David Hume

gigatos | febrero 20, 2022

Resumen

David Hume (26 de abril (7 de mayo) de 1711 – 25 de agosto de 1776) fue un filósofo, historiador, economista, bibliotecario y ensayista escocés de la Ilustración, conocido sobre todo por su influyente sistema de empirismo filosófico, escepticismo y naturalismo. A partir de su Tratado sobre la naturaleza humana (1739-40), Hume trató de crear una ciencia natural del hombre que explorara las bases psicológicas de la naturaleza humana. Hume se opuso a la existencia de ideas innatas, argumentando que todo el conocimiento humano proviene únicamente de la experiencia. Esto lo sitúa junto a Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke y George Berkeley como el empirista británico.

Hume sostenía que la inferencia inductiva y la creencia en la causalidad no pueden justificarse racionalmente, sino que son el resultado de la costumbre y los hábitos mentales. De hecho, nunca percibimos que un acontecimiento cause otro, sino que sólo experimentamos una «conjunción permanente» de acontecimientos. Este problema de la inducción significa que, para sacar cualquier conclusión causal de la experiencia pasada, hay que suponer que el futuro se parecerá al pasado, una suposición que no puede basarse en la experiencia previa.

Oponente de los racionalistas filosóficos, Hume creía que el comportamiento humano estaba determinado por las pasiones más que por la razón y proclamaba que «la razón es y debe ser sólo la esclava de los afectos». Hume era también un sentimentalista, que creía que la ética se basaba en las emociones o los sentimientos más que en principios morales abstractos. Sostuvo desde el principio las explicaciones naturalistas de los fenómenos morales, y generalmente se piensa que fue el primero en exponer con claridad el problema del «es – debe» o la idea de que una afirmación de hecho en sí misma nunca puede llevar a una conclusión normativa sobre lo que debe hacerse.

Hume también negaba que las personas tuvieran una representación válida de sí mismas, pues creía que sólo experimentamos un conjunto de sensaciones y que el yo no es más que un conjunto de percepciones conectadas causalmente. La teoría compatibilista del libre albedrío de Hume considera que el determinismo causal es totalmente compatible con la libertad humana. Sus puntos de vista sobre la filosofía de la religión, incluido el rechazo de los milagros y el argumento del diseño para la existencia de Dios, fueron especialmente controvertidos para su época.

Hume influyó en el utilitarismo, el positivismo lógico, la filosofía de la ciencia, la primera filosofía analítica, la ciencia cognitiva, la teología y muchos otros campos y pensadores. Immanuel Kant consideraba a Hume como la inspiración que le despertó de su «sueño dogmático».

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Infancia y adolescencia

David Hume nació en 1711 en el seno de la familia de un noble escocés pobre que ejercía la abogacía, propietario de una pequeña finca. Su padre, Joseph Hume, era abogado y miembro de la antigua casa de Hume; los Ninewells, adyacentes al pueblo de Chernside, cerca de Berwick-upon-Tweed, habían pertenecido a la familia desde principios del siglo XVI. David era el tercer hijo. Perdió a su padre cuando era niño y, como hijo menor, David heredó menos de 50 libras de ingresos anuales. La madre de Hume, Catherine, era hija de Sir David Faulconer, director del Colegio Judicial. Se dedicó por completo a la crianza de sus hijos, John, Catherine y David. La religión (el presbiterianismo escocés) desempeñó un papel importante en la educación en el hogar y David recordó más tarde que creía en Dios cuando era joven. A partir de 1723, Hume asistió a la Universidad de Edimburgo, donde recibió una formación básica en derecho, así como conocimientos de la lengua griega antigua.

En 1726, Hume dejó la universidad ante la insistencia de su familia, que pensaba que estaba llamado a ejercer la abogacía.

Uno de los biógrafos de Hume escribe sobre los intereses juveniles del futuro pensador:

«Todo aquello sobre lo que Hume dirigió su atención y en lo que concentró su interés fue la utilidad; sólo desde este punto de vista discutió aquellos objetos y fenómenos sobre los que se posó su sagaz mirada. Es difícil imaginar un temperamento más desprovisto de pasión, una naturaleza menos entusiasta. En su prosaísmo, Hume llegó a un completo fracaso en la comprensión de la belleza y a la incapacidad de disfrutarla. La pintura, la escultura y la música no existían para este pensador seco y estricto, y en sus juicios sobre las principales obras literarias, mostraba una falta de instinto artístico, una valoración sesgada e injusta, que ciertamente es difícil de entender y permitir en un hombre capaz del más ingenioso y sagaz juicio, una vez que se trataba de filosofía social y política.

Ya en su juventud, Hume se interesó especialmente por la filosofía y la literatura. Reflexionó mucho sobre cuestiones de moralidad y, al principio, pensó que esas reflexiones por sí solas redimensionaban directamente la naturaleza moral del hombre. A partir de los 20 años empezó a escribir sus pensamientos sobre la religión, pero más tarde quemó el cuaderno en el que estaban anotados. Sus familiares querían que se dedicara a la abogacía, pero él se sentía atraído por Cicerón y Virgilio.

La extenuante actividad mental del joven Hume no fue en vano. En su decimoctavo año, la salud de Hume se deterioró; hubo una pérdida de ánimo y una actitud tibia incluso hacia lo que había perseguido tan ardientemente. Esto le llevó a decidir un cambio drástico en su forma de vida. En 1734 se trasladó a Bristol, donde intentó desempeñar el puesto de dependiente en una casa comercial, pero al cabo de unos meses se dio cuenta de que no tenía la menor inclinación por este tipo de trabajo.

Tras fracasar en el ámbito comercial, ese mismo año 1734 se fue a Francia durante tres años, a París y a Reims. Pasó gran parte de su tiempo (2 años) en la escuela (colegio) de La Flèche, donde R. Descartes había estudiado.

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Experiencias literarias y filosóficas

Tras su regreso a casa, Hume comenzó su trabajo filosófico: en 1738 se publicaron las dos primeras partes de Un tratado sobre la naturaleza humana. En primer lugar, Hume se ocupa de las cuestiones relativas a la determinación de la validez de cualquier conocimiento y de la creencia en él. Hume creía que el conocimiento se basa en la experiencia, que consiste en percepciones (impresiones, es decir, sentimientos, afectos y emociones humanas). Las ideas se entienden como imágenes débiles de estas impresiones en el pensamiento y el razonamiento. La segunda parte trataba de los efectos psicológicos. Un año más tarde, se publicó la tercera parte del tratado, que trata de la moral y la ética.

La obra de Hume no generó el vigoroso debate que se esperaba en los círculos intelectuales. Por el contrario, la obra fue prácticamente ignorada. Se rumoreaba que el autor era ateo. Esta última circunstancia resultó ser más de una vez un obstáculo insuperable para que Hume obtuviera un puesto de profesor, aunque se esforzó por conseguirlo. En 1744, esperaba en vano obtener una cátedra de ética y filosofía neumática en su Edimburgo natal, pero perdió el concurso ante William Cleghorn. Lo mismo ocurrió en la Universidad de Glasgow, donde enseñaba F. Hutcheson, donde Hume intentó repetidamente conseguir un trabajo, pero sin éxito.

Entre 1741 y 1742, Hume publicó su libro Ensayos morales y políticos, que trataba de temas políticos y político-económicos. Fue esta obra la que dio fama y popularidad al autor.

En 1745, Hume aceptó una oferta del joven marqués de Annendel para vivir con él como tutor y preceptor. El alumno de Hume era un joven mentalmente inestable que no podía ser enseñado ni desarrollado como su tutor filósofo hubiera deseado. Durante todo un año, Hume tuvo que soportar muchos abusos por parte del tío del joven marqués, que se encargaba de todos los asuntos de los señores Annendel. Los Annendel no pagaron a Hume el salario acordado; éste tuvo que llevar a cabo un largo proceso para obtener sus ganancias (el proceso se prolongó hasta 1761).

A continuación, Hume se convirtió en secretario del general St Clair (1746), con el que emprendió una expedición militar contra el Canadá francés. La expedición se limitó a navegar frente a la costa de Francia. Junto con el general, Hume visitó las misiones militares de Viena y Turín, así como Holanda y los estados alemanes (1747-49).

En 1748 Hume comenzó a firmar sus escritos con su propio nombre.

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Más creatividad y reconocimiento

Durante su estancia en Italia, Hume revisó el primer libro de su Tratado sobre la Naturaleza Humana para convertirlo en una Investigación sobre la cognición humana. Se trata de un resumen abreviado y simplificado de la teoría del conocimiento de Hume. En 1748 se publicó esta obra en Inglaterra, pero de nuevo, al igual que Treatise…, no atrajo la atención pública esperada. Tampoco despertó mucho interés el resumen abreviado del tercer libro del Tratado, que se publicó en 1751 con el título de Estudio sobre los principios de la moral.

En los años 50, Hume se dedicó a escribir una historia de Inglaterra. Con esta obra despertó el odio de ingleses, escoceses, irlandeses, eclesiásticos, patriotas y muchos otros. Pero con la publicación del segundo volumen de la Historia de Inglaterra en 1756, la opinión pública cambió radicalmente, y los siguientes volúmenes encontraron un público importante no sólo en Inglaterra sino también en el continente. Hume escribió un total de seis volúmenes, dos de los cuales fueron reimpresos. Todos los libros se agotaron en su totalidad. Hume escribió: «… me he convertido no sólo en un hombre acomodado, sino en uno rico. Volví a Escocia con la firme intención de no abandonarla nunca más, y con la agradable certeza de no haber recurrido ni una sola vez a la ayuda de los poderes fácticos, ni siquiera haber buscado su amistad. Como ya estaba en la cincuentena, esperaba conservar esta libertad filosófica durante el resto de mi vida.

Ya en 1751 la fama literaria de Hume fue reconocida en Edimburgo. En 1752, el Colegio de Abogados le eligió guardián de la Biblioteca de Derecho (actual Biblioteca Nacional de Escocia). Hubo más decepciones: fracaso en la Universidad de Glasgow e intento de excomunión de la Iglesia de Escocia.

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Actividades en Francia y relaciones con la Ilustración

En 1763, tras el final de la guerra entre Inglaterra y Francia (la Guerra de los Siete Años), Hume, como secretario de la embajada británica ante la Corte de Versalles, fue invitado a la capital francesa por el marqués de Hertford, que había sido nombrado enviado inglés. Permaneció en el servicio diplomático en París hasta principios de 1766, durante cuyos últimos meses actuó como encargado de negocios británico. En París mantuvo una brillante relación con la condesa de Bouffler.

Aquí fue aclamado por su trabajo sobre la historia de Inglaterra. La crítica de Hume a los fanáticos religiosos fue respaldada por Voltaire y C. A. Helvetius. Sus intereses y puntos de vista convergen en muchos aspectos.

Antes de llegar a Francia, Hume mantuvo correspondencia con C. A. Helvetius y Montesquieu y desarrolló una amistad especialmente estrecha con Dalembert. Hume también mantuvo correspondencia con Voltaire, aunque nunca lo conoció en persona. Hume también mantenía una relación amistosa con Rousseau, y siempre era un compañero bienvenido en las cenas de Holbach. Una impresión especial causó en Helvetius, A. Turgot y otros ilustrados la «Historia natural de la religión», publicada en 1757 en la colección «Cuatro disertaciones».

La actitud de Hume hacia los ilustrados franceses fue comedida. En una carta a E. Millar, su editor, Hume confesó que prefería hacer las paces con los eclesiásticos antes que, después de Helvetius, entrar en un altercado agudo y peligroso con ellos. Son conocidas las observaciones irónicas de Hume sobre el deísmo de Voltaire y sus comentarios sobre el «dogmatismo» del Sistema de la Naturaleza de P. A. Holbach.

La amistad de Hume con J.-J. Rousseau terminó con amigos convertidos en enemigos. Sin embargo, Hume ya se quejaba en una carta de enero de 1763 de la indeseable «extravagancia» del razonamiento de Rousseau y de su «falta de familiaridad» para el lector inglés. En 1766, Hume regresó a las Islas Británicas. Al mismo tiempo, Hume invitó a Inglaterra a Rousseau, perseguido en Francia, a quien el rey Jorge III estaba dispuesto a conceder asilo y medios de subsistencia. Hume comenzó a promocionar a su amigo y le compró una casa en Derbyshire. Sin embargo, Rousseau no encontró aceptación entre el público inglés y con toda la fiereza de un hombre irritable atacó a Hume, presunto responsable de su infructuoso traslado a Inglaterra. Acusó a Hume de ser hostil a él, difundió rumores de una «conspiración» entre Hume y los philosophes parisinos para «exonerarlo», e incluso comenzó a enviar cartas con estas acusaciones por toda Europa. Obligado a defenderse, Hume publicó A Concise and Genuine Account of the Dispute between Mr. Hume y el señor Rousseau, 1766). Al año siguiente, Rousseau abandonó Inglaterra.

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Los últimos años de su vida

Hume fue Secretario de Estado Adjunto para los Territorios del Norte hasta 1768.

En 1769, Hume dimitió y regresó a su ciudad natal, bastante rica (con unos ingresos anuales de 1.000 libras). Ese mismo año, Hume fundó la Sociedad Filosófica de Edimburgo, de la que fue secretario. Este círculo incluía a Adam Ferguson, Adam Smith, Alexander Monroe, William Cullen, Joseph Black, Hughes Blair y otros.

En total, Hume escribió cuarenta y nueve ensayos a lo largo de su vida, que, en diversas combinaciones, sobrevivieron a nueve ediciones en vida. Entre ellos figuran ensayos sobre cuestiones económicas, ensayos filosóficos como Sobre el suicidio y Sobre la inmortalidad del alma, y en parte ensayos morales y psicológicos como El epicúreo, El estoico, El platónico y El escéptico. Es difícil determinar con exactitud cuándo se escribieron muchos de los ensayos de Hume. Siguiendo la tradición de los filósofos ensayistas M. Montaigne y F. Bacon, Hume expone sus puntos de vista de manera que el lector pueda ver claramente las conclusiones y aplicaciones prácticas que se derivan de ellos.

Poco antes de su muerte, Hume escribió su Autobiografía. En él se describe a sí mismo como un hombre manso, abierto, sociable y jovial que tenía una debilidad por la fama literaria que, sin embargo, «nunca endureció mi carácter, a pesar de todos los frecuentes fracasos».

A principios de la década de 1770, Hume volvió a trabajar repetidamente en su última obra importante, Diálogos sobre la religión natural, cuyo primer borrador data de 1751. El precursor de estos «diálogos» parece haber sido un panfleto sobre la religión publicado anónimamente por Hume en 1745. Este panfleto aún no se ha encontrado.

Hume nunca se decidió a publicar los Diálogos en vida, temiendo no sin razón la persecución de los círculos eclesiásticos: desde 1770, el profesor James Beattie de Aberdeen había publicado cinco veces un feroz panfleto antihumeano, Una experiencia sobre la naturaleza y la inmutabilidad de la verdad: contra el sofisma y el escepticismo. Pero cuando, en la primavera de 1775, Hume mostró los primeros signos de una grave enfermedad, decidió ocuparse de la publicación póstuma de su última obra e incluyó una cláusula especial al respecto en su testamento. Sus albaceas evitaron esta cláusula durante mucho tiempo, también por temor a tener graves problemas.

En la primavera de 1775 Hume desarrolló síntomas de una enfermedad que al principio no temía. Sin embargo, la enfermedad resultó incurable y mortal. Hume murió un año más tarde de cáncer de intestino (otros informes dicen que de hígado) en su casa de St David Street en New Town el 25 de agosto de 1776 a la edad de 65 años.

El relato de Smith sobre los últimos días del filósofo, enviado el 9 de noviembre de 1776 como carta abierta al editor de los escritos de Hume, provocó un escándalo entre el público de Edimburgo. A. Smith escribió que Hume dividió sus últimas horas entre la lectura de Lucian y el juego del whist, se mofó de las historias de una vida después de la muerte y bromeó sobre la ingenuidad de sus propias esperanzas de que los prejuicios religiosos de la gente desaparecieran pronto.

Al mismo tiempo, los pastores de Edimburgo y los teólogos de Oxford publicaron varios panfletos contra el difunto filósofo.

Hubo que mantener guardias en la tumba de Hume durante una semana para evitar que los fanáticos religiosos de Edimburgo profanaran el lugar de enterramiento del pensador.

En su lápida, Hume legó la siguiente inscripción: «David Hume. Nació el 26 de abril de 1711 y murió el 25 de agosto de 1776». «Dejo a la posteridad», dijo, «que añada el resto.

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Disposiciones generales

Los historiadores filosóficos están generalmente de acuerdo en que la filosofía de Hume tiene un carácter escéptico en lo que respecta a la epistemología. Sin embargo, si el escepticismo tradicional de la Antigüedad en el marco del principio «Εποχή», en palabras del propio Sexto Empírico, sólo destruía con el fuego de la duda cualquier conocimiento positivo sobre el mundo, sin ofrecer otra salida que la «abstención de juicio», el escepticismo humeano tiene más carácter metodológico que ontológico. Kant, al describir el enfoque de Hume, hizo una famosa observación sobre el desembarco de la «nave del conocimiento» de Hume tras el agujero del «dogmatismo» en el «banco de arena del escepticismo», es decir, interpretando la tarea de Hume no en el contexto del escepticismo total como estrategia filosófica básica, sino en términos de despeje preliminar del espacio cognitivo, necesario para posteriores movimientos de investigación. Este enfoque parece tanto más justificado y correcto cuanto que el propio Hume consideraba la epistemología como precursora de la ética y la política dentro de la pregunta «¿qué podemos saber?

Hume estuvo muy influenciado por los empiristas John Locke y George Berkeley, así como por Pierre Baille, Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson y Joseph Butler. Sin embargo, Hume también recibió la influencia de los racionalistas: Descartes, Leibniz y otros.

Comenzando su filosofía estructuralmente con la teoría del conocimiento, Hume, en su primera obra importante, Tratado sobre la naturaleza humana (1739-1740), señala sin embargo el carácter preparatorio de la gnoseología en el contexto de su sistema filosófico general. De estos comentarios se desprende directamente el carácter secundario de las construcciones gnoseológicas en el contexto de tareas filosóficas más importantes, a su juicio, como son los problemas de la moral y la moralidad, así como la interacción social de las personas en la sociedad moderna. Más tarde, sería la problemática cognitiva la que pasaría al primer plano (sería central en el Estudio de la cognición humana (1748-1758)) de la filosofía de Hume, incluso en sus críticas, apartando y ensombreciendo todo lo demás.

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Teoría del conocimiento

Tradicionalmente, la teoría de la cognición de Hume ha sido considerada como una de las versiones del empirismo-sensualismo del siglo XVIII. Es cierto que Hume asumió que nuestra cognición comienza con la experiencia. Sin embargo consideró, al igual que otros colegas como J. Locke y J. Berkeley, que nunca se reduce sólo a la simple copia de la experiencia: en nuestra cognición siempre tenemos los intentos de salirnos de los marcos experimentales, de complementar los datos experimentales con conexiones y conclusiones no dadas por la experiencia directamente, de explicar lo que no es claro y poco claro a partir de los datos de la experiencia solamente. Por último, nuestra cognición siempre está estrechamente relacionada con las fantasías y la creación de objetos y mundos inexistentes, y también contiene amplias posibilidades para todo tipo de delirios. La experiencia sólo proporciona a la cognición «materia prima» de la que la actividad cognitiva de la mente obtiene resultados cognitivos concretos y sobre cuya base construye una visión general de la realidad conocida.

Hume considera que su tarea es la siguiente: sobre la base de los logros de la ciencia experimental, dar una descripción completa y precisa de la naturaleza humana en todas sus manifestaciones -conocimiento, afectos, moral y costumbres, política, religión, etc. Los indudables éxitos de las ciencias naturales en sus campos deberían servir aquí como un incentivo adicional para la investigación. Sin embargo, para aplicar adecuadamente el método experimental, es necesario comprender la esencia misma de dicho método como fenómeno epistemológico, cuyo núcleo, como sabemos, es la misma experiencia extremadamente interpretada.

Encontrar la experiencia entre los contenidos de nuestra mente (la razón, el intelecto) es muy sencillo: las percepciones más vívidas y coloridas de ésta se asocian a ella, mientras que los contenidos de la memoria y la imaginación siempre serán más pálidos en relación con la experiencia primaria. La experiencia consiste, pues, en impresiones vivamente saturadas, mientras que las impresiones se dividen en internas (afectos o emociones) y externas (percepciones o sensaciones (perceptio)). Las ideas (recuerdos de la memoria e imágenes de la imaginación) son «copias pálidas» de las impresiones. Todo el contenido de la mente consiste en impresiones e ideas -es decir, las impresiones (y las ideas como sus derivados) son las que constituyen el contenido de nuestro mundo interior, si se quiere- alma o conciencia (en el marco de su teoría original de la cognición Hume también cuestionará la existencia de estas dos últimas en términos sustantivos).

Las impresiones externas ya están dadas a la mente en la experiencia de una determinada conexión entre sí (así veo un coche que pasa, la nieve que cae y los peatones en la acera, etc.), pero la mente tiene la posibilidad en sus propias ideas tanto de copiar y reproducir simplemente estas conexiones (en la memoria) como de construir sus propias conexiones (en la imaginación). Después de percibir el material, la mente cognitiva siempre procesa estas representaciones – dobla las ideas simples en complejas y descompone las ideas complejas en simples.

Por regla general, las impresiones son en sí mismas las fuentes de las ideas complejas (descomponibles), mientras que las ideas simples (entonces no descomponibles, atómicas) son el producto del trabajo de la mente, pero, subraya Hume, cualquier idea que no tomemos en nuestra mente, siempre podemos rastrear teóricamente su conexión con la impresión que la generó, asumiendo la atomicidad de cualquier percepción.

Las ideas, por tanto, pueden ser

(a) Destacados por la propia mente como meras impresiones,

b) se dan en una determinada secuencia y relación como copias de una secuencia de impresiones,

c) puede ser un producto de impresiones procesado arbitrariamente por la mente y a través de este procesamiento ir más allá de las impresiones-percepciones dadas o completarlo según sea necesario.

Las ideas complejas pueden ser de tres tipos: relaciones, modus (propiedades, por ejemplo, la redondez como propiedad de un conjunto de cuerpos o la humedad como propiedad de los líquidos) y sustancias (bases y comienzos de conjuntos, por ejemplo, la materia o el espíritu).

Como toda idea compleja, las tres especies no son más que sumas de ideas simples, que ni siquiera están siempre presentes en el mismo lugar (modus), poseyendo cada especie una ilusión de consistencia epistemológica y ontológica propia en diversos grados de fuerza. Mientras que la abstracción del modus es inmediatamente detectable, la abstracción de las relaciones (la naturaleza de las sustancias se discutirá más adelante) necesita una mayor aclaración.

Las relaciones entre las ideas son posibles: identidad, semejanza y diferencia, calidad y cantidad (número), contigüidad en el espacio y el tiempo, oposición y causalidad. Es necesario prestar atención, que aquí estamos hablando sólo de las relaciones entre las ideas en la mente y sólo entre ellos, y no entre los objetos reales fuera de la mente. Ya se ha demostrado que la experiencia da a la mente una determinada imagen de las impresiones externas (percepciones), y la mente puede copiar esta imagen, así como reconstruirla y complementarla (si la considera incompleta), es decir, cambiar las relaciones entre las ideas y sus relaciones.

Las relaciones se dividen en dos grupos, como puede hacerlo la mente, al combinar las ideas en complejas construcciones ideales:

a) no cambian la idea de ninguna manera (así, la idea de una esfera no puede separarse de la idea de un segmento que gira libremente alrededor de uno de sus vértices, la idea de un triángulo no puede añadirse a la idea de la cuarta línea; la idea de un triángulo está estrictamente conectada con la idea de la suma de sus ángulos igual a 180 grados, y la idea de un círculo está conectada con 360 grados; la idea (tal conexión es típica para las relaciones de identidad, calidad, cantidad, contradicción;

b) cambiar las propias ideas (así, a la idea de una pelota se le pueden añadir ideas de color, movimiento, reposo, interacción con otra pelota u otra figura, etc.), que se convierten en análogas a los ladrillos de los niños; la mente construye libremente una «torre» o «ciudad en cinco minutos», «la isla más bonita de la tierra» o «centauro», una ley científica o una especulación sobre el tiempo que hará mañana; este tipo de conexión es inherente a la similitud, la proximidad en el tiempo y el espacio y las relaciones causa-efecto.

En el primer caso, la mente siempre trata sólo con las llamadas verdades «necesarias» (es decir, verdades que no sólo no pueden ser cambiadas arbitrariamente, sino que ni siquiera pueden ser imaginadas (demostradas) de otra manera – su propia naturaleza excluye para la mente cualquier otro estado de cosas). Encontramos este tipo de verdad en el conocimiento matemático, así como en la lógica formal. En este caso las ideas simples de números, figuras, sus relaciones y las reglas de su conexión aparecen como las unidades estructurales de la deducción analítica (deductiva) basada en las propiedades de las nuevas ideas complejas y sus relaciones (la idea simple del punto genera la idea de la línea recta como distancia entre dos puntos, la idea de la línea recta genera la idea del ángulo, del triángulo, etc, la idea de una unidad añadida a un número da lugar a la idea de una serie de números, mientras que la división por una unidad da lugar a un número tomado como un todo («una vez»). Sólo sobre esta base puede la mente conocer algo, conocer en el sentido de poseer verdades estrictas, inmutables y necesarias.

Nota: Aquí Hume interviene en uno de los debates científicos que se iniciaron en la época de R. Descartes, es decir, en los comienzos de la ciencia clásica de la Nueva Era, pero que aún se mantiene en la actualidad, a saber, en la disputa sobre el origen y la naturaleza de las matemáticas -álgebra, aritmética, geometría-, Hume insiste en su carácter analítico y lo entrega por completo a la mente. Pero esta admisión suena como un veredicto en boca de Hume: las verdades matemáticas pertenecen sólo al mundo de las ideas construidas por la mente y no pueden tener nada que ver con el mundo externo como fuente de todas las impresiones externas. Además, su carácter analítico les priva de toda sustancia: todos los juicios de las matemáticas sólo pueden actuar como aclaraciones de las premisas iniciales, pero no como fuente de un conocimiento fundamentalmente nuevo («sintético»).

Resulta que es aquí donde la mente pisa firme y no menos firme, porque es aquí donde funcionan eficazmente dos importantes prácticas intelectuales de la mente (mente-mente): la intuitiva (el discernimiento visual directo de la mente de la verdad como un simple acuerdo espontáneo consigo misma) y la demostrativa (la creencia de la mente de que no hay otras opciones de asociación de ideas, cuando esta imposibilidad se demuestra a la mente de nuevo visualmente). Sin embargo, el conocimiento basado en las relaciones de ideas, que se renueva, se expande y se desarrolla, sigue siendo sólo el conocimiento del propio mundo interior de la mente como su infinita aclaración (analítica). ¿Puede la mente obtener un conocimiento similar (necesario), pero de carácter sintético? Las relaciones del primer grupo no pueden ser la fuente de dicho conocimiento, pero también existen las relaciones del segundo grupo: similitud, contigüidad y causalidad.

Pero en este caso la mente se enfrenta a un problema complicado y, como será, irresoluble: ¿cómo obtener no simplemente un nuevo conocimiento (nuevas ideas) a partir del conocimiento disponible (información, ideas), sino un conocimiento, conservando todas las características de la verdad necesaria, no casual? En otras palabras, ¿cómo deducir de un hecho (idea de hecho) con necesidad la existencia de otro hecho (otra idea de otro hecho), si las ideas mismas son atómicas, separadas entre sí y pueden ser puestas arbitrariamente tanto en una como en otra, en relaciones opuestas?

La mente es libre de unir (asociar) ideas más allá de un número de impresiones-percepciones, como se ha dicho anteriormente, por similitud, contigüidad en el espacio y el tiempo, así como por la presencia de relación causal entre ellas. Las dos primeras relaciones, obviamente, no contienen ninguna necesidad, ya que la mente puede imaginar cualquier cosa tanto similar a la cosa dada como adyacente a ella en el espacio y el tiempo. Como relación, que posiblemente contenga necesidad, sólo queda, por tanto, la relación causal. Así apareció en la ciencia natural clásica contemporánea de Hume de la Nueva Era. Sin embargo, el análisis de Hume sobre la causalidad muestra la imposibilidad inherente de que tales asociaciones sean necesarias porque

(a) La experiencia no da por sí misma ninguna asociación necesaria de ideas, sólo da lo que le da la experiencia, es decir, su orden en las percepciones;

b) La mente tampoco puede hacer esa asociación, ya que aquí no es posible ni la intuición ni la demostración.

La imposibilidad de la necesidad de cualquier relación de ideas del segundo tipo no sólo es justificada por Hume, sino también demostrada por él, lo que simplifica y aclara aún más el panorama: si la asociación de ideas es necesaria, todas las demás asociaciones se vuelven automáticamente imposibles (o -demostrablemente- no verdaderas) del mismo modo que es imposible imaginar un triángulo en la geometría euclidiana con la suma de ángulos mayor o menor que 180 grados, (a+b) desigual (b+a) o un círculo menor o mayor que 360 grados. Podemos ver un cuerpo cayendo desde una altura. Pero también podemos imaginar (¡no ver!) lo contrario: es la capacidad de la mente la que actúa aquí, a la que no le cuesta nada imaginar cuerpos volando hacia arriba, el sol saliendo no por el este sino por el oeste, etc., del mismo modo que podemos imaginar fácilmente la nieve fuera de la ventana con tiempo despejado. Cualquier serie causal puede ser

(a) Desenvuelto por la imaginación de vuelta de la consecuencia a la causa;

b) se presenta como alternativa a la otra fila;

c) se describe como una secuencia aleatoria de hechos a lo largo del tiempo, aunque se repita muchas veces.

De este modo, Hume no sólo revela y describe la tradicional debilidad del método inductivo (como método básico del empirismo), sino que también muestra la imposibilidad de cualquier cognición sintética necesaria (y por tanto estrictamente verdadera).

«Lo que es falso en virtud de la prueba demostrativa encierra una contradicción, y lo que encierra una contradicción es imposible de imaginar. Pero cuando se trata de algo fáctico, por muy fuerte que sea la evidencia de la experiencia, siempre puedo imaginar lo contrario, aunque no siempre puedo creerlo.» .

Sin embargo, Hume no afirma que no haya conexión (causal o de cualquier otro tipo de necesidad) entre los hechos (ideas de hechos); sólo afirma que ninguna experiencia la contiene. Nuestras verdades en sí mismas bien pueden tener un carácter necesario, pero nuestra mente no puede en modo alguno detectar y fundamentar este carácter. La conexión entre las impresiones viene dada por la experiencia, pero la mente no puede declarar inequívocamente que sea necesaria. La conexión entre las ideas puede ser producida por la mente, pero la mente nunca podrá decir que la conexión opuesta está totalmente excluida. En otras palabras, la mente no es capaz de descubrir el principio mismo de la necesidad en su trabajo de asociación de ideas simples y complejas (al mismo tiempo inmutables en el curso de los cambios de las relaciones entre ellas) – la conexión es posible tanto en una como en otra y tercera forma, incluso si estas formas dan resultados opuestos. Por lo tanto, la mente nunca es capaz de determinar de forma independiente qué forma de unir las ideas es la correcta: este principio no se encuentra en la mente, sino fuera de ella, como una trascendencia, sobre la que la propia mente no puede decir nada. La única manera de que la mente determine es, por lo tanto, seguir la experiencia y el orden de las impresiones-percepciones que se le dan.

El hecho es que al seguir las impresiones-percepciones, la mente se somete involuntariamente a su orden y se acostumbra a esperar ciertas relaciones recurrentes de las percepciones (la manzana es redonda, el cuerpo material cae, el sol sale por el este cada mañana). El hábito de la mente de esperar un determinado orden se convierte en una convicción, y luego en una creencia (Belief) de que siempre será así. La mente, por lo tanto, descubre el principio de la asociación de ideas por similitud, contigüidad y causalidad, no en sí misma, sino fuera de ella, sin responder a la pregunta sobre el origen de este principio o su naturaleza y sin inventar ninguna hipótesis al respecto.

Así, la razón es impotente para fundamentar de forma independiente la idea de causalidad (así como la similitud y la contigüidad) como conexión necesaria entre las ideas. Sólo utiliza la serie de percepciones que ya le han sido dadas en sus construcciones, siguiéndola ciegamente y confiando en ella, pero sin iluminar el camino del conocedor con su luz. Como señaló I.Newton, describiendo la actitud básica de la Nueva Era, «no hay que inventar ninguna tontería al azar, ni hay que evitar la similitud en la naturaleza, porque la naturaleza es siempre simple, y siempre está de acuerdo consigo misma» Esto debe darse por sentado – la mente debe negarse a hacer hipótesis infructuosas y vacías, de lo contrario la mente (la razón) no será capaz de descubrir y conocer nada. Al limitar la mente de esta manera, la liberamos de sus propias ilusiones para su propio trabajo cognitivo. La mente puede seguir la experiencia, puede dudar de la experiencia, pero debe comprender claramente el momento de desprendimiento de toda experiencia.

Según el propio Hume, no se trata de menospreciar la razón, sino de que la razón empiece a ver sus propios poderes y posibilidades, y se aleje de la fantasía allí donde es más fácil escapar de ella. La grandeza de la razón es decir en respuesta a una pregunta «no sé» – si la pregunta realmente no tiene respuesta basada en la experiencia.

La revelación de la no implicación de la mente en la cuestión de la causa y el efecto fue el primer paso, no tanto para desterrar y renegar de la razón, como para que la mente descubriera por sí misma su verdadero lugar en el proceso cognitivo, no como demiurgo, sino sólo como Kai, armando una palabra incognoscible «eternidad» a partir de fragmentos incognoscibles.

Hume ha mantenido constantemente la idea de que

(a) La mente no es independiente en sus construcciones y conclusiones sobre el mundo y los procesos del mundo;

b) esta no autosuficiencia radica no sólo en el seguimiento de la costumbre, la creencia y la fe, sino también en la imposibilidad de determinar la verdad o la falsedad de las propias construcciones de forma independiente, sin experiencia; todas las construcciones de la mente tienen derecho a existir por sí mismas y no se distinguen como verdaderas o falsas;

c) La necesidad, tan importante para la mente, puede encontrarse teóricamente en la conexión de las ideas, pero no está en absoluto presente en las estructuras de la experiencia.

Estas conclusiones se reproducen una y otra vez en las secciones sobre la idea de existencia, espacio-tiempo, fuerza y energía, etc.

«En consecuencia, la guía en la vida no es la razón, sino el hábito. Sólo ella induce a la mente en todos los casos a suponer que el futuro se corresponde con el pasado. Por muy fácil que parezca el paso, la mente nunca en toda la eternidad sería capaz de darlo.

La práctica intelectual, por lo tanto, puede generar y comprender fácilmente las diferencias, mientras que la naturaleza de la identidad para las ideas diferentes e independientes permanece inicialmente más allá de ella, apareciendo como algo misterioso, aleatorio y absolutamente opaco, sobre lo que se puede fantasear mucho, pero sobre lo que no se puede comprender (y, por lo tanto, generar-afirmar) con necesidad. Los números y las cifras son idénticos, pero ¿son idénticas las cosas y sus propiedades en la experiencia? Puede sustituir la identidad por la similitud, y sólo eso. ¿Qué significa decir que lo mismo es lo mismo?

La identidad es realmente terra incognita para la mente cognoscente, aunque tenga que hacer la identificación todo el tiempo. Cada objeto aparece a la mente como diferente de los demás y de sí mismo en el tiempo, pero sobre todo como idéntico a sí mismo. Aquí la mente llega al problema fundamental de la existencia de la sustancia, la cual, si está presente, debe detener las infructuosas andanzas de la mente dentro del mundo de las ideas atómicas y su asociación. La sustanciación puede ser la base de la identidad, incluso actuando como fuente común de la multitud.

Pero la mente comienza a divagar no sólo en cuestiones de necesidad y sustancialidad en el mundo externo, sino también en la cuestión de su propia subjetividad. ¿Qué significa «yo soy yo», dado en la experiencia y aprehendido a través de la experiencia? La cuestión de la naturaleza del yo, al igual que todo lo demás, debe reducirse a la esfera de la experiencia, es allí donde debe buscarse la respuesta. Pero si uno le hace a la mente esta pregunta (nótese, la pregunta se hace en esta forma y no en otra: «¿Qué es el Sí mismo (mi yo) en sí mismo?»), entonces la mente no tiene otra forma de responderlo sino declarando que el Sí mismo es una corriente de impresiones. En efecto, porque la fuente de toda información (y el conocimiento que se forma sobre su base) son sólo impresiones y nada más que impresiones, internas y externas. ¿Qué tipo de impresiones corresponden a la idea de «yo»? ¿De qué impresiones se deriva, si es una simple idea? ¿De qué impresiones se forma, si es complejo?

Es fácil encontrar que el Ser está presente en toda percepción, como la idea de existencia. «Esta tarde nieva sobre mojado y llueve sobre mojado» – este juicio, que expresa el contenido de alguna percepción, afirma la existencia de la lluvia, de la nieve mojada y del día de hoy, así como la existencia de alguien a quien se vinculan todas estas percepciones (puedes llamarlo como quieras, por ejemplo, yo). El yo es el que percibe, pero el yo no representa ningún contenido independiente. El yo es sólo la suma de percepciones: frío, calor, lluvia, dolor, saciedad, – pero lo que el yo es aparte de todas las percepciones, en sí mismo, la mente no es capaz de definirlo. Ni siquiera puede definir si existe objetivamente (al igual que si el mundo exterior existe objetivamente), porque la idea de existencia está siempre unida a lo que la mente piensa, a menos que la mente imagine conscientemente una «hermosa montaña» o una «isla dorada» y trate de comprender el mundo y a sí misma en él.

Así, en esta etapa, la mente no tiene más remedio que reconocer la infinita no-identidad del yo consigo mismo, o más bien la naturaleza indefinida e indetectable de tal identidad en la corriente primaria de percepciones. Las preguntas «¿Qué es el yo del sujeto empírico?» o «¿Qué es el sujeto empírico en sí?» carecen de sentido, pues la mente es incapaz de llegar a este «yo» (es decir, a la autoidentidad), puede suponerlo como una posibilidad pero no afirmarlo.

Lo mismo ocurre con el mundo exterior, que se da a la mente sólo como un flujo de impresiones-percepciones. Pero, ¿cuál es el origen de las impresiones perceptivas? Hume responde que hay al menos tres hipótesis:

Hume plantea la cuestión de cuál de estas hipótesis es correcta. Para ello, tenemos que comparar estos tipos de percepciones. Pero la mente está encerrada en las fronteras de la percepción, que forman la base de su contenido, y no puede conocer lo que hay más allá de estas fronteras (aunque puede suponer algún contenido allí, lo que hace constantemente (véase «introyección»), pero sin fundamento). Así que la cuestión de cuál es la fuente de la sensación es una cuestión fundamentalmente irresoluble para nuestra mente. Todo puede ser, pero nunca podremos comprobarlo. No hay ninguna prueba racional de la existencia del mundo exterior. La existencia de la realidad objetiva no puede probarse ni refutarse -ésta es la conclusión general de Hume-, lo que, por supuesto, no significa todavía afirmar la inexistencia del mundo o del Ser en general. Hume sólo afirma la imposibilidad de afirmar la existencia o inexistencia de una sustancia material (externa a la mente). Así, no puede haber sustancias para la mente, o mejor dicho, la mente no puede utilizar sus cualidades y propiedades para explicar la naturaleza, ya que ella misma no está enraizada en su ser y ellas no están enraizadas en su ser.

Por lo demás: la experiencia no da impresiones de ninguna sustancia «interior» (espiritual) o «exterior» (material).

En 1876, Thomas Henry Huxley acuñó el término agnosticismo para describir su propia posición, que no podía ser calificada de atea, teísta, deísta, panteísta, etc. T. Huxley recurrió a Hume y Kant como aliados. Yo, argumentó Huxley, no puedo afirmar nada sobre la existencia del mundo exterior ni sobre ninguna necesidad de él y en él. Sin embargo, la concepción moderna del agnosticismo vincula primitivamente esta posición a una mera negación de la cognoscibilidad del mundo. ¿Era Hume un agnóstico en este último sentido?

De hecho, varios puntos de la teoría de Hume dan la impresión de que éste afirma la imposibilidad absoluta de la cognición. Esto no es del todo cierto. Por el contrario, Hume afirma la imposibilidad del conocimiento humano absoluto. La mente conoce el contenido de la conciencia, por lo que el mundo en la conciencia (en sí mismo) es conocido por ella. Es decir, la mente tiene como dado el mundo que está en sí mismo, pero nunca conoce lo que es el mundo en sí, no conoce la esencia del mundo, sólo es posible conocer sus fenómenos, es decir, algunas referencias casuales externas a él. Esta dirección en la filosofía se llama fenomenalismo. La mayoría de las teorías de la filosofía occidental moderna se construyen sobre esta base, afirmando la insolubilidad de la llamada cuestión básica de la filosofía. Hume, en cambio, adopta una postura aún más cautelosa frente al fenomenalismo: no afirma la incognoscibilidad del mundo externo, sólo lo pone en duda, afirma la inconsistencia de la pretensión de la mente de poseer la verdad absoluta, y la posibilidad de conocer al legislador de la naturaleza.

La causalidad en la teoría de Hume es el resultado del hábito seguido por la mente. El mundo que nos rodea es una corriente de impresiones cuyo origen es desconocido para la mente. Y el hombre, el ser humano, o más bien el sujeto empírico, es para la mente un conjunto de percepciones. Este es el límite de las conclusiones de la mente, más allá del cual aparecen automáticamente las «conjeturas» de distinto tipo, desde las religiosas hasta las filosóficas refinadas. De nuevo, la mente no tiene prohibido hacer hipótesis, sólo tiene que recordar que sólo son hipótesis.

Nótese que todo lo anterior no nos permite caracterizar las opiniones de Hume como solipsismo, aunque algunos autores han dado a la doctrina de Hume tal caracterización claramente errónea. La doctrina de Hume no es en absoluto solipsista porque a) cuestiona la existencia del sujeto y sus percepciones como base de toda realidad objetiva; b) no disminuye en absoluto esta realidad en favor del sujeto. El sujeto empírico que conoce la realidad con su propia mente y la realidad que se le da en la plenitud de la experiencia son absolutamente iguales ontológicamente – Hume lo enfatiza al subrayar repetidamente su rechazo a la posición solipsista.

Así, la mente inquisitiva, que busca llegar a los fundamentos mismos de la práctica cognitiva, descubre que todo cuestionamiento de este tipo es una especie de autodegeneración o autosabotaje de la mente. El principal dilema al que se enfrenta es el conflicto entre suponer una realidad objetiva como mundo externo conocible y afirmar su propia construcción ideal interior como fruto de su trabajo intelectual. Este dilema es, sobre todo, un dilema entre la objetividad y la subjetividad, y entre el azar y la necesidad. O bien todo en el mundo es necesario – pero entonces este mundo es completamente idéntico al mundo de las ideas (objetos matemáticos y leyes lógicas) y es sólo una proyección subjetiva de la mente (y entonces tal se convierte realmente en solipsista), pues la mente ve (demuestra) la necesidad sólo dentro de sus construcciones. O existe objetivamente, es decir, independientemente de la mente y de sus ideas; pero entonces no puede haber necesidad en un mundo así (o mejor dicho, la mente no puede afirmarla, ya que aquí no se puede demostrar ninguna necesidad, y por tanto resulta dudosa). La experiencia familiariza a la mente con el estado de cosas en la corriente de impresiones-percepciones; el hábito (que crea la apariencia de conexiones necesarias) hace que la mente transfiera este conocimiento a cualquier estado de cosas similar en el futuro, aunque la experiencia no da a la mente ninguna garantía a este respecto.

«…Ya he demostrado que la razón, actuando de forma independiente y según sus principios más generales, se desvirtúa incondicionalmente y no deja la más mínima obviedad a ningún juicio tanto en la filosofía como en la vida ordinaria. Nos salva de un escepticismo tan completo una propiedad especial y aparentemente trivial de nuestra imaginación, a saber, el hecho de que apenas procedemos a un análisis profundo de las cosas. Entonces… ¿no debemos admitir ningún razonamiento refinado y detallado? Considera bien las consecuencias de tal principio. Aceptándolo, se destruyen absolutamente todas las ciencias y toda la filosofía… Aceptando el principio especificado y rechazando cualquier razonamiento refinado nos confundimos en los absurdos más evidentes. Si rechazamos el principio y nos inclinamos por dicho razonamiento, socavaremos por completo la autoridad del conocimiento humano. Por lo tanto, se nos deja elegir entre la falsa razón y la ausencia de razón. En cuanto a mí, no sé qué hacer en este caso… La intensa consideración de las diversas contradicciones e imperfecciones de la razón humana me ha afectado tanto, ha inflamado tanto mi cabeza, que estoy dispuesto a rechazar toda creencia, todo razonamiento y no puedo aceptar ninguna opinión ni siquiera más probable o plausible que la otra. ¿Dónde estoy y qué soy? ¿A qué causas debo mi existencia y a qué estado volveré? ¿De quién debo buscar la misericordia y de quién debo temer la ira? ¿Qué seres me rodean y sobre quién tengo alguna influencia o quién tiene alguna influencia sobre mí? Todas estas cuestiones me dejan totalmente confundido, y me parece que estoy en una situación sumamente desesperada, rodeado de una profunda oscuridad y totalmente privado del uso de todos mis miembros y facultades. Afortunadamente, si la razón no puede disipar esta penumbra, basta con la propia naturaleza, que me cura de esta melancolía filosófica, de este delirio, ya sea atenuando el estado de ánimo descrito, ya sea entreteniéndome con una vívida impresión que golpea mis sentidos y hace que las quimeras se desvanezcan. Ceno, juego una partida de tritrack, hablo y me río con mis amigos; y si, después de haber dedicado tres o cuatro horas a estas diversiones, quisiera volver a las especulaciones antes descritas, me parecerían tan frías, tensas y ridículas que no me atrevería a entregarme de nuevo a ellas.»

La cita anterior es la quintaesencia de la teoría del conocimiento de Hume, y de hecho de la filosofía en general. Es cierto que la mente (la razón o el intelecto) es capaz de cuestionar sus propios principios y su propia práctica, pero tal cuestionamiento es capaz de bloquear por completo la actividad de la mente, del mismo modo que un intento de comprender el procedimiento de caminar haría imposible caminar (en la práctica) ni siquiera un solo paso. La mente, por tanto, sólo puede descubrir por sí misma sus propios límites, pero es incapaz de superarlos, permaneciendo dentro de las construcciones de su propia capacidad imaginativa, aunque alimente la ilusión de que los mundos imaginarios conducen a la mente a lo trascendente. Sin embargo, la mente consigue un logro muy importante: comprende la diferencia entre el estado real de las cosas (en el flujo de impresiones) y sus propias fantasías.

La clave de la solución del problema no es la mente, que ya es, a primera vista, repudiada por Hume (y junto con la mente – la línea racionalista del empirismo representada por J. Locke e incluso en cierta medida por T. Hobbes), sino la naturaleza humana, cuyo estudio no se agota en los problemas de la gnoseología. La cuestión es, sin embargo, que Hume no reniega en absoluto (como él mismo piensa) de la mente, sólo muestra su dependencia de algo más fundamental: de la naturaleza humana y, más ampliamente, de la naturaleza en general. La mente no queda relegada aquí, sino elevada, en su autocomprensión y autolimitación. Ya no es la mente dogmática del «sentido común» cotidiano que sigue ciegamente a la naturaleza (aunque para el hombre común esto sea suficiente), sino la mente que comprende la imposibilidad de alcanzar en sus posiciones el conocimiento absoluto que se busca, que comprende su propia apertura de principios y su incompletud.

«En general, una cierta dosis de duda, precaución y modestia debe ser inherente a toda persona razonada en todas sus investigaciones y decisiones».

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Ética y filosofía social

Como pretendía Hume, la teoría de la cognición y la actitud escéptica inicial se convirtieron en una especie de trampolín para tratar los problemas morales y de la moral (el segundo (la doctrina de los afectos), el tercero (la doctrina de la moral) y el cuarto (la doctrina de la sociedad, la religión, la política, etc.) del Tratado sobre la naturaleza humana), pero la enseñanza continuada de Hume no reunió ni la centésima parte de la atención crítica dirigida a su gnoseología y ontología. Además, incluso después de la publicación del Tractatus… Hume tuvo que aclarar su teoría del conocimiento una y otra vez, e incluso al preparar un resumen abreviado de su Tratado, dejó las últimas partes fuera de los paréntesis, simplemente anunciando su existencia.

Sin embargo, los problemas de la ética y la filosofía social constituyen casi la parte principal de toda la enseñanza de Hume, despertando un vivo interés autoral a lo largo de toda su obra filosófica. Además de su Tratado… Además de su Tratado, Hume también abordó problemas morales, sociales y políticos en numerosos ensayos, la mayoría de los cuales han sobrevivido y fueron publicados en vida de Hume.

En todas las obras que abordan los problemas de la filosofía moral y sociopolítica, Hume conserva la actitud que formuló al final del primer libro del Tratado…, aunque más tarde se ocupará de limar los ángulos de esta cuestión: el hombre forma parte de la naturaleza y debe confiar en ella y vivir en armonía con ella. En otras palabras, el hombre (la mente humana) no puede confiar en sí mismo en esta vida; no tiene más remedio que confiar en la experiencia y hacer uso de ella.

Hay algunos puntos más importantes que hacer aquí:

(a) La persona común y corriente, guiada por el sentido común, ya pone en práctica un proyecto de confianza en la naturaleza, pero lo hace de forma espontánea, bajo la influencia de las circunstancias, sin comprender ni la esencia ni la naturaleza de dicha confianza; esto puede ser el origen de la fragilidad de la fe, de los intentos del hombre por actuar al margen de la naturaleza, de forma independiente, etc;

b) la mente filosófica debe buscar no liberarse de la naturaleza, sino comprender su propio interés profundo en la naturaleza, que es capaz de dar al hombre todo lo que necesita para vivir, incluida la comprensión de su propia estructura interna y externa y la de la naturaleza; la tarea de la filosofía se convierte así no en transformar la naturaleza ni en liberarse de ella, sino en demostrar su poder positivo y su papel en el proceso mismo de la existencia humana.

«…La razón no puede disipar las nubes de la duda, pero la propia naturaleza (nuestra naturaleza humana) tiene poder suficiente para hacerlo, y nos obliga en nuestra vida práctica con absoluta necesidad a vivir, y comunicar, y actuar exactamente como lo hacen otras personas» .

La enseñanza ética de Hume está lógicamente precedida por la doctrina de los afectos (percepciones internas, secundarias-impresiones de la reflexión), que, a su vez, actúa como vínculo entre la teoría de la cognición de Hume y la ética, la política y la economía política. Si la fuente de las impresiones primarias es la naturaleza, que por su propia fuerza indica su primordialidad y la obviedad de las conexiones entre ellas (la mente puede fantasear que una manzana vuela hacia arriba desde una rama y no hacia abajo, pero ningún esfuerzo puede hacerle percibir esto perceptualmente, de ahí que la vivacidad de la propia impresión haga que la mente comprenda cuál es la situación), la fuente de las impresiones secundarias pasa a ser el propio hombre -desconocido como sujeto empírico y portador de sustancia espiritual en la primera parte de la enseñanza de Hume.

Los efectos son de los siguientes tipos:

Estos tipos son en su mayoría conjuntos superpuestos, es decir, un mismo afecto puede pertenecer a diferentes tipos según la situación de análisis, pero no puede ser directo e indirecto al mismo tiempo.

Es fácil ver que todo afecto presupone la presencia del Ser y está estrechamente relacionado con él. Mientras que en la percepción del mundo exterior es, en efecto, difícil o imposible separar lo percibido del perceptor (y, por tanto, ambos pueden pensarse como cuantos de impresiones y sus sumas), las impresiones internas de la reflexión nos señalan directamente al sujeto: esto lo amo, esto lo odio, esto lo percibo. Los afectos indirectos son de especial interés aquí, ya que incluyen implícitamente no sólo la figura del yo, sino también la de la otra persona. Nuestro yo es el objeto de los afectos, pero no la causa de ellos. Dado que las relaciones aquí se construyen entre dos ideas, es muy posible utilizar la terminología adecuada, ya que las relaciones aquí se construyen entre ideas. La primera idea (la segunda (en este caso, el yo como objeto). La idea del Ser, así observa Hume, nos es dada originalmente (mente) y sólo ella da una especial vivacidad y viveza a las ideas directamente relacionadas con nosotros. En otras palabras, la crítica del Ser como sustancia espiritual presentada en la primera parte del Tratado… no tenía carácter ontológico, sino puramente metodológico dentro del marco general de la crítica de la mente y su actitud hacia la cognición absoluta independiente.

También en este caso conviene recordar las diferentes formas en que se conectan los diversos contenidos de nuestro mundo interior (mente): la asociación de ideas (similitud, contigüidad y causalidad), la asociación de impresiones-percepciones (sólo por similitud), finalmente la asociación de afectos. Sobre esta base, Hume intenta justificar de forma naturalista el origen y desarrollo de una serie de afectos, vinculándolos al sentimiento de placer-displacer. Aquí Hume se mantiene fiel a sí mismo, ya que el placer es una especie de señal de la naturaleza de que uno ocupa el lugar adecuado en su estructura, está debidamente unido o conectado a ella («garmonia»), al igual que la fuerza y la vivacidad de las impresiones no dejan que la mente se deje engañar por la realidad o la fantasía de los acontecimientos que tienen lugar. Por otra parte, además de nuestros propios sentimientos de agrado y desagrado, nos influyen mucho las opiniones de los demás (condena y censura). Así, el contexto no es puramente natural (naturalista), sino social, que también incluye y define al ser humano. Esta importante cualidad de sensibilidad hacia el Otro (y, más generalmente, hacia el propio entorno) es lo que Hume llama simpatía. Es la simpatía la que hace al hombre objeto de la necesidad de evaluaciones externas, es la simpatía la que tiene la capacidad de representar las opiniones de los demás como la propia opinión del yo, es la simpatía la que se convierte así en uno de los fundamentos más fuertes de la creencia en la existencia de un mundo externo habitado por otros. Por último, es la simpatía la que tiene la capacidad de convertir el afecto en una impresión externa.

En este punto, Hume se dirige al fenómeno de la voluntad como fuente principal de la actividad humana en el mundo. Por voluntad, Hume entiende la impresión interior que experimentamos (realizamos) cuando iniciamos intencionadamente (a sabiendas) algún nuevo movimiento corporal o percepción. Los puntos de partida de la volición son las emociones y los afectos, no la razón; la diferencia entre la voluntad y los afectos es clara: los afectos son en sí mismos independientes de nosotros, es más, objetivan el yo, mientras que la voluntad es la manifestación directa de nuestra actividad.

La propia voluntad, si se examina con más detenimiento, vuelve a ser reducible a los afectos o, en todo caso, es algo muy cercano a una impresión, que se origina en el placer y en el dolor, al igual que los afectos. Parece, sin embargo, que el filósofo no está muy seguro de este punto, como lo demuestra la siguiente cita: «De todas las acciones inmediatas de sufrimiento y placer la más notable es la voluntad; y aunque no se encuentra realmente entre los afectos, pero como es necesario un conocimiento completo de su naturaleza y propiedades para explicarlos, la haremos aquí objeto de investigación. Tened en cuenta que por voluntad no entiendo otra cosa que la impresión interior que experimentamos y de la que somos conscientes, cuando damos lugar conscientemente a un nuevo movimiento de nuestro cuerpo, o a una nueva percepción de nuestro espíritu. Esta impresión, al igual que las anteriores, el orgullo y la humillación, el amor y el odio, son imposibles de definir. <…> Pero el punto más característico de la filosofía ética de Hume es la tesis de que «la razón nunca puede enfrentarse a la pasión en el control de la voluntad».

Hume consideraba que la moralidad y el comportamiento moral se basaban en el sentimiento moral, pero negaba el libre albedrío, pues creía que todas nuestras acciones estaban determinadas por los afectos. En el mejor de los casos, el libre albedrío, según Hume, puede entenderse como una posibilidad de que la mente haga elecciones espontáneas, que, sin embargo, es fácilmente eliminada por un afecto suficientemente poderoso. Esto se explica fácilmente por el contexto de lo que se ha dicho anteriormente:

(a) La razón no puede establecer de forma independiente ninguna regla para el mundo y el yo, pues ni siquiera es capaz de detectar ni el yo ni el mundo exterior, ni la necesidad del mundo ni la conducta del yo; por lo que Hume reniega rápida y eficazmente de cualquier intento de racionalizar la ética y guiar a la humanidad hacia la felicidad y el bien por determinados caminos racionalmente justificados;

b) todas las reglas de conducta están ya implícitamente presentes en el contexto de la naturaleza y de la sociedad – simplemente hay que seguir estas reglas, nada más: no exigen enormes esfuerzos ni sacrificios sin precedentes por parte de todos, simplemente permiten que cada uno viva y trabaje entre los demás por su propio bien, sin molestar a los demás ni tomar para sí más de lo que el mundo necesita o puede proporcionar; de hecho, aquí Hume se acerca a los modelos éticos de los otros dos grandes escoceses -Hutcheson y Smith-, pero con una diferencia: no trata de dar a su modelo un carácter adicional

c) la dependencia de la voluntad de los afectos no exime al hombre de su responsabilidad (la naturaleza y el mundo exterior en general dan lo suficiente al hombre tanto en términos de impresiones como de afectos, para que el hombre pueda hacer lo correcto (una vez más debemos prestar atención al hecho de que la moral y la moralidad humeanas no exigen al hombre nada sobrenatural, ninguna supercontracción y ni siquiera utilizan realmente la modalidad de la obligación, y mucho menos amenazan con terribles castigos por la apostasía); el hombre debe preocuparse en primer lugar de su comportamiento y sólo después del comportamiento de los demás

En su filosofía sociopolítica, ya más allá de su Tratado, Hume se opone especialmente a la teoría del «contrato social», tanto en su versión lockeana como hobbesiana. El escepticismo de Hume no destruye este modelo, sino que sólo expone claramente su construcción. Su rechazo del «contrato social» está motivado, a primera vista, por el hecho de que las causas del «estado social» -incluso si podemos describirlas de forma óptima- no aportarán nada a la comprensión del propio estado. Las consecuencias pueden cambiar en un mundo infinitamente cambiante -que es lo que resulta ser el mundo consistentemente concebido del empirismo puro- pero cambian tan radicalmente que adquieren total independencia de la causa original.

El hecho de que las llamadas «reglas generales» sociales se basen en la coacción y el miedo (pero no el miedo absoluto metafísico de Hobbes, sino el miedo bastante terrenal a la violencia y al castigo) no anula en absoluto el hecho de que hoy el hombre pueda actuar de acuerdo con estas reglas con bastante libertad, no como súbdito, sino como ciudadano. Un paralelo a esto se encuentra en la teoría de la cognición, y aquí la crítica se aclara desde el otro lado. La «limitación de la razón» escéptica por el hábito y la fe surge no sólo como un cuestionamiento de la posibilidad de la cognición humana, no sólo como una crítica al «racionalismo empírico o empirismo racionalista» lockeano, sino como una propiedad esencial, un atributo de la razón misma -como la capacidad de la razón de socavar sus propios principios. La racionalidad sostenida de forma consecuente conduce inevitablemente a contradicciones fundamentales inamovibles (por ejemplo, entre la actitud de pensar los objetos como fuentes externas e independientes de las percepciones y la actitud de asociación causal) y, además, a la locura y al delirio. Por tanto, la cuestión de las causas originales carece de sentido.

Aquí -como en el caso de Hobbes- en el sistema de Hume hay un lugar negativo para Dios como base opaca e incognoscible de todos los principios, como frontera negativa del pensamiento. Incluso si existe un Dios, la mente no puede justificarse por referencia a Él. La mente tampoco debe preguntarse por la esencia o la existencia de este origen absoluto, al igual que no debe preguntarse por la existencia del mundo exterior, no sólo porque éste es sencillamente incognoscible, sino porque la propia mente se da cuenta de que no es un motor principal sino un simulacro: no tiene sentido buscar un gato negro en una habitación oscura si nunca sabemos si está ahí.

Hume prestó especial atención a los problemas de la economía (una influencia de su proximidad a Adam Smith y a otros miembros de la escuela escocesa), dedicándoles varios ensayos pequeños pero muy informativos. Los estudiosos modernos distinguen tres niveles de análisis.

El primer nivel es la psicología económica (motivaciones económicas, incentivos para trabajar). Aquí el análisis es una historia natural del «establecimiento y desarrollo del comercio». Hume identifica cuatro motivaciones para el trabajo:

Sin embargo, señala que el hombre no sólo está impulsado por el deseo de placer, sino también por otros muchos «instintos» que le impulsan a hacer cosas porque sí, es decir, cosas que no conducen automáticamente a resultados que le interesan (véase la enseñanza sobre los afectos y la moral).

El segundo nivel del análisis económico de Hume es su economía política, o análisis de las relaciones de mercado. Al criticar las doctrinas económicas de su tiempo, Hume intentó demostrar que su principal defecto era que no prestaban suficiente atención al crecimiento económico y a los factores psicológicos y de otro tipo asociados a él.

Hume formuló su teoría cuantitativa de los flujos monetarios (en su ensayo «Sobre la balanza comercial») en el curso de la crítica a la posición mercantilista. Según Hume, sin restricciones al comercio exterior, el dinero saldría del país. La posición de Hume era que, debido al impacto de los flujos de dinero en los precios de los países comerciales, la cantidad de dinero en cada país tiende automáticamente a un equilibrio en el que las exportaciones se equilibran con las importaciones. En primer lugar, Hume creía que cualquier intento, mediante la restricción del comercio, de aumentar la cantidad de dinero en un país hasta un valor superior al de equilibrio está condenado al fracaso (siempre que el dinero circule sólo dentro del país) porque el flujo de dinero procedente del extranjero aumenta los precios dentro del país en relación con los precios de otros países, lo que reduce las exportaciones y aumenta las importaciones, provocando de nuevo la salida de dinero del país. En segundo lugar, Hume argumentó que la medida en que el flujo de dinero en un país afecta a los precios depende del tamaño de su producto agregado. En consecuencia, es el nivel de desarrollo económico de una nación, o su capacidad productiva, determinada por el número de población y el grado de tenacidad de la gente, lo que determina la cantidad de dinero que un país puede atraer y retener.

En su ensayo «Sobre el interés», Hume volvió a oponerse a los mercantilistas, que creían que el tipo de interés estaba determinado por la oferta de dinero. Basándose en la teoría cuantitativa, Hume argumentó que un aumento de la oferta de dinero sólo conduce a un aumento de todos los precios, lo que provoca un aumento de la demanda de préstamos para financiar el gasto, manteniendo el tipo de interés sin cambios. En realidad, el tipo de interés viene determinado por la oferta de capital real. Examina el impacto del crecimiento económico en la estructura de clases de la sociedad y, a través de ella, en los incentivos económicos. El desarrollo económico provoca el crecimiento de la clase de los comerciantes y de las personas que se dedican a la producción: al destinar dinero a la producción reducen el gasto en consumo. Esto también se debe a que la búsqueda de beneficios crea un deseo de acumular riqueza como símbolo de éxito en el juego económico. A medida que las nuevas clases industriales reciben una parte importante de la creciente renta nacional, su deseo de ahorrar conduce a un notable aumento de la oferta de capital y a un descenso de los tipos de interés.

Un aumento de la cantidad de dinero, dice Hume en su ensayo «Sobre el dinero», (un aumento de la cantidad absoluta de dinero como tal) puede conducir no a un aumento del precio, sino a un aumento de la actividad económica. Al rastrear el efecto de una mayor oferta de dinero en la economía, Hume ofrece una clara descripción del efecto multiplicador. Sin embargo, señala Hume, el efecto estimulante, si es causado por un aumento a corto plazo de la oferta de dinero, no puede ser sostenido, mientras que un aumento a largo plazo de la oferta de dinero, al estimular el crecimiento económico y modificar el gasto y el ahorro, puede aumentar la oferta de capital y reducir el tipo de interés.

En su ensayo «Sobre los impuestos», Hume discute la opinión de que aumentar los impuestos aumenta la capacidad de pagarlos porque estimula igualmente la laboriosidad de la gente. Esta era una posición comúnmente sostenida por los mercantilistas; y se conoce como la doctrina del «beneficio de la pobreza», por la cual se justificaba la imposición de impuestos especiales sobre los bienes consumidos por los pobres. La posición de Hume sobre esta cuestión es ambivalente. Señaló, citando ejemplos históricos, que las limitaciones naturales, como el suelo infértil, suelen estimular la laboriosidad, y escribió que los obstáculos artificiales en forma de impuestos pueden tener el mismo efecto. Este punto de vista se deriva de las ideas de Hume sobre la importancia de la necesidad de una actividad interesante como motivación para trabajar. Subrayó: para que una actividad sea interesante, debe ser desafiante y exigente. Sin embargo, Hume no aceptó la doctrina de los «beneficios de la pobreza» con su apoyo incondicional a los altos impuestos sobre los bienes consumidos por los pobres, ni la posición de que cualquier impuesto sobre los resultados del trabajo reduciría inevitablemente su oferta.

El tercer -y último- nivel de la enseñanza económica de Hume es su filosofía económica, que contiene una valoración positiva de una sociedad basada en el comercio y la industria. Dado el profundo interés de Hume como filósofo por las cuestiones morales, no es de extrañar que una de sus preocupaciones más importantes fueran las dimensiones morales del crecimiento comercial e industrial. En su filosofía económica están presentes tres de los motivos de trabajo mencionados anteriormente: el deseo de consumir, el deseo de una actividad interesante y el deseo de variedad en la vida. Hume los consideraba objetivos últimos, que son los principales componentes de la felicidad individual, porque al crear nuevas oportunidades de consumo y una actividad económica interesante, el crecimiento económico contribuye a la consecución de todos estos objetivos.

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El concepto estético

Hume creía que las cuestiones estéticas son preguntas sobre los sentimientos del sujeto como tal, y que la estética debía reducirse a la problemática de la relación emocional de los consumidores de arte con las obras artísticas. Para Hume, la cuestión es la subjetividad del gusto en general.

Su camino posterior de análisis está bifurcado. Una línea de razonamiento conduce a la posición de que las ideas estéticas se derivan de las impresiones o, al menos, están en una relación estrictamente ordenada con ellas. Esta correspondencia, que concuerda con la tesis de Hume de que las ideas se derivan de las impresiones, es rechazada por la otra línea de razonamiento: las ideas estéticas mismas son impresiones, concretamente impresiones reflexivas. Hume elige el camino cercano a la segunda línea. La emoción estética se produce por impresiones estéticas.

En el tercer libro del Tratado sobre la Naturaleza Humana, Hume escribe que lo bello es una cualidad que depende de la actitud de las personas ante las cosas. Complementa esta afirmación señalando que esta actitud depende de los sentimientos de egoísmo y simpatía, es decir, de aquellos componentes de la naturaleza humana que miran más allá del mundo estrechamente subjetivo hacia el mundo objetivo. A partir de esta conclusión, Hume razonó que la naturaleza humana tiene capacidad de variación, pero sólo dentro de los límites establecidos por la Naturaleza, por lo que la naturaleza humana pone límites a las variaciones de los gustos. No sólo eso, sino que crea la base para el desarrollo de esos gustos, que son aproximadamente los mismos para la mayoría de la humanidad. Hume no está de acuerdo con el relativismo extremo en los gustos y además relaciona el «buen gusto» con la comprensión profunda de las cosas, con la ausencia de prejuicios ignorantes, con el sentido de la proporcionalidad y con las peculiaridades de la vida en el campo. Se puede cultivar un «estándar» natural común, el gusto, si se entiende correctamente y sin ilusiones la naturaleza humana.Lo bello se acerca a lo que se experimenta como útil.

Así, Hume interpreta lo bello, ante todo, como útil. Al hacerlo, la «utilidad» no sólo se considera como un beneficio individual, sino también como algo más general, y lo «bello» adquiere un carácter abstracto, tras lo cual lo bello se convierte en una expresión de lo expeditivo en general. Hume se aleja aún más del utilitarismo estrecho en la estética a través de su uso del principio de altruismo abstracto (es decir, lo que es útil para todas las personas «les gusta» a ellas y a mí). Con Hume hay una especie de circunvalación de las nociones: lo que es «simpático» y agradable, aunque sólo sea por una vaga conciencia de su adecuación, se convierte para nuestro gusto, según él, en algo inherentemente bello. Hume escribe que el sentido estético es una pasión especial «fría» o «tranquila» (es decir, parcialmente corregida por la razón), relacionada con experiencias y reflexiones delicadas y con un sentimiento especial. El pensador escocés intenta aclarar su posición partiendo de la base de que los mecanismos asociativos en el campo de las emociones (así como en el del sentimiento moral) funcionan de forma natural.

En sus ensayos, que abordan los problemas de la literatura y el arte propiamente dichos o los tocan en gran medida, Hume no sólo se ocupa de cuestiones teóricas, sino que actúa como profesional, creando obras de indudable importancia estética, como publicista. En él, como escritor, se impone su sentido realista, aunque los ensayos «Sobre la norma del gusto» y «El escéptico» conservan las disposiciones, que no cambian, sino que básicamente sólo aclaran y complementan las ideas relevantes del «Tratado». Hume cuestiona las leyes objetivas de la creación artística y se opone al «arte puro», abogando por la expulsión de la falsedad y el artificio de la literatura y el teatro.

En su ensayo Sobre el refinamiento del gusto y el afecto (publicado en 1741), Hume opinaba que el arte debía complacer el alma del caballero, excitar en ella sentimientos agradables, suaves y delicados, que están al alcance de la élite, pero no de «la multitud».

En su ensayo Sobre la norma del gusto, Hume sostiene que lo bello sólo existe en la mente y construye una serie de analogías subjetivas en las que sitúa la dulzura y la amargura, la felicidad y la pena, el bien y el mal, lo bello y lo feo. «La búsqueda de lo genuinamente bello o lo genuinamente feo es tan infructuosa como la pretensión de establecer lo que es genuinamente dulce y lo que es genuinamente amargo. Según el estado de nuestros sentidos una misma cosa puede ser tanto dulce como amarga, y el proverbio dice que el sabor es una cuestión de opinión. Es muy natural e incluso absolutamente necesario extender este axioma a los gustos físicos y espirituales.

El ensayo más interesante a este respecto es «Sobre la sencillez y la sofisticación del estilo». La naturalidad, según Hume, no sólo está relacionada con la simplicidad y la verdad en el arte, condicionándolas y siendo condicionada por ellas, sino que también puede transformarse, como a su manera, en simplicidad, trivialidad, falta de contenido y primitivismo, y a veces incluso roza la grosería y la vulgaridad. El refinamiento no sólo sirve para encarnar el buen gusto y promover su educación, sino que degenera fácilmente en decoración pretenciosa, afectación, floritura… Hume buscaba ese «término medio» entre los extremos, que sería la clave de la estética normativa, al igual que buscaba el «término medio» en las normas de comportamiento moral. Su vara de medir es su preferencia personal por la naturalidad, la sencillez y la «verdad vital», y su aborrecimiento de la falsa pomposidad, la vana originalidad y la búsqueda barata de efectos externos. El antinaturalismo repugna a Hume y está convencido de que conduce a la degradación de la literatura y el arte.

El ensayo Sobre la tragedia contiene una serie de observaciones sobre los estados emocionales de los consumidores de arte, con Hume aplicando hábilmente su enseñanza sobre la interacción de los afectos y la mecánica de las relaciones asociativas. La conjunción de la estética y la ética se revela claramente: están unidas por una teoría de la «simpatía» como empatía y compasión, que incorpora tanto las consideraciones de Shaftesbury sobre los llamados afectos naturales como la doctrina de Hutcheson sobre la «benevolencia universal». Desde el punto de vista ético, la «simpatía» modera los impulsos egoístas de las personas, doma el desierto emocional de los individuos y corrige sus gustos y predilecciones. Los sentimientos altruistas conectan lo bello con lo útil. Hume sugiere que la experiencia de lo trágico nos eleva, y además de un modo peculiarmente estético, porque el efecto central de la tragedia resulta no de la conciencia de que lo que tenemos delante es una ilusión, un engaño, sino de un sentimiento de empatía entre los lectores, oyentes y espectadores con lo que ocurre en la imaginación y la representación. La gente se olvida de que es una ilusión lo que tiene delante y se toma en serio todo lo que pasa. Entonces la empatía se convierte en simpatía, solidaridad y un gran interés por el destino de los personajes en escena. La implicación del oyente y del espectador con lo que parece ser verdad, su absorción en lo que parece ser la carne y la sangre de la vida misma, todo ello les infunde los mismos estados que los autores atribuyen a los personajes de sus obras. Sin embargo, esto no es en sí mismo una experiencia estética, ya que la imitación de la realidad es agradable si alcanza un alto grado de coherencia. Es una satisfacción gnoseológica más que estética. Pero al experimentar los estados y sentimientos de los personajes, lo que sólo es posible con una interpretación muy dotada de la vida, el lector o el espectador comienza a preocuparse por su destino, identificándose con ellos. Hay una asociación de sus imágenes con un sentido de nuestro yo personal, «la penuria genera una emoción que enciende en nosotros un sentimiento dominante (el afecto)… un sentimiento agradable de afecto se ve acrecentado por una sensación de malestar. Esta sensación agradable puede convertirse fácilmente en desagradable y dolorosa si el sentimiento de ansiedad y preocupación alcanza un grado de indignación, horror y desesperación. Un sentimiento lateral, que se intensifica, según la ley de la asociación, también intensifica el sentimiento que estaba conectado con él, pero si se hincha más allá de toda medida, se traga a este último. Un sentimiento de gran ansiedad por el destino de los personajes puede llegar a ser agradable en sí mismo, pero sólo si no es excesivo y si va acompañado de la elocuencia y el gusto del artista. Hume escribe que la novedad y la frescura de una impresión surgen de la originalidad de una idea. La imitación de lo ordinario y la representación de lo nuevo resultan ser polos opuestos. Cuanto más a menudo aparecen, más activamente traducen los afectos desagradables en su contrario, es decir, en afectos agradablemente conmovedores y edificantes. Lo acusa de corromper y relajar el espíritu humano y de propagar una sensación de «sufrimiento pasivo».

De gran interés son los ensayos de Hume titulados «Sobre cómo escribir un ensayo», «Sobre el surgimiento y desarrollo de las artes y las ciencias» y «Sobre la excelencia en las artes». Hume veía la amenaza para la sociedad no en la difusión del conocimiento sino en el afianzamiento de la ignorancia y el oscurantismo heredados de la Edad Media. En este sentido, estaba totalmente de acuerdo con los ilustrados más activos de su tiempo. En su ensayo «Sobre cómo escribir un ensayo» (1742), Hume continuó la tradición de los principales ensayistas del pasado y argumentó que las obras de este género resuelven los problemas de educación y desarrollo cultural de la sociedad. Proclama la cooperación de eruditos y filósofos, por un lado, y de escritores y publicistas, por otro, contra «los enemigos comunes: los enemigos de la razón y de lo bello». Hume declara que es su deber y misión fortalecer esta mancomunidad.

El ensayo «Sobre la excelencia en las artes» es un panegírico a la industria y el comercio como poderosos estímulos para el desarrollo cultural. Hume vincula el auge y la perfección de las artes con el progreso de la artesanía y el crecimiento de la empresa industrial. Llama la atención sobre el hecho de que en muchas lenguas europeas la palabra «arte» también significa «artesanía» en todo, y en particular en la actividad creativa. Hume llama la atención de los lectores sobre la interacción de los fenómenos económicos y políticos con los culturales e históricos, con lo que elimina su antigua y frecuentemente expresada tesis sobre la aleatoriedad de los períodos de auge y decadencia de las artes y la literatura en la vida de las naciones. Estos pensamientos y consideraciones de Hume fueron muy bien acogidos por C. Helvetius.

Si en su ensayo «Sobre la elocuencia» Hume reconoció la dependencia de la oratoria y la publicidad sólo del grado y el carácter del desarrollo de la vida política de un país, y por lo demás no se rebeló contra la opinión de que hay algo inexplicable, inesperado y accidental en el desarrollo de las artes, en «Sobre el perfeccionamiento de las artes» concluye que su destino no puede entenderse aparte del estudio reflexivo de sus profundas conexiones con otros aspectos de la historia de los pueblos.

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Una crítica a la religión

Hume dedicó varias obras a las opiniones y actitudes religiosas, la más importante de las cuales es Diálogos sobre la religión natural. «Los Diálogos se publicaron tras la muerte de Hume en 1779 y éste trabajó en ellos durante muchos años hasta su muerte. En 1781 los Diálogos fueron traducidos al alemán por Hamann, y según algunos informes fueron utilizados por Kant en su trabajo sobre los Prolegómenos. «Los Diálogos son conversaciones entre un cristiano ortodoxo (Demeus), un deísta (Cleantus) y un escéptico (Philo), y el equilibrio de poder entre ellos cambia constantemente – primero Philo se alía con Demeus, luego contra Demeus con Cleantus, etc.

«Los Diálogos muestran el fracaso de la pretensión de la conciencia religiosa de desempeñar un papel principal y omnipresente en el conocimiento y la moral. Todas las ideas de las personas sobre la divinidad (si esta idea no es neural, sino que, como todas las ideas, tiene como fuente y base la experiencia) no son más que una combinación de ideas que adquieren a través de la reflexión sobre las acciones de sus propias mentes. Por lo tanto, el antropomorfismo inconsciente de la teología racional en el conocimiento de los objetos sobrenaturales resulta inevitablemente una ilusión, al igual que las pretensiones de la filosofía natural sobre las verdades eternas en la ciencia natural. La religión es sólo una respuesta diferente al problema de la ignorancia que la mente prefiere, pero la ignorancia no cambia de este hecho. Dios es tanto una ficción de la mente (imaginación) como la razón necesaria es una ficción en el sentido de que se piensa arbitrariamente, ad hoc, fuera de la experiencia y subordinando la experiencia a sí misma sin ninguna base.

No obstante, hay que señalar que la crítica de Hume a la religión parece mucho más suave que la de otras figuras de la Ilustración, como Voltaire. Al constatar la falta de fundamento de las pretensiones de la religión de una explicación absoluta del orden del mundo y denunciarla como «humana, demasiado humana», Hume nos recuerda sin embargo constantemente que en pretensiones similares la razón también es impotente, que la mente también es incapaz de responder a las preguntas sobre las fuentes de las impresiones, la conexión necesaria, etc. Las fantasías religiosas en el sentido gnoseológico no son peores ni mejores que las fantasías de la mente. Otra cosa es el papel que desempeña la religión en la vida humana al margen de las cuestiones cognitivas.

El sentimiento religioso nace del miedo a la muerte y de la esperanza en la intervención milagrosa de las fuerzas del bien. El toque de crítica racional a los juicios sobre la Creación los pone en cuestión. Hume trata estos juicios con indisimulada ironía e incluso (en boca de su alter ego Philo) hace una serie de observaciones al Creador por la descuidada ejecución de su «proyecto». Por ejemplo, un Dios omnipotente podría haberse encargado de eliminar las causas del mal.

Cleanth observa que el principio teísta «representa el único sistema cosmogónico que puede hacerse claro y completo», pero se encuentra con la objeción: ¿no se sigue del hecho de que la naturaleza es inteligente en su estructura sólo que el principio que primero estableció y mantuvo el orden en el universo tiene alguna analogía con otras acciones de la naturaleza, incluyendo la estructura del espíritu humano, el pensamiento humano.

Hume rechaza así todos los intentos de demostrar la existencia de Dios conocidos en la época, incluido el llamado «argumento ontológico». Los Diálogos…» no sólo critican sino que ridiculizan a los teístas, panteístas y deístas, es decir, a los representantes de todas las principales «tropas» de la «hueste» teológica. Pero habiendo rechazado la creencia en una causalidad milagrosa y sobrenatural, Hume acepta (o mejor dicho, admite) la creencia en alguna causa última o Causa Original. Rechazando todas las variantes de las construcciones religiosas, no excluye la posibilidad de la religión sin sus construcciones conceptuales y figurativas específicas y sus dogmas teológicos. En su opinión, no hay ninguna razón para creer en la existencia de una personalidad divina, pero sí para justificar la creencia en alguna «Causa en general» suprema. Es posible que «las causas del orden en el universo tengan probablemente alguna remota analogía con la razón humana».Resulta que la creencia en la causalidad objetiva, avalada por Hume en el «Tratado sobre la naturaleza humana» como una posición mundana correcta, es utilizada ahora por él como base para la asunción de la fe en la causalidad «divina», o mejor dicho, razonable, en el sentido de Causa Original o determinismo fatalista, destino «natural», Destino.

Puesto que existe una analogía entre la Mente Superior y la mente humana, ¿no significa esto que la modestia escéptica (la conciencia de la propia imperfección) de esta última es el camino más correcto y humano, de hecho, hacia la primera? La religión debe tolerar y aceptar la crítica racionalista de la suya, y el escéptico racionalista debe recordar que la fe religiosa es un poderoso factor cultural, que las dudas sobre la verdad de la doctrina son sólo «juegos mentales» y que no debe desempeñar el papel de fomentador de bajas pasiones y liberar energía de desintegración y rebelión social.

Hume valoraba el conocimiento histórico, pero no siempre estaba de acuerdo con la visión ilustrada-progresista de la historia y sus contenidos. «La experiencia aportada por el estudio de la historia», escribió Hume en un breve ensayo, «tiene la ventaja adicional (aparte del hecho de que su fuente es la práctica mundial) de que nos familiariza con los asuntos humanos sin oscurecer en absoluto las manifestaciones más sutiles de la virtud. Y, a decir verdad, no conozco ningún otro estudio u ocupación que sea tan impecable en este sentido como la historia.»

El motivo para escribir Una historia de Inglaterra (con el crecimiento general del interés por la historia y sus problemas en el contexto de la Ilustración) fue la elección de Hume como supervisor de la Biblioteca de la Sociedad de Abogados de Edimburgo en 1752. La biblioteca contaba con una amplia colección y un rico archivo. Hume no se remontó demasiado en el tiempo y comenzó con los capítulos sobre la subida al trono de la dinastía Estuardo. Con ello, Hume proclamaba la libertad del historiador frente a cualquier prejuicio -nacional, político, presión de la autoridad, opinión de la multitud, etc. La historia se consideraba inicialmente secularizada: en su metodología no había lugar para el providencialismo, ni siquiera para explicar hechos y fenómenos inexplicables y milagrosos.

Primero fue la historia de los Estuardo (1754), luego la de la casa Tudor (1759), y finalmente (en 1762) la historia más antigua, la de Gran Bretaña en tiempos de Julio César.

Al describir su posición como historiador, Hume escribió: «Tengo la audacia de pensar que no pertenezco a ningún partido o tendencia Tanto los que escriben como los que leen la historia están lo suficientemente interesados en los personajes y los acontecimientos como para tener un vivo sentido del elogio y la censura, y al mismo tiempo no tienen ningún interés personal en distorsionar su juicio. La historia es algo intermedio en su representación de la moral y la virtud, un «término medio», entre la poesía (como descripción y vida de la lucha de las pasiones, donde no hay preocupación por la verdad) y la filosofía (como razonamiento abstracto y frío, en el que desaparece la vida misma). En el primer caso la virtud cae presa del interés propio, en el segundo la diferencia entre el vicio y la virtud puede llegar a ser tan tenue que incluso el gobernante más sofisticado no la notaría.

Sin embargo, esta actitud resultó ser malinterpretada por el público lector: al esforzarse por ofrecer una imagen de la «realidad objetiva» (tal y como él la entendía), Hume se encontró bajo el fuego de una variedad de posiciones críticas.

Fui recibido con gritos de censura, ira e incluso odio; ingleses, escoceses e irlandeses, whigs y tories, clérigos y sectarios, librepensadores y santos, patriotas y aduladores de la corte se unieron en su furia contra el hombre que no había temido derramar una lágrima de arrepentimiento por la muerte de Carlos I y del conde Strafford. Cuando el fervor inicial de su ira se enfrió, ocurrió algo aún más asesino: el libro fue relegado al olvido. Miller (el editor) me informa de que en doce meses sólo vendió 45 ejemplares. En los tres reinos no sé si hay una sola persona de posición eminente o de formación científica que tolere mi libro.

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La base metodológica de la obra de Hume fue la Historia Constitucional de H. Hallam. De los significados mundanos y psicológicos de las acciones humanas, Hume pasa a la búsqueda del significado de los acontecimientos en la historia de Inglaterra, encontrando estos significados de las acciones humanas en la formación de las estructuras sociales, de las instituciones sociales, es decir, representando realmente estas instituciones, establecimientos y estructuras como formaciones simbólicas-simbólicas. La experiencia nos permite no sólo sacar ciertas conclusiones, sino también completar el cuadro histórico allí donde hay lagunas, por ejemplo, en la Historia Antigua (lo que a menudo ha sido interpretado por los críticos como subjetivismo de Hume). Cabe señalar que el segundo y los siguientes volúmenes de la obra principal ya recibieron más atención y comprensión, incluso por parte del partido Whig en el poder.

La cuestión principal era que tanto los tories como los whigs rechazaban la concepción de Hume sobre el origen de los acontecimientos revolucionarios: Hume veía su causa en los cálculos egoístas y las bajas pasiones del clero, tanto ortodoxo como sectario. Hume condenó enérgicamente el «peligroso entusiasmo» de los demócratas sectarios de la Revolución, advirtiendo a sus lectores que el aprovechamiento social y la revuelta suelen empezar por inflamar las pasiones religiosas. Hume era muy hostil a los niveladores, que, según señalaba, surgieron de entre los pobres sectarios rebeldes.

La intención de Hume era promover, a través de sus investigaciones históricas, un acercamiento entre las diferentes facciones, estamentos y clases y expresar la unidad de sus intereses, que es muchas veces más importante que los desacuerdos privados divisorios. No en vano, la valoración más positiva de Hume, tanto en sus libros de historia como en sus ensayos, no fue la de la Revolución de 1649, un periodo de conflicto abierto y guerra civil, sino la de sus consecuencias, sobre todo la Revolución Gloriosa de 1688, que lanzó el moderno orden democrático-burgués de Gran Bretaña.

Esto estaba en consonancia con la conclusión de Hume en el segundo volumen de su Historia: «La revolución ha inaugurado una nueva época en la organización del Estado y se ha asociado con consecuencias que han beneficiado al pueblo más que las que se derivaban del gobierno anterior… Y podemos, sin temor a exagerar, decir que desde esa época tenemos en nuestra isla si no el mejor sistema de gobierno, al menos el más completo sistema de libertad que los hombres han conocido». Preocupado por la fuerza de la alianza de las fuerzas de clase dominantes en Gran Bretaña, Hume aconseja a ambos partidos de la clase dominante «no ir demasiado lejos» en su lucha política por la monarquía.

Sin embargo, en su Historia…, Hume consiguió preservar, por un lado, el carácter individual de los acontecimientos históricos y de las personas implicadas en ellos, y por otro, una adhesión más o menos exacta a las fuentes. A diferencia de la tradición de la Ilustración, Hume no creía que la historia fuera un despliegue lineal y progresivo de procesos en el espacio y el tiempo desde la antigüedad hasta el presente y no evaluaba los acontecimientos o las figuras históricas según estos criterios. Consideraba que su tarea consistía en reconstruir el pasado de acuerdo con los documentos históricos y otras fuentes existentes. Las actividades de las personas se desarrollan bajo la influencia de los afectos, las personas actúan dentro de determinados marcos institucionales. Incluso en el caso de la «opacidad de los afectos» para un forastero (una conclusión a la que su experiencia con los primeros capítulos ya le había animado a llegar), siempre era posible complementar la narración sobre los acontecimientos y las personas del pasado (historia) con un relato de las instituciones estatales, jurídicas y religiosas. Al mismo tiempo, su enfoque metodológico subyacente permaneció inalterado: la mente cognitiva debe basarse únicamente en la experiencia (en este caso, en los hechos históricos) y seguir la experiencia, pero no tratar de dirigir esta experiencia en una u otra dirección, imponiendo una imagen de «cómo pensaba que debía ser».

Al analizar el camino de Inglaterra hacia un siglo XVIII brillante -a través de la guerra civil, las revoluciones y las guerras extranjeras-, Hume se convenció cada vez más de que la posición actual de Gran Bretaña era el resultado tanto de ciertas regularidades como de una serie de accidentes. Esto se oponía al modelo Whig de aumento gradual de los derechos civiles en la sociedad inglesa y de mejora de las instituciones estatales. Haciendo hincapié en las limitaciones de la mente, Hume señaló así el carácter relativo de sus construcciones y modelos, que pueden tener una validez probable o un poder explicativo, pero nunca pueden pretender ser una verdad absoluta.

Helvetius y Voltaire apreciaron la crítica antirreligiosa de Hume. Esperaban que pasara del escepticismo y el agnosticismo en materia de religión al ateísmo y le animaron a dar este paso radical. En 1772 Voltaire escribió a D. Moore que él, Voltaire, era un «gran admirador» de Hume. En una carta fechada el 1 de abril de 1759, Helvetius, refiriéndose a su libro Sobre la mente, se dirigió a Hume diciéndole que sus referencias a Hume en este libro le hacen a él, el autor de este libro, un honor especial. Helvetius ofreció sus servicios a Hume para traducir todos sus escritos al francés a cambio de que Hume tradujera al inglés un solo libro, Sobre la mente.

En junio de 1763, Helvetius escribió a Hume lo siguiente:

«Me han informado de que ha renunciado a la empresa más maravillosa del mundo: escribir una Historia de la Iglesia. ¡Imagínate! Este tema es tan digno de ti como tú de él. Por eso, en nombre de Inglaterra, Francia, Alemania e Italia, y de la posteridad, le ruego que escriba esta historia. Considere que sólo usted es capaz de hacerlo, que deben haber pasado muchos siglos antes de que naciera el señor Hume, y que éste es precisamente el servicio que debe prestar al universo de nuestros días y de los tiempos futuros.»

Paul Henri Holbach llamó a Hume el mayor filósofo de todas las épocas y el mejor amigo de la humanidad. Denis Diderot y Charles de Brosse escribieron sobre su amor y veneración por Hume. Los materialistas franceses apreciaron la crítica de Hume a la moral cristiana y su rechazo a la doctrina religiosa del alma inmortal. Apoyaron y adoptaron plenamente los argumentos de Hume contra la doctrina eclesiástica ortodoxa de los milagros.

Adam Smith siguió la línea humeana al caracterizar los vínculos entre la estética y la ética. El primer capítulo de The Theory of Moral Sentiments (1753) de A. Smith comienza así: «Por muy egoísta que se considere al hombre, es evidente que hay ciertos principios en su naturaleza que despiertan su interés por las fortunas y hacen que su felicidad sea necesaria para él, aunque no obtenga nada de ella para sí mismo, excepto el placer de verla. En la quinta parte del libro, A. Smith diseccionó, entre otras cosas, cómo la simpatía mutua da lugar al placer, cómo los hábitos influyen en los sentimientos morales y cómo el egoísmo interactúa con la «simpatía». A. Smith desarrolló los fundamentos de la estética sobre el principio de la utilidad, así como de la utilidad moral.

И. Kant escribió que Hume no fue comprendido por sus contemporáneos y no fue fundamentalmente aceptado por su época. De hecho, Hume nunca se encontró con ese nivel de polémica o discusión que tanto ansiaba y que él mismo provocaba a menudo abiertamente en sus obras. Sin embargo, Kant tenía en muy alta estima el papel de Hume en su propia obra, calificándolo como el que lo despertó «del sueño dogmático» de la prehistoria. En efecto, después de Hume y Kant el empirismo no pudo volver a esas alturas que ocupaba en el espacio científico y filosófico de los siglos XVII-XVIII, la crítica de Hume al dogmatismo tuvo de alguna manera su efecto.

En el contexto del surgimiento de la filosofía clásica alemana, H. Hegel consideró las ideas de Hume, quien estableció muchos estereotipos de la percepción de Hume y del humeísmo en la tradición posterior. En su esquema general de la historia, Hegel situó la doctrina de Hume bajo el epígrafe general de «Período de Transición», junto con D. Berkeley, Stuart y otros representantes de la Ilustración inglesa y francesa. Hegel señala especialmente a Hume en la fila general y lo enfatiza especialmente, describiéndolo como un escéptico-empirista total, que niega todo en general. Sin embargo, en la doctrina de Hume esta negación tiene un carácter histórico objetivo -lleva al empirismo a su fin, forzándolo a revelar los problemas más crónicos de la teoría del conocimiento y revelando sus propias contradicciones internas. Lo mismo ocurre con el racionalismo, que también se vio enredado en el problema de la objetividad del conocimiento y sus fuentes por la época mencionada. Sustituir a Dios por la trascendencia, la armonía preestablecida, la autoevidencia, no resolvía ni podía resolver el problema del fundamento del conocimiento ni de la cognición en general. Hume demuestra que ningún otro fruto crecerá sobre estos cimientos. Sí, el conocimiento se basa en la experiencia, pero la experiencia no proporciona respuestas a la enorme cantidad de preguntas que se le plantean al hombre. Sí, el hábito (el instinto, como lo llama Hegel) y la fe responden a la cuestión, por ejemplo, del curso de los acontecimientos futuros o de las fuentes de las ideas comunes. ¿Pero no es ese un camino no sólo hacia el escepticismo, sino también hacia el agnosticismo? La razón no tiene ninguna base para afirmar el conocimiento verdadero, pero al fin y al cabo el hábito tampoco puede evitarlo Tal forma de razonar -sin salida en su esencia- no sólo era contraria a las convicciones personales de Hegel, sino también al espíritu de todo su sistema filosófico. Es por esta razón que Hegel ve y evalúa a Hume más negativamente (como un escéptico agnóstico) que positivamente en el contexto de los logros de filosofar desde las posiciones de Hume.

Algunos de los problemas planteados por el pensador escocés siguen siendo de interés para un amplio abanico de investigadores en la actualidad, por ejemplo, el llamado «principio de Hume (la guillotina de Hume, la paradoja de Hume)» en su interpretación amplia. Karl Popper creía haber resuelto el problema introduciendo el principio de falsificación.

La idea de Hume de que la creencia general en premisas superiores es el mero resultado de la experiencia fue adoptada por D. S. Mill y H. Spencer. Mill y Spencer también extendieron a la lógica la idea de Hume (aplicada sólo a la ley de la causalidad, la metafísica y la moral) de que los fundamentos de las ciencias no pueden justificarse a partir del contenido de las ideas. Mill no estaba de acuerdo con el intento de Hume de justificar la creencia basada en la asociación y trató de proporcionar una justificación inductiva para esa creencia. Spencer desarrolló esta enseñanza de Hume en su teoría de la evolución y la sociología evolutiva.

La psicología después de Hume, ampliando gradualmente el significado de la asociación (James Mill), llegó a la doctrina de la posibilidad de explicar por asociación también la negación inimaginable del juicio, que en Hume seguía siendo un signo de verdad especulativa.

La epistemología de Hume influyó no sólo en las líneas principales de la filosofía posterior, sino también en las líneas laterales. Por ejemplo, la doctrina de la fe de Jacobi depende de Hume.

La filosofía de Hume en términos de epistemología tuvo una gran influencia en los representantes del segundo positivismo (empiriocriticismo, machismo), especialmente las ideas de Hume sobre el sujeto empírico, sobre las percepciones como realidad última para la razón y la razón, sobre la causalidad y la necesidad espacio-temporal. Los nuevos seguidores de Hume concedieron especial importancia al carácter antidogmático y, en última instancia, antiescéptico de su enseñanza. Esta atención por parte de los empiriocríticos no le sirvió a Hume de mucho: V. I. Ulyanov (Lenin), que criticó la filosofía de los empiriocríticos, asestó un poderoso golpe crítico a su autoridad, Hume. Dedicó un capítulo entero de su famosa obra a la demolición de la doctrina de este último, apoyando sus argumentos con referencias a las obras de Engels.

«Divide a los filósofos en »dos grandes campos»: los materialistas y los idealistas. La principal diferencia entre ellos Engels … la ve en el hecho de que para los materialistas la naturaleza es primaria y el espíritu secundario, y para los idealistas viceversa. Entre ambos Engels sitúa a los partidarios de Hume y Kant como negadores de la posibilidad de la cognición del mundo, o al menos de una cognición completa del mismo, llamándolos agnósticos. En su «L. Feuerbach» Engels aplica este último término sólo a los partidarios de Hume» .

La misma obra dio lugar a toda una tradición de valoraciones negativas de Hume en la historia soviética de la filosofía, que acusaba directamente a Hume de solipsismo, fideísmo, fenomenalismo y agnosticismo y lo tachaba de representante típico de la filosofía burguesa «degenerada».

El famoso filósofo ruso de la primera mitad del siglo XX, G. G. Shpet, prestó una considerable atención al concepto de Hume, incluso en el contexto de la formación del programa de la filosofía clásica alemana en el período inicial de su creatividad. G. G. Spetz. Según las reminiscencias de A. Beliy, el escepticismo joumiano se convirtió en una especie de marca registrada de Spet en las discusiones filosóficas de principios del siglo XX. Al mismo tiempo, al igual que Kant, Spet insistió en que «Hume no fue comprendido».

Б. Russell afirmó que los puntos de vista de Hume eran, en cierto sentido, un callejón sin salida en el desarrollo de la filosofía; si se intentaba profundizar en ellos y refinarlos, «no podría haber más progreso».

«La filosofía de Hume, sea verdadera o falsa, representa la caída del racionalismo del siglo XVIII. Él, al igual que Locke, comienza con la intención de ser sensacionalista y empírico, no tomando nada por fe, sino buscando cualquier orientación que pueda obtenerse de la experiencia y la observación. Pero siendo más inteligente que Locke, más preciso en el análisis y menos inclinado a estar de acuerdo con las afirmaciones contradictorias, que a veces son tranquilizadoras, llegó a la nefasta conclusión de que nada puede ser conocido por la experiencia y la observación. No existe la fe razonable… De hecho, en las últimas partes de su Tratado, Hume se olvida por completo de sus dudas básicas y escribe más bien como lo hubiera hecho cualquier otro moralista ilustrado de su tiempo; aplica a sus dudas el remedio que recomienda, a saber, «el descuido y la desatención». En este sentido, su escepticismo es falso, pues no lo pone en práctica… El auge del ilogismo durante el siglo XIX y los últimos años del siglo XX es una extensión natural de la destrucción del empirismo por parte de Hume.

El trabajo de Hume como historiador ha recibido especial atención por parte de R.J. Collingwood, quien ha argumentado que todo el escepticismo de Hume fue sólo un precursor para justificar el conocimiento histórico como una forma especial de conocimiento que no encajaba en el dogmatismo cartesiano que existía en la época. «Uno de los logros de su filosofía», escribe Collingwood sobre Hume, «fue demostrar la legitimidad y la validez de la historia como un tipo de conocimiento, de hecho, incluso más válido que la mayoría de las otras formas de conocimiento, ya que no promete más de lo que puede y no depende de ninguna hipótesis metafísica dudosa. Sin embargo, observa, Hume no fue lo suficientemente consistente en este camino, siendo en el fondo un hombre de su época de la Ilustración.

Uno de los principales representantes del postestructuralismo y la postmodernidad, Gilles Deleuze, se interesó seriamente por la obra de Hume. En un estudio específicamente dedicado a Hume, Deleuze aborda uno de los problemas clave del postmodernismo: el problema de la construcción de la figura del autor o del mismo sujeto a partir de la diversidad de la experiencia en el contexto de un cierto orden natural original, similar a la armonía preestablecida de Leibniz o a la conveniencia de Bergson.

V. Porus observó que la filosofía de Hume no se sitúa del todo en el contexto de los problemas de su tiempo, es decir, de la época clásica (entendida así, puede presentar, en efecto, ejemplos de escepticismo, agnosticismo y solipsismo), en parte surge ya en la época no clásica. Hume no se centra en la cognición, ni siquiera en la naturaleza humana, sino en la cultura como base de ambas. «Es una filosofía que difiere de la filosofía clásica del siglo XVII, por lo que se puede denominar el inicio del giro hacia modelos no clásicos de cultura».

Se ha intentado muchas veces una edición completa de los escritos filosóficos de Hume (en Edimburgo y Londres). Green y Grose publicaron específicamente una colección de las obras filosóficas más importantes: «Ensayos y tratados sobre diversos temas (esto incluye: «Ensayos morales, políticos», «Una investigación conc. hum. underst.», «Un disert. sobre las pasiones», «An inquiry conc. princ. of morals», «The natural history of religion». Publicaron especialmente el «Tratado» junto con los «Diálogos» (1874) y la «Investigación conc. hum. de la que no se ha dado cuenta». (1889). Estas dos últimas obras también fueron publicadas por Selby Bigge, para Clarendon Press, con útiles índices analíticos («Treatise» – 1888, ambas «Inquiry» – 1894).

Las traducciones al ruso antes de 1917 fueron: «Investigación conc. hum. und». («Polit. Disc.» («Autobiografía» (reimpresa en la ed. de Soldatenkov).

Obras completas en ruso después de 1917.

Obras seleccionadas.

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en lenguas extranjeras

Fuentes

1. Юм, Дэвид
2. David Hume