Aristóteles

gigatos | octubre 26, 2021

Resumen

Aristóteles (384-322 a.C.) fue un antiguo filósofo y polímata griego. Junto con Platón, de quien fue discípulo en la Academia, es uno de los pensadores más influyentes que ha conocido el mundo occidental. También es uno de los pocos que ha abordado casi todos los campos del saber de su época: biología, física, metafísica, lógica, poética, política, retórica, ética y, ocasionalmente, economía. Para Aristóteles, la filosofía, originalmente «amor a la sabiduría», se entiende en un sentido más amplio como la búsqueda del conocimiento por sí mismo, una interrogación del mundo y la ciencia de las ciencias.

Para él, la ciencia comprende tres ámbitos principales: la ciencia teórica, la ciencia práctica y la ciencia productiva o poética (aplicada). La ciencia teórica es el mejor uso que el hombre puede hacer de su tiempo libre. Está compuesta por la «filosofía primera» o metafísica, las matemáticas y la física, también llamada filosofía natural. La ciencia práctica, orientada a la acción (praxis), es el ámbito de la política y la ética. La ciencia productiva abarca el campo de la tecnología y la producción de algo externo al hombre. Incluye la agricultura, pero también la poesía, la retórica y, en general, todo lo que hace el hombre. La lógica, en cambio, no es considerada por Aristóteles como una ciencia, sino como el instrumento que permite el progreso de las ciencias. Expuesto en una obra titulada Organon, se basa en dos conceptos centrales: el silogismo, que tendrá una fuerte influencia en la Escolástica, y las categorías.

La naturaleza (Physis) ocupa un lugar importante en la filosofía de Aristóteles. Según Aristóteles, la materia natural posee un principio de movimiento (en telos echeïn). En consecuencia, la física se dedica al estudio de los movimientos naturales causados por los principios propios de la materia. Más allá de eso, para su metafísica, el dios de los filósofos es el primer movedor, el que pone el mundo en movimiento sin ser movido él mismo. Del mismo modo, todos los seres vivos tienen un alma, pero ésta tiene diversas funciones. Las plantas sólo tienen un alma con una función vegetativa, los animales tienen tanto una función vegetativa como una función sensitiva, y los humanos también tienen una función intelectual.

La virtud ética, según Aristóteles, es un equilibrio entre dos excesos. Así, un hombre valiente no debe ser ni temerario ni cobarde. De ello se desprende que la ética aristotélica está muy marcada por las nociones de medida y phronêsis (en francés, sabiduría). Su ética, al igual que su política y su economía, están orientadas a la búsqueda del Bien. En este sentido, Aristóteles ejerció una profunda influencia en los pensadores de las generaciones posteriores. En consonancia con su naturalismo, el Estagirita considera la ciudad como una entidad natural que no puede perdurar sin la justicia y la amistad (philia).

Tras su muerte, su pensamiento fue olvidado durante varios siglos. No fue hasta el final de la Antigüedad cuando volvió al primer plano. Desde el final del Imperio Romano hasta su redescubrimiento en el siglo XII, Occidente, a diferencia del Imperio Bizantino y el mundo musulmán, sólo tuvo un acceso limitado a su obra. Desde su redescubrimiento, el pensamiento de Aristóteles ejerció una fuerte influencia en la filosofía y la teología occidentales durante los cuatro o cinco siglos siguientes, no sin crear tensiones con el pensamiento de Agustín de Hipona. Asociada al desarrollo de las universidades, que comenzó en el siglo XII, tuvo un profundo efecto en la escolástica y, a través de la obra de Tomás de Aquino, en el cristianismo católico.

En el siglo XVII, el avance de la astronomía científica con Galileo y luego Newton desacreditó el geocentrismo. Esto condujo a un profundo retroceso del pensamiento aristotélico en todo lo relacionado con la ciencia. Su lógica, instrumento de la ciencia aristotélica, también fue criticada al mismo tiempo por Francis Bacon. Esta crítica continuó en los siglos XIX y XX, cuando Frege, Russell y Dewey reelaboraron en profundidad y generalizaron la silogística. En el siglo XIX, su filosofía fue recuperada. Fue estudiada y comentada por Schelling y Ravaisson, entre otros, luego por Heidegger y, tras él, por Leo Strauss y Hannah Arendt, dos filósofos considerados por Kelvin Knight como neoaristotélicos «prácticos». Más de 2.300 años después de su muerte, su pensamiento sigue siendo estudiado y comentado por la filosofía occidental.

El nombre francés Aristóteles deriva del nombre griego Aristotélês (griego antiguo: Ἀριστοτέλης .

Se compone de aristos »lo mejor» y telos »finalización, cumplimiento, realización».

La vida de Aristóteles sólo se conoce a grandes rasgos. Sus obras contienen muy pocos detalles biográficos y han llegado hasta nosotros pocos testimonios de sus contemporáneos. Sus doxógrafos (entre ellos Dionisio de Halicarnaso y Diógenes Laerece) son varios siglos más antiguos. Fue el tutor de Alejandro Magno, a quien impartió un espíritu crítico y filosófico y un sentido de pertenencia al helenismo. Según sus biógrafos, especialmente Diógenes Laërce, Aristóteles tenía cierto sentido del humor y tartamudeaba o tenía pelos en la lengua.

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Años de juventud

Aristóteles nació en el año 384 a.C., en una ciudad de Calcídica, en el Golfo de Estrimonia (Grecia), de ahí su apodo de «Estagirita». Su padre, Nicomachus, era miembro de los Asclepíades. Fue médico y amigo del rey Amyntas III de Macedonia. Su madre, Feztias, una comadrona, procedía de Calcis, en la isla de Eubea. La familia de Aristóteles afirma que desciende de Maquaón. Huérfano a los once años, fue criado por su cuñado, Proxenes de Atarna, en Misia. Fue entonces cuando se hizo amigo de Hermias de Atarnea, el futuro tirano de Misia.

Hacia el año 367, a la edad de diecisiete años, fue admitido en la Academia de Platón. Platón, habiendo notado su aguda inteligencia, le dio el derecho de enseñar retórica como tutor. Se convirtió en anagnórisis de Platón, que lo llamó «el lector» o «la inteligencia de la escuela», en griego antiguo «Nοῦς τῆς διατριβῆς». Esto no impediría a Aristóteles rechazar la teoría de las Ideas de Platón, justificándose así: «Amigo de Platón, pero aún más de la verdad». Formado y profundamente influenciado por los platonistas, añadió: «Fueron los amigos quienes introdujeron la doctrina de las Ideas. La verdad y la amistad nos son muy queridas, pero es nuestro deber sagrado dar preferencia a la verdad».Aristóteles probablemente participó en los Misterios de Eleusis.

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Tutor de Alejandro Magno

Durante el tiempo que enseñó en la Academia, Aristóteles siguió la política local, pero no pudo participar en ella por su condición de metacarlista. A la muerte de Platón, en torno a los años 348-347 a.C., su sobrino Speusippus le sucedió como erudito. Aristóteles, desilusionado, se marchó a Atarna con su colega Xenócrates, una partida quizá también relacionada con la creciente hostilidad hacia los macedonios. Poco antes, el rey Filipo II había participado en masacres en Olynth, ciudad amiga de los atenienses, y había hecho arrasar Estagira, cuya población fue vendida en subasta.

En Atarnea, en la Troad, en la costa de Anatolia, Aristóteles se reunió con Hermias de Atarnea, un amigo de la infancia y tirano de esa ciudad. Cuando Macedonia y Atenas hicieron la paz en el año 346, Aristóteles se instaló en el pequeño puerto de Asos con Jenócrates y otros dos filósofos platónicos, Erastos y Coriscos. Allí abrió una escuela de filosofía inspirada en la Academia, donde sus oyentes eran Calístenes, Teofrasto, de la cercana Lesbos, y Neleo, hijo de Coriscos. Continuó sus investigaciones biológicas y comenzó a observar la fauna marina. Después de tres años, se fue a Mitilene, en la vecina isla de Lesbos, donde abrió una nueva escuela.

En 343, a petición de Felipe II, se convirtió en el tutor del príncipe heredero, el futuro Alejandro Magno, que entonces tenía trece años. La elección de Aristóteles por parte de Filipo debió ser fácil, en parte por la relación de amistad que el rey de Macedonia mantenía con el filósofo desde muy joven. Aristóteles, un enciclopedista excepcional de esta época, también fue preferido al antiguo Isócrates, a sus dos discípulos, Isócrates de Apolonia y Teopompo, y a Espusipo. Durante dos o tres años enseñó literatura de Alejandro y probablemente política en el Nympheum de Mieza. Alejandro recibió lecciones en compañía de sus futuros compañeros de armas: Hefesto, Ptolomeo, Pérdicas, Eumenes, Seleuco, Filotas y Calístenes. Cuando Alejandro se convirtió en regente a la edad de quince años, Aristóteles dejó de ser su tutor, pero permaneció en la corte durante los cinco años siguientes. Según algunas fuentes, Alejandro le proporcionó animales de sus cacerías y expediciones para que los estudiara, lo que le permitió acumular la enorme cantidad de documentación que muestran sus obras zoológicas.

Hacia el año 341, acogió y se casó con Pitia, sobrina e hija adoptiva de Hermias, que se había refugiado en Pella, y que le dio una hija, también llamada Pitia.Habiendo enviudado en el año 338, tomó como segunda esposa a una mujer de Estagira, Herpyllis, de la que tuvo un hijo al que llamó Nicómaco. La Ética Nicomaquea, que trata de la virtud y la sabiduría, no se dirige al padre de Aristóteles, muerto hace tiempo, ni a su hijo, que aún no había nacido en el momento de su redacción, sino que menciona al hijo Nicomaqueo como redactor de la Ética Nicomaquea, ayudado por Teofrasto o Eudemo.

Aristóteles regresó a Atenas en el año 335, cuando la ciudad fue perdonada por Alejandro a pesar de haberse rebelado contra la hegemonía macedonia junto con Tebas.

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Fundación Liceo

Aristóteles fundó su tercera escuela, el Liceo, hacia el año 335 a.C., en un terreno alquilado, ya que era un mestizo y no tenía derecho a la propiedad. El Liceo estaba situado en un paseo (peripatos) por el que el maestro y sus discípulos paseaban en su tiempo libre. Los aristotélicos son, pues, «los que andan cerca del Liceo» (Lukeioi Peripatêtikoi, Λύκειοι Περιπατητικοί) de ahí el nombre de escuela peripatética que a veces se utiliza para referirse al aristotelismo. El Liceo incluye una biblioteca, un museo o Mouseîon, así como salas de conferencias y equipos para el estudio y la investigación.

Aristóteles impartía dos tipos de cursos: el de la mañana, «acroamático» o «esotérico», estaba reservado a los discípulos avanzados; el de la tarde, «exotérico», estaba abierto a todos. Vivía en los bosques del monte Lycabetta.

Su tercer y último gran periodo de producción fue en el Liceo (335-323), durante el cual probablemente escribió el Libro VIII de la Metafísica, los Pequeños Tratados de Historia Natural, la Ética a Eudemo, la otra parte de la Ética Nicomaquea (Libros IV, V, VI), la Constitución de Atenas y las Economías.

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Los últimos años

En el año 327 a.C., Alejandro hizo encarcelar a Calístenes, sobrino de Aristóteles, por negarse a inclinarse ante él a la manera persa y por su supuesta participación en la conspiración de Hermolaos y los pajes. Calístenes murió durante su cautiverio en Bactriana. La muerte y el deshonor infligido a su sobrino llevaron a Aristóteles a distanciarse de su antiguo alumno, incluso en lo que respecta al pensamiento político, como tiende a demostrar uno de sus últimos escritos titulado Alejandro o las colonias.

A la muerte de Alejandro Magno, en junio de 323, amenazado por la agitación antimacedónica que la rebelión contra Antípatro había hecho estallar en Atenas, Aristóteles consideró prudente huir de Atenas, huida tanto más justificada cuanto que Eurimedón, hierofante de Eleusis, le lanzó una absurda acusación de impiedad, reprochándole haber compuesto un Himno a la virtud de Hermias de Atarna, especie de poema reservado únicamente al culto de los dioses. Decidido a no dejar que los atenienses cometieran un «nuevo crimen contra la filosofía» -el primero fue la condena a muerte de Sócrates-, Aristóteles se refugió con su segunda esposa, Herpyllis, y sus hijos, Pitias y Nicómaco, en la isla de Evia, en Calcis, donde su madre había heredado una finca. Allí murió, a los 62 años, sin duda arrastrado por la enfermedad de estómago que padecía desde hacía tiempo. En su testamento, dispuso la emancipación de sus esclavos y pensó en asegurar el futuro de todos sus familiares. Su cuerpo fue trasladado a Stagire.

Teofrasto, su compañero de estudios y amigo, le sucedió al frente del Liceo. En la época de Teofrasto y de su sucesor, Estratón de Lampsacha, el Liceo decayó hasta la caída de Atenas en el 86 a.C. La escuela fue refundada en el siglo I a.C. por Andrónico de Rodas y gozó de una fuerte influencia hasta que los godos y los hérulos saquearon Atenas en el 267 d.C.

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Aspecto físico

Aristóteles es bajo, fornido, con piernas enjutas y ojos pequeños y hundidos. Su vestimenta es llamativa y no duda en llevar joyas. Las fuentes antiguas describen a Aristóteles con la cabeza calva (Vida anónima), los ojos pequeños (Diógenes Laërce, V, 1) y el pelo y la barba cortos (se atestigua el tipo estatuario de cuerpo entero (una estatua del Palacio de Spada se identifica erróneamente con el filósofo).

Aristóteles concedía una gran importancia a los retratos conmemorativos, lo que puede verse en su testamento y en el de Teofrasto, así como en el testimonio de Plinio (XXXV, 106), que da fe de un retrato pintado de la madre del Estagirita. Se conservan dieciocho copias del busto de Aristóteles, así como pastas de vidrio con el rostro de perfil. Este retrato es muy parecido al de Eurípides, al que Aristóteles admira mucho, compuesto hacia el 330-320 a.C. La atribución de su creación a Lisipo no es segura.

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Apariencias y opiniones creíbles (endoxa)

El enfoque de Aristóteles es el opuesto al de Descartes. Mientras que el filósofo francés comienza su reflexión filosófica con una duda metodológica, Aristóteles argumenta, en cambio, que nuestras capacidades de percepción y cognición nos ponen en contacto con las características y divisiones del mundo, lo que no requiere un escepticismo constante. Para Aristóteles, las apariencias (phainomena en griego), las cosas extrañas que percibimos, llevan a pensar en nuestro lugar en el universo y a filosofar. Una vez despertado el pensamiento, recomienda buscar la opinión de personas serias (endoxa viene de endoxos, palabra griega que designa a un hombre notable de gran reputación). No se trata de tomar estas opiniones creíbles como verdades, sino de comprobar su capacidad para reflejar la realidad.

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Filosofía y ciencia

En el Protrepticus, una obra temprana, Aristóteles afirma que «la vida humana implica la necesidad de ser filósofo, es decir, de amar (philein) y de buscar la ciencia, o más precisamente la sabiduría (sophia)». En aquella época, la filosofía era, para él, un deseo de conocimiento. La filosofía busca, en última instancia, el bien del ser humano. La filosofía piensa en el todo. La ciencia o, para usar la palabra de Aristóteles, la episteme, se ocupa de campos particulares del conocimiento (física, matemáticas, biología, etc.). La filosofía teórica es, pues, primordial en relación con la praxis, término que suele traducirse como «ciencia práctica», y del que se deriva la política: «Aristóteles distingue entre la felicidad que el hombre puede encontrar en la vida política, en la vida activa, y la felicidad filosófica, que corresponde a la teoría, es decir, a un tipo de vida que se dedica por entero a la actividad de la mente. La felicidad política y práctica es la felicidad a los ojos de Aristóteles sólo de forma secundaria.

La distinción moderna entre filosofía y ciencia data de finales del siglo XVIII, por lo que es muy posterior a Aristóteles. También es posterior al artículo «filosofía» de la Encyclopédie de Diderot y d»Alembert.

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Epistèmè (ciencia) y technè (arte, técnicas)

Aristóteles distingue cinco virtudes intelectuales: technè, epistèmè, phronésis (prudencia), sophia (sabiduría) y noûs (inteligencia). Technè se traduce a menudo como arte o técnica, mientras que episteme se traduce como conocimiento o ciencia. Sin embargo, la episteme no se corresponde con la noción de ciencia moderna porque no incluye la experimentación. Mientras que la episteme es la ciencia de las verdades eternas, la technè (arte, técnica) se dedica a lo contingente y se ocupa de lo que el hombre crea. La medicina es a la vez episteme, porque estudia la salud humana, y technè, porque es necesario curar a un paciente, producir salud. Mientras que la episteme puede aprenderse en una escuela, la technè procede de la práctica y la costumbre.

La ciencia utiliza la demostración como instrumento de investigación. Demostrar es mostrar la necesidad interna que rige las cosas, y al mismo tiempo establecer una verdad mediante un silogismo basado en ciertas premisas. La ciencia demostrativa «parte de definiciones universales para llegar a conclusiones igualmente universales». Sin embargo, en la práctica, el modo de demostración de las distintas ciencias difiere según la especificidad de su objeto.

La división ternaria de las ciencias (teóricas, prácticas y productivas) no incluye la lógica, porque la tarea de la lógica es formular «los principios de la argumentación correcta que tienen en común todos los campos de investigación». La lógica pretende establecer a un alto nivel de abstracción las normas de inferencia (relaciones de causa y efecto) que debe seguir quien busca la verdad, y evitar las inferencias espurias. Se desarrolla en una obra conocida desde la Edad Media como el Organon (instrumento en griego). Lo que se llama «ciencia productiva» es technè y producción (la ciencia práctica es praxis (acción) y epistèmè (ciencia) en cuanto que también busca inferencias estables dentro de una ciencia.

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Ciencia especulativa o contemplativa

La ciencia especulativa o teórica (θεωρία, »contemplación») es desinteresada, constituye el fin en sí mismo del alma humana y la culminación del pensamiento. Constituye el mejor uso que el hombre puede hacer de su tiempo libre (skholè), durante el cual, desligado de sus preocupaciones materiales, puede dedicarse a la contemplación desinteresada de lo verdadero. Por ello, algunos aristotélicos, como Fred Miller, prefieren hablar de ciencias contemplativas en lugar de teóricas. Hay tantas divisiones de la ciencia teórica como objetos de estudio, es decir, distintos campos de la realidad (géneros, especies, etc.). Aristóteles distingue entre la «filosofía primera» -la futura metafísica, que tiene como objeto de estudio la totalidad de lo que es-, las matemáticas, que se ocupan de los números, es decir, de las cantidades en general, extraídas de la realidad por abstracción, y la física o filosofía natural. La física se ocupa principalmente de comprender el universo en su conjunto. Su objetivo es más resolver los enigmas conceptuales que llevar a cabo una investigación empírica. También busca las causas en general y la causa primera y última de cualquier movimiento particular. La filosofía natural de Aristóteles no se limita a la física propiamente dicha. Incluye la biología, la botánica, la astronomía y quizás la psicología.

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Ciencia práctica (praxis)

La acción (praxis, en griego antiguo πρᾶξις), a diferencia de la producción (poesis), es, según Aristóteles, la actividad cuyo fin es inmanente al sujeto de la actividad (el agente), a diferencia de la producción, la actividad cuyo fin (el objeto producido) es externo al sujeto de la actividad. Las ciencias prácticas se ocupan de la acción humana, de las decisiones que hay que tomar. Incluyen la política y la ética. La ciencia práctica (praxis) es una cuestión de razón práctica (phronesis)

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Ciencia productiva o poética (τέχνη)

Es el saber hacer o la técnica, que consiste en una disposición adquirida por el uso, que tiene como finalidad la producción de un objeto que no tiene su principio en sí mismo, sino en el agente que lo produce (a diferencia de una producción natural). Como la technè está al servicio de la producción, se encuentra en el ámbito de la utilidad y el placer, y siempre apunta a lo particular y lo singular. La agricultura, la construcción naval, la medicina, la música, el teatro, la danza y la retórica pertenecen a la ciencia productiva.

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La ciencia en Aristóteles y Platón: hilemorfismo versus idealismo

Según Aristóteles, Platón concibe «la esencia o idea (εἶδος, eïdos) como un ser existente en sí mismo, con bastante independencia de la realidad sensible», de modo que la ciencia debe ir más allá de lo sensible para llegar a los «inteligibles, universales, inmutables y existentes en sí mismos». Según él, esta forma de ver las cosas tiene dos grandes inconvenientes: complica el problema al crear seres inteligibles y lleva a pensar en las ideas, en lo universal, como algo independiente de lo sensible, lo que, según él, nos aleja del conocimiento de la realidad.

Para Aristóteles, la esencia o forma (eïdos morphè) sólo puede existir encarnada en la materia (ὕλη, hulé). Esto le lleva a elaborar «la tesis conocida como hylemorfismo, que consiste en pensar en la inmanencia, la conjunción necesaria, en cualquier realidad existente, de la materia (hulè) y la forma (morphè) que la modela».

Pero al hacerlo, se enfrenta al problema de lo universal. En efecto, para Platón esta cuestión no se plantea, ya que lo universal pertenece al ámbito de las ideas. Para Aristóteles, lo universal consiste más bien en una intuición de la forma o la esencia y en el hecho de plantear un enunciado, como la definición del hombre como «animal político».

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Organon

El Organon consiste en un conjunto de tratados sobre cómo hacer un pensamiento correcto. El título del libro, «organon», que significa «herramienta de trabajo», es una declaración contra los estoicos, para quienes la lógica es una parte de la filosofía.

El libro I, titulado Categorías, está dedicado a la definición de palabras y términos. El libro II, dedicado a las proposiciones, se denomina en griego Περὶ ἑρμηνείας Peri Hermeneias, es decir, «De la interpretación». Los estudiosos suelen referirse a ella por su nombre latino De Interpretatione. El libro III, llamado Primer Análisis, trata del silogismo en general. El libro IV, llamado Segundo Análisis, está dedicado a los silogismos cuyos resultados son fruto de la necesidad (ex anankês sumbanein), es decir, son las consecuencias lógicas de la premisa (prótasis). El libro V, llamado Tópicos, está dedicado a las reglas de discusión y a los silogismos cuyas premisas son probables (razonamiento dialéctico a partir de opiniones generalmente aceptadas). El libro VI, llamado Refutaciones sofísticas, se considera una sección final o apéndice del libro V. En el libro II De Interpretatione, algunos capítulos son especialmente importantes, como el capítulo 7, del que se deriva el cuadrado lógico, y el capítulo 11, que es el origen de la lógica modal.

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Investigación, demostración y silogismo

En los Primeros Analíticos, Aristóteles trata de definir un método para la comprensión científica del mundo. Para él, el objetivo de la investigación es llegar a «un sistema jerárquicamente organizado de conceptos y proposiciones, basado en el conocimiento de la naturaleza esencial del objeto de estudio y en otros primeros principios necesarios». Para Aristóteles, «la ciencia analítica (analytiké episteme) nos enseña a conocer y enunciar las causas mediante una demostración bien construida». El objetivo es llegar a las verdades universales del sujeto en sí mismo partiendo de su naturaleza. En el segundo análisis, analiza cómo proceder para alcanzar estas verdades. Para ello, primero hay que conocer el hecho, luego la razón de ser del hecho, después las consecuencias del hecho y las características del hecho.

La demostración aristotélica se basa en el silogismo, que él define como «un discurso en el que, habiéndose enunciado ciertas cosas, del mero hecho de estos datos se sigue necesariamente algo distinto».

El silogismo se basa en dos premisas, una mayor y otra menor, de las que se puede extraer una conclusión necesaria. Ejemplo:

Un silogismo científico debe ser capaz de identificar la causa de un fenómeno, su porqué. Este modo de razonamiento plantea la cuestión de la regresión al infinito, que se produce, por ejemplo, cuando un niño nos pregunta por qué tal cosa funciona así, y una vez que hemos dado la respuesta, nos pregunta por qué la premisa de nuestra respuesta. Para Aristóteles, es posible detener esta regresión al infinito sosteniendo ciertos hechos de la experiencia (inducción) o de la intuición como lo suficientemente ciertos como para servir de base al razonamiento científico. Sin embargo, para él, la necesidad de tales axiomas debe ser explicada a quienes los discuten.

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Definiciones y categorías

Una definición (en griego antiguo ὅρος, ὁρισμός horos, horismos) es para Aristóteles, «un relato que significa que lo que es, es para algo (declara la esencia propia de la cosa considerada. Con esto Aristóteles quiere decir que una definición no es puramente verbal, sino que expresa el ser más íntimo de una cosa, que los latinos han traducido como essentia (esencia).

A continuación, se plantea una de las cuestiones centrales de la metafísica aristotélica, ¿qué es una esencia? Para él, sólo las especies (eidos) tienen esencias. La esencia no es, pues, propia de un individuo, sino de una especie que define por su género (genos) y su diferencia (diaphora). Ejemplo «el ser humano es un animal (género) que tiene capacidad de razonar (diferencia)».

El problema de la definición plantea el problema del concepto de predicado esencial. Un predicado es un enunciado verdadero, como en la frase «Bucéfalo es negro», que presenta un predicado simple. Para que un predicado sea esencial, no basta con que sea verdadero, sino que debe aportar una precisión. Este es el caso cuando declaramos que Bucéfalo es un caballo. Para Aristóteles, «una definición de X no sólo debe ser un predicado esencial, sino que también debe ser un predicado sólo para X».

La palabra categoría deriva del griego katêgoria, que significa predicado o atributo. En la obra de Aristóteles, la lista de las diez categorías se encuentra en los Tópicos I, 9, 103 b 20-25 y en las Categorías 4,1 b 25 – 2 a 4. Las diez categorías pueden interpretarse de tres maneras diferentes: como tipos de predicados; como una clasificación de predicados; como tipos de entidades.

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Dialéctica, Aristóteles versus Platón

Para Platón, la palabra «dialéctica» tiene dos significados. En primer lugar, es «el arte de proceder mediante preguntas y respuestas» para llegar a la verdad. En este sentido, está en el centro del método filosófico, como atestiguan los numerosos diálogos platónicos. Para Platón, la dialéctica es también «el arte de definir rigurosamente una noción mediante un método de división, o método dicotómico». Para Aristóteles, en cambio, la dialéctica es poco científica, ya que su argumentación es sólo plausible. Además, sostiene que las divisiones de la cosa estudiada son subjetivas y pueden conducir a lo que se quiere demostrar. Sin embargo, para él, la dialéctica es útil para poner a prueba ciertas opiniones creíbles (endoxa), para abrir el camino a los primeros principios o para enfrentarse a otros pensadores. En general, el Estagirita asigna a la dialéctica tres funciones: la formación del ser humano, la conversación y la «ciencia conducida de manera filosófica (pros tas kata philosophian epistêmas)».

Aristóteles y Platón critican a los sofistas por utilizar las palabras con fines mundanos, sin buscar la sabiduría y la verdad, dos nociones cercanas a las suyas. En su libro Refutaciones sofísticas, Aristóteles llega a acusarlos de recurrir a paralogismos, es decir, a razonamientos falsos y a veces deliberadamente engañosos.

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Presentación

La ciencia de la biología nació del encuentro en la isla de Lesbos entre Aristóteles y Teofrasto. El primero centró sus estudios en los animales y el segundo en las plantas. En cuanto a Aristóteles, las obras dedicadas a la biología representan más de una cuarta parte de su obra y constituyen el primer estudio sistemático del mundo animal. No tendrán parangón hasta el siglo XVI: la primera es la Historia de los animales, en la que Aristóteles acepta a menudo las opiniones comunes sin verificarlas. En «Parts of the Animals», se retracta de algunas afirmaciones anteriores y las corrige. La tercera obra, Generación de animales, es la última, ya que se anuncia en la anterior como un complemento. Trata exclusivamente de la descripción de los órganos sexuales y su papel en la reproducción, tanto en vertebrados como en invertebrados. Una parte trata del estudio de la leche y el esperma, así como de la diferenciación de los sexos. Además de estas tres grandes obras, hay libros más cortos que tratan un tema concreto, como Du Mouvement des animaux o Marche des animaux. Este último libro ilustra el método del autor: «partir de los hechos, compararlos y luego, mediante un esfuerzo de reflexión, intentar comprenderlos con exactitud».

No se sabe nada de la investigación que realizó antes de escribir estos libros; Aristóteles no dejó ninguna indicación de cómo reunió la información y cómo la procesó. Para James G. Lennox, «es importante tener en cuenta que estamos estudiando textos que presentan, de forma teórica y muy estructurada, los resultados de una investigación real de la que conocemos pocos detalles. Está claro, sin embargo, que Aristóteles trabajaba en equipo, especialmente en la investigación histórica, y que «el Liceo fue desde el principio el centro de una actividad científica colectiva, una de las más tempranas a las que podemos llegar». Como la escuela reunida en torno a Aristóteles estaba «acostumbrada a la investigación concreta realizada con método y rigor», «la observación y la experiencia desempeñaron un papel considerable en el nacimiento de toda una parte de la obra».

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Método

En Las partes de los animales, compuesto hacia el año 330, Aristóteles comienza estableciendo los elementos del método. El estudio de los hechos no debe dejar ninguna piedra sin remover, y el observador no debe dejarse repeler por los animales más repulsivos, pues «en todas las producciones naturales hay algo admirable», y es tarea del científico descubrir en vista de qué un animal posee alguna particularidad. Tal teleología permite a Aristóteles ver en los datos que observa una expresión de su forma. Observando que «ningún animal tiene tanto colmillos como cuernos» y que «nunca se ha observado un animal con una pezuña y dos cuernos», Aristóteles concluye que la naturaleza sólo da lo necesario. Del mismo modo, al ver que los rumiantes tienen varios estómagos y mala dentadura, deduce que uno compensa al otro y que la naturaleza hace compensaciones de todo tipo.

Aristóteles aborda la biología como un científico y busca identificar regularidades. Señala a este respecto: «el orden de la naturaleza aparece en la constancia de los fenómenos considerados en su conjunto o en la mayoría de los casos» (Part.an., 663 b 27-8): si los monstruos (ferae), como la oveja de cinco patas, son excepciones a las leyes naturales, son sin embargo seres naturales. Simplemente, su esencia o forma no actúa como debería. Para él, el estudio de lo vivo es más complejo que el de lo inanimado. En efecto, el ser vivo es un todo organizado del que no se puede desprender una parte sin problemas, como en el caso de una piedra. De ahí la necesidad de considerarlo como un todo (holón) y no como un conjunto informe. De ahí también la necesidad de estudiar la parte sólo en relación con el conjunto organizado del que forma parte.

A veces, sin embargo, el deseo de acumular la mayor cantidad de información posible le lleva a retener declaraciones inexactas sin examinarlas:

«Una obra como Recherches sur les animaux tiene un carácter esencialmente ambiguo: se encuentran en ella, al lado se podría decir, observaciones minuciosas y delicadas, por ejemplo, datos precisos sobre la estructura del aparato visual del topo o sobre la conformación de los dientes en el hombre y en el animal, y por el contrario, afirmaciones completamente inaceptables, que constituyen errores graves y a veces incluso groseros, como estos: los testaceos son animales sin ojos, las mujeres no tienen el mismo número de dientes que los hombres, y otros errores del mismo tipo. «

A pesar de estos defectos debidos a las generalizaciones precipitadas, especialmente en la Historia de los animales, Aristóteles expresa a menudo sus dudas sobre las afirmaciones de sus predecesores, negándose, por ejemplo, a creer en la existencia de serpientes con cuernos o de un animal con tres filas de dientes. Criticó con facilidad las creencias ingenuas y las rebatió con observaciones precisas y personales de gran exactitud. En definitiva, dejó «una obra incomparable en su riqueza de hechos e ideas, sobre todo si se mira hacia atrás, a la época en que nació», lo que justifica la afirmación de Darwin: «Linneo y Cuvier han sido mis dos dioses en direcciones muy diferentes, pero no son más que colegiales comparados con el viejo Aristóteles».

Aristóteles no sólo describe los aspectos fisiológicos, sino que también se interesa por la psicología animal, mostrando que «la conducta y el tipo de vida de los animales difieren según su carácter y modo de alimentación, y que en la mayoría de ellos hay rastros de una verdadera vida psicológica análoga a la del hombre, pero de una diversidad de aspectos mucho menos marcada».

Todo indica que los libros de biología iban acompañados de varios libros de láminas anatómicas elaboradas tras minuciosas disecciones, pero que lamentablemente han desaparecido. Entre ellos, el corazón, el sistema vascular, el estómago de los rumiantes y la posición de ciertos embriones. Las observaciones sobre la embriogénesis son especialmente notables: «la aparición temprana del corazón, la descripción del ojo del polluelo o el estudio detallado del cordón umbilical y los cotiledones del útero son de una precisión perfecta». Así, observó a los embriones de los polluelos en distintos estadios de desarrollo, tras una cría de tres días, diez días o veinte días, sintetizando observaciones numerosas y continuas.

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Clasificación de los seres vivos

Aristóteles trató de clasificar a los animales de forma coherente, utilizando un lenguaje común. Sus distinciones básicas son el género y la especie, distinguiendo entre animales sanguíneos (vertebrados) y animales no sanguíneos o invertebrados (no conocía los complejos invertebrados con ciertos tipos de hemoglobina). Los animales sanguíneos se dividen primero en cuatro grupos principales: peces, aves, cuadrúpedos ovíparos y cuadrúpedos vivíparos. Luego amplió este último grupo para incluir a los cetáceos, las focas, los monos y, hasta cierto punto, el hombre, constituyendo así la gran clase de los mamíferos. Asimismo, distinguió cuatro géneros de invertebrados: crustáceos, moluscos, insectos y testaceos. Lejos de ser rígidos, estos grupos comparten características comunes porque pertenecen al mismo orden o filo. La clasificación de los seres vivos de Aristóteles contiene elementos que se utilizaron hasta el siglo XIX. Como naturalista, Aristóteles no sufre la comparación con Cuvier:

«El resultado obtenido es asombroso: partiendo de datos comunes, y sometiéndolos, aparentemente, sólo a ligeras modificaciones, el naturalista llega, sin embargo, a una visión del mundo animal de una objetividad y penetración científicas, superando claramente las tentativas del mismo tipo que se intentaron hasta finales del siglo XVIII. Además, y como sin esfuerzo, se sugieren grandes hipótesis: la suposición de una influencia del medio ambiente y de las condiciones de existencia sobre las características del individuo (la idea de una continuidad entre los seres vivos, desde el hombre hasta la planta más humilde, una continuidad que no es homogeneidad y que va acompañada de profundas diversidades; el pensamiento, por último, de que esta continuidad implica un desarrollo progresivo, intemporal, ya que el mundo es eterno.

Aristóteles cree que las criaturas están clasificadas en una escala de perfección desde las plantas hasta el hombre. Su sistema tiene once grados de perfección clasificados según su potencial al nacer. Los animales más altos dan a luz a criaturas cálidas y húmedas, los más bajos a huevos secos y fríos. Para Charles Singer, «nada es más notable que el esfuerzo de que las relaciones entre los seres vivos constituyan una scala naturæ o «escala de los seres».

En total, hay 508 nombres de animales «muy desigualmente repartidos entre los ocho géneros principales»: 91 mamíferos, 178 aves, 18 reptiles y anfibios, 107 peces, 8 cefalópodos, 17 crustáceos, 26 testaceos y 67 insectos y sus parientes.

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La física como ciencia de la naturaleza

La física es la ciencia de la naturaleza («física» viene del griego phusis (ϕύσις) que significa «naturaleza»). Para Aristóteles, su objeto es el estudio de los seres inanimados y sus componentes (tierra, fuego, agua, aire, éter). Esta ciencia no pretende transformar la naturaleza como lo hacemos hoy. Por el contrario, busca contemplarlo.

Según Aristóteles, los seres naturales, sean cuales sean (piedra, seres vivos, etc.), están formados por los cuatro primeros elementos de Empédocles, a los que añade el éter, que ocupa lo que está por encima de la Tierra.

La naturaleza, según Aristóteles, tiene un principio interno de movimiento y reposo. La forma, la esencia de los seres, determina el fin, de modo que, para el Estagirita, la naturaleza es a la vez causa motriz y fin (Parte, an., I, 7, 641 a 27). Escribe (Meta., Δ4, 1015 ab 14-15): «La naturaleza, en su sentido primitivo y fundamental, es la esencia de los seres que tienen, en sí mismos y como tales, su principio de movimiento». También distingue entre los seres naturales, que tienen este principio en sí mismos, y los seres artificiales, que son creados por el hombre y que están sujetos al movimiento natural sólo por la materia de la que están compuestos, de modo que para él «el arte imita a la naturaleza».

Además, en el pensamiento de Aristóteles, la naturaleza está dotada de un principio de economía, que él traduce en su famoso precepto: «La naturaleza no hace nada en vano ni nada superfluo».

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Cuatro causas

Aristóteles desarrolla una teoría general de las causas que recorre toda su obra. Si, por ejemplo, queremos saber qué es una estatua de bronce, necesitaremos conocer el material del que está hecha (causa material), la causa formal (lo que le da forma, por ejemplo, la estatua representa a Platón), la causa eficiente (el escultor) y la causa final (mantener viva la memoria de Platón). Para él, una explicación completa requiere haber podido sacar a la luz estas cuatro causas.

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Sustancia y accidente, acto y poder, cambio

Para Aristóteles, la sustancia es lo que pertenece necesariamente a la cosa, mientras que el accidente es «lo que pertenece realmente a una cosa, pero que no le pertenece necesariamente o la mayoría de las veces» (Metafísica, Δ30, 1025 a 14).

La potencia o potencialidad (δύναμις dunamis) se hace eco de lo que el ser podría llegar a ser. Por ejemplo, un niño puede, en potencia, aprender a leer y escribir: tiene la capacidad. La potencia es el principio de la imperfección, y ésta es modificada por el acto, que produce el cambio. El acto (energeia) «es lo que produce el objeto acabado, el fin. Es el acto, y es en vista del acto que se concibe la potencia» (Metafísica, Θ8, 1050 a 9). Entelequia (en, telos, echein) «significa literalmente tener (echein) en sí mismo su fin (τέλος telos), la consecución gradual de su fin y esencia propia».

Estas nociones permiten al filósofo explicar el movimiento y el cambio. Aristóteles distingue cuatro tipos de movimiento: en sustancia, en calidad, en cantidad y en lugar. Para él, el movimiento se debe a una pareja: una potencia (o potencialidad) activa, externa y operativa y una capacidad pasiva o potencialidad interna que está en el objeto que sufre el cambio. La entidad causante de un cambio transmite su forma o esencia a la entidad afectada. Por ejemplo, la forma de una estatua está en el alma del escultor, antes de que se materialice a través de un instrumento en la estatua. Para Aristóteles, en el caso de una cadena de causas eficientes, la causa del movimiento reside en el primer eslabón.

Para que haya cambio, debe haber potencialidad, es decir, el fin inscrito en la esencia no debe haberse alcanzado. Sin embargo, el movimiento real no agota necesariamente la potencialidad, no conduce necesariamente a la plena realización de lo posible. Aristóteles distingue entre el cambio natural (phusei), o conforme a la naturaleza (kata phusin), y el cambio forzado (βίαι biai) o contrario a la naturaleza (para phusin). Aristóteles asume así, de alguna manera, que la naturaleza regula el comportamiento de los entes y que los cambios naturales y los forzados forman un par opuesto. Los movimientos que vemos producirse en la Tierra son rectilíneos y finitos; la piedra cae y se queda en reposo, las hojas vuelan y caen, etc. Por tanto, son imperfectos, al igual que el mundo sublunar en general. Por el contrario, el mundo supralunar, el del éter «inerme, indestructible, libre de crecimiento y alteración», es el del movimiento circular y eterno.

El movimiento y la evolución no tienen principio, ya que la aparición del cambio presupone un proceso anterior. Así, Aristóteles postula que el universo depende de un movimiento eterno, el de las esferas celestes, que a su vez depende de un motor que actúa eternamente. Sin embargo, a diferencia de su visión habitual, el primer motor no transmite la potencia actuante en un proceso de causa y efecto. En efecto, para Aristóteles, la eternidad justifica la finitud causal del universo. Para entender esto, debemos recordar que, según él, si los hombres llegaron a existir sin fin, engendrando a través de los padres (cadena causal infinita), sin el sol, sin su calor (cadena causal finita), no podrían vivir.

Para Aristóteles, «es percibiendo el movimiento como percibimos el sentido» (Phys., IV, 11, 219 a 3). Sin embargo, los seres eternos (las esferas celestes) están fuera del tiempo, mientras que los seres del mundo sublunar están en el tiempo, que se mide a partir de los movimientos de las esferas celestes. Como este movimiento es circular, el tiempo también lo es, de ahí el retorno regular de las estaciones. El tiempo nos permite percibir el cambio y el movimiento. Marca la diferencia entre un antes y un después, un pasado y un futuro. Es divisible pero sin partes. No es ni cuerpo ni sustancia y, sin embargo, lo es.

Rechazó la opinión de los atomistas y consideró absurdo reducir el cambio a movimientos elementales insensibles. Para él, «la distinción de »potencia» y »acto», de »materia» y »forma», permite dar cuenta de todos los hechos».

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Mundo sublunar y supralunar

En el Tratado sobre el cielo y la meteorología, Aristóteles demuestra que la Tierra es esférica y que es absurdo presentarla como un disco plano. Sostiene que los eclipses de luna muestran secciones curvas y que incluso un ligero desplazamiento de norte a sur provoca una alteración evidente de la línea del horizonte. Su argumento es que el movimiento de los sólidos es naturalmente centrípeto: dicho movimiento tiraba originalmente de los sólidos alrededor del centro del universo, y sus empujes recíprocos creaban una forma esférica, la Tierra. Dividió el globo en cinco zonas climáticas correspondientes a la inclinación de los rayos solares: dos zonas polares, dos zonas templadas habitables a ambos lados del ecuador y una zona central en el ecuador que se hacía inhabitable por el elevado calor. Calculó que la circunferencia de la Tierra era de 400.000 estadios, es decir, unos 60.000 km. La visión geocéntrica de Aristóteles, junto con la de Ptolomeo, dominó el pensamiento durante más de mil años. La concepción del cosmos de Aristóteles, sin embargo, se derivó en gran medida de Eudoxo de Knidos (cuya teoría de las esferas perfeccionó), con la diferencia de que Eudoxo no defendía una posición realista, como hizo Aristóteles. Ptolomeo tampoco apoyaba esta posición realista: su teoría y la de Eudoxus eran meros modelos teóricos de cálculo. Es, pues, la influencia del aristotelismo la que hace que el sistema ptolemaico aparezca como la «realidad» del cosmos en las reflexiones filosóficas hasta el siglo XV.

Aristóteles distingue dos grandes regiones en el cosmos: el mundo sublunar, el nuestro, y el mundo supralunar, el de los cielos y los astros, que son eternos y no admiten cambios porque están formados por éter y poseen una vida verdaderamente divina que se basta a sí misma. La Tierra está necesariamente inmóvil, pero se encuentra en el centro de una esfera animada por un movimiento de rotación continuo y uniforme; el resto del mundo participa en una doble revolución, una propia del «primer Cielo» que hace una revolución diurna de este a oeste, mientras que la otra hace una revolución inversa de oeste a este y se descompone en tantas revoluciones distintas como planetas hay. Este modelo se complica aún más por el hecho de que no son los planetas los que se mueven, sino las esferas translúcidas en cuyo ecuador están fijados: se necesitaban tres esferas para explicar el movimiento de la Luna, pero cuatro para cada uno de los planetas.

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Influencia de la cosmología en la ciencia y en la representación del mundo

Según Alexandre Koyré, la cosmología aristotélica conduce, por una parte, a la concepción del mundo como un conjunto finito y bien ordenado en el que la estructura espacial encarna una jerarquía de valor y perfección: «Por encima» de la tierra pesada y opaca, centro de la región sublunar del cambio y la corrupción, «se elevan las esferas celestes de los astros imponderables, incorruptibles y luminosos…». Por otra parte, en la ciencia, esto lleva a ver el espacio como un «conjunto diferenciado de lugares intramundanos», que se opone al «espacio de la geometría euclidiana, homogéneo y de extensión necesariamente infinita». Esto tiene como consecuencia la introducción en el pensamiento científico de consideraciones basadas en las nociones de valor, perfección, sentido o fin, así como la vinculación del mundo de los valores y el de los hechos.

La palabra metafísica no es conocida por Aristóteles, que utiliza la expresión filosofía primera. La obra llamada Metafísica está compuesta por notas bastante heterogéneas. El término «metafísica» se le atribuyó en el siglo I porque los escritos que contenía estaban clasificados «después de la Física» en la biblioteca de Alejandría. Dado que el prefijo meta puede significar después o más allá, el término «metafísica» (meta ta phusika) puede interpretarse de dos maneras. En primer lugar, se puede entender que los textos deben estudiarse después de la física. También es posible entender el término en el sentido de que el objeto de los textos está jerárquicamente por encima de la física. Aunque, en ambos casos, se puede percibir una cierta compatibilidad con el término aristotélico «filosofía primera», el uso de una palabra diferente es percibido a menudo por los especialistas como el reflejo de un problema, sobre todo porque los textos reunidos bajo el nombre de metafísica están atravesados por dos cuestionamientos distintos. Por un lado, la filosofía primera es vista como «la ciencia de los primeros principios y de las primeras causas», es decir, de lo divino; se trata de un cuestionamiento ahora llamado teológico. Por otra parte, los libros Γ y K están atravesados por una interrogación ontológica sobre «la ciencia del ser en cuanto ser». De modo que a veces se habla de una «orientación ontoteológica» de la filosofía primitiva. Para complicar las cosas, Aristóteles parece, en algunos libros (Libro E en particular), introducir la pregunta ontológica del Libro Gamma (¿qué es lo que hace que todo lo que es?) dentro de una pregunta de tipo teológico (¿cuál es la causa primera que hace que todo lo que es sea?)

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Física y metafísica

En el libro E capítulo 1, Aristóteles señala: «La física estudia los seres separados (χωριστά) pero no inmóviles, mientras que la ciencia primaria tiene por objeto los seres separados e inmóviles Si no hubiera más sustancia que las constituidas por la naturaleza, la física sería ciencia primaria. Pero como hay una sustancia inmóvil, entonces la ciencia de esta sustancia debe ser anterior a las cosas sensibles del mundo de los fenómenos, y la metafísica debe ser la filosofía primaria. Y la tarea de esta ciencia será considerar el ser como tal y el concepto y las cualidades que le pertenecen como ser» (E 1, 1026 a 13-32). Además, si la física estudia el conjunto forma-materia (ἔνυλα εἴδη) del mundo visible, la metafísica o filosofía primera estudia la forma como forma, es decir, lo divino «presente en esta naturaleza inmóvil y separada» (E1, 1026 a 19-21). Para un especialista como A. Jaulin, la metafísica estudia así «los mismos objetos que la física, pero desde la perspectiva del estudio de la forma».

Para Aristóteles, mientras que la física estudia los movimientos naturales, es decir, los causados por el principio propio de la materia, la metafísica estudia los «motores inmóviles», aquellos que hacen que las cosas se muevan sin que ellas mismas se muevan: «Las dos sustancias sensibles son objeto de la Física, porque implican movimiento; pero la sustancia inmóvil es objeto de una ciencia diferente.

Por tanto, «la metafísica es, en efecto, la ciencia de la esencia y, por otra parte, los «axiomas» que expresan la naturaleza de Dios son universales».

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Dios como motor principal y la filosofía de la religión

En el libro titulado Metafísica, el conocimiento que el hombre tiene de Dios se identifica con el conocimiento que Dios tiene de sí mismo. El yo es el espíritu, el νοῦς noûs, del que se dice que «viene de fuera» (θύραθεν εἰσίων) y que es «lo divino dentro de nosotros», (τὸ θεῖον ἐν ἡμῖν). Y es a través de los νοῦς noûs que el conocimiento de Dios entra en nosotros, por lo que Aristóteles lo define como el pensamiento del pensamiento (νοήσεως νόησις, »noeseos noesis»), es decir, como un ser que piensa su propio pensamiento, siendo la inteligencia y el acto de inteligencia una misma cosa en dios: »Dios es feliz, es demasiado perfecto para pensarse a sí mismo otra cosa que a sí mismo. La Inteligencia suprema, pues, se piensa a sí misma…, y su Pensamiento es el pensamiento del pensamiento». Es en este sentido una forma o Acto puro, sin materia, que inicia todo el movimiento: en efecto, Aristóteles describe a Dios como el primer motor inmutable e incorruptible, y que posteriormente actualiza todo lo que es. Goza perpetuamente de un placer puro y simple, pues no sólo hay una actividad de movimiento -actividad transitiva o fabricadora en el sentido aristotélico del griego ἔργον-, sino también una actividad inmóvil, inmanente, perfecta, que alcanza su fin en todo momento, y esta «actividad de la quietud», ἐνέργεια ἀκινησίας, el tipo de actividad por excelencia, se realiza plenamente en el Acto puro que Aristóteles llama «el perfecto vivir eterno», ζῷον ἀΐδιον ἄριστον, pues el acto de la inteligencia es la vida : ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζῳή.

En Aristóteles, dios, definido al final de su obra Sobre la oración como «el νοῦς o algo superior al νοῦς», es absolutamente trascendente, por lo que es difícil describirlo de otra manera que no sea negativa, es decir, en relación con lo que los hombres no tienen. Para Céline Denat, «el Dios aristotélico, que goza de una vida perfecta consistente en la pura actividad de la contemplación inteligible, constituye ciertamente en cierto modo para el hombre «un ideal», el modelo de una existencia desprovista de las imperfecciones y limitaciones que nos son propias». Sin embargo, esta teología negativa, que influirá en los neoplatónicos, no es asumida por Aristóteles. Pierre Aubenque señala: «La negatividad de la teología se encuentra simplemente en el modo del fracaso; no es aceptada por Aristóteles como la realización de su proyecto, que era sin duda hacer una teología positiva».

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Ontología aristotélica

La cuestión ontológica del ser en cuanto ser no se aborda en Aristóteles como el estudio de una materia constituida por el ser en cuanto ser, sino como el estudio de un sujeto, el ser, visto desde el ángulo del ser en cuanto ser. Para Aristóteles, la palabra «ser» tiene varios significados. El primer significado es el de sustancia (ousia), el segundo, el de cantidad, cualidades, etc., de esta sustancia. Sin embargo, para él, la ciencia del ser en cuanto ser se centra principalmente en la sustancia. Plantear la pregunta «¿qué es el ser?» es plantear la pregunta «¿qué es la sustancia?». Aristóteles discute en el libro de la Metafísica el principio de no contradicción (PNC), es decir, «un mismo atributo no puede ser atribuido y no atribuido al mismo sujeto» (Meta 1005 b 19). Si este principio es fundamental para Aristóteles, no trata de demostrarlo. Prefiere mostrar que esta suposición es necesaria, si las palabras han de tener significado.

En Metafísica Z, 3, Aristóteles presenta cuatro posibles explicaciones de lo que es la sustancia de x. Puede ser «(i) la esencia de x, o (ii) predicados universales de x, o (iii) un género al que pertenece x, o (iv) un sujeto del que x es el predicado. Para Marc Cohen, «una forma sustancial es la esencia de la sustancia, y ésta corresponde a una especie. Dado que una forma sustancial es una esencia, es lo que denota el definiens de la definición. Dado que sólo los universales son definibles, las formas sustanciales son universales. El problema es que mientras Aristóteles en la Metafísica Z, 8 parece pensar que las formas sustanciales son universales, en la Metafísica Z, 3, excluye esta posibilidad. De ahí dos líneas de interpretación. Para Sellars (1957), Irwin (1988), las formas sustanciales no son universales y hay tantas formas sustanciales como tipos particulares de una cosa. Para otros (Woods (1967), Loux (1991)), Aristóteles no quiere decir en Z, 13 que los universales no son una sustancia, sino algo más sutil que no se opone a «que haya una sola forma sustancial para todos los particulares pertenecientes a la misma especie».

En Z, 17, Aristóteles plantea la hipótesis de que la sustancia es a la vez principio y causa. En efecto, si existen cuatro tipos de causas (material, formal, eficiente y final), una misma cosa puede pertenecer a varios tipos de causas. Por ejemplo, en el De Anima (198 a 25), sostiene que el alma puede ser causa eficiente, formal y final. Así pues, la esencia no es sólo una causa formal, sino que también puede ser una causa eficiente y final. En pocas palabras, para Aristóteles, Sócrates es un hombre «porque la forma o esencia del hombre está presente en la carne y los huesos que constituyen» su cuerpo.

Si Aristóteles, en la Metafísica Z, distingue entre materia y cuerpo, en el libro Θ distingue entre realidad y potencialidad. Al igual que la forma prevalece sobre la materia, la realidad prevalece sobre la potencialidad por dos razones. En primer lugar, la realidad es el fin; para ella existe la potencialidad. En segundo lugar, la potencialidad no puede llegar a ser una realidad, es por tanto perecedera y como tal inferior a lo que es porque «lo que es eterno debe ser totalmente real».

Para Pierre Aubenque, la ontología de Aristóteles es una ontología de la escisión entre la esencia inmutable y la esencia sensible. De este modo, es la mediación de la dialéctica la que hace posible una unidad «propiamente ontológica, es decir, que sólo se sostiene por el discurso que mantenemos sobre ella y que se derrumbaría sin él».

Aristóteles trató las cuestiones éticas en dos obras, la Ética a Eudemo y la Ética a Nicómaco. El primero está fechado en la época anterior a la fundación del Liceo, entre los años 348 y 355, y presenta un primer estado de su pensamiento sobre el tema, en una exposición sencilla y accesible, partes de la cual fueron recogidas posteriormente en la Ética Nicomaquea. Los dos libros tienen más o menos las mismas preocupaciones. Comienzan con una reflexión sobre el eudemonismo, es decir, la felicidad o la plenitud. Continúan con un estudio de la naturaleza de la virtud y la excelencia. Aristóteles también habla de los rasgos de carácter necesarios para alcanzar esta virtud (arete).

Para Aristóteles, la ética es un campo de la ciencia práctica cuyo estudio debe permitir al ser humano vivir mejor. De ahí la importancia de las virtudes éticas (justicia, valor, templanza, etc.), consideradas como una mezcla de razón, emoción y habilidades sociales. Sin embargo, Aristóteles, a diferencia de Platón, no cree que «el estudio de la ciencia y la metafísica sea un requisito previo para la plena comprensión de nuestro bien». Para él, la vida buena requiere que hayamos adquirido «la capacidad de comprender en cada ocasión qué acciones son más acordes con la razón». Lo importante no es seguir las reglas generales, sino adquirir «mediante la práctica las habilidades deliberativas, emocionales y sociales que nos permiten poner en práctica nuestra comprensión general del bien». No pretende «saber qué es la virtud en su esencia», sino mostrar cómo llegar a ser virtuoso.

Aristóteles considera la ética como un campo autónomo que no requiere conocimientos en otros campos. Además, la justicia es diferente e inferior al bien común. Por tanto, a diferencia de Platón, para quien la justicia y el bien común deben buscarse por sí mismos y por sus resultados, para Aristóteles la justicia debe buscarse sólo por sus consecuencias.

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El bien: una noción central

Toda acción tiende a un bien que es su fin. Lo que se llama el bien supremo, o el bien soberano, es llamado por Aristóteles eudaimonia y denota tanto la felicidad como la vida buena, εὖ ζῆν eu zên. Ser εὐδαίμων eudaimon es el fin más elevado del ser humano, aquel al que se subordinan todos los demás fines (salud, riqueza, etc.). Por eso el filósofo Jean Greisch propuso traducir el término eudaimonia (εὐδαιμονία), como florecimiento en lugar de felicidad. Para Aristóteles, el bien supremo tiene tres características: es deseable por sí mismo; no es deseable por causa de otros bienes; otros bienes son deseables con el único fin de alcanzarlo. Así, Aristóteles hace de la ética una ciencia constitutiva de la política: «Para la conducción de la vida, el conocimiento de este bien es de gran peso y depende de la ciencia suprema y arquitectónica por excelencia (que) es evidentemente la política, pues determina cuál de las ciencias es necesaria en las ciudades». El fin último del ser humano se relaciona también con el ἔργον ergon, es decir, con su tarea, con su función, que para él consiste en utilizar la parte racional del hombre de forma coherente con la virtud (ἀρετή, »aretê») y la excelencia. Para vivir bien, debemos practicar actividades «que a lo largo de nuestra vida actualicen las virtudes de la parte racional del alma».

Hay varias concepciones de la felicidad. La forma más común es el placer, pero este tipo de felicidad es propia «de los más brutos» porque está al alcance de los animales. Una forma más elevada de felicidad es la que proviene de la estima de la sociedad, ya que «uno busca ser honrado por los hombres sensatos y por aquellos de los que uno es conocido, y quiere ser honrado por su excelencia». Esta forma de felicidad es perfectamente satisfactoria porque «la vida de las personas buenas no necesita que se le añada placer como un extra póstumo, sino que tiene su placer en sí misma». Sin embargo, hay una felicidad aún mayor: es la que proviene de la contemplación, entendida como la búsqueda de la verdad, de lo que es inmutable, de lo que encuentra su fin en sí mismo. Se trata de algo divino: «No se vivirá así como hombre, sino según el elemento divino que está presente en nosotros». Aristóteles dedica todo el último libro de su Ética a esta forma de felicidad.

La riqueza no debe confundirse con la felicidad: «En cuanto a la vida del hombre de negocios, es una vida de restricciones, y la riqueza no es evidentemente el bien que buscamos: es sólo una cosa útil, un medio para otro fin.

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Teoría de las virtudes

Aristóteles distingue dos tipos de virtudes: las intelectuales, que «dependen en gran medida de la enseñanza recibida», y las morales, que son «producto de la costumbre»: «Es practicando acciones justas como nos hacemos justos, acciones moderadas como nos hacemos moderados, y acciones valientes como nos hacemos valientes». En ambos casos, estas virtudes están en nosotros sólo en estado de potencia. Todos los hombres libres nacen con la potencialidad de convertirse en moralmente virtuosos. La virtud no puede ser sólo una buena intención, sino que debe ser también acción y realización. Depende del carácter (ethos) y del hábito de hacer las cosas bien que deben adquirir los individuos. La prudencia es la sabiduría práctica por excelencia.

Las virtudes intelectuales incluyen :

Una persona destemplada no sigue la razón sino las emociones. La virtud moral es un camino intermedio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto: «Es toda una tarea ser virtuoso. En todas las cosas, en efecto, es difícil encontrar el camino». Para Aristóteles, hay cuatro formas de exceso: «a) impetuosidad causada por el placer, b) impetuosidad causada por la ira, c) debilidad causada por el placer, d) debilidad causada por la ira.

«En todo, por último, hay que tener cuidado con lo que es agradable y con el placer, porque en este asunto no juzgamos imparcialmente. Una persona autocontrolada y templada, aunque sujeta a las pasiones (pathos), conserva la fuerza para seguir la razón y muestra autodisciplina. Esto se refuerza con el hábito: «Es absteniéndonos de los placeres como nos volvemos moderados, y una vez que nos hemos vuelto moderados, es cuando somos más capaces de practicar esta abstención.

Por otro lado, hay personas que no creen en el valor de las virtudes. Aristóteles los llama malvados (kakos, phaulos). Su deseo de dominación o de lujo no tiene límites (πλεονεξία pleonexia), pero les deja insatisfechos, ya que son incapaces de alcanzar la armonía interior. Al igual que Platón, cree que la armonía interior es necesaria para vivir una buena vida. Llevamos una mala vida cuando nos dejamos dominar por fuerzas psicológicas irracionales que nos impulsan hacia objetivos ajenos a nosotros mismos.

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Deseo, deliberación y deseo racional

«Hay tres factores predominantes en el alma que determinan la acción y la verdad: la sensación, el intelecto y el deseo. Desgraciadamente, nuestros deseos no conducen necesariamente al bien, sino que pueden llevar a favorecer la satisfacción inmediata, la dispersión: deseamos una cosa porque nos parece buena, en lugar de que nos parezca buena porque la deseamos». Para actuar bien, el hombre debe guiarse por la razón: «Así como un niño debe vivir según los dictados de su gobernador, la parte concupiscible del alma debe ajustarse a la razón. De este modo, puede alcanzar el deseo racional y luego, mediante el estudio de los medios y la deliberación, llegar a la elección reflexiva.

«Hay tres factores que impulsan nuestras elecciones, y tres factores que impulsan nuestras repulsiones: lo bello, lo útil, lo agradable y sus opuestos, lo feo, lo dañino y lo doloroso. La deliberación conduce a la elección racional, que se refiere a los medios para el fin: «No deliberamos sobre los fines en sí, sino sobre los medios para los fines». La virtud y el vicio resultan de elecciones voluntarias: «La elección no es común al hombre y a los seres sin razón, a diferencia de lo que ocurre con la concupiscencia y la impulsividad. actúa por elección y no por concupiscencia».

«Aristóteles no utiliza todavía las nociones de libre albedrío, libertad, responsabilidad», pero sienta las bases sobre las que se construirán estas nociones, al distinguir entre acciones voluntarias e involuntarias. Estos últimos no pueden relacionarse con nuestra voluntad y, por tanto, no podemos responsabilizarnos de ellos. Sin embargo, para Aristóteles, la ignorancia no conduce necesariamente al perdón. De hecho, hay casos en los que hay que sancionar la ignorancia de los seres humanos porque les correspondía informarse. Así, cuando a veces nos damos cuenta de nuestra ignorancia y error, reconocemos que hemos obrado mal. Sin embargo, en los casos en que los hombres están sometidos a limitaciones externas a las que no pueden resistirse, no son responsables de su conducta. En general, para Aristóteles, la voluntad tiene que ver con el fin buscado y la elección con los medios para alcanzarlo. Mientras Platón insiste en el fin y mantiene los medios como subordinados, supeditados a los fines, Aristóteles cuestiona la disonancia entre fines y medios. Así, para el Estagirita, los fines y los medios son igualmente importantes e interactúan.

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Prudencia y deliberación sobre los medios para alcanzar un fin

Para Aristóteles, «phronêsis» no es sólo la «prudentia» latina. Es la consecuencia de «una escisión dentro de la razón, y el reconocimiento de esta escisión como condición para un nuevo intelectualismo crítico». Así que la phronêsis no es la virtud del alma razonable, sino la de la parte de esa alma que se ocupa de lo contingente. Mientras que para Platón la división es entre las Formas (o Ideas) y lo contingente, o mejor dicho, la sombra, la copia de las Formas, para Aristóteles es el mundo real el que se divide en dos. Esta división no implica, como en Platón, una jerarquía entre las dos partes del alma razonable. Para el Estagirita, la phronêsis proviene de la incapacidad de la ciencia «para conocer lo particular y lo contingente, que sin embargo son el dominio propio de la acción». La phronêsis sirve para salvar «la distancia infinita entre la eficacia real de los medios y la realización del fin». La phronêsis está ligada a la intuición, al ojo, y por tanto no es indecisa. Pierre Aubenque señala a este respecto: «Hombre de pensamiento y hombre de acción a la vez, heredero de los héroes de la tradición, el phronimos une en sí mismo la lentitud de la reflexión y la inmediatez de la mirada, que no es más que el florecimiento repentino de esta última: une la meticulosidad y la inspiración, el espíritu de previsión y el espíritu de decisión.

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Teoría de la medición

Para Aristóteles, toda virtud ética está equilibrada entre dos excesos. Por ejemplo, una persona valiente se encuentra entre el cobarde que tiene miedo de todo y el temerario que no tiene miedo de nada. Sin embargo, la virtud no es cuantificable, no es la media aritmética entre dos estados. Por ejemplo, en algunos casos se requerirá una gran cantidad de ira, mientras que en otra circunstancia se requerirá una cantidad muy pequeña de ira. Esta interpretación de la medida es generalmente aceptada. Por otro lado, la interpretación de que para ser virtuoso hay que alcanzar una meta que se encuentra entre dos opciones es bastante rechazada. En efecto, para Aristóteles, lo importante no es ser «tibio», sino averiguar lo que conviene en cada caso. Para actuar virtuosamente, hay que actuar de manera que sea »καλός kalos» (noble, o bello), pues los hombres sienten la misma atracción por las actividades éticas que por la belleza de las obras de arte. Fiel a sus principios educativos, Aristóteles considera que los jóvenes deben aprender lo que es »καλόν kalon» y desarrollar una aversión a lo que es »αἰσχρόν aischron» (feo o vergonzoso).

La teoría de la medida ayuda a comprender qué cualidades son virtuosas, como el valor o la templanza, porque se sitúan entre dos extremos, y qué emociones (el rencor, la envidia), qué acciones (el adulterio, el robo, el asesinato) son incorrectas en cualquier circunstancia. A diferencia de Platón, Aristóteles se interesa mucho por la familia y se preocupa por las virtudes que necesita.

La teoría de la medición no forma parte del proceso deliberativo de estudiar los medios para alcanzar un fin. Forma parte del proceso que conduce a la virtud y permite definir el objetivo correcto: «La virtud moral, en efecto, asegura la corrección del objetivo que perseguimos, y la prudencia la de los medios para alcanzarlo».

La Política es uno de los más antiguos tratados de filosofía política de la antigua Grecia y la única obra antigua que analiza los problemas de la ciudad así como el concepto de esclavitud. En él, Aristóteles examina cómo debe organizarse la ciudad (griego: πόλις, polis). También analiza las concepciones de Platón en La República y Las Leyes, así como diversos modelos de constituciones.

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Principios

La ciencia política (πολιτικὴ ἐπιστήμη politikê epistêmê) es, ante todo, una ciencia práctica que busca el bien y la felicidad de los ciudadanos: «El estado más perfecto es, evidentemente, aquel en el que cada ciudadano, sea quien sea, puede, por medio de las leyes, practicar mejor la virtud y asegurarse la mayor felicidad. La política también es una ciencia productiva cuando se ocupa de la creación, conservación y reforma de los sistemas políticos. En la Ética a Nicómaco, Aristóteles sostiene que la ciencia política es la más importante de la ciudad, la que debe ser estudiada en primer lugar por los ciudadanos, incluso antes que la ciencia militar, la economía doméstica (que mucho más tarde se convertiría, con Adam Smith, en la economía) y la retórica. La ciencia política no se limita, como hoy, a la filosofía política, sino que incluye también la ética.

La ética y la política tienen en común la búsqueda del Bien. Participan en la technê politikê, o arte político, cuyo objeto es tanto el bien común como el bien de los individuos.

Para que una sociedad sea sostenible, primero debe ser justa. La justicia sirve para calificar nuestras relaciones con nuestros semejantes cuando están marcadas por la amistad. Es, pues, la virtud completa que nos hace buscar tanto nuestro bien como el de los demás. En la práctica, es útil que se apoye en leyes que digan lo que es justo e injusto. La relación entre la justicia y el derecho es doble. En efecto, la justicia, que es ante todo una virtud ética, sirve también de norma para el derecho.

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Presupuestos de la filosofía política de Aristóteles

Según Fred Miller, la filosofía política de Aristóteles se basa en cinco principios:

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Educación

Aristóteles dedica varios capítulos de su Política a la educación. Considera que es «un deber estricto del legislador legislar sobre la educación» y cree que «la educación de los niños debe ser uno de los principales objetos de la atención del legislador». Claramente opuesto al colectivismo de Platón, consideraba que la educación era el medio «para devolver al estado múltiple a la comunidad y a la unidad». Por ello, dedica una gran reflexión a las formas que debe adoptar: «la educación debe ser necesariamente una y la misma para todos sus miembros» y «la educación de los niños y las mujeres debe estar en armonía con la organización política». Aristóteles quiere que la educación comprenda necesariamente «dos períodos distintos, desde los siete años hasta la pubertad, y desde la pubertad hasta los veintiún años». En cuanto a los objetivos pedagógicos, opta por una posición que Marrou considera «notablemente fina»:

«La educación física, lejos de pretender seleccionar campeones, debe proponerse como meta el desarrollo armónico del niño; del mismo modo, la educación musical rechazará toda pretensión de competir con los profesionales: sólo aspirará a formar un aficionado ilustrado, que habrá practicado él mismo la técnica musical sólo en la medida en que esa experiencia directa le sea útil para formar su juicio.

Aristóteles critica a Atenas porque esa ciudad no «comprendió que la educación no sólo era un problema político, sino quizá el más importante»; no es más tierno con Esparta, que pretende ante todo inculcar a los jóvenes las virtudes guerreras. El filósofo habla como un precursor, porque en su época «la existencia de una verdadera educación pública asumida por el Estado seguía siendo una originalidad de las ciudades aristocráticas (Esparta, Creta)». No fue hasta el periodo helenístico que las jóvenes de las principales ciudades asistieron a las escuelas primarias y secundarias o a la palestra y al gimnasio en igualdad de condiciones que los varones.

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La ciudad y el naturalismo político

Aristóteles, en el Libro I de su Política, considera que la ciudad y la ley son naturales. Según él, los seres humanos primero formaron parejas para reproducirse, luego crearon pueblos con amos naturales, capaces de gobernar, y esclavos naturales, utilizados por su fuerza de trabajo. Finalmente, varios pueblos se unieron para formar una ciudad-estado.

Para Aristóteles, el hombre es «un animal político», es decir, un ser que vive en una ciudad (griego: polis). Para él, la prueba de que los humanos son seres sociales es que «la naturaleza, que no hace nada en vano, los ha dotado de un lenguaje que los hace capaces de compartir conceptos morales como la justicia». El hombre no es el único animal social, ya que las abejas, las avispas, las hormigas y las grullas también son capaces de organizarse para un fin común.

La noción de naturaleza, y en particular la de naturaleza humana, no es fija en Aristóteles. De hecho, considera que los seres humanos pueden transformar su condición en esclavos naturales, o incluso en seres humanos semidivinos.

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Actores políticos

Sólo son ciudadanos de pleno derecho quienes pueden ejercer las funciones de juez y magistrado: «El rasgo más distintivo de un verdadero ciudadano es el disfrute de las funciones de juez y magistrado. Pero estas funciones requieren un carácter virtuoso del que muchos son incapaces. Por lo tanto, hay que excluir de la ciudadanía a aquellos que son incapaces de gobernar la ciudad. Dado que estas funciones las otorga una constitución y las constituciones varían entre las ciudades, hay ciudades en las que muy pocos son ciudadanos de pleno derecho.

Aristóteles tiene una visión jerárquica de la sociedad: sitúa al hombre libre por encima de otros seres humanos como el esclavo, el niño, la mujer. Escribe:

«Así, el hombre libre manda al esclavo de manera muy diferente al marido y a la mujer, y al padre y al hijo; y, sin embargo, los elementos esenciales del alma existen en todos estos seres; pero están en grados muy diferentes. El esclavo no tiene ninguna voluntad; la mujer tiene una, pero en un suborden; el niño sólo tiene una incompleta.

Coloca en una clase inferior a los labradores, artesanos, comerciantes, marineros o pescadores, y a toda «la gente de fortuna demasiado mediocre para vivir sin trabajar». En efecto, todas estas personas son incapaces de desempeñar la función de magistrado y dedicarse a la búsqueda de la felicidad a través de la filosofía, porque esto requiere mucho tiempo libre. La tarea más importante del político es la de legislador (Nomothete). Aristóteles compara a menudo al político con un artesano, pues al igual que éste, crea, utiliza y reforma cuando es necesario el sistema jurídico. Pero sus operaciones deben llevarse a cabo de acuerdo con los principios universales. Para Aristóteles, el ciudadano, es decir, el que tiene derecho (ἐξουσία, exousia) a participar en la vida pública, tiene un papel mucho más activo, está mucho más implicado en la gestión de la ciudad que en nuestras democracias modernas.

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Teoría general de las constituciones y la ciudadanía

Sin embargo, para que florezca, la ciudad debe estar bien gobernada. Una ciudad feliz es aquella que se rige por una buena constitución, «la constitución se define por la organización de las distintas magistraturas». Es importante que la constitución sea aceptada por todos los ciudadanos y, para ello, que todas las clases participen de alguna manera en el poder. Por ello, rechaza el sistema defendido por Hipodamo de Mileto porque excluye del poder a las dos clases trabajadoras: «Pero si los artesanos y los obreros están excluidos del gobierno de la ciudad, ¿cómo pueden tener apego a ella? Analiza otras constituciones, especialmente las de Esparta, Cartago, Creta y Atenas.

Según Aristóteles, hay dos tipos principales de constitución: las constituciones correctas, que conducen al bien de todos, y las constituciones desviadas, que sólo benefician a los gobernantes. Distingue tres formas de constituciones correctas: la realeza, la aristocracia y el gobierno constitucional. Aristóteles diferencia las formas de gobierno según el número de gobernantes: uno en la tiranía y la realeza, unos pocos en la aristocracia u oligarquía y muchos en la democracia y la república. La «aristocracia», en su opinión, no se refiere necesariamente a un privilegio de nacimiento, sino a los mejores en el sentido del mérito personal, mientras que la «democracia» o «gobierno popular» se refiere al ejercicio del poder por parte del pueblo.

Los gobernantes deben ser elegidos sobre la base de su excelencia política, es decir, deben ser capaces de gobernar no en beneficio de un grupo particular, sino para el bien de todos: «todas las pretensiones (de gobernar) hechas en nombre de cualquier otro criterio (riqueza, nacimiento, libertad) son, como tales, descalificadas y desechadas». Según Aristóteles, la ciudad-estado no está destinada, como creen los oligarcas, a maximizar su riqueza, ni, como creen los pobres que defienden la «democracia», a promover la igualdad. Su objetivo es hacer posible una buena vida de acciones excelentes.

Una constitución es excelente si asegura la felicidad de los ciudadanos y si es capaz de perdurar. Según Miller, la constitución menos mala sería aquella en la que el poder está controlado por una gran clase media. Hay varias razones para ello. En primer lugar, al no ser ni muy ricos ni muy pobres, los miembros de esta clase son más naturalmente moderados e inclinados a seguir la razón que otros. En segundo lugar, es menos probable que se unan a facciones violentas e intratables, lo que hace que las ciudades sean más estables:

Sin embargo, según Pierre Pellegrin, sería inútil intentar averiguar si Aristóteles era «partidario de la aristocracia, de la democracia o de un »gobierno de las clases medias»», ya que esta cuestión «es irrelevante». De hecho, Aristóteles, aunque afirma que existe «una constitución excelente», y aunque reconoce que su establecimiento es necesariamente progresivo, advierte que las situaciones son diversas según la cultura local y que «en cada situación concreta hay una y sólo una forma constitucional que es excelente». El único principio universal válido para todas las constituciones es el de la igualdad proporcional: «Cada uno debe recibir en proporción a su excelencia».

Sin tratar sistemáticamente el problema de las leyes, Aristóteles muestra su interdependencia con la constitución: «una ley que es justa en una constitución sería injusta en otra, porque contradice el espíritu de esa constitución. la introducción de una nueva disposición legislativa puede tener efectos devastadores para la constitución». También muestra la rivalidad que surge entre dos ciudades gobernadas por sistemas opuestos: «cuando tienen a sus puertas un Estado constituido según un principio opuesto al suyo, o cuando este enemigo, por muy remoto que sea, posee un gran poder. Véase la lucha de Esparta y Atenas: en todas partes los atenienses derrocaron a las oligarquías, mientras que los lacedemonios derrocaron a las constituciones democráticas.

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Influencia de este libro

Como la mayoría de las obras de Aristóteles, ésta no fue editada para su publicación, sino que estaba destinada a su enseñanza. Esto da lugar a lagunas, incoherencias y ambigüedades debido al estado incompleto del texto. Tampoco disponemos de comentarios griegos antiguos como para los otros tratados, ni de una tradición indirecta que pueda ayudar a hacer correcciones o a restaurar el texto auténtico en los pasajes corrompidos. Pero esto no altera la unidad de estructura de la obra y de un pensamiento que sigue siendo «la aportación más importante y rica de la antigüedad en el campo de la ciencia política».

En su época, el análisis político de Aristóteles no tuvo una gran influencia, ya que muchas ciudades-estado ya habían perdido su independencia ante, entre otros, Alejandro Magno, de quien fue tutor. Poco comentada y olvidada durante mucho tiempo, la obra sólo fue redescubierta en el siglo XIII, cuando el pensamiento de Aristóteles fue invocado en una reflexión sobre el agustinismo y, más tarde, en la disputa entre el papado y el imperio.

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Presentación del pensamiento de Aristóteles

Aristóteles trata temas económicos en Ética a Nicómaco 5.5 y Política I, 8-10; en ambos casos se trata de subsecciones dentro de estudios sobre temas más fundamentales. En la Ética Nicomaquea diferencia entre la justicia distributiva (διανεμητικός dianemetikos), que se ocupa de cómo deben distribuirse los honores, los bienes y similares, y la justicia correctiva (διορθωτικός diorthotikos). En el primer caso, la justicia no consiste en un reparto igual entre personas desiguales, sino en un equilibrio percibido como justo. En el segundo caso, el de la justicia correctiva, el Estagirita distingue entre intercambios voluntarios e involuntarios. En el caso de un intercambio involuntario, la justicia sólo interviene si ha habido fraude y no tiene que investigar si ha habido un precio justo.

Aristóteles reconoce explícitamente la necesidad económica de la esclavitud en una época en la que no existía la mecanización: «si las lanzaderas tejieran por sí mismas; si el arco tocara la cítara por sí mismo, los empresarios prescindirían de los trabajadores, y los amos de los esclavos. Su tratado de política es incluso el único texto de la antigüedad que estudia la esclavitud como concepto.

También reflexiona sobre la naturaleza del dinero, que afirma que es puramente convencional, ya que el dinero sólo tiene valor «por ley y no por naturaleza». Es a través del dinero como se puede equilibrar el intercambio entre diferentes bienes. Pero una pregunta persigue a Aristóteles, ¿es el dinero sólo un instrumento de intercambio o es una sustancia que tiene su propio fin (telos)? Condena el préstamo a interés y la usura «porque es un modo de adquisición que nace del propio dinero y no le da la finalidad para la que fue creado». En Política deja claro que el dinero sólo debe utilizarse para facilitar el intercambio de bienes:

«El dinero sólo debe utilizarse para el intercambio; y el interés que se deriva de él lo multiplica, como indica suficientemente el nombre que se le da en lengua griega (tokos); los seres que se producen aquí son absolutamente similares a sus padres. El interés es dinero de dinero, y de todas las adquisiciones es la más contraria a la naturaleza.

Advierte contra la adquisición comercial desenfrenada -la crematística- que «no tiene límite ni siquiera en el objetivo que persigue, ya que su objetivo es precisamente la opulencia y el enriquecimiento indefinidos».

Aristóteles percibió el peligro que suponía para la ciudad el desarrollo de la economía de mercado. La parte económica de su obra interesó especialmente a Santo Tomás de Aquino y al catolicismo, para quienes constituyó la base de su doctrina social. Su influencia también es fuerte en el pensamiento social islámico. En la actualidad, el pensamiento económico de Aristóteles también es estudiado por quienes quieren moralizar la economía. Durante mucho tiempo se atribuyó a Aristóteles la autoría de la Economía en la Edad Media, cuya autenticidad es en realidad muy dudosa.

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Pensamiento poco orientado a la economía

Joseph Schumpeter fue uno de los primeros en cuestionar la existencia en el pensamiento de Aristóteles de un análisis económico, es decir, un «esfuerzo intelectual… destinado a comprender los fenómenos económicos». Su investigación le llevó a concluir que había una intención analítica que no conducía a nada serio. Además, creía que el Estagirita había tratado la economía sólo a través de la lente estrecha y había descuidado la esclavitud, que era la base de la economía de la época, y el gran comercio marítimo, el otro punto clave del poderío ateniense. Así, Aristóteles restringe el ámbito de la economía a los intercambios entre productores libres, que entonces eran muy marginales. De hecho, el Estagirita sólo se ocupa de «las relaciones de intercambio que tienen como marco la comunidad», lo que además es coherente con su política.

Para Atoll Fitzgibbons, el plan de Adam Smith era sustituir la filosofía aristotélica, que consideraba un freno a la libertad y al crecimiento económico, por un sistema igualmente amplio pero más dinámico.

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Retórica

Aristóteles escribió tres grandes obras sobre retórica: la Poética, la Retórica y los Tópicos.

Según Aristóteles, la retórica es ante todo un arte útil. Definida como «la facultad de considerar, para cada cuestión, lo que puede ser apropiado para persuadir», es un «medio de argumentar, con la ayuda de nociones comunes y pruebas racionales, para hacer que un público acepte las ideas». Su función es comunicar ideas a pesar de las diferencias en el lenguaje de las disciplinas. Aristóteles fundó así la retórica como ciencia oratoria independiente de la filosofía.

Cada tipo de discurso tiene su propio conjunto de técnicas y tiempos. El discurso judicial requiere el pasado, ya que la acusación o la defensa se basan en hechos pasados. El discurso deliberativo requiere el tiempo futuro, ya que se consideran los intereses y las consecuencias futuras de la decisión. Por último, el género epidíctico o demostrativo hace hincapié en la amplificación.

Aristóteles define las reglas de la retórica no sólo en la Retórica, sino también en los libros V y VI del Organon. Se basa en la lógica, que también codificó. La sección de los Temas define el marco de posibilidades argumentativas entre las partes, es decir, los lugares retóricos. Para Jean-Jacques Robrieux, «este es el camino, con Aristóteles, hacia una retórica basada en la lógica de los valores».

Además de una teoría de la inferencia retórica expuesta en el Libro I de la Retórica, Aristóteles propone en la misma obra una teoría de las pasiones (Libro II) y una teoría del estilo (Libro III).

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Poética (tragedia y épica)

La última obra del corpus aristotélico, y probablemente una de las más conocidas de Aristóteles, la Poética trata de la «ciencia de producir un objeto llamado obra de arte». Aunque Aristóteles considera artes la poesía, la pintura, la escultura, la música y la danza, en su libro se centra en la tragedia y la épica y, de forma muy anecdótica, en la música. Aristóteles menciona un futuro trabajo sobre la comedia que se encuentra entre las obras perdidas.

El papel del poeta, en el sentido aristotélico, es decir, del escritor, no es tanto escribir versos como representar la realidad, las acciones; éste es el tema de la mimêsis. Sin embargo, el poeta no es un historiador-cronista: «el papel del poeta es decir no lo que realmente ocurre, sino lo que podría ocurrir en el orden de lo verosímil o lo necesario; por eso la poesía es más filosófica y más noble que la crónica: la poesía se ocupa de lo general, la crónica de lo particular. El término general se refiere al tipo de cosas que probablemente o necesariamente hace o dice una determinada clase de hombres. En la tragedia, la historia es más importante que los personajes.

En un relato, «la peripecia es el giro de la acción en sentido contrario». La unidad de acción es probablemente la regla más importante; se consigue representando una única acción en torno a la cual se organiza toda la tragedia. Otra regla importante es el respeto de la verosimilitud: la historia debe presentar sólo los acontecimientos necesarios y verosímiles; no debe incluir elementos irracionales o ilógicos, ya que esto rompería la adhesión del público al espectáculo que está viendo. Si hay elementos ilógicos en la historia, deben estar fuera de la narración, como en Edipo Rey de Sófocles.

El fenómeno de la catarsis, o purificación de las pasiones, vinculado a la tragedia, ha sido objeto de diversas interpretaciones. Para Beck, «las emociones se purifican analíticamente (como por un proceso de discernimiento expuesto en el escenario visto y produciendo una purificación, una especie de abstracción, por lo que también es un placer inteligente». En la interpretación «clásica», la visión de lo malo o lo doloroso aleja de este tipo de pasión. La interpretación médica, en cambio, considera que «el efecto del poema es aliviar fisiológicamente al espectador».

La Poética, redescubierta en Europa a partir de 1453, ha sido ampliamente comentada e invocada como autoridad. Los franceses del siglo XVII le atribuyeron erróneamente la regla de las tres unidades en la composición dramática.

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Breve presentación de los tratados

Aristóteles dedicó tres pequeños tratados a la cuestión del sueño y la ensoñación: Sobre el sueño y la vigilia, Sobre los sueños y Sobre la adivinación en el sueño. Estos tratados amplían el pensamiento del tratado Sobre el alma, al que a veces se refieren indirectamente, y pretenden explorar los fenómenos psicológicos en relación con su base fisiológica.

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La concepción aristotélica del sueño

Al igual que Jenófanes y Heráclito, Aristóteles rechaza desde el principio las ideas de su época que veían el sueño como una aparición divina: «El sueño tampoco puede ser para quien lo ve ni un signo ni una causa de la realidad que le sigue; es sólo una coincidencia.

No sospecha del simbolismo del sueño ni de su dimensión narrativa, sino que se queda fijado en la ilusión que crea y en su significado alucinatorio. Al hacerlo, se aparta de la opinión de Platón en La República de que el alma durante el sueño se libera del espacio y del tiempo y puede salir en busca de la Verdad. A la pregunta de si el sueño es producido por la parte perceptiva del alma o por su parte intelectual, Aristóteles excluye ambas y afirma que es obra de la imaginación:

«Así, durante la noche, la inactividad de cada uno de los sentidos particulares, y la impotencia de acción en que se encuentran, traen al centro mismo de la sensibilidad todas esas impresiones, que eran insensibles durante la vigilia; y se vuelven perfectamente claras.»

Los sueños reviven así las experiencias de la vida de vigilia, pero de forma atenuada porque las percepciones realizadas durante el día han dejado huellas en la mente, «un residuo de sensación» (461 b). No atribuye ningún propósito, función o significado al sueño, sino que lo ve como una producción casi mecánica. Por lo tanto, no es importante.

Para interpretar correctamente los sueños, hay que ser capaz de reconocer las similitudes:

«Además, el intérprete más hábil de los sueños es el que mejor sabe reconocer sus semejanzas, porque las imágenes de los sueños son más o menos como las representaciones de los objetos en el agua, como ya hemos dicho: cuando el movimiento del líquido es violento, la representación exacta no se produce, y la copia no se parece en nada al original.

Freud, comentando este pasaje, también ve en los juegos de semejanza «los primeros fundamentos de toda construcción onírica». Aristóteles también se interesó por el sueño lúcido y da el primer relato escrito del hecho de que se puede ser consciente de soñar mientras se sueña:

«Si sentimos que estamos dormidos, si somos conscientes de la percepción que revela la sensación de sueño, la apariencia se muestra bien; pero hay algo en nosotros que dice que parece Coriscus, pero que no es Coriscus; porque a menudo, cuando estamos dormidos, hay algo en el alma que nos dice que lo que vemos es sólo un sueño.»

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Antigüedad

Tras su muerte, Aristóteles cayó en el olvido por al menos dos razones. Por un lado, su alumno y sucesor, Teofrasto, no se molestó en desarrollar su enseñanza, sino que prefirió dedicarse a sus propias investigaciones sobre las plantas y sobre la noción de «motor primario». Por otra parte, Aristóteles no fundó realmente una escuela en el sentido doctrinal del término. Finalmente, Estratón de Lampsacha, que sucedió a Teofrasto, parece haberse «alejado de muchos aspectos de la enseñanza de su fundador, y especialmente de su enseñanza política». Según una anécdota relatada por Estrabón, las obras de Aristóteles y Teofrasto quedaron en un sótano, olvidadas por todos, hasta que fueron descubiertas en el siglo I a.C. por el bibliófilo Apelicón, que las compró. Sylla adquirió la biblioteca de Apellicon y la hizo transportar a Roma, donde el gramático Tyrannion emprendió una edición e hizo una copia para Andronicos de Rodas, alrededor del año 60 a.C. Este último fue el undécimo sucesor de Aristóteles al frente del Liceo. Fue él quien estableció la «forma y el canon de los escritos de Aristóteles» y «consagró el modo de filosofar que prevaleció entre los aristotélicos hasta el final de la antigüedad».

En la época romana, el aristotelismo no era muy popular, y se prefería al epicureísmo o al estoicismo. Sin embargo, Aristóteles fue comentado por la tradición neoplatónica e integrado en esta filosofía, que intentó una síntesis entre Platón, Aristóteles y las corrientes espirituales de Oriente. Fue a través de los neoplatónicos, especialmente Plotino, Porfirio y Simplicio, que el aristotelismo penetró en el cristianismo primitivo.

La física de Aristóteles tuvo una clara influencia en la alquimia, especialmente en la greco-alejandrina. En efecto, alquimistas como Zósimo y Olimpiodoro lo citaron y utilizaron sus conceptos para pensar en la transmutación de los metales (en particular, género-especie, sustancia-accidente, acto-poder). Sin embargo, los filósofos que conocían el aristotelismo, como Proclus y más tarde Avicena, refutaron la posibilidad teórica de la transmutación de los metales, basándose en una interpretación diferente de Aristóteles. Según ellos, la fijeza de las especies (tipos de metales) no permite que un metal se transforme en otro.

Alrededor del año 500, bajo el rey ostrogodo Teodorico el Grande, el filósofo latino Boecio tradujo la Lógica y los Analíticos y también dejó tres libros de comentarios sobre Aristóteles. La Alta Edad Media occidental tuvo acceso al pensamiento de Aristóteles principalmente a través de esta obra.

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Influencia en los pensadores bizantinos

En Oriente, los escribas griegos cristianos desempeñaron un importante papel en la conservación de la obra de Aristóteles, comentándola y copiándola (la imprenta no existía en aquella época). Juan Filopón fue el primer cristiano griego que comentó ampliamente a Aristóteles en el siglo VI, seguido a principios del siglo VII por Esteban de Alejandría. Juan Filopón es también conocido por su crítica a la noción de eternidad del mundo de Aristóteles. Tras un lapso de varios siglos, hacia finales del siglo XI y principios del XII, Eustracio y Miguel de Éfeso escribieron nuevos comentarios sobre Aristóteles, al parecer bajo la égida de Ana Comneno. Una edición crítica de estos comentarios se publicó en Berlín en 23 volúmenes (1882-1909).

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Penetración en el mundo musulmán

Los textos griegos fueron traducidos por primera vez al siríaco por Sergio de Reshaina y Severo Sebôkht durante el siglo VI, y luego por Santiago de Edesa y Atanasio de Balad en el siglo siguiente. Tras la persecución por parte de Bizancio de los judíos y los cristianos heréticos de Siria (monofisitas, nestorianos), se refugiaron en los territorios vecinos y legaron sus bibliotecas a las escuelas musulmanas.

Desde la fundación de Bagdad en el siglo VIII, el califato abasí fomentó una intensa actividad de traducción, en particular con eruditos cristianos de habla árabe como Hunayn ibn Ishaq, seguido más tarde por Ibn Zura y Yahya ibn Adi, que tradujeron el corpus lógico-filosófico al siríaco y luego al árabe. El califa Al-Mansur, que reinó de 754 a 775, y sobre todo su sucesor Al-Ma»mūn, que reinó de 786 a 833, se dedicaron a integrar el conocimiento griego en la cultura árabe y enviaron emisarios a Bizancio y a las grandes ciudades del mundo en busca de manuscritos aristotélicos.

Para facilitar el establecimiento de un nuevo vocabulario técnico, a partir del siglo IX se elaboraron glosas sirio-árabes. Por otro lado, las obras de matemáticas o astronomía se traducían a menudo directamente al árabe, sin intermediarios sirios. A mediados del siglo IX, «el árabe empezó a prevalecer sobre el siríaco como lengua culta en cuestiones médicas». Estas obras fueron ampliamente difundidas en todo el mundo árabe-musulmán.

Aristóteles tuvo un profundo impacto en la primera teología islámica. Al-Fârâbî, Avicena y Averroes escribieron ampliamente sobre Aristóteles. Sus ideas influyeron en Santo Tomás de Aquino y en otros filósofos cristianos occidentales. Al-Kindi consideraba a Aristóteles como el único representante de la filosofía y Averroes habla de Aristóteles como el ejemplo para todo futuro filósofo. Los pensadores musulmanes medievales presentan con frecuencia a Aristóteles como el «primer maestro». Este título de «maestro» fue retomado posteriormente por filósofos occidentales influidos por la filosofía islámica, como Dante.

Al igual que los filósofos griegos, sus homólogos musulmanes consideran a Aristóteles un filósofo dogmático, autor de un sistema cerrado. Creen que Aristóteles comparte la esencia de la filosofía de Platón. Algunos han llegado a atribuir las ideas neoplatónicas a Aristóteles.

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Edad Media Occidental

Durante la Alta Edad Media, las únicas obras conocidas en parte de Occidente eran las de Aristóteles traducidas por Boecio a finales de la Antigüedad. Pero sus obras circularon por la España musulmana, donde fueron estudiadas por pensadores árabes, especialmente Averroes. En otra parte de Occidente, los textos de Aristóteles fueron conocidos y copiados por monjes griegos, y traducidos por los latinos.

Durante el renacimiento del siglo XII, hubo un importante movimiento de traducción de textos árabes al latín, a veces al castellano, pero también al hebreo con la familia de rabinos Ibn Tibbon. Además de las obras de Aristóteles, se tradujeron obras científicas griegas que habían sido traducidas al árabe, así como obras de filósofos musulmanes. Este movimiento se desarrolló a partir de 1100 en varias ciudades españolas, especialmente en Toledo, donde se desarrolló una importante escuela de traductores con Gerardo de Cremona y Miguel Escoto. Otros centros de traducción estaban activos en Palermo, Roma, Venecia, Pisa y el Monte Saint-Michel.

Sin embargo, en Sicilia y Francia, los textos de Aristóteles se conocían directamente del griego. De hecho, Enrique Aristipo, Alberto Magno y Guillaume de Moerbeke, estrecho colaborador de Santo Tomás de Aquino, tradujeron del griego antiguo.

En el siglo XIII, la filosofía aristotélica, revisada por Tomás de Aquino, se convirtió en la doctrina oficial de la Iglesia latina, a pesar de algunos sobresaltos, como la condena en 1277 de un conjunto de proposiciones aristotélicas por el obispo de París, Esteban Tempier. También se convirtió en la referencia filosófica y científica de todo el pensamiento serio, dando lugar a la escolástica y al tomismo.

Santo Tomás de Aquino es fundamentalmente aristotélico, aunque su pensamiento se nutra también de otras fuentes. Como en el caso del Estagirita, en Tomás de Aquino la filosofía incluye la ciencia práctica y la ciencia teórica, que a su vez se desglosan en varios campos. Sin embargo, Tomás de Aquino da ciertos giros al pensamiento aristotélico. Por un lado, subordina la filosofía a la teología, que a su vez está al servicio del conocimiento de Dios. Por otra parte, integra «todas las ciencias aristotélicas en un orden único y jerárquico» que está a su vez subordinado a la teología.

Cary Nederman acusa a Tomás de Aquino de utilizar las tendencias aristocráticas de Aristóteles para justificar su propia aversión por las artes mecánicas, especialmente el trabajo manual. Knight matiza esta crítica. Por un lado, señala que en su última e inacabada obra, Tomás de Aquino pone el ideal de nobleza entonces dominante bajo el patrocinio de Aristóteles y lo marca con el sello aristotélico de arete, excelencia. Además, Tomás de Aquino, basándose en el pensamiento de Aristóteles, introdujo la lucha contra la pobreza en el ámbito político. Así, sus preocupaciones económicas y sociales pueden hacer que se le considere más igualitario que Aristóteles. Sin embargo, Tomás de Aquino, tomando el relevo de Aristóteles en la búsqueda del bien común, tiende a alejar el cristianismo de lo espiritual y acercarlo al ámbito temporal, a la política y al mundo. Se aleja así del pensamiento de San Agustín, cuya teoría de las dos ciudades introduce una mayor distancia entre lo temporal y lo espiritual.

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Renacimiento

Durante el Renacimiento (1348-1648), la obra de Aristóteles fue ampliamente estudiada en las universidades. Su lógica se enseñó en todas partes y su filosofía de la naturaleza se difundió ampliamente, sobre todo en las facultades de medicina de Bolonia y Padua. Se estudian especialmente los De anima II y III y la Física. Su metafísica, en cambio, se difundió principalmente en las universidades protestantes. La enseñanza de su filosofía moral difiere mucho de una institución a otra. En general, la ética se estudia mucho más que la política.

Durante este periodo, los comentarios sobre Aristóteles son muy numerosos. Richard Blum ha contado 6.653 entre 500 y 1650.

El aristotelismo paduano de los siglos XV y XVI descuidó el aspecto teleológico y se centró, siguiendo a Marsilio de Padua, en las virtudes cívicas, como la lealtad al Estado y a sus gobernantes. Cuando Leonardo Bruni retradujo la Política y la Ética a Nicómaco, se preocupó menos por los problemas conceptuales que por el deseo de «ofrecer obras escritas en un latín excelente que permitiera a sus compatriotas florentinos imaginarse dechados de virtud aristotélica». Siguiendo a éste, el republicanismo, según Kelvin Knight, elabora la noción de Estado soberano por referencia a la idea aristotélica de una comunidad política autosuficiente. El republicanismo individualista, que un autor inglés como el maquiavelista John M. Najemy contrapone al republicanismo corporativista, está marcado por la ética aristotélica y, como ellos, vincula «la excelencia ética a la buena cuna, la buena educación, el poder y el ocio».

Martín Lutero ve a la Iglesia católica como una Iglesia tomista o aristotélica y se opone al Estagirita en varios puntos:

El sucesor de Lutero, Felipe Melanchthon, volvió a Aristóteles. Sin embargo, para él, la ética no tiene como objetivo la felicidad temporal. Por el contrario, tiende a disciplinar las acciones de los hombres para que actúen en conformidad con la voluntad divina. La ética, en una palabra, apoya la acción de la gracia.

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El nacimiento de la ciencia moderna y el cuestionamiento de Aristóteles

A partir de 1600, la lógica y la astronomía de Aristóteles fueron cuestionadas. Francis Bacon, uno de los padres de la ciencia y la filosofía modernas, cuestionó el abuso de las referencias a la autoridad de Aristóteles en su libro Sobre el progreso y el fomento del conocimiento (1605): «El conocimiento derivado de Aristóteles, si se elimina del libre examen, no se elevará más que el conocimiento que tenía Aristóteles. A principios del siglo XVII, Galileo, que defendía el heliocentrismo, entró en conflicto con la Iglesia católica y la mayoría de las personas cultas que, siguiendo a Aristóteles, mantenían la tesis del geocentrismo. A pesar de la condena de Galileo, el heliocentrismo triunfó con Isaac Newton. Para Alexandre Koyré, la transición del geocentrismo aristotélico al heliocentrismo tuvo dos consecuencias importantes:

«a) la destrucción del mundo concebido como un conjunto finito y bien ordenado, en el que la estructura espacial encarnaba una jerarquía de valor y perfección, un mundo en el que «por encima» de la pesada y opaca tierra, centro de la región sublunar del cambio y la corrupción, se «elevaban» las esferas celestes de los imponderables, incorruptibles y luminosos astros…

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Aristóteles y la filosofía desde el siglo XVII hasta principios del XIX

Según Alexandre Koyré, el mundo de Descartes «es un mundo matemático rigurosamente uniforme, un mundo de geometría reificada, del que nuestras ideas claras y distintas nos dan un conocimiento evidente y seguro». Por el contrario, el mundo de Aristóteles es «colorido, multiforme y provisto de determinaciones cualitativas», es «el mundo de nuestra vida y experiencia cotidiana».

En opinión de Aristóteles, los hombres tienen principios en su interior que les impulsan a conseguir su propósito. Christian Wolff, siguiendo a Leibniz, transforma estas diversas tendencias jerárquicas «en una única narración de un mundo y un universo diseñados providencialmente en beneficio del hombre», según el principio de la teleología. Según Pierre Aubenque, fue Leibniz quien, a pesar de Lutero, aseguró la continuidad de la tradición aristotélica en Alemania.

Kant también transforma varios conceptos aristotélicos. En primer lugar, yendo aún más lejos que Leibniz y Wolff, propone un «Dios como salvador de la virtud y garante del bien completo», y, en segundo lugar, modifica el sentido de la razón práctica. En el caso de Aristóteles, lo práctico está ligado a las circunstancias, es una adaptación de una idea general, mientras que en el caso de Kant, es algo universal que no está ligado a las circunstancias. Los dos filósofos también tienen un enfoque diferente de la noción de concepto: «Un concepto, para Kant, sólo existe en la mente de los individuos. Por el contrario, una forma, para Aristóteles, es un universal real que se sustantiva en diversas sustancias de las que permanece externa, pero que puede ser aprehendida por la mente humana.

Hegel, siguiendo a Wolff y a Kant, amplía aún más el alcance de la teleología, que ya no se refiere sólo a los seres humanos, sino también al sistema. Además, pasa de un universal intemporal a procesos temporales e históricos, un cambio que marca fuertemente las teleologías modernas. Hegel también tiene una concepción de los individuos diferente a la de Aristóteles. Según él, los seres humanos son partes de un todo universal que les da identidad, papel y funciones; el Estagirita, por el contrario, es más individualista, insistiendo más en la centralidad del ser humano visto como ser. En cuanto a la estética, Hegel se encuentra a medio camino entre la percepción de Aristóteles de la obra de arte como una technè, y la del fruto del genio, tal y como se encuentra en Kant y los románticos.

A veces se considera que Karl Marx es en parte aristotélico porque tiene la idea de la acción libre para realizar el potencial de los seres humanos.

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Época contemporánea

En el siglo XIX se produjo un retorno a la metafísica aristotélica, que comenzó con Schelling y continuó con Ravaisson, Trendelenburg y Brentano.

En el siglo XX, Heidegger también vuelve a Aristóteles. Kelvin Knight considera que la deconstrucción de la «tradición» filosófica (que entiende sobre todo como la del neokantianismo) llevada a cabo por este filósofo permite a Leo Strauss y a Hannah Arendt rehabilitar la filosofía práctica de Aristóteles que, según ellos, había sido corrompida por la ciencia, el derecho natural y la importancia dada a la producción. Sin embargo, este retorno a Aristóteles no impide un movimiento de distanciamiento del pensamiento de Heidegger. Kelvin Knight escribe al respecto: «Estos filósofos rechazan en parte la interpretación de Heiddeger sobre Aristóteles, negándose a ver, como él, al Estagirita como fuente de la tradición teórica en la filosofía. Asimismo, se niegan a utilizar la palabra Dasein y prefieren los términos aristotélicos praxis y phronesis. En general, Kelvin Knight clasifica a Leo Strauss, Hannah Arendt y Hans-Georg Gadamer en una corriente que describe como «neoaristotélica práctica». Según él, estos filósofos retomarían la tesis de Heidegger de que Aristóteles está en continuidad con Platón e insistirían en que Aristóteles concibe la ética como algo separado de la metafísica y del conocimiento técnico. Por otra parte, Gadamer y Arendt «equiparan la idea del juicio estético en la Tercera Crítica de Kant con lo que Aristóteles llama phronesis».

Las feministas, por su parte, acusan a Aristóteles de ser sexista y misógino. Esta acusación se basa en el hecho de que Aristóteles otorga a los hombres un papel activo en la procreación, y que en la política les da la ventaja.

En los años sesenta y setenta, algunos estudiosos analizaron las traducciones al árabe de las cartas que, según se dice, Aristóteles escribió a Alejandro Magno. En partes de una de estas cartas que Pierre Thillet consideró, en 1972, relativamente fiables, Aristóteles ya no se sitúa en el contexto de una ciudad, sino, tras la conquista de Persia por Alejandro, en el contexto de un «Estado cuya diversidad étnica podría incluso tender a borrarse por las deportaciones masivas de la población». No obstante, observemos que Pierre Carlier, en 1982, en un artículo titulado Étude sur la prétendue lettre d»Aristote à Alexandre (Estudio sobre la supuesta carta de Aristóteles a Alejandro) transmitida por varios manuscritos árabes, sostiene que esta carta es muy posterior a la época de Aristóteles.

Sin embargo, más de 2.300 años después de su muerte, Aristóteles sigue siendo uno de los hombres más influyentes que el mundo ha conocido. Trabajó en casi todos los campos del conocimiento humano conocidos en su época y ayudó a abrir muchos otros. Según el filósofo Bryan Magee, «es dudoso que algún ser humano haya sabido más que él».

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Aristóteles en la ficción

El dibujante de cómics Sam Kieth lo convirtió en uno de los personajes (junto con Platón y Epicuro) de su cómic Epicuro el Sabio.

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Información general sobre la obra

Se sabe que Aristóteles escribió diálogos para el público en general a la manera de Platón. Sólo se conservan raros fragmentos de ellos (Eudemo, La filosofía, Del bien, etc.). Estos diálogos representan los «discursos exotéricos» de Aristóteles (ἐξωτερικοὶ λόγοι), destinados a un amplio público. Cicerón no dudó en calificar su elocuencia de «río de oro» y en juzgar sus libros (ahora perdidos) mejor escritos que los de Platón.

Los treinta y un tratados que nos quedan proceden principalmente de apuntes de conferencias o escritos destinados al público especializado del Liceo. Junto a los «discursos exotéricos» (para uso del público), encontramos las lecciones orales únicamente, también llamadas notas «acroamáticas», colecciones de conferencias destinadas a los discípulos avanzados.

Los estudiosos de Aristóteles se preguntan cómo se elaboraron los escritos que conocemos. De hecho, su organización parece a veces azarosa y su estilo tiene poco que ver con lo que dice Cicerón.

Una treintena de obras de Aristóteles se han perdido. Los expertos han cuestionado si esta pérdida distorsiona o no la comprensión de la obra de Aristóteles. En su Historia de la Filosofía Griega, Eduard Zeller responde negativamente:

«Todas las obras en cuestión pertenecen a los últimos años de la vida de Aristóteles. Si un día un feliz descubrimiento enriqueciera nuestro conocimiento del orden cronológico de estos escritos, no habría razón para esperar que la obra más antigua nos llevara a una época en la que Aristóteles todavía estaba trabajando en su sistema. En todas sus partes, ésta se nos presenta como un todo completo; en ninguna parte vemos al arquitecto trabajando.

Hay que señalar que esta posición data de una época en la que todavía dominaba la «imagen de un Aristóteles sistemático». Desde los escritos de Werner Jaeger, especialmente su libro de 1923 Aristóteles, fundamentos para una historia de su desarrollo, la tesis de la unidad doctrinal del pensamiento aristotélico ya no es dominante.

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Cuestión de interpretación de la obra

La obra que tenemos se basa en documentos reunidos en libros en el siglo I a.C. por Andrónico de Rodas sin que éste conociera el orden previsto por Aristóteles ni «los entresijos del proceso, las motivaciones y las ocasiones de la escritura». Por tanto, el corpus que tenemos fue escrito en el siglo IV pero editado en el siglo I a.C. Para Pierre Aubenque, este desfase de varios siglos, unido al olvido del pensamiento de Aristóteles durante el mismo periodo, ha provocado una fuerte disociación entre el hombre Aristóteles y la filosofía conocida por su nombre. Además, al desconocerse la intención del autor, los exégetas se han visto abocados a formular hipótesis que han dado lugar a líneas de interpretación divergentes.

Hasta finales del siglo XIX, se consideraba que el pensamiento de Aristóteles formaba un sistema completo y coherente, de modo que los comentaristas «completaban» el pensamiento de Aristóteles cuando era necesario. Según Pierre Aubenque, los comentaristas griegos sistematizaron el pensamiento de Aristóteles a partir del neoplatonismo y «los comentaristas escolásticos a partir de una determinada idea del Dios de la Biblia y de su relación con el mundo».

Esta visión de la evolución del pensamiento de Aristóteles es discutida. Ha sido criticado primero por Ingemar Düring y luego por Hans-Georg Gadamer, quien considera que el análisis de Jaeger se basa en lo que él considera contradicciones. Sin embargo, es posible que lo que percibe como contradicciones sea simplemente lo que en el pensamiento de Aristóteles es «complicado, matizado, fuera del marco del sentido común cotidiano». Para superar estas deficiencias, Pierre Aubenque prefiere partir de la hipótesis de que no estamos seguros de que Aristóteles «concibiera un sistema perfectamente coherente». Para él, la metafísica de Aristóteles sería aporética y no habría que buscar una interpretación sistematizadora sino, por el contrario, interpretar las dificultades o aporías de manera que se proceda a una «elucidación metódica del fracaso» de la sistematización.

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Catálogo de las obras de Aristóteles

En Vidas de los filósofos (V, 21-27), Diógenes Laërce recopiló un catálogo de las obras de Aristóteles con 157 títulos, que todavía se utiliza como referencia aunque muchos de los escritos se hayan perdido. Probablemente procede de la biblioteca de Alejandría. Es bastante similar al Onomatologos de Hesychios de Mileto. El catálogo más completo nos lo han transmitido dos autores árabes, Ibn-el-Kifti en su Historia de los eruditos e Ibn-Abi-Oseibia en su Historia de los médicos famosos.

Las obras se abrevian tradicionalmente con las iniciales de sus títulos latinos: así, P.N. para Petits traités d»histoire naturelle (Parva naturalia), G.A. para Génération des animaux. Los números se refieren a las columnas de la edición de Bekker de la Academia de Berlín (1831): así, la Historia de los animales (H.A.) ocupa las columnas 486 a – 638 b.

La lógica (Organon)

Ciencia práctica (moral y política)

Ciencia productiva

Ciencias teóricas

Obras zoológicas

Los pequeños tratados

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Bibliografía

Las primeras ediciones de Aristóteles más notables son las de :

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Referencias

Fuentes

1. Aristote
2. Aristóteles