόν ένα μείγμα αντιθέτων. Πρώτον, ο ημίθεος ενώνει το αδιαίρετο και πάντοτε ίδιο ον με το διαιρετό και προερχόμενο από σώματα. Με αυτόν τον τρόπο, αποκτά την τρίτη μορφή, η οποία είναι η ανάμειξη και η ενοποίηση των εν λόγω αντιθέτων. Στη συνέχεια, και οι τρεις μορφές – τα αντίθετα και η σύνθεσή τους – αναμειγνύονται σε μια ενιαία ιδέα, η οποία αποτελεί το πραγματικό δομικό στοιχείο της Ψυχής. Στη συνέχεια, ο Πλάτων περιγράφει τις γεωμετρικές ιδιότητες της Ψυχής – έχει μια δυναμική δομή που αποτελείται από δύο περιστρεφόμενους κύκλους – τον εξωτερικό κύκλο του ίδιου και τον εσωτερικό κύκλο του μη-ομοίου. Ο εξωτερικός κύκλος είναι ενιαίος, ενώ ο εσωτερικός κύκλος αποτελείται από επτά μικρότερους κύκλους. Λόγω αυτής της ενότητας, ο εξωτερικός κύκλος θεωρείται πιο τέλειος από τον εσωτερικό. Την περιγραφή της γεωμετρίας της Ψυχής ακολουθεί μια συζήτηση για τη σχέση της κίνησης της Ψυχής με την ανθρώπινη νόηση, δηλαδή τη διαδικασία με την οποία οι μεμονωμένες ατομικές ψυχές αναγνωρίζουν τη συγγένειά τους με την κοσμική Ψυχή.

Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η αθάνατη ανθρώπινη ψυχή αποτελείται από τρία μέρη: το λογικό (λογιστικόν), το γενναίο (θυμοειδές) και το ποθητό (επιθύμιον). Ο Πλάτων παρουσιάζει αυτή την τριμερή διαίρεση στο διάλογο Πολιτεία, θέτοντάς την αμέσως στο πλαίσιο πολιτικών και κοινωνικών ζητημάτων. Τα τρία επίπεδα της ψυχής αντιστοιχούν σε τρεις τύπους ανθρώπων – αυτούς που αγαπούν τη σοφία, αυτούς που αγαπούν τη δόξα και αυτούς που αγαπούν το κέρδος. Η κοινωνία της πόλης Καλλίπολις που σχεδιάστηκε από τους συζητητές θα αποτελείται από τρεις κάστες που αντιστοιχούν σε αυτούς τους τρεις τύπους ανθρώπων: άρχοντες, τεχνίτες και έμποροι. Η δικαιοσύνη νοείται ως μια κατάσταση ισορροπίας μεταξύ των τριών στοιχείων που αντιστοιχούν στις τρεις βασικές αρετές – τη σοφία, τη δύναμη και τη σύνεση.

“- Γι” αυτό σε ρωτώ”, απάντησα, “άκου, μιλάω επί της ουσίας. Αυτό που δεχτήκαμε στην αρχή, στην ίδρυση της πόλης, ως απόλυτο αξίωμα, αυτό είναι -ή κάτι τέτοιο- η δικαιοσύνη, κατά τη γνώμη μου. Και αυτό είναι που υιοθετήσαμε και συχνά λέγαμε, αν θυμάστε: ότι κάθε πολίτης πρέπει να ασχολείται με ένα πράγμα, με αυτό για το οποίο θα έχει τη μεγαλύτερη έμφυτη προδιάθεση (…). Και ότι το να κάνει κανείς το δικό του πράγμα και να μην παίζει με αυτό και εκείνο, αυτό είναι δικαιοσύνη, το έχουμε ακούσει και από πολλούς άλλους, και το έχουμε πει και εμείς οι ίδιοι περισσότερες από μία φορές. (…) Έτσι (…) αυτό είναι που γίνεται με έναν συγκεκριμένο τρόπο, αυτό είναι που είναι έτοιμη να γίνει η δικαιοσύνη – να κάνει κανείς το δικό του πράγμα. Και ξέρετε σε ποια μαρτυρία βασίζομαι; (…) Μου φαίνεται (…) ότι από τα πράγματα που έχουμε λάβει υπόψη μας στην πολιτεία, μετά τη σύνεση, την καρτερία και τη σοφία παρέμενε ακόμη εκείνο που επέτρεπε σε όλα αυτά να ριζώσουν και στα ριζωμένα να εξασφαλίσουν τη συνέχειά τους για όσο διαρκούσε. Εξάλλου, είπαμε ότι η δικαιοσύνη θα είναι αυτό που θα απομείνει από αυτούς, αν βρούμε αυτούς τους τρεις”.

Η ψυχολογία που περιγράφεται με αυτόν τον τρόπο παραμένει σε στενή σχέση όχι μόνο με την πολιτική, αλλά και με την κοσμολογία. Διότι η ψυχογένεση που παρουσιάζεται στον Τίμαιο επισφραγίζεται από τη σύνδεση της ανθρώπινης νόησης με την κίνηση δύο περιστρεφόμενων κύκλων της κοσμικής Ψυχής, στην οποία συμμετέχει η ατομική ψυχή:

“Και η σκέψη γίνεται αληθινή και στις δύο περιπτώσεις: αν αφορά το άλλο και αν αφορά αυτό που είναι ταυτόσημο με τον εαυτό του- η σκέψη τρέχει σε αυτό που κινείται ο ίδιος, και τρέχει χωρίς ήχο και χωρίς θόρυβο. Και όταν η σκέψη αφορά κάτι αισθητό και ο άλλος τροχός τρέχει ομοιόμορφα και αναφέρει την κίνησή του σε όλη την ψυχή, τότε προκύπτουν ισχυρές και αληθινές απόψεις και πεποιθήσεις. Και όταν η σκέψη αναφέρεται στα αντικείμενα της σκέψης, και η καλή πορεία του τροχού της ταυτότητας είναι σε θέση να το υποδείξει αυτό, τότε, αναγκαστικά, το έργο του νου γίνεται και δημιουργείται γνώση. Αν κάποιος έλεγε ότι ο νους και η γνώση βρίσκονται σε οποιοδήποτε άλλο αντικείμενο και όχι στην ψυχή, θα έλεγε οτιδήποτε άλλο αντί για την αλήθεια”.

Η επιστημολογική δράση του ατόμου συνδέεται έτσι με την αρμονία στην κοσμική Ψυχή – η σωστή αντίληψη του αισθητού έχει ως αποτέλεσμα ο κύκλος του διαφορετικού να κινείται ομοιόμορφα. Αντίστοιχα, ο Πλάτωνας περιγράφει τον συλλογισμό σχετικά με αυτό που ανήκει στη σφαίρα της καθαρής σκέψης – συνδέεται με την αρμονική κίνηση του κύκλου αυτού που είναι ταυτόσημο. Μια τόσο βαθιά σύνδεση μεταξύ της ανθρώπινης λογικής και της κοσμικής Ψυχής φαίνεται να δικαιολογείται από το γεγονός ότι μοιράζονται ένα κοινό δομικό στοιχείο, καθώς είναι καρπός της διαλεκτικής ψυχογένεσης του Τίμαιου.

Η μυθολογική αφήγηση σταματά στη μέση του Τίμαιου για να δώσει απροσδόκητα τη θέση της σε θεωρητικές σκέψεις που θέτουν τα θεμέλια για τις φυσικές επιστήμες που βασίζονται σε μαθηματικές συσκευές, οι οποίες ασκούνται και αναπτύσσονται μέχρι σήμερα. Οι ειδικοί στη φιλοσοφία του Πλάτωνα υποστηρίζουν ότι αυτή η ανακάλυψη συνδέεται με την αναγνώριση ότι το σύμπαν διέπεται από δύο αρχές – τον Λόγο (nous) και την Ανάγκη (ananke), η οποία υπόκειται σε “λογική παρότρυνση”. Το πρώτο μέρος του διαλόγου, με επίκεντρο τη μυθική μορφή του ημίθεου, επικεντρώθηκε αποκλειστικά στη δραστηριότητα του Λόγου, αγνοώντας την Ανάγκη. Η αναγνώριση της Αναγκαιότητας ως αρχής δημιουργίας του κόσμου που αντιτίθεται στον Λόγο είναι συνυφασμένη με την εμφάνιση της έννοιας του κακού. Παρόλο που η πρώτη έννοια της ύλης sensu stricto (hyle) εμφανίστηκε μόνο στον Αριστοτέλη, η illora του Πλάτωνα είναι αναμφίβολα η προτύπωση της. Η ίδια η λέξη χόρα σημαίνει, στα ελληνικά της εποχής εκείνης, τη γη που ανήκε στην πόλιν και βρισκόταν εκτός των αυστηρών συνόρων της. Ο άρρωστος αναφέρεται με τις ακόλουθες μεταφορές: “ένα καταφύγιο για όλα όσα γεννιούνται” (pases geneseos hypodoche) και η “τροφός” ή η “οικοδέσποινα”. (tithene) “αυτού που γεννιέται, υγραίνεται και φλέγεται”, τα οποία υποτίθεται ότι αναφέρονται σε ένα συγκεκριμένο “αόρατο πράγμα, που δεν έχει μορφή, δέχεται τα πάντα, συμμετέχει σε ό,τι μπορεί να συλληφθεί με τη λογική, με τρόπο πολύ σκοτεινό και δύσκολο να κατανοηθεί”. Το ενδιαφέρον για την έννοια του άρρωστου έχει ενταθεί ιδιαίτερα μετά τη δημοσίευση του γνωστού σχολίου του Ζακ Ντεριντά- ερμηνεύεται ενίοτε ότι αναφέρεται στην ύλη, στο χώρο, στην ύλη που ταυτίζεται με το χώρο, αλλά και – λόγω των σχεδόν αποκλειστικά αρνητικών χαρακτηριστικών της – ως το ριζικά Άλλο, tout autre, το οποίο παίρνει όλα τα χαρακτηριστικά χωρίς να παίρνει καμία μορφή.

Στη συνέχεια ο Πλάτων διατυπώνει τη θεωρία των αρχέγονων στοιχείων. Βασιζόμενος στην παράδοση της Ιωνικής φυσικής επιστήμης και του Πυθαγορισμού, ο Πλάτων θέτει τα θεμέλια για μια μαθηματική περιγραφή του φυσικού κόσμου. Παρόλο που οι Πυθαγόρειοι είχαν ήδη συνδέσει τα μαθηματικά με την κοσμολογία, μόλις στον Πλάτωνα κατέστη δυνατό να διαχωριστεί η μαθηματική συσκευή από το αντικείμενο στο οποίο εφαρμόστηκε, χάρη στην οντολογική διαφορά μεταξύ του είναι (αυτό) και του γίγνεσθαι (γένεση) – δηλαδή μεταξύ ιδεών και αισθητότητας, μεταξύ μαθηματικού και φυσικού. Σε κάθε ένα από τα πέντε στοιχεία αντιστοιχεί ένα ξεχωριστό κανονικό πολύεδρο, το λεγόμενο πλατωνικό στερεό, του οποίου η ιδιαιτερότητα έγκειται στη δυνατότητα κατασκευής του από κατάλληλα συνδεδεμένα ισόπλευρα τρίγωνα και τετράγωνα. Ο Πλάτων χρησιμοποιεί επίσης τον ατομισμό εδώ – η γεωμετρική κατασκευή του πολυέδρου πρέπει να είναι το σχήμα των ατόμων ενός συγκεκριμένου στοιχείου. Τα άτομα της φωτιάς είναι τετράεδρα, της γης κύβοι, του αέρα οκτάεδρα και του νερού εικοσάεδρα. Το πέμπτο στοιχείο στο οποίο αντιστοιχεί το δωδεκάεδρο – το τελευταίο από τα πέντε κανονικά πολύεδρα – επρόκειτο να χρησιμοποιηθεί από τον (σ)δημιουργό για να “ζωγραφίσει το σύμπαν”. Η μεταγενέστερη παράδοση ανέπτυξε τη θεωρία των στοιχείων ή των στοιχείων που προέρχονταν αρχικά από τον Εμπεδοκλή προσθέτοντας τον αιθέρα ως πέμπτο.

Διαβάστε επίσης, βιογραφίες – Τζέιμς Κουκ

Μουσική

Στην Πολιτεία, ο Πλάτων περιγράφει τη μουσική ως υπηρεσία προς τις Μούσες. Στον Φαίδωνα λέει ότι “η φιλοσοφία είναι η μεγαλύτερη υπηρεσία προς τις Μούσες”. Στους διαλόγους του Πλάτωνα, η μουσική εξετάζεται σε διάφορα επίπεδα: τεχνικό, πρακτικό, θεωρητικό και πνευματικό. Στον Φαίδωνα, υπάρχει διάκριση μεταξύ της “λαϊκής μουσικής” (mousike demodes) και “απόλυτη μουσική” (megiste mousike), όπου η τελευταία ταυτίζεται με τη φιλοσοφία. Ο Πλάτων επισημαίνει την ομοιότητα μεταξύ της μουσικής και της φιλοσοφίας στη Γιορτή, συγκρίνοντας τις δραστηριότητες του Μάρτιου και του Σωκράτη.

Στην ακουστική μουσική ο Πλάτωνας διακρίνει: αρμονία, ρυθμό και λόγο (λόγον). Η εμπειρική θεωρία της μουσικής συζητείται στο Κράτος (βιβλίο ΙΙΙ) στο πλαίσιο της κοινωνικοεκπαιδευτικής της επιρροής. Ο Πλάτων αναφέρεται στην έννοια του μουσικού ήθους του Δαμόν, σύμφωνα με την οποία κάθε μουσική κλίμακα αντιστοιχούσε σε μια συγκεκριμένη κατάσταση της ψυχής. Ο φιλόσοφος επέτρεψε δύο (από τις πιθανώς επτά) μουσικές τονικότητες: τη δωρική (“αρρενωπή, ενεργητική”) και τη φρυγική (“αιτητική, πειστική”). Αυτές υποτίθεται ότι ασκούσαν θετικές επιδράσεις, σε αντίθεση με τους τρόπους που ακούγονταν “κλαψιάρικοι”, “μεθυσμένοι” ή πολύ χαμηλά – όπως οι ιωνικές και λυδικές κλίμακες (από τον ήχο f) και οι μιξολυδικές (από τον ήχο h) και οι συντονολυδικές κλίμακες. Όσον αφορά τον ρυθμό, συνέστησε επίσης συντηρητισμό, υποστηρίζοντας ότι “πρέπει να προσέχουμε τις καινοτομίες και τις καινοτομίες στη μουσική, καθώς αυτό είναι γενικά επικίνδυνο. Ποτέ δεν υπάρχει αλλαγή ύφους στη μουσική χωρίς αναταραχή σε θεμελιώδη πολιτικά ζητήματα”. Κατά τον Πλάτωνα, η αρμονία και ο ρυθμός είχαν τη μεγαλύτερη επίδραση στην ψυχή, γι” αυτό και θεωρούσε την “υπηρεσία στις Μούσες” ως την καλύτερη εκπαίδευση. Ο συγγραφέας του κράτους απέδωσε στη μουσική μια εκπαιδευτική λειτουργία, συμπεριλαμβανομένης και μιας προπαιδευτικής. Η μουσική στο κράτος είναι μια δραστηριότητα που ανήκει στην παιδεία, η οποία νοείται όχι μόνο ως εκπαίδευση των πολιτών, αλλά και ως διαδικασία κατάρτισης διαλεκτικών. Η προπαρασκευαστική εκπαίδευση των μελλοντικών φιλοσόφων περιελάμβανε αριθμητική, γεωμετρία, αστρονομία και μουσική. Ταυτόχρονα, τονίστηκε με ιδιαίτερο τρόπο η σχέση μεταξύ αστρονομίας και μουσικής:

“Bodaj ότι όπως ακριβώς τα μάτια είναι φτιαγμένα για την αστρονομία, συνέχισα – έτσι και τα αυτιά είναι φτιαγμένα για την αρμονική κίνηση και αυτοί οι δύο κλάδοι της επιστήμης είναι σαν δύο αδελφές, όπως λένε οι Πυθαγόρειοι, και συμφωνούμε μαζί τους, Γλαύκωνα.

Η σκέψη του Πλάτωνα επηρέασε τις απόψεις του Αγίου Αυγουστίνου και του Βοήθιου. Και οι δύο τόνισαν τη στενή σχέση μεταξύ των μαθηματικών επιστημών και της μουσικής. Ο Βοήθιος πιστώνεται ότι συμπεριέλαβε τη μουσική στον κανόνα των φιλελεύθερων τεχνών που διατύπωσε, στον οποίο αποτελούσε στοιχείο του quadrivium. Η μουσική ως μέσο πειθάρχησης των συναισθημάτων και διατήρησης των κοινωνικών δεσμών έγινε κατανοητή μεταξύ άλλων από τον δημιουργό των λογοτεχνικών ουτοπιών της Αναγέννησης, τον Τόμας Μορ.

Διαβάστε επίσης, ιστορία – Εταιρεία Ανατολικών Ινδιών

Ερωτικά

“Κανένας φιλόσοφος δεν είχε να πει περισσότερα για τον έρωτα από τον Πλάτωνα”, υποστηρίζει ο Charles Kahn. Ο Πλάτωνας ασχολείται με τη φιλοσοφία του έρωτα (αγγλ.) κυρίως σε δύο διαλόγους – που χρονολογούνται από τη λεγόμενη ώριμη εποχή1 του έργου του – και συγκεκριμένα στη “Γιορτή” και στον “Φαίδρο”. Το βασικό κοινωνικό πλαίσιο της ερωτολογίας του Πλάτωνα είναι η ομοφυλοφιλία και η παιδεραστία. Η παιδεραστία στην αρχαία Αθήνα ήταν έντονα πολιτική και παιδαγωγική, και ορισμένοι μελετητές τη θεωρούν ακόμη και ως μία από τις θεμελιώδεις κοινωνικές σχέσεις που επέτρεπαν τη διατήρηση της διαγενεακής κοινότητας των πολιτικών ελίτ. Σε αντίθεση με την παιδεραστία, οι ομοφυλοφιλικές σχέσεις μεταξύ ανδρών ίσης κοινωνικής θέσης, αν και συνηθισμένες, θεωρούνταν ιδιαίτερα προβληματικές και αντιμετώπιζαν τον στιγματισμό. Οι αθηναίες γυναίκες είχαν στερηθεί τα δικαιώματά τους και κατείχαν κατώτερη κοινωνική και πολιτιστική θέση- ως εκ τούτου, οι ετεροφυλόφιλες σχέσεις εκτιμούνταν γενικά χαμηλότερα από τις ομοφυλόφιλες, αποδίδοντάς τους γενικά μόνο μια διάσταση υγιεινής και αναπαραγωγής.

Ο σύγχρονος ιδιωματισμός “πλατωνικός έρωτας” δηλώνει την αγάπη που είναι αγνή, άυλη, ιδανική και στερείται αισθησιακής εκπλήρωσης. Ωστόσο, τουλάχιστον από την εποχή των πλατωνιστών της Αναγέννησης, ο ευρωπαϊκός πολιτισμός έχει συνειδητοποιήσει τη βαθιά προβληματική φύση και πολυπλοκότητα της πλατωνικής ερωτολογίας, η πρόσληψη της οποίας παρεμποδίζεται ιδιαίτερα από τις κραυγαλέες πολιτισμικές διαφορές μεταξύ του αρχαίου ελληνικού κόσμου και της χριστιανικής και μεταχριστιανικής Ευρώπης. Ο φιλοσοφικός τρόπος ζωής που διακηρύσσει ο Πλάτωνας δεν είναι ο ασκητισμός ή η αγαμία. Στον Φαίδρο, ο Σωκράτης λέει ότι “πουθενά δεν είναι γραμμένο ότι μόνο οι κακοί άνθρωποι πρέπει να συναντιούνται και οι γενναίοι όχι”. Ο ίδιος ο Σωκράτης ήταν παντρεμένος με την Ξάνθυπο, ενώ στις ερωμένες του συγκαταλέγονταν ο Αριστόδημος, ο Απολλόδωρος, ο Αγάθων και ο Αλκιβιάδης, καθώς και – σύμφωνα με ορισμένες μαρτυρίες – η Ασπασία, το πρότυπο της Διοτίμας που περιγράφει ο Πλάτων στη Γιορτή. Ο Πλάτων αποκαλεί τους μαθητές του Σωκράτη εραστές του, π.χ. στη Γιορτή ο Απολλόδωρος αποκαλείται “ο πιο αφοσιωμένος από τους εραστές του Σωκράτη”. Ωστόσο, αυτό δεν συνεπάγεται απαραίτητα μια παιδεραστική σχέση. Ομολογουμένως, ο Πλάτων ισχυρίζεται ότι δεν υπάρχει μεγαλύτερο αγαθό για έναν νέο “από έναν καλό εραστή (erastes) από τα πρώτα νεανικά του χρόνια”, και ότι “αυτό που πρέπει να καθοδηγεί τον άνθρωπο στη ζωή” είναι ο Έρωτας. Ωστόσο, η μορφή του Σωκράτη παρουσιάζεται στρεβλά στη Γιορτή, από την ενεργητική μορφή του εραστή (erastes) μεταμορφώνεται στην παθητική μορφή του αγαπημένου (eromenos), απορρίπτοντας τις προτάσεις του Χαρμίδη, του Ευθύδημου και του Αλκιβιάδη, “τους οποίους αρχικά αποπλάνησε ως εραστή, για να αποδειχθεί τελικά ότι είναι ο αγαπημένος”, προτιμώντας έναντι των τελευταίων το πρόσωπο του Αγάθωνα, το οποίο μπορεί να συμβολίζει τη στροφή του Σωκράτη προς το ίδιο το αγαθό (Gr. agathon). Όσον αφορά τον ίδιο τον Πλάτωνα, έχουν διασωθεί ερωτικά επιγράμματα που του αποδίδονται, απευθυνόμενα σε αποδέκτες όπως ο Αγάθων, ο Αστέρας, ο Αλέξης, ο Φαίδρος, καθώς και στην έτα Αρχαγγένη και στην Ξάνθη. Ο Αρίστιππος ο Κυρηναίος στο έργο του Περί της ακολασίας των αρχαίων ισχυρίζεται ότι ο Πλάτων είχε σχέση με τη μαία Ξάνθιππο πριν γίνει σύζυγος του Σωκράτη. Ο Ficino ισχυρίζεται ότι ο Πλάτων ήταν άγαμος και ότι ο μύθος της ερωτικής του ζωής κατασκευάστηκε από τον Αρίστιππο, ο οποίος επινόησε “άσεμνα τραγούδια σε πόρνες και αγόρια, προκειμένου να εξασφαλίσει τη δική του ελευθερία της παραβατικότητας με το ψεύτικο παράδειγμα των μεγάλων φιλοσόφων”. Ωστόσο, ο Walter Pater πιστεύει ότι:

“Αυτός που στο Συμπόσιο περιγράφει τόσο γλαφυρά το μονοπάτι ή τη σκάλα του έρωτα πρέπει να τα γνώριζε όλα αυτά -όλα αυτά, αυτόν τον ερωτισμό- πρέπει αναμφίβολα να γνώριζε όλα τα έθιμα των εραστών με την κυριολεκτική έννοια της λέξης. Έτσι, οι ιδιότητες της προσωπικής επικοινωνίας διαμορφώνουν την αντίληψή του για τον αόρατο κόσμο των ιδεών. Σε αυτό λοιπόν πρέπει να αναζητήσουμε το μυστικό του Πλάτωνα: Ο Πλάτωνας είναι εραστής”.

Στους Νόμους, ο Πλάτων προβληματίζει τη σεξουαλική επαφή από την άποψη της νομοθεσίας που προβάλλεται στο διάλογο του κράτους. Το υποκατάστατο για τον προσδιορισμό του ηθικού και κοινωνικού χαρακτήρα της συνουσίας είναι η ντροπή και η απόκρυψη:

Γι” αυτό, ας το κάνουν όμορφο πράγμα να κάνουν τέτοια πράγματα στα κρυφά, μια συνήθεια που εισάγεται από τη συνήθεια και τον άγραφο νόμο, και να μην κάνουν αυτά τα πράγματα στα κρυφά – άσχημα, αλλά όχι έτσι ώστε να μην τα κάνουν καθόλου.

Η “Γιορτή” του Πλάτωνα περιγράφει το συμπόσιο, και επομένως την κεντρική πρακτική της ελληνικής κοινωνικής ζωής, μετά από ένα κοινό γεύμα. Οι συγκεντρωμένοι άντρες εκφωνούν εγκωμιαστικούς λόγους για τον Έρωτα σε έναν ιδιωτικό ρητορικό διαγωνισμό, μια από τις τυπικές διασκεδάσεις της ελίτ της εποχής- ο Σωκράτης είναι ο τελευταίος που μιλάει. Οι εγκωμιαστές του Σωκράτη περιγράφουν 1) την ηθικοπολιτική, 2) την κοσμική και 3) την ηνολογική πτυχή του Έρωτα. Η ερωτική εμπειρία αποδεικνύεται ότι είναι 1) ένα μονοπάτι ηθικής διαμόρφωσης, μαθαίνοντας να διακρίνουμε το καλό από το κακό- ο Έρωτας περιγράφεται επίσης ως 2) μια κοσμική δύναμη που διαπερνά ολόκληρη τη φύση. Ο Αριστοφάνης παρουσιάζει τον περίφημο μύθο του ανδρόγυνου, περιγράφοντας τα ανθρώπινα σώματα ως μισά αρχαίων ισχυρών όντων, που απειλούν τους ίδιους τους Ολύμπιους θεούς, και ως εκ τούτου κόβονται στα δύο. Ορίζει τον Έρωτα ως 3) την καθολική επιθυμία για την ολοκλήρωση του εαυτού μας και την ολότητα – για τη χαμένη αρχική ενότητα (to hen). Ο Έρωτας ορίζεται ως “ένα που διαφέρει στον εαυτό του, συμφωνώντας ταυτόχρονα με τον εαυτό του”, που φαίνεται να είναι η προέλευση της μεταγενέστερης Ενολογίας – της επιστήμης του ενός, που αναπτύχθηκε στον Σοφιστή και τον Παρμενίδη. Ο Έρωτας αποδεικνύεται έτσι ότι είναι μια μορφή της ύψιστης αρχής, που ονομάζεται επίσης ενότητα και καλοσύνη από τον Πλάτωνα.

Ο Σωκράτης, ξεκινώντας την ομιλία του, τονίζει τη σχεσιακή διάσταση του Έρωτα, την αναγκαιότητα να κατευθύνεται προς ένα συγκεκριμένο αντικείμενο. Στη συνέχεια, θυμάται τη συνομιλία του με τη Διοτίμα, μια μυστηριώδη ιέρεια από τη Μαντινεία, η οποία τον μυεί στα μυστήρια του Έρωτα. Το λογοτεχνικό πλαίσιο της συνομιλίας με τη Διοτίμα, ιδίως η ορολογία που χρησιμοποιείται, μαρτυρεί μια συνειδητή αναφορά στα Ελευσίνια μυστήρια. Η Διοτίμα, η μόνη γυναίκα ομιλήτρια στους διαλόγους του Πλάτωνα, περιγράφει τον Έρωτα ως δαίμονα, έναν μεσολαβητή μεταξύ ανθρώπων και θεών, στον οποίο ανατίθεται ο επιστημολογικός ρόλος του διαμεσολαβητή μεταξύ άγνοιας και γνώσης. Ο Έρωτας χαρακτηρίζεται από μια διαλεκτική φύση – μυθολογείται ως ο γιος της Πλούτου και της Φτώχειας, που πάντα έχει κάτι ήδη και πάντα αναζητά κάτι περισσότερο, ως περιπλανώμενος – αιώνια ανικανοποίητος, που χάνει συνεχώς αυτό που κερδίζει. Η λειτουργία του είναι να γονιμοποιεί ό,τι είναι όμορφο. Σε αυτό το σημείο αρχίζει η σύνδεση μεταξύ του Έρωτα και της θεωρίας των ιδεών, η οποία είναι κρίσιμη για την πλατωνική ερωτική τέχνη: ο Έρωτας στρέφεται πρώτα στην ομορφιά του σώματος, στη συνέχεια στις όμορφες πράξεις, στις όμορφες επιστήμες και τέλος στην ίδια την ομορφιά – την ιδέα. Ο αιώνια ανικανοποίητος Έρωτας, που ταυτίζεται με τον φιλόσοφο, αποδεικνύεται ότι είναι μια καθαρή ορμή προς την αιωνιότητα και την αθανασία, ένας “εραστής των θεών” που οδηγεί στην αντίληψη των ιδεών.

Μετά την ομιλία του Σωκράτη, ο μεθυσμένος Αλκιβιάδης, ο νεαρός εραστής του, ένας φιλόδοξος πολιτικός και ομιλητής, φτάνει απροσδόκητα στο συμπόσιο και εκφωνεί έναν τελευταίο, συμπληρωματικό λόγο, στον οποίο επαινεί όχι τον Έρωτα αλλά τον Σωκράτη – την αυτοσυγκράτησή του, τον αυτοέλεγχό του και το αταλάντευτο θάρρος του στο πεδίο της μάχης στην Ποτίδαια. Ο Σωκράτης, τον οποίο ο ίδιος περιέγραφε ως τον πιο ερωτικό, λέγεται ότι απέρριψε τις προτάσεις του, απαντώντας: “ας σκεφτούμε τι είναι καλό για μας, και έτσι ας πράξουμε στη συνέχεια”. Δεν αποφασίζει, ωστόσο, τι θα ήταν τελικά καλό.

Ο λόγος του Αλκιβιάδη αποτελεί ένα από τα κύρια επιχειρήματα κατά της ερμηνείας του πλατωνικού ερωτισμού ως ριζικά αφηρημένου από τη σωματικότητα και τη σεξουαλικότητα. Η ερωτική μύηση στη θεωρία των ιδεών που περιγράφει η Διοτίμα, από την άλλη πλευρά, είναι μια προεικόνιση του μύθου του σπηλαίου στην “Πολιτεία” – η κίνηση της αναχώρησης προς τον Ήλιο, η οποία πρέπει να ακολουθηθεί από μια επιστροφή, που ισοδυναμεί με μια διαλεκτική σύνθεση. Στη δυναμική της “Γιορτής”, το σημάδι αυτής της επιστροφής είναι ακριβώς ο λόγος του Αλκιβιάδη, που περιγράφει την πραγματική ερωτική εμπειρία και τον Σωκράτη ως ενσάρκωση της ιδέας του Έρωτα. Ο Σωκράτης, ως ο πιο ερωτικός, αποδεικνύεται ο κατ” εξοχήν φιλόσοφος, η φιγούρα της ίδιας της καλοσύνης και η προσωποποίηση της πρώτης αρχής, η οποία αρχικά εμφανίζεται αρνητική και μόνο αργότερα -σε μια στενή σχέση- αποκαλύπτει το κρυμμένο εσωτερικό της πρόσωπο.

Πηγές

1. Platon
2. Πλάτων