Baruch Spinoza

Mary Stone | abril 11, 2023

Resumen

Baruch Spinoza (en neerlandés: ), nacido el 24 de noviembre de 1632 en Ámsterdam y fallecido el 21 de febrero de 1677 en La Haya, fue un filósofo neerlandés de origen sefardí portugués. Ocupa un lugar importante en la historia de la filosofía. Su pensamiento, perteneciente al movimiento racionalista moderno, ejerció una influencia considerable en sus contemporáneos y en muchos pensadores posteriores.

Spinoza procedía de una familia judía portuguesa marrano-sefardí que huyó de la Inquisición ibérica para vivir en las Provincias Unidas, más tolerantes. El 27 de julio de 1656 recibió un herem (excomunión) de la comunidad judía de Ámsterdam. Vivió en Rijnsburg y luego en Voorburg antes de establecerse definitivamente en La Haya. Se ganaba la vida tallando lentes ópticas para gafas y microscopios. Se distanció de toda práctica religiosa, pero no de la reflexión teológica, gracias a sus numerosos contactos interreligiosos. A menudo fue atacado por sus opiniones políticas y religiosas, y su Tratado teológico-político, en el que defendía la libertad de filosofar, fue censurado. También tuvo que renunciar en vida a publicar su obra magna, la Ética. Murió de tuberculosis en 1677, y sus amigos publicaron sus obras.

En filosofía, Spinoza es, junto con René Descartes y Gottfried Wilhelm Leibniz, uno de los principales representantes del racionalismo. Heredero crítico del cartesianismo, la filosofía de Spinoza se caracteriza por un racionalismo absoluto que deja espacio al conocimiento intuitivo, una identificación de Dios con la naturaleza, una definición del hombre a través del deseo, una concepción de la libertad como comprensión de la necesidad y una crítica de las interpretaciones teológicas de la Biblia, que conduce a una concepción laica de la relación entre política y religión.

Tras su muerte, el spinozismo ejerció una influencia duradera y fue objeto de amplios debates. La obra de Spinoza mantiene una relación crítica con las posturas tradicionales de las religiones monoteístas del judaísmo, el cristianismo y el islam. Spinoza fue muy admirado por sus sucesores: Hegel hizo de él «un punto crucial de la filosofía moderna» – «La alternativa es: Spinoza o ninguna filosofía»; Nietzsche lo calificó de «precursor», sobre todo por su rechazo de la teleología; Gilles Deleuze lo llamó el «Príncipe de los filósofos»; y Bergson añadió que «todo filósofo tiene dos filosofías: la suya y la de Spinoza».

Orígenes e inicios

Baruch Spinoza nació el 24 de noviembre de 1632 en el seno de una familia perteneciente a la comunidad judía portuguesa de Ámsterdam, en aquella época «la ciudad más bella y singular de Europa». Su abuelo materno le dio el nombre de «Baruch», Bento en portugués, que él latinizó en Benedictus, «Benito», que significa «bendito» en hebreo.

En aquella época, la comunidad judía portuguesa de Ámsterdam estaba compuesta por judíos expulsados o refugiados de las ciudades o países de los alrededores, pero sobre todo por conversos, «cristianos nuevos» convencidos pero sospechosos, vacilantes o forzados – a estos últimos se les llamaba marranos (que originalmente significa «cerdos»), es decir, judíos de la Península Ibérica convertidos por la fuerza al cristianismo, pero que en su mayoría habían mantenido en secreto alguna práctica del judaísmo (criptojudaísmo). Ante la desconfianza, a menudo feroz, de las autoridades, en particular de la Inquisición, y un clima de intolerancia hacia los conversos, muchos de ellos, voluntariamente o por la fuerza, abandonaron la Península Ibérica y volvieron al judaísmo cuando les fue posible, como en las Provincias Unidas (hoy Países Bajos) en el siglo XVII, tierra reputada por su mayor tolerancia.

Es probable que la línea paterna de Spinoza fuera de origen español, bien de la zona conocida en Castilla y León como Espinosa de los Monteros, bien de la zona conocida como Espinosa de Cerrato, más al sur. Los Spinoza fueron expulsados de España en 1492, después de que Fernando de Aragón e Isabel de Castilla obligaran a musulmanes y judíos a hacerse cristianos o abandonar el reino, en virtud del Decreto de la Alhambra de 31 de marzo de 1492, un año crucial. Los Spinoza decidieron instalarse en Portugal, a cambio de un pago a su llegada por parte de las autoridades portuguesas, pero pronto se vieron obligados a convertirse al catolicismo para poder permanecer en el país. En efecto, tras el matrimonio de Manuel I de Portugal con Isabel de Aragón en 1497, el monarca ordenó también la expulsión de los judíos de su país («bautismo o exilio»). Sin embargo, para no privar a Portugal de la contribución de los judíos que ocupaban puestos importantes en la sociedad (médicos, banqueros, comerciantes, etc.), cambió de opinión y ordenó bautizos forzosos un viernes para el domingo siguiente: unos ciento veinte mil judíos se convirtieron al catolicismo en pocos días, y ahora tenían prohibido emigrar. Este decreto no se suavizó hasta 1507, tras la masacre de Lisboa. Los Spinoza y sus correligionarios pudieron vivir en relativa paz en el país hasta que la Inquisición se impuso realmente por orden papal, unos cuarenta años más tarde.

El abuelo de Baruch, Pedro, alias Isaac Rodrigues d’Espinoza, nacido en 1543, procedía de Lisboa y se instaló en Vidigueira, lugar de nacimiento de su esposa, Mor Alvares, con la que tuvo tres hijos, entre ellos Miguel Miguel, futuro padre del filósofo. Probablemente acompañado de su hermana Sara y de su propia familia, Pedro Isaac, «asustado por los arrestos inquisitoriales», abandonó Portugal en 1587 para venir a Nantes y reunirse con su hermano Emanuel Abraham, tío abuelo del futuro Baruch, que ya se había refugiado allí en 1593). Pedro Isaac no se quedó allí, probablemente porque el judaísmo estaba oficialmente prohibido en Nantes y existía también cierta hostilidad hacia los marranos y sentimientos frecuentemente contrastados o incluso agresivos hacia los portugueses (o los llamados judíos portugueses). Aparentemente expulsado de Nantes con su familia y su hermano Emanuel Abraham, junto con todos los demás judíos de la ciudad, en 1615, Pedro Isaac se fue a Rotterdam, en las Provincias Unidas, en la actual Holanda Meridional, donde ya vivía parte de la diáspora judía portuguesa. Allí murió en 1627. En aquella época, las Provincias Unidas formaban parte de un grupo de lugares llamados «tierras de libertad» o incluso «tierras de judaísmo», es decir, ciudades donde el judaísmo era o bien tolerado extraoficialmente y, por tanto, restringido (por ejemplo, Ámsterdam, Hamburgo, Venecia, Livorno o parte del Imperio Otomano (Esmirna, Salónica), donde muchos marranos y «cristianos nuevos», estos judíos frustrados, aprovecharon la situación para convertirse a su religión original.

El padre de Baruch, Miguel alias Miguel, nacido en Vidigueira (Alentejo) en Portugal en 1588, era un comerciante de éxito en la importación-exportación de frutos secos y aceite de oliva, y miembro activo de la comunidad (sinagoga, instituciones benéficas y escuelas judías) que ayudó a consolidar. La madre de Baruch, Ana Débora Marques, casada por segunda vez, también procedía de una familia judía sefardí de origen español y portugués, y murió cuando Baruch Spinoza aún no había cumplido los seis años. Ya adolescente, perdió también a su hermanastro mayor, Isaac, y poco después a su madrastra Ester, que le había criado. De sus muchos hermanos, Baruch sólo conservaría de adulto a su hermana mayor, Rebeca.

Su casa familiar se encuentra en el barrio judío de Ámsterdam (a sólo dos manzanas de la casa de Rembrandt). Es una bonita casa de mercader («een vraay Koopmans huis» en neerlandés) que linda con la sinagoga portuguesa de Neve Shalom, frente a la sinagoga Keter Torah, no lejos de la sinagoga Beth Yakov, y tiene vistas al canal Houtgracht. Esta casa está casi al lado de la de Rembrandt, que debió de conocer al joven Baruch en las calles cercanas y se inspiró en la comunidad judía para muchos de sus cuadros.

Los judíos fueron bastante bien tolerados para la época e integrados en la sociedad holandesa, que les concedió oficialmente el derecho a practicar su religión en privado en 1603, y en 1614, por las autoridades de Ámsterdam, el derecho a comprar su primera parcela de tierra para construir su cementerio, antes relegado a Groet, a 50 km de Ámsterdam. Este espacio social abierto recibió el sobrenombre de «la Nueva Jerusalén»; allí acudieron refugiados judíos procedentes de Amberes, Alemania y Polonia.

Los de origen portugués hablan neerlandés con sus conciudadanos, pero utilizan el portugués como lengua vernácula y escriben en español. En cuanto al pensamiento filosófico, Spinoza escribió en latín, como casi todos sus colegas europeos.

Formación

Además de los años de estudio limitado para ocuparse rápidamente de los asuntos comerciales de la casa familiar desde finales de la década de 1640, el joven Spinoza asistió a la escuela judía elemental de su comunidad, el Talmud Torá. Allí adquirió un buen dominio del hebreo, el arameo – «además del portugués, su lengua materna, el castellano, la lengua literaria, y el neerlandés, la lengua del comercio y del derecho»- y la cultura rabínica. Más tarde leyó también alemán, francés, italiano y griego antiguo.

Sus padres querían que se hiciera rabino, y fue bajo la dirección del rabino Saúl Levi Morteira, un erudito y altivo talmudista veneciano, que, después de los 10 años, Baruch profundizó en el conocimiento de la ley escrita y también accedió a comentarios medievales de la Torá (Rashi, Ibn Ezra), así como a la filosofía judía (Maimónides) dentro de la Asociación Keter Torá, sin acceder, no obstante, a programas de enseñanza de la Torá de niveles superiores.

Físicamente, más tarde se le describiría como una persona de cuerpo armonioso y figura noble en la que destacan sus ojos y cabellos oscuros.

A la muerte de su padre, en 1654, el joven tenía veintiún años; cumplía todos los deberes religiosos de los dolientes en la sinagoga, donde aún hacía ofrendas, y se hizo cargo por completo del negocio familiar junto con su hermano Gabriel bajo el nombre de «Bento y Gabriel Despinoza», lo que le llevaría a abandonar los estudios formales. Tras varias disputas legales con su hermana por la herencia paterna, renunció a ella, excepto a la cama de sus padres, un gran ledikant (nl) con dosel, que conservó hasta su propia muerte.

Fue entonces cuando decidió aprender latín con el antiguo jesuita y demócrata Franciscus van den Enden, que le abrió a otros saberes como el teatro, la filosofía, la medicina, la física, la historia y la política, y tal vez el amor libre, que él defendía.

Exclusión (1656)

El 27 de julio de 1656, Baruch Spinoza tenía 23 años y fue golpeado con un herem (he. חרם) – término que puede traducirse como excomunión, destierro y anatema – que lo desterraba y maldecía por herejía, de forma particularmente violenta e, insólitamente, definitiva, es decir, de por vida. El documento está firmado por el rabino Isaac Aboab da Fonseca.

Poco antes, un hombre llegó a intentar apuñalar a Spinoza; herido, conservó el abrigo agujereado para recordar que la pasión religiosa conduce a la locura. Aunque el hecho no es del todo cierto (no hay rastro de él en los documentos legales de la época), forma parte de la leyenda del filósofo.

La exclusión de Spinoza fue excepcionalmente severa, una de las dos únicas pronunciadas de por vida, pero en aquella época, las «exclusiones» o «destierros» eran habituales en los círculos religiosos, incluso tolerantes, y esta exclusión no fue la primera crisis vivida por la comunidad judía, afectada por la percepción heterodoxa y fragmentada de la identidad de estos judíos frustrados en el seno de una ciudad un tanto liberal. Unos años antes, su primo, el convencido Uriel da Costa (filósofo portugués refugiado en Ámsterdam) había hecho circular en la comunidad, en 1616, Propuestas contra la Tradición, desafiando a las autoridades. Arrepentido, tuvo que someterse a castigos humillantes (flagelación pública) para ser readmitido, castigos a los que asistió el joven Baruch. Sin embargo, en 1624 se reafirmó en sus ideas, que volvieron a ser juzgadas heréticas por las comunidades judía y cristiana, y se suicidó en 1640. El filósofo racionalista Juan de Prado, amigo de Spinoza, fue a su vez expulsado de la comunidad en 1657 por haber hecho comentarios similares, y acabó en Amberes.

Es difícil saber exactamente qué palabras o qué actitud sancionaron este herema excepcionalmente duro contra Spinoza, ya que no hay constancia de su pensamiento en aquella época; tenía 23 años y aún no había publicado nada. Se sabe, sin embargo, que en esa época asistió a la escuela del filósofo republicano y «libertino» Franciscus van den Enden, abierta en 1652, donde aprendió latín, descubrió la Antigüedad, en particular a Terencio, y a los grandes pensadores de los siglos XVI y XVII, como Hobbes, Bacon, Grocio y Maquiavelo. Luego se codeó con heterodoxos de todas las confesiones, en particular colegiales como Serrarius, y eruditos lectores de Descartes, cuya filosofía ejerció una profunda influencia en él. Es probable que profesara, a partir de entonces, que no hay Dios sino «filosóficamente entendido», que la ley judía no es de origen divino y que es necesario buscar otra mejor; tales observaciones fueron de hecho denunciadas a la Inquisición en 1659 por dos españoles que habían conocido a Spinoza y a Juan de Prado durante una estancia en Amsterdam. En cualquier caso, Spinoza parece haber acogido con satisfacción esta oportunidad de romper con una comunidad cuyas creencias ya no compartía realmente. No hay constancia de ningún acto de arrepentimiento encaminado a reencontrarse con ella.

Construcción de la obra

Tras su expulsión de la comunidad judía en 1656, Spinoza abandonó la hacienda y el negocio de su padre y firmaba sus cartas como «Benedict» y «Benedictus Spinoza» o simplemente «B». Es probable que estudiara filosofía en la Universidad de Leiden y que allí hiciera amistades. Se convirtió en «filósofo-artesano» y se ganaba la vida tallando lentes ópticas para gafas y microscopios, campo en el que adquirió cierta reputación pero que sólo le permitía vivir muy humildemente, en consonancia con su carácter. Algunos de sus amigos alababan su generosidad a pesar de su gran modestia.

Hacia 1660-1661 se trasladó a Rijnsburg, en el municipio neerlandés de Katwijk, centro intelectual de colegiales, cerca de la Universidad de Leiden. Allí recibió la visita de Henry Oldenburg, secretario de la Royal Society, con quien estableció posteriormente una larga y rica correspondencia. En 1663, abandonó Rijnsburg para dirigirse a Voorburg, en los suburbios de la actual La Haya, donde se alojó con su profesor de latín y, más tarde, con Daniel Tydeman, pintor y soldado, y probó a pintar él mismo. Allí comenzó a enseñar a un alumno llamado Casearius la doctrina de Descartes. A partir de estas lecciones redactó Los principios de la filosofía de Descartes, cuya publicación dio lugar a una correspondencia centrada en el problema del mal con Willem van Blijenberg, un comerciante calvinista que formularía objeciones a la Ética y al Tratado teológico-político. Es probable que la redacción de dos obras precediera a la publicación de los Principios: el Tratado sobre la reforma del entendimiento (inacabado y publicado con las obras póstumas) y el Tratado breve (publicado sólo en el siglo XIX).

En la década de 1660, Spinoza fue cada vez más atacado como ateo. El hecho de que no fuera demandado, a diferencia de algunos de sus contemporáneos, se debe probablemente a que escribía en latín y no en neerlandés. En 1669, le afligió la muerte de su amigo y discípulo Adriaan Koerbagh, juzgado y condenado por haber publicado una violenta acusación contra la religión cristiana y que murió en la prisión de Rasphuis. En este tenso contexto, interrumpió la redacción de la Ética para escribir el Tratado teológico-político, en el que defendía «la libertad de filosofar» y desafiaba la acusación de ateísmo. La obra apareció en 1670, de forma anónima y con un lugar de publicación falso. Provocó una feroz polémica, incluso entre mentes «abiertas» como Leibniz, y entre hombres con los que Spinoza se reunía ocasionalmente en privado, como los miembros del entorno calvinista de Condé. Para estos últimos, era importante distinguir la nueva filosofía (Descartes, Hobbes) del pensamiento más radical de Spinoza. En cuanto a las autoridades religiosas judías, condenaron la obra – poco accesible por estar escrita en latín y – refutada por el filósofo Baltasar (Isaac) Orobio de Castro.

A partir de ese momento, llevó un anillo de sello que utilizaba para marcar su correo y que llevaba grabada la palabra «caute» (prudencia en latín) colocada sub rosa.

En abril de 1671, a petición de los sínodos provinciales, el tribunal holandés dictaminó que debía emitirse una ordenanza para prohibir la distribución del Tratado de Spinoza -al que los cristianos seguían llamando el «judío de Voorburg»- y otras obras consideradas blasfemas, como el Leviatán de Hobbes. También pedía el procesamiento de los autores y otros responsables de la publicación de estas obras. Sin embargo, los Estados neerlandeses se mostraron reacios a seguir la decisión del Tribunal y prohibir las obras escritas en latín. No fue hasta 1674, tras la caída del regente de Witt, cuando los libros en cuestión fueron realmente prohibidos por las autoridades seculares.

El contexto político, con la invasión francesa, se volvió aún menos favorable para Spinoza. La toma de las Provincias Unidas por Guillermo de Orange puso fin definitivamente a un periodo de liberalismo casi republicano. Tras el asesinato de los hermanos de Witt (1672), la indignación de Spinoza fue tal que quiso colocar una pancarta en la calle contra los asesinos («Ultimi Barbarorum» o «El último de los bárbaros»), lo que supuestamente le disuadió de hacer su casero.

Sin embargo, el filósofo, que se trasladó de Voorburg a La Haya hacia 1670, no abandonó el país; sólo iba ocasionalmente a Utrecht o Ámsterdam, que estaban a menos de cuarenta kilómetros de su casa. En 1673, por ejemplo, rechazó una invitación del Elector Palatino, que le ofrecía una cátedra en la Universidad de Heidelberg, en la actual Alemania, por una cuestión de independencia.

En 1675, Spinoza intentó publicar la Ética -pero se mostró reacio a asumir los riesgos que entrañaba- y comenzó a escribir el Tratado Político. Su pensamiento audaz le valió la visita de admiradores y personalidades como Leibniz. A pesar de su imagen de asceta aislado, siempre mantuvo una red de amigos y corresponsales, entre ellos Lambert Van Velthuysen, que contradijo, al menos en parte, su fama de solitario. Fueron ellos, en particular el médico Lodewijk Meyer (en) y Jarig Jellesz, quienes publicaron sus obras póstumas: la Ética, la más importante, y tres tratados inacabados (el Tratado sobre la reforma del entendimiento, el Tratado político y la Abreviación de la gramática hebrea (la)).

Con mala salud y a pesar de un estilo de vida frugal, murió a los 44 años el 21 de febrero de 1677 en La Haya, adonde había llegado solo a los 38 años.

Cuando murió, su familia seguía convencida de que había sacado su ciencia del infierno. Dejó un exiguo legado material, pero su biblioteca era rica en obras latinas, y se llevó sus manuscritos y los hizo publicar póstumamente. Su hermana Rebeca sólo se quedó con lo que no pudo vender en subasta en la calle, desde calcetines hasta cortinas, y con la suma de 160 libras, fruto de su trabajo, que le permitió saldar algunas deudas pendientes en la botica o en la barbería. Baruch Spinoza está enterrado en la sección protestante del cementerio.

Según Conraad Van Beuningen, las últimas palabras de Spinoza fueron: «He servido a Dios según las luces que me dio. Le habría servido de otro modo si me hubiera dado otras.

Teoría del conocimiento

La filosofía especulativa de Spinoza intenta ser principalmente deductiva, y por tanto también necesaria. Se escribe más bien geometrico, es decir, «a la manera geométrica»: definiciones, luego axiomas y postulados, y finalmente proposiciones que comprenden un enunciado, una demostración y un posible escolio. Se desarrolla según secuencias lógicas rigurosamente deducidas a partir de axiomas y definiciones que no son a priori sino «constructivas», y sobre un modelo particular de comprensión de las matemáticas. Ahora bien, esta elección no es en absoluto «arbitraria» en el sentido de «inmotivada»: es el resultado de una verdadera reflexión sobre la esencia del conocimiento, una esencia ligada a la necesidad. Es necesario, pues, comenzar por explicar la idea de conocimiento en general en su filosofía, idea de la que encontramos elementos sobre todo en el Tractatus de intellectus emendatione (retraducido por Bernard Pautrat bajo el título más literal de Traité de l’amendement de l’intellect).

En su obra, Spinoza utiliza tres veces la tipología de los modos de conocimiento:

En el Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza distingue varias especies de percepción:

Comparando ciertas formas de percepción, podemos hacernos una idea más clara de lo que es el cuarto modo de percepción.

La percepción de oídas (I) es la forma más incierta de percepción: por ejemplo, todos los días damos por sentado que sabemos nuestra fecha de nacimiento, aunque no podamos comprobarlo.

El tiempo y el espacio son elementos que se imprimen en la conciencia y permanecen en ella mientras no hayan sido contradichos por otras experiencias. De lo contrario, nos asalta la duda. Estas experiencias no pueden ofrecernos ninguna certeza. Este tipo de experiencia es llamada por Spinoza: experientia vaga. Se trata de una simple enumeración de casos, una enumeración que no es racional, porque no es ni un principio (y por tanto no puede sostenerse seriamente que sea verdad) ni un argumento.

Estos dos primeros modos de percepción tienen en común que son «irracionales», aunque resulten útiles para llevar a cabo las tareas cotidianas de la vida. La marca de su irracionalidad es la incertidumbre en la que nos sumergen, si los seguimos. Por eso es necesario, en la medida de lo posible, que no desempeñen un papel demasiado decisivo en la construcción del conocimiento. Esta es también la razón por la que la Ética agrupará estos dos primeros modos de percepción en un único «tipo de conocimiento» que denominará «opinión» o «imaginación».

El conocimiento racional (III) tiene procedimientos completamente distintos: lejos de aislar los fenómenos, los conecta en una secuencia coherente, según el orden deductivo. Es lo que Descartes llamaba «cadenas de razones» (cf. Discurso del Método, II) o deducción. Pero, por así decirlo, ¿de qué colgamos el primer eslabón de la cadena de razones? Si se deja flotando, se abre la puerta a la regresión al infinito, que Spinoza rechaza, como Aristóteles en la Metafísica («¡Hay que parar en algún sitio!»). Si lo unimos a otro eslabón de la cadena ya construida, formamos un bucle lógico (petitio principii), es decir, una contradicción. A partir de ahí, para que el conocimiento formado por la cadena de razones sea verdadero (y ya no meramente coherente), debe depender de una idea verdadera dada, que formará su principio. El tercer modo de percepción es, pues, un modo de conservar y transmitir la verdad de un punto de partida (principio), pero no de producirla.

Esto nos lleva a la necesidad del cuarto modo.

Se trata del conocimiento intuitivo (IV). Como dice el propio Spinoza: «habemus ideam veram» («tenemos una idea verdadera», Tratado de la reforma del entendimiento, §33). Esta idea verdadera es la de Dios, que es «lo que es en sí» (definición de sustancia en Ética, I, Definición III). Este es el punto de partida absoluto necesario para todo conocimiento adecuado, la verdad originaria que es «la norma de sí y de lo falso» (Ética, II, 43).

Después del Tratado sobre la reforma del entendimiento, los grados de conocimiento, que se convirtieron en los «tipos de conocimiento», se redujeron de cuatro a tres.

Gilles Deleuze da estos ejemplos que ilustran los tres tipos de conocimiento presentes en la Ética, cada uno de los cuales corresponde a un tipo de vida por derecho propio:

En el Tratado Breve, esta cuestión se aborda en el Libro II, Capítulo 1.

En la Ética, también se encuentra en la Parte II, Proposición 40, Schola 2.

Spinoza rechaza la teoría clásica de la verdad según la cual la verdad de una idea está subordinada a lo tangible. En esta concepción clásica, la verdad es una cualidad extrínseca y se define entonces por la adecuación de la idea con su ideat (su objeto): la verdad es entonces adæquatio rei et intellectus. Spinoza apoyará su propia concepción de la verdad recurriendo a las matemáticas, ciencia en la que la verdad no está subordinada a la existencia del objeto. En efecto, cuando un matemático estudia un objeto (un triángulo, por ejemplo) y sus propiedades (la suma de los ángulos del triángulo es igual a 180°), no se pregunta si este objeto existe realmente fuera de su mente que lo concibe. Así pues, la verdad ya no se define en relación con el objeto, sino en relación con el entendimiento que produce el conocimiento.

Para Spinoza, la verdad es una cualidad intrínseca de la idea y se revela a sí misma sin referencia alguna a su ser formal: «Ciertamente, como la luz se da a conocer a sí misma y a las tinieblas, así la verdad es normativa de sí misma y de lo falso» (Ética II, Prop. 43, Escolia).

Spinoza retoma así una parte de la teoría cartesiana del conocimiento según la cual la idea verdadera tiene un signo intrínseco (lo «claro y distinto» revelado por la luz natural, en Descartes), al tiempo que rompe con la concepción clásica de la subordinación de la idea a la realidad.

Para simplificar, podemos identificar tres características de la idea verdadera en Spinoza:

Teoría del ser y de los seres

El primer libro de la Ética, titulado «Sobre Dios», se abre con la definición de la sustancia, a la que sólo se llega en la sexta definición. La sustancia se define así antes que Dios, pero la Proposición 14 de la Parte I mostrará que sólo hay una sustancia en la naturaleza y es Dios.

La sustancia es «lo que es en sí y se concibe por sí mismo, es decir, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse» (Ética I, definición 3). Mientras que Descartes concibe una multiplicidad indefinida de sustancias, Spinoza concibe una sustancia única, absolutamente infinita, compuesta de un número infinito de atributos: Dios, es decir, la Naturaleza (Deus sive natura). Sin embargo, no hay que pensar que los atributos son «efectos» o «accidentes» de la sustancia y que ésta expresa una cierta trascendencia con respecto a ellos (el spinozismo es un inmanentismo): la sustancia y los atributos son «la misma cosa» (Ética I, Corolario 2, prop. 20), siendo el atributo la percepción de la sustancia por el entendimiento. El hombre sólo tiene acceso a dos atributos de la sustancia: la extensión y el pensamiento, pero hay un número infinito de ellos.

Sustancia y atributos forman lo que Spinoza llama Naturaleza Naturante, por oposición a la Naturaleza Naturada, consistente en el número infinito de modos (modificaciones de la sustancia) producidos necesariamente por Dios en sí mismo (Ética I, Prop. escol. 29). Los modos son, pues, maneras de ser de la sustancia, percibidas bajo cada uno de sus atributos. Un ser humano es, por ejemplo, un cuerpo, es decir, un modo de extensión, y una mente, es decir, un modo de pensamiento, pero para un entendimiento infinito es también algo más de lo que puede percibir un entendimiento finito. Sin embargo, hay que distinguir entre modos infinitos (inmediatos y mediatos) y modos finitos: los modos infinitos inmediatos son los que resultan de la naturaleza absoluta de algún atributo de Dios; los modos infinitos mediatos son los que resultan mediatamente de la naturaleza de un atributo de Dios, es decir, de un atributo en cuanto afectado por una modificación infinita. El movimiento, por ejemplo, es un modo infinito inmediato de la extensión (Carta 64 a Schuller).

Dios es, pues, la Naturaleza, la Sustancia única e infinita. Sólo la sustancia tiene (y también «es») el poder de existir y actuar por sí misma. Todo lo que es finito, en cambio, existe en y a través de otra cosa, a través de la cual también es concebido (definición de modo). La sustancia tiene infinitos atributos (en una primera aproximación, un atributo es un modo de expresión, una manera de ser percibida), de los cuales sólo dos nos son accesibles: el pensamiento y la extensión. Toda cosa singular y finita es un modo, es decir, algo que es al mismo tiempo «una parte» del todo y «un efecto» de la sustancia. Por tanto, todo modo tiene dos aspectos. Por una parte, el modo no es más que una parte determinada, que mantiene relaciones exteriores con todos los demás modos. Pero, por otra parte, todo modo expresa de manera precisa y determinada la esencia y la existencia absoluta de Dios; es en este sentido que el modo es una afección de la substancia. La dificultad estriba en comprender que todo pertenece simultáneamente a todos los atributos (infinitos) de Dios.

Por ejemplo, una piedra es un cuerpo físico en el espacio, pero una piedra es también una idea, la idea de esa piedra (y algo más que desconocemos). Un individuo es una relación singular de movimiento y reposo. Por ejemplo, una célula, un órgano, un organismo vivo, una sociedad, un sistema solar, etc. Por tanto, hay individuos «entrelazados». El individuo supremo es el conjunto de la Naturaleza, que no cambia (su relación de movimiento y reposo viene dada por las leyes de la física: estas leyes nunca cambian). A cada individuo, es decir, a cada cosa, corresponde, pues, una idea. El «espíritu de una cosa» no es otra cosa que la «idea de esa cosa». La mente de Sócrates es la idea del cuerpo de Sócrates. Así pues, todo tiene un espíritu: es el animismo de Spinoza. Pero hay una «jerarquía» entre las mentes: una mente es más rica cuanto más es la idea de un cuerpo «más compuesto», más dotado de un gran número de capacidades para ser afectado y actuar. Por eso la mente de un hombre es más rica que la de una rana o una piedra. Otra consecuencia: teniendo la idea de mi cuerpo (siendo la idea de mi cuerpo), tengo «implícita» o «virtualmente» también la idea de todas las afecciones (modificaciones) de este cuerpo, y por tanto de las cosas que afectan a este cuerpo (por ejemplo, el sol que veo), o más exactamente de la modificación que el sol provoca en mí. Por tanto, nuestra «sensación» de una cosa revela más sobre la naturaleza de nuestro organismo que sobre la cosa «en sí».

La esencia de todo es un esfuerzo (conatus, deseo) por perseverar en su ser, del mismo modo que la piedra persevera en su movimiento o el ser vivo en la vida. Esta perseverancia puede entenderse en un sentido «estático» (perseverar en su estado) o en un sentido dinámico (aumentar su potencia o disminuir su potencia), que es, posiblemente, mucho más relevante. Cada cosa (modo, parte) puede verse afectada por las demás. Entre estos afectos, algunos modifican nuestra potencia de actuar: Spinoza habla entonces de afecto. Si este afecto aumenta nuestra potencia, se manifiesta como alegría, placer, amor, jovialidad, etc. Si la disminuye, es una forma de violencia. Si lo disminuye, se siente como tristeza, dolor, odio, lástima, etc. En otras palabras, toda alegría es el sentimiento que acompaña al aumento de nuestro poder, mientras que todo sufrimiento es el sentimiento que acompaña a su disminución. Como todo se esfuerza por perseverar en su ser, no hay «pulsión de muerte»: la muerte siempre viene de fuera, por definición.

Aunque la doctrina de Spinoza se basa en una definición de Dios construida racionalmente, seguida de una demostración de su existencia; aunque también propuso una religión racional, Spinoza fue percibido comúnmente como un autor ateo e irreligioso por sus contemporáneos, pero trató enérgicamente de oponerse a esta percepción, como puede verse en su Carta 30 a Oldenburg, donde explica que una de las razones de su proyecto de escribir el Tratado teológico-político es combatir la «opinión del vulgo» de que es ateo, y luego Carta 43 a Jacob Osten, donde, en respuesta a la crítica del teólogo Lambert van Velthuysen a este mismo Tratado una vez publicado (anónimamente), se defiende de la acusación de «enseñar subrepticiamente el ateísmo por la puerta trasera» y donde, a propósito de la religión, escribe:

«Para evitar caer en la superstición, según él, habría derrocado toda la religión. No sé qué quiere decir con superstición y religión. Pero le ruego, ¿derriba toda religión afirmar que debemos reconocer a Dios como el bien soberano, y amarle como tal con alma libre? ¿Creer que en este amor consiste nuestra suprema felicidad y nuestra mayor libertad? ¿Que el premio de la virtud es la virtud misma, y que el castigo de la sinrazón y de la abnegación es precisamente la sinrazón? Todo esto no sólo lo he dicho en términos expresos, sino que lo he demostrado con las más sólidas razones.

Sin embargo, Spinoza seguía siendo considerado un «ateo del sistema» por Pierre Bayle en su Diccionario, y el spinozismo podía confundirse con el libertinaje. En el siglo XVIII, incluso se volvió a poner en circulación la obra blasfema titulada Traité des trois imposteurs (Tratado de los tres impostores) con el nombre de La Vie et l’esprit de M Benoit Spinoza (La vida y el espíritu de M Benoit Spinoza), en la que Jean Maximilien Lucas, supuesto autor de la obra, hacía apología del método exegético de Spinoza y consideraba una contradicción esta comparación entre el pensamiento de Spinoza y el espíritu del libertinaje.

A partir de 1785, el debate se reavivó con la disputa sobre el panteísmo. El racionalismo de la Ilustración, considerado por Jacobi como una herencia tanto de Spinoza como de Leibniz y Wolff, fue acusado por este último de conducir necesariamente al panteísmo, Jacobi acusó a este último de conducir necesariamente al panteísmo, doctrina que afirma que «las cosas particulares no son nada si no afecciones de los atributos de Dios» y que se opone, según Jacobi, «al Dios vivo del teísmo bíblico», mientras que «la sustancia spinozista, principio de muerte y no de vida, que siéndolo todo, engulle en sí todas sus determinaciones y no deja nada fuera de sí, se reduce a la nada». Para Jacobi, esto equivaldría a un ateísmo oculto. Después de Mendelssohn, Herder intervino en la polémica para defender a Spinoza: «Que no es ateo se ve claramente en cada página; la idea de Dios es para él la primera de todas y la última, se podría decir la única idea a la que une el conocimiento del mundo y de la naturaleza, la conciencia de sí mismo y de todo lo que le rodea». Hegel refutó también la calificación del spinozismo como ateísmo, considerando que lejos de negar la existencia de Dios, Spinoza negaría la existencia del mundo, lo que lo convertiría en un acosmismo.

En la Francia del siglo XX, el ateísmo ya no es una acusación, sino una reivindicación de comentaristas de Spinoza como Althusser, Negri, Deleuze o Misrahi. Estos autores insisten en la oposición entre una concepción trascendente de lo divino y una filosofía naturalista o incluso materialista de la inmanencia: Dios no es exterior al mundo, sino inmanente a la Naturaleza, y por tanto no es otra cosa que la Naturaleza. Del mismo modo, el hombre y la sociedad no son exteriores a la Naturaleza: el hombre no debe concebirse como un «imperio dentro de un imperio». En un intercambio de 2017 con Frédéric Lenoir, Robert Misrahi resumió sus razones para apoyar el «ateísmo enmascarado» de Spinoza: su lema era «Caute, méfie-toi», lo que estaba plenamente justificado puesto que ya había sido víctima de un intento de apuñalamiento por parte de un fanático religioso; luego Spinoza no respondió a los ataques de Velthuyssen criticando en él la ausencia de un dios personal y creador, sólo replicó que no podía ser ateo puesto que no era libertino. Lenoir replica que si está claro que el Dios de Spinoza no es ni personal ni creador del mundo, a diferencia de las religiones monoteístas, no habría dedicado la primera parte de su Ética a Dios, ese «ser absolutamente infinito» si hubiera querido ocultar su ateísmo. Lenoir recuerda que la idea de Dios no puede reducirse a la definición dada por los monoteísmos occidentales, nada le impide concebir un Dios impersonal e inmanente a todas las cosas, «no cree en la representación, que considera infantil, del Dios al que adoran sus semejantes, sino que piensa en Dios como un ser infinito, principio de razón y modelo de vida buena», lo que le lleva a «hablar de ‘panteísmo’ más que de ‘teísmo'».

Hay que señalar que Martial Guéroult propuso el término panenteísmo para caracterizar la posición de Spinoza: «Por la inmanencia de las cosas a Dios se sienta el primer fundamento del panteísmo o, más exactamente, de cierta forma de panenteísmo. No es panteísmo propiamente dicho, pues no todo es Dios. Así, los modos están en Dios, sin ser Dios en sentido estricto, porque, posteriores a la substancia, producidos por ella, y, como tales, sin medida común con ella, difieren toto genere de ella. Podemos precisar, sin embargo, que para Spinoza, Dios está tanto «en» los modos como los modos están «en» Dios ya que según Spinoza «cuanto más conocemos las cosas singulares, más conocemos a Dios.»

En cualquier caso, Spinoza rechaza explícitamente toda concepción antropomórfica de Dios, es decir, que lo conciba a imagen de una «persona» humana. Este rechazo del antropomorfismo aparece muy pronto en su pensamiento: es explícito ya en la redacción del Apéndice que contiene los pensamientos metafísicos, que sigue a la exposición de los Principios de filosofía de Descartes: «Es impropio que se diga que Dios odia o ama ciertas cosas.»

El término paralelismo no se encuentra en los propios textos de Spinoza, sino que fue importado retrospectivamente por sus comentaristas (el término fue utilizado por primera vez por Leibniz en sus Consideraciones sobre la doctrina de una mente universal).

Sabemos que, para Spinoza, cada individuo es un cuerpo, modo de extensión, y una mente, modo de pensamiento; y esta mente es la idea del cuerpo. En virtud de la unidad de la sustancia, debe haber entre cada atributo una identidad de orden de los modos (isomorfía) y una identidad de conexiones (isonomía). Existe, pues, una correspondencia entre los afectos del cuerpo y las ideas de la mente. De ello se deduce que cualquier cuerpo puede ser concebido en el modo de la extensión y en el modo de la mente. Por ejemplo, debe existir una correspondencia entre el modo de ser extendido de la piedra y su modo de ser en su mente. Pero Spinoza rechaza toda causalidad entre estos modos, ya que cuerpo y mente son una misma cosa percibida bajo dos atributos diferentes.

El término paralelismo expresa esta idea de correspondencia sin reciprocidad causal, que permite a Spinoza conferir igual dignidad al cuerpo y a la mente: no hay devaluación del cuerpo en favor de la mente.

Este término de paralelismo es hoy criticado por el dualismo que induce y sustituido por el término «proporción», que utiliza Spinoza. Maxime Rovere, en un artículo publicado en La Théorie spinoziste des rapports corps

El hombre y sus pasiones

El conatus es el esfuerzo por el que «cada cosa, en cuanto es en sí misma, se esfuerza por perseverar en su ser» (Ética III, Prop. 6). Este esfuerzo «no es nada fuera de la esencia misma de esa cosa» (Ética III, Prop. 7).

El conatus es la expresión de la potencia de una cosa, o de un individuo, en la medida en que se concibe como un modo finito, es decir, como una parte de la Naturaleza naturalizada. Por tanto, se enfrenta necesariamente a un número infinito de causas externas que unas veces impedirán su esfuerzo, otras lo permitirán (Ética IV, Prop. 4). En el hombre, el conatus no es otra cosa que el deseo que le hace tender naturalmente hacia lo que le parece bueno. Spinoza invierte una concepción común del deseo según la cual el hombre apela a una cosa porque la juzga buena: «lo que funda el esfuerzo, la voluntad, el apetito, el deseo, no es que uno haya juzgado buena una cosa; sino que, por el contrario, uno juzga buena una cosa por el hecho mismo de que uno tiende hacia ella por el esfuerzo, la voluntad, el apetito, el deseo». (Ética III, Prop. 9, scolie). Lo primordial para Spinoza es la idea y el deseo – la conciencia, por su parte, no aporta nada al apetito. La conciencia no será, como en Descartes, la expresión de la voluntad infinita del hombre, sino un mero reflejo (que puede ser adecuado, pero no suele serlo) de la idea sobre sí misma. El cuerpo y la mente son una misma cosa, percibida a veces bajo el atributo «extensión», a veces bajo el atributo «pensamiento». Siendo cada atributo independiente y autoconcebido, el cuerpo no puede determinar a la mente a pensar más de lo que la mente puede determinar al cuerpo a moverse o descansar (una consecuencia del paralelismo, o la unidad de sustancia). La conciencia del esfuerzo no es un reflejo activo de la mente sobre la idea del esfuerzo, sino un reflejo pasivo de la idea del esfuerzo en la mente. La conciencia es a menudo sólo una ilusión, un sueño forjado con los ojos abiertos; la esencia del hombre es su poder (de cuerpo y mente, siendo la mente sólo la idea del cuerpo).

El conatus se traduce en el mantenimiento y la afirmación del ser: mantenimiento de la relación característica de movimiento y reposo entre las partes del cuerpo (mantenimiento de la forma), por un lado, y aumento del número de modos en que el cuerpo puede ser afectado por otros cuerpos, y a su vez afectarlos, por otro (Ética IV, Prop. 48 y 49).

El conatus desempeña un papel fundamental en la teoría de los afectos de Spinoza. El deseo es uno de los tres afectos primarios, junto con la alegría y la tristeza. Cuando el esfuerzo, o apetito, tiene éxito, el individuo pasará a una mayor potencia, o perfección, y se dirá que está afectado por un sentimiento de alegría; por el contrario, si su esfuerzo se ve impedido o frustrado, pasará de una mayor a una menor perfección y se dirá que está afectado por un sentimiento de tristeza. Toda la teoría spinozista de los afectos se construirá, pues, sobre el principio de un paso continuo de una perfección menor a una mayor, y viceversa, según el éxito o el fracaso del conatus, determinado a su vez por el encuentro con los modos finitos exteriores y las afecciones resultantes del cuerpo.

Ética y libertad

La filosofía de Spinoza se dirige esencialmente a la constitución de una ética racional e intelectualista. La describe como el «camino hacia la libertad» (Ética V, prefacio) pero también hacia la «bienaventuranza» (ídem). Descrita en particular en la Ética, pero también en las demás obras, la ética del spinozismo consiste ante todo en conciliar determinismo y libertad. Tal concepción va en contra de la creencia en el libre albedrío, que, según él, sólo se basa en la ignorancia de las causas que nos determinan. Lo demuestra a través de un largo recorrido de pensamiento.

Para Spinoza, el derecho natural de cada ser es estrictamente correlativo a la potencia de su naturaleza. Por tanto, las «leyes naturales» sólo impiden lo que es imposible o contradictorio, es decir, «inaplicable» o «indeseable» (Tratado teológico-político, en adelante TTP, IV). Puesto que todo se esfuerza por «perseverar en su ser» (conatus), se trata de tomar conciencia de esta necesidad para esforzarse mejor en realizarla. Los medios para lograrlo son esencialmente la razón y el amor a Dios, es decir, a la Naturaleza (Deus sive Natura). La libertad consiste, pues, en un conocimiento adecuado de las causas de la acción. Cuanto más se conoce el mundo, más se conoce a Dios y, en consecuencia, más se goza. El conocimiento no es, pues, un mero elemento introductorio de la ética: forma parte plenamente de ella.

Por definición, toda acción «eficaz» es una idea adecuada y completa que procede del entendimiento, mientras que toda pasión es una idea inadecuada, porque está incompletamente comprendida en las causas de su producción, que procede de la imaginación. Por tanto, basta un conocimiento reflexivo y adecuado de una pasión para que se convierta en acción. Algunas pasiones pueden aumentar nuestro poder de actuar (por ejemplo, ser curado por la acción de un tercero), pero todas nuestras acciones aumentan nuestro poder de actuar. Ahora bien, el objetivo de la ética es ser cada vez más activo, es decir, expresar el poder de nuestro entendimiento más que el de la imaginación. Además, nuestro entendimiento es eterno, mientras que la parte de nuestra mente que es imaginación y memoria (ideas incompletas, ligadas a la existencia empírica de las cosas) perece con el cuerpo.

En la famosa carta a Schuller sobre la libertad y el determinismo, en la que utiliza el ejemplo del movimiento de una piedra, Spinoza escribe «Yo no sitúo la libertad en un decreto libre, sino en una necesidad libre. La libertad no se opone, pues, a la necesidad o al determinismo natural, como es el caso de Kant que, en la Crítica de la razón práctica, opone la libertad práctica «suprasensible» o trascendental a la cadena empírica y natural de causas y efectos.

La teoría ética de Spinoza se opone directamente a la idea de que el mal es el resultado de la debilidad humana o de un «defecto de la naturaleza humana», que a su vez se debe al pecado original de Adán y a la Caída. A diferencia de San Agustín (La Ciudad de Dios, Libro XXII), Spinoza no considera que haya dos estados de la naturaleza humana, uno anterior a la Caída y otro posterior a ella. Según él, «no depende de nosotros estar sanos de mente más que de cuerpo», ya que la libertad no se opone al determinismo, y Adán no tenía el poder de razonar correctamente más que nosotros. La idea de una «caída» es radicalmente ajena a la ética spinozista.

Su concepción del mal se desarrolla en particular en las cartas a Blyenbergh, o «cartas del mal», que han sido comentadas por Deleuze. El mal no tiene existencia ontológica real: como el error, del que procede, no es nada «positivo». Por tanto, es una «negación» en relación con Dios, y sólo se convierte en una «privación» en relación con nosotros. No hay, pues, error como tal, sino ideas incompletas o inadecuadas. Pura negatividad, el mal es falta de poder y resulta de una jerarquía que postulamos por imaginación entre el ser real y un ideal abstracto que le colocamos. Así, digo que el ciego está privado de la vista porque imagino que es vidente (Carta XXI a Blyenbergh). En la Carta XIX a Blyenbergh, Spinoza se opone así directamente a lo que algunos filósofos contemporáneos han llamado la teoría del mandato divino:

«Pero no estoy de acuerdo en que la falta y el mal sean nada positivo, y menos aún en que algo pueda ser o suceder contra la voluntad de Dios. No contento con afirmar que la falta no es nada positivo, afirmo además que hablamos impropia y antropomórficamente cuando decimos que el hombre comete una falta para con Dios o que ofende a Dios.»

En efecto, según él, «todo en la naturaleza, considerado en su esencia y perfección, envuelve y expresa el concepto de Dios» (TTP, IV): así, el necio que actúa según las pasiones es tan «perfecto» como el sabio que actúa conforme a la razón. Por tanto, sólo se puede hablar de la imperfección del necio comparándolo con otras realidades, que se creen superiores (por ejemplo, el sabio). El mal es, pues, sólo una privación desde el punto de vista de «nuestro entendimiento», pero no es nada desde el punto de vista del entendimiento divino. Por ejemplo, juzgamos que un hombre es malo, o decimos que está privado de algo (bondad, sabiduría…) porque lo comparamos con un concepto general del hombre, en comparación con el cual parece carecer:

«Los humanos, en efecto, acostumbran a agrupar a todos los individuos de la misma clase, por ejemplo, a todos los que tienen la apariencia externa del hombre; dan la misma definición para todos estos individuos y juzgan que todos ellos son aptos para la más alta perfección que puede deducirse de esta definición. Dios, en cambio, no conoce nada abstractamente, ni forma definiciones generales.»

Esta concepción de la libertad y del mal fue muy a menudo incomprendida por sus contemporáneos, que no podían concebir que la responsabilidad del hombre pudiera preservarse si se le quitaba el libre albedrío: así, Blyenbergh le escribió: «Si el hombre es tal como usted dice, esto equivale a declarar que los impíos honran a Dios con sus actos tanto como los piadosos. Si Dios no tiene conocimiento del mal, es mucho menos creíble que castigue el mal. ¿Qué razones me quedan, pues, para no cometer codiciosamente ningún crimen, con tal de escapar al juez? La virtud, diréis, debe ser amada por sí misma. Pero, ¿cómo puedo amar la virtud? No he recibido una cantidad tan grande de esencia y de perfección como una parte» (Carta XX). Spinoza se ha defendido a menudo contra esta objeción: responde así al argumento de Schuller, que insinúa que tal teoría haría excusable «cualquier crimen», remitiéndole a los Apéndices que contienen los pensamientos metafísicos:

«Se preguntará de nuevo: ¿Por qué se castiga a los impíos, puesto que actúan por su naturaleza y según el decreto divino? Respondo que también por decreto divino son castigados, y si sólo han de ser castigados aquellos que imaginamos que pecan en virtud de su propia libertad, ¿por qué quieren los hombres exterminar a las serpientes venenosas? pues pecan por su propia naturaleza y no pueden hacer otra cosa.»

Del mismo modo, en la carta 78 a Oldenburg, escribe:

«Lo que dije en mi carta anterior, que somos inexcusables ante Dios porque estamos en poder de Dios como la arcilla en la mano del alfarero, debe entenderse en el sentido de que nadie puede reprochar a Dios porque Dios le haya dado una naturaleza débil o un alma sin vigor. Pues sería absurdo que el círculo se quejara porque Dios no le dio las propiedades de la esfera. Pero, insistes, si los hombres pecan por una necesidad de la naturaleza, son por tanto excusables. (…) ¿Quieres decir que Dios no puede enojarse con ellos o que son dignos de beatitud, es decir, dignos de tener el conocimiento y el amor de Dios? Si es en el primer sentido te lo concedo totalmente: Dios no se enfada, todo sucede según Su decreto. Pero no veo que ésta sea una razón para que todos alcancen la bienaventuranza: los hombres, en efecto, pueden ser excusables y, sin embargo, estar privados de la bienaventuranza y sufrir tormentos de muchas clases. Un caballo es excusable por ser caballo y no hombre. Quien se enfurece por la mordedura de un perro debe ser excusado, y sin embargo tiene derecho a estrangularlo. Y quien, en fin, no puede gobernar sus deseos, ni refrenarlos por el temor de las leyes, aunque deba ser excusado a causa de su debilidad, no puede gozar de la paz del alma, del conocimiento y del amor de Dios, sino que necesariamente perece.»

No es necesario, pues, presuponer el libre albedrío, la responsabilidad moral concebida en sentido «judicial» y, por tanto, tampoco la culpabilidad, para aplicar el castigo. Pero, y en esto Kant estará de acuerdo con Spinoza, no puede decirse que «actúe moralmente» quien se abstiene de cometer un delito por miedo al castigo (Carta XXI). Por otra parte, la Ética es efectivamente un camino hacia la sabiduría, que en principio se dirige a todos: nadie está, en principio, excluido de esta posibilidad de «redención». Todos estos prejuicios, según Spinoza, provienen de una concepción antropomórfica de Dios, que lo considera como una «persona», que odiaría o amaría esto o aquello, o que estaría ahí para juzgarnos (o, como Moisés, que se lo representaba «como un gobernante, un legislador, un rey, aunque todos estos atributos sólo pertenecen a la naturaleza humana y están muy lejos de lo divino» (TTP, IV). Por eso Deleuze dice que la existencia, para Spinoza, no es un juicio, sino una prueba, un experimento.

Además, hay que señalar que, si bien la Naturaleza está determinada de forma necesaria, Spinoza distingue dos acepciones de la palabra «leyes»: por un lado, están las leyes naturales y, por otro, la ley positiva o leyes civiles, que los hombres se dan voluntariamente a sí mismos (TTP, IV). Ahora bien, en la medida en que la ley natural expresa la naturaleza de cada ser, no desaparece en la sociedad civil (véase más adelante: teoría política).

Política y religión

En el Tratado teológico-político, única obra sustancial publicada en vida, Spinoza muestra cómo muchas afirmaciones teológicas de iglesias y religiones son, en realidad, posiciones políticas que nada tienen que ver con el texto bíblico. Se inspira en los escritos de Abraham ibn Ezra y retoma la lectura de la Biblia en su totalidad; propone un nuevo método para leerla, que exige que el texto se explique sólo por el texto mismo, sin sustituirlo por interpretaciones más o menos «libres». Es decir, si el lector no entiende el texto, o si éste es oscuro o contradictorio, hay que buscar en el resto del texto otros pasajes que puedan arrojar luz sobre el que se intenta comprender. En otras palabras: la respuesta está en el texto, y no debe buscarse en la imaginación del lector. Toda interpretación está prohibida. Se trata de aprender a leer el texto, respetando todo el texto, que contiene necesariamente la respuesta buscada.

Spinoza revolucionó así la comprensión de los textos sagrados al oponerse directamente a Maimónides (y a Averroes). En efecto, estos últimos explican que si las Escrituras contradicen la razón, hay que interpretarlas, es decir, pasar del sentido literal al figurado. Sin embargo, Spinoza considera que la Escritura es ante todo un relato fechado históricamente, destinado a los hebreos de la época. Por lo tanto, es esencial llevar a cabo una investigación histórico-crítica para encontrar el sentido original del texto. Para ello, es necesario conocer el hebreo antiguo, el contexto histórico y la psicología de los actores. Así: «Todo conocimiento de la Escritura debe, pues, derivarse únicamente de ella, y no de una comparación anacrónica con los resultados de la ciencia.

Si el texto de la Biblia sólo puede estar de acuerdo con la razón, sus oscuridades y contradicciones deben disiparse mediante un estudio minucioso y una lectura atenta del texto que prohíba a su lector transformarlo interpretándolo, un lector que se prohíba por tanto reinventarlo según las necesidades del momento.

Spinoza, al igual que Hobbes antes que él, hace una demostración crítica de los males de la utilización de la religión, es decir, de las creencias de los hombres, por parte de los poderes políticos, que llevan así a sus súbditos a seguir obedientemente sus decisiones y a realizar sus proyectos, incluso los peores. La religión -la creencia religiosa- es, pues, el medio más seguro y más fácil de hacer que los hombres hagan lo que conviene al poder, aunque sea obligándoles a hacer lo más perjudicial para ellos mismos y lo más vergonzoso. Pero no se dan cuenta de ello y, creyendo hacer el bien y contribuir a la salvación de sus almas, hacen exactamente lo contrario, engañados como están por discursos políticos que toman la forma de mandatos y promesas religiosas.

Después de esta teoría de la ilusión religiosa (para Spinoza no tendría sentido decir que toda creencia religiosa es en esencia ilusoria) y del interés de todos los poderes en mantenerla, Spinoza completa el análisis de lo teológico con un análisis de lo político, explicando los principios de una buena organización política y la relación que deben tener la religión y la política para permitir la paz. Como ya había teorizado Hobbes en el Leviatán, la religión debe estar sometida a las leyes comunes, que se aplican a ella como a todos, sometida al Estado y al poder político, y sólo debe ocuparse del gobierno de las almas y de la enseñanza del bien y de la moral, es decir, de la práctica de la justicia y de la caridad.

Luego puede desarrollar, que es el propósito del libro, una teoría política de la libertad, mostrando cómo la enmarcan las leyes; después Spinoza argumenta cómo la libertad de pensamiento y de opinión es totalmente buena y debe ser plenamente reconocida por el Estado. En primer lugar, el reconocimiento de la libertad de creer y pensar libremente concedida a todos es la condición para el fin de los conflictos religiosos. En segundo lugar, esta libertad es totalmente buena y no es probable que perjudique al Estado – si se logra la división correcta del trabajo entre las autoridades religiosas y políticas – la libertad de creencia y opinión puede concederse sin ninguna restricción, excepto en lo que se refiere a la incitación al odio y, por lo tanto, sería probable que perjudicara al Estado. La libertad de pensamiento debe ser protegida por el Estado como condición para la paz civil. La libertad «concedida» no puede «realmente» perjudicar al Estado en estas condiciones.

Esto constituye una teoría de la democracia y una invalidación total de cualquier forma de dictadura, ese poder delirante que pretende ir más allá de su poder. En efecto, «nadie tiene el poder de mandar sobre las lenguas», puesto que los hombres mismos no pueden controlar lo que dicen, lo mismo ocurre con el poder. Si el poder no puede controlar las lenguas (que hablan más allá del control del sujeto que habla), tampoco puede controlar los pensamientos. El Estado no regula todos los ámbitos de la vida humana, ya que las leyes civiles no pueden extenderse a todas las actividades: «la naturaleza humana no soporta ser constreñida absolutamente» (capítulo V), y «querer regularlo todo mediante leyes es hacer a los hombres malos» (capítulo XX).

Por eso «nadie puede renunciar a la libertad de juzgar y de pensar; cada uno es dueño de sus pensamientos». Es un derecho que todos tenemos por naturaleza.

Óptica

Spinoza era, oficial y económicamente, pulidor de vidrios astronómicos. Sin embargo, hoy resulta imposible, o al menos extremadamente complejo, saber si fue el autor de técnicas originales de pulido de vidrios o si fue responsable de algún desarrollo tecnológico en astronomía.

Spinoza fue a la vez un «pensador maldito», calificado de «perro muerto» por Moses Mendelssohn en una carta a Lessing, y un pensador aclamado, especialmente por Hegel y Bergson. En la segunda mitad del siglo XX, el renacimiento de los estudios spinozistas estuvo marcado por obras como las de Alexandre Matheron (Individu et communauté chez Spinoza, 1969), Gilles Deleuze (Spinoza et le problème de l’expression en 1968, y la más accesible Spinoza: philosophie pratique de 1981), Pierre Macherey (Hegel ou Spinoza, Maspero, 1977) y Toni Negri (L’Anomalie sauvage: Puissance et pouvoir chez Spinoza, 1982), y más recientemente por los trabajos de Franck Fischbach (La production des hommes: Marx avec Spinoza, 2005), André Tosel (Spinoza ou l’autre (in)finitude, 2008), Chantal Jaquet, Pascal Sévérac y Ariel Suhamy (La multitude libre, nouvelles readings du Traité politique, éditions d’Amsterdam 2008), Frédéric Lordon (Imperium – Structures et affects des corps politiques, La Fabrique, 2016). La cuestión del antijudaísmo de Spinoza a partir de sus escritos, especialmente en la Ética, sigue siendo objeto de controversia. Para autores como Henry Méchoulan, es efectivamente el Antiguo Testamento, y por tanto el judaísmo, el que es objeto de un ataque específico más que otras religiones.

Gilles Deleuze lo llamó el «Príncipe de los filósofos», mientras que Nietzsche lo calificó de «precursor», entre otras cosas por su rechazo de la teleología. Según Hegel, «Spinoza es un punto crucial de la filosofía moderna. La alternativa es: Spinoza o ninguna filosofía Spinoza establece el gran principio: «Toda determinación es negación». Lo determinado es lo finito; sin embargo, se puede demostrar que todo, incluso el pensamiento es un determinado, contiene una negación; su esencia descansa en la negación.» Alain Billecoq, utilizando las palabras de Pierre Bayle, describe a Spinoza como un «ateo virtuoso».

En ciencias sociales y políticas

El renacimiento de los estudios sobre Spinoza se ha caracterizado a menudo por su lectura cruzada con Karl Marx y la insistencia en su «materialismo». El carácter inmanente de su filosofía y su pensamiento de lo social como transindividual permiten cuestionar los postulados del individualismo metodológico. Por otra parte, frente a la teoría del contrato social que aún se defiende con frecuencia, la referencia en el Tratado Político a la «organización de la multitud libre unida por afectos comunes» ofrece nuevas bases para pensar la constitución del Estado.

Se ha discutido sobre el lugar de la mujer en su pensamiento. En el inacabado Tratado Político, Spinoza niega a las mujeres el acceso al espacio político. Al separar el poder del poder, Spinoza subraya la apropiación de la mujer por el hombre y su exclusión de ambos ámbitos. Este tema sigue siendo ambiguo y sólo unos pocos especialistas hablan de él.

En humanidades

Se ha escrito mucho para presentar la filosofía de Spinoza como una sabiduría que aporta alegría y felicidad, pasando por alto el hecho de que Spinoza era partidario de un conocimiento profundo de los propios afectos, lo que le distinguía de los filósofos antiguos y de Descartes, que sólo abogaba por el control del individuo sobre sus pasiones. En el prefacio a la quinta parte de la Ética, el filósofo ironiza sobre su colega francés que describía el funcionamiento de la glándula pineal como capaz de dominar las pasiones del alma. Así pues, el psicoanálisis puede considerarse como la disciplina que más ha ampliado la filosofía de Spinoza en lo que se refiere a los afectos.

Sobre el problema mente-cuerpo

Contra el dualismo y la teoría de la interacción psicofísica, heredados del cartesianismo, Spinoza es invocado hoy como modelo y referencia para arrojar luz sobre el problema de la relación entre cuerpo y mente.

Relecturas del sistema spinozista

La reciente reflexión sobre la importancia de los modelos científicos de racionalidad en la filosofía de Spinoza renueva nuestra comprensión de sus ideas clave. La investigación matemática del siglo XVII, por un lado, pero también los principios teóricos de la física discutidos en el siglo XVII, por otro, ofrecen perspectivas sobre lo que Spinoza espera de una renovación de la ética, revisitada por el ideal de la racionalidad científica.

Maxime Rovere y David Rabouin han propuesto nuevos acercamientos a la obra de Spinoza, uno mediante una nueva traducción de su correspondencia y una monografía en la que la noción de sistema se sustituye por la de métodos plurales, heterogéneos y locales; el otro adaptando el sistema a un formalismo que ya no toma prestado de Euclides, sino de Riemann.

Spinoza en el arte y la cultura

Spinoza ha sido utilizado como personaje de ficción en varias novelas, entre ellas: la trilogía Spinoza se folla a Hegel (Spinoza fucks Hegel en 1983, A Sec! en 1998 y Avec une Poignée de Sable en 2006) de Jean-Bernard Pouy; Le Plus Grand Philosophe de France (2014) de Joann Sfar. También se le menciona en The Spinoza Problem de Irvin Yalom (2012, trad. fr. 2014). En 2017, volvió a ser el protagonista de la novela histórica Le Clan Spinoza (París, Flammarion), de Maxime Rovère.

Spinoza dio su nombre al asteroide (7142) Spinoza.

El retrato de Spinoza apareció en los billetes holandeses de 1000 florines (duizend gulden) de 1972 a 2002. El Premio Spinoza se concede anualmente desde 1995 a científicos destacados que desarrollan sus actividades de investigación en suelo neerlandés. Es el máximo galardón neerlandés en cuanto a premios científicos o «Premio Nobel neerlandés».

¡Muchas calles o avenidas llevan su nombre: rue Spinoza en París (XI), en Choisy-le-Roi (94600), en Ivry-sur-Seine (94200), en Émerainville (77184), en Vernouillet (28500) o en Limoges (87100), y entre otras en Amsterdam, Rotterdam o Utrecht (Países Bajos), en Dublín (Irlanda), en Berlín o Hannover (Alemania), Rua Bento Espinoza en Vidigueira! Viena (Austria), Roma, Milán o Siracusa (Italia), Tel Aviv, Richon LeTsion, Ra’anana o Herzliya (Israel), Florida, Michigan, Missouri, Indiana o Virginia (EE.UU.), Río de Janeiro (Brasil), Mount Lawley (Australia).

El asteroide (7142) Spinoza debe su nombre a Baruch Spinoza.

Enlaces externos

Fuentes

1. Baruch Spinoza
2. Baruch Spinoza
3. On retrouve pour son prénom les formes Baruch, Bento et Benedictus, et pour son nom les formes Spinoza, Spinosa, de Spinoza, de Espinosa ou d’Espinoza (cette dernière forme se trouve par exemple sur sa signature : voir signature de Spinoza (1671)).
4. Marianne Schaub (1985). Η Φιλοσοφία, από τον Γαλιλαίο ως τον Ζ.Ζ.Ρουσσώ, τόμος Β’. Γνώση. σελίδες 137–138.
5. Spinoza, 1955, Μέρος 3, Πρότ. 2
6. ^ However, Spinoza has also been interpreted as a defender of the coherence theory of truth.[10]
7. ^ Baruch Spinoza is pronounced, in English, /bəˈruːk spɪˈnoʊzə/;[14][15][16] in Dutch, [baːˈrux spɪˈnoːzaː]; and, in Portuguese, [ðɨ ʃpiˈnɔzɐ]. He was born Baruch Espinosa.[1] His given name, Baruch, which means «Blessed», varies among different languages. In most of the documents and records contemporary with Spinoza’s years within the Jewish community, his name is given as the Portuguese Bento.[17][18][19] In Hebrew, his full name is written ברוך שפינוזה‎. Later, as an author and correspondent, he was known both in Latin and in Dutch, the languages of his writings, as Benedictus de Spinoza, his preferred name also of his signature, with the first name sometimes anglicized as Benedict.
8. ^ Portugees-Israëlietische Gemeente te Amsterdam (Portuguese-Israelite commune of Amsterdam)
9. En su «Introducción» a B. Spinoza, Correspondencia, Madrid, 1988. ISBN 84-206-0305-8, pp. 24-26, el especialista en Spinoza Atilano Domínguez informa sobre las diferentes teorías sobre el origen del filósofo y de su familia; entre otras, menciona (p. 25 y siguientes) de la de Salvador de Madariaga, que sostuvo en 1977 la tesis aludida del origen burgalés de la familia de Spinoza: «aunque vio la luz en Ámsterdam…, Benito Espinosa era oriundo de Espinosa de los Monteros… El disfraz que se le ha echado sobre su preclaro nombre –supresión de la E inicial, sustitución de la S por la Z y hasta ese “Baruch”, hebreo de Benito– no parece haberse debido a iniciativas suyas, sino al celo de los eruditos que en todas partes han procurado des-hispanizar a los prohombres que llevaban su nombre con garbo de Castilla. Su familia, que siempre se da como portuguesa, era española: tan española, que lo hizo educar en la escuela judeo-española de Ámsterdam, cuyo vehículo para la enseñanza era el español. Su lengua y su biblioteca españolas eran». Salvador de Madariaga, «Benito de Espinosa», en Museo Judío, núm. 132, p. 137, 1977.