Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Alex Rover | abril 11, 2023

Resumen

Georg Wilhelm Friedrich Hegel († 14 de noviembre de 1831 en Berlín) fue un filósofo alemán considerado el representante más importante del idealismo alemán.

La filosofía de Hegel pretende interpretar toda la realidad en la diversidad de sus manifestaciones, incluido su desarrollo histórico, de forma coherente, sistemática y definitiva. Su obra filosófica es una de las más influyentes de la historia de la filosofía moderna. Se divide en «Lógica», «Filosofía de la Naturaleza» y «Filosofía de la Mente», que incluye también una filosofía de la historia. Su pensamiento también se convirtió en el punto de partida de otras muchas corrientes de la filosofía de la ciencia, la sociología, la historia, la teología, la política, la jurisprudencia y la teoría del arte, y en muchos casos también influyó en otros ámbitos de la cultura y la vida intelectual.

Tras la muerte de Hegel, sus seguidores se dividieron en un grupo de «derechas» y otro de «izquierdas». Los de derechas o viejos hegelianos, como Eduard Gans y Karl Rosenkranz, siguieron un enfoque interpretativo conservador en el sentido de un «filósofo prusiano del Estado», que Hegel había sido declarado durante el Vormärz, mientras que los de izquierdas o jóvenes hegelianos, como Ludwig Feuerbach o Karl Marx, derivaron de la filosofía de Hegel un enfoque sociocrítico progresista y lo desarrollaron aún más. Karl Marx, en particular, se vio influido por la filosofía de Hegel, que conoció a través de las conferencias de Eduard Gans. La filosofía de Hegel se convirtió así en uno de los puntos de partida centrales del Materialismo Dialéctico, que desembocó en el Socialismo Científico. Hegel también ejerció una influencia decisiva sobre Søren Kierkegaard y la filosofía existencial, y más tarde especialmente sobre Jean-Paul Sartre. El método de Hegel, que consiste en captar la materia aportando todos sus puntos de vista, permitió a los representantes más opuestos remitirse a Hegel, y aún hoy lo hacen.

Primer periodo (1770-1800)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (su familia le llamaba Wilhelm) nació en Stuttgart el 27 de agosto de 1770 y creció en un hogar pietista. Su padre, Georg Ludwig (1733-1799), nacido en Tubinga, era secretario de la cámara de rentas de Stuttgart y procedía de una familia de funcionarios y pastores (véase familia Hegel). La madre de Hegel, Maria Magdalena Louisa Hegel (de soltera Fromm, 1741-1783), procedía de una familia acomodada de Stuttgart. Sus dos hermanos menores, Christiane Luise Hegel (1773-1832) y Georg Ludwig (1776-1812), crecieron junto a él. El antepasado epónimo de la familia Hegel, que pertenecía a la «respetabilidad» tradicional del ducado de Wurtemberg, había llegado a Wurtemberg desde Carintia como refugiado religioso protestante en el siglo XVI.

Probablemente a partir de 1776, Hegel asistió al Gymnasium illustre de Stuttgart, que desde 1686 era una rama educativa del Gymnasium Eberhard Ludwigs. Los intereses de Hegel eran muy variados. Prestó especial atención a la historia, sobre todo a la Antigüedad y a las lenguas antiguas. Otro interés temprano fueron las matemáticas. Tenía conocimientos de la filosofía wolffiana, predominante en la época. Los textos conservados de esta época muestran la influencia de la Ilustración tardía.

Para el semestre de invierno de 1788

Después de dos años, Hegel recibió el título de Maestro en Filosofía en septiembre de 1790, y en 1793 se le concedió la licencia teológica. El certificado de graduación de Hegel afirma que tenía buenas aptitudes y conocimientos diversos.

Hegel se benefició mucho del intercambio intelectual con sus más tarde famosos compañeros de habitación (temporales) Friedrich Hölderlin y Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. A través de Hölderlin, se entusiasmó con Schiller y los antiguos griegos, mientras que la teología pseudokantiana de sus maestros le repugnaba cada vez más. Schelling compartía estas ideas. Todos protestaron contra las condiciones políticas y eclesiásticas de su Estado natal y formularon nuevos principios de razón y libertad.

En el verano de 1792, Hegel asistió a las reuniones de un club estudiantil revolucionario-patriótico que llevaba a Tubinga las ideas de la Revolución Francesa. Sus miembros leían los periódicos franceses con gran interés; Hegel y Hölderlin fueron calificados de jacobinos. Se dice que Hegel fue «el defensor entusiasta de la libertad y la igualdad».

Después de abandonar la universidad, Hegel consiguió en 1793 un trabajo como tutor en Berna, donde debía dar clases particulares a los hijos del capitán Karl Friedrich von Steiger. Las ideas comparativamente liberales de los Steiger cayeron en terreno fértil para Hegel. Los Steiger también pusieron a Hegel al corriente de la situación social y política de la Berna de la época.

Hegel pasaba los veranos con los Steiger en su finca de Tschugg, cerca de Erlach, donde tenía a su disposición la biblioteca privada de los Steiger. Allí estudió las obras de Montesquieu (Esprit des Lois), Hugo Grocio, Thomas Hobbes, David Hume, Gottfried Wilhelm Leibniz, John Locke, Nicolás Maquiavelo, Jean-Jacques Rousseau, Anthony Ashley Cooper, III conde de Shaftesbury, Baruch Spinoza, Tucídides y Voltaire. De este modo, Hegel sentó las bases de sus amplios conocimientos en filosofía, ciencias sociales, política y economía política durante su época de Berna.

En Berna, Hegel mantuvo su interés por los acontecimientos políticos revolucionarios de Francia. Sus simpatías pronto se decantaron por la facción «girondina», ya que se sentía cada vez más desilusionado por la excesiva brutalidad del reino del terror jacobino. Sin embargo, nunca abandonó su anterior juicio positivo sobre los resultados de la Revolución Francesa.

Otro factor de su desarrollo filosófico fue el estudio del cristianismo. Bajo la influencia de Gotthold Ephraim Lessing y Kant, se esforzó por analizar el significado real de Cristo a partir de los relatos del Nuevo Testamento y por captar la novedad específica del cristianismo. Los ensayos que escribió sólo para sí mismo no fueron publicados póstumamente hasta 1907 por Herman Nohl, alumno de Dilthey, bajo el título «Escritos teológicos de juventud de Hegel» (y desencadenaron así un renovado interés por Hegel).

Al finalizar su contrato en Berna, Hölderlin, ya en Fráncfort, consiguió para su amigo Hegel un puesto de profesor a domicilio en la familia de Herr Johann Noe Gogel, un mayorista de vinos del centro de Fráncfort.

Hegel continuó sus estudios de economía y política de forma constante en Fráncfort; por ejemplo, estudió Decadencia y caída del Imperio romano de Edward Gibbon, escritos de Hume y El espíritu de las leyes de Montesquieu. Hegel se interesó por cuestiones de economía y política cotidiana. Se trataba sobre todo de los acontecimientos en Gran Bretaña, que seguía a través de la lectura regular de los periódicos ingleses. Siguió con gran interés los debates parlamentarios sobre el «proyecto de ley de 1796», las llamadas Poor Laws sobre la asistencia social pública, así como las noticias sobre la reforma del derecho civil prusiano («Landrecht»).

Jena: inicio de la carrera universitaria (1801-1807)

A la muerte de su padre, en enero de 1799, Hegel recibió una modesta herencia, pero que le permitió pensar de nuevo en una carrera académica. En enero de 1801, Hegel llegó a Jena, que en aquella época estaba fuertemente influida por la filosofía de Schelling. En la primera publicación de Hegel, un ensayo sobre la diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling (1801), Hegel, a pesar de todas las diferencias que ya empezaban a surgir, se situaba en lo esencial detrás de Schelling y en contra de Johann Gottlieb Fichte.

Junto con Schelling, Hegel dirigió la Kritisches Journal der Philosophie en 1802-1803. Entre los artículos que Hegel escribió en esta revista figuran algunos tan importantes como «Glauben und Wissen» (julio de 1802, una crítica a Kant, Jacobi y Fichte) o «Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts» (noviembre de 1802).

El tema de la tesis doctoral («Habilitationsdissertion») con la que Hegel accedió al cargo de Privatdozent (Dissertatio Philosophica de orbitis planetarum, 1801) fue elegido bajo la influencia de la filosofía natural de Schelling. En esta obra, Hegel se ocupa principalmente de las leyes del movimiento planetario de Johannes Kepler y de la mecánica celeste de Isaac Newton. Llega a un tajante rechazo del planteamiento de Newton, pero lo fundamenta en graves malentendidos. En la última sección, discute críticamente la «ley» Titius-Bode de las distancias planetarias, que a priori deduce un planeta entre Marte y Júpiter, y luego, transformando una serie de números del Timeo de Platón, construye otra serie de números que representa mejor la distancia entre Marte y Júpiter. Dado que el mismo año 1801 se encontró en este hueco el planeta menor Ceres, lo que parecía confirmar la serie de Ticio-Bode, este apéndice a la disertación de Hegel sirvió a menudo para ridiculizar a Hegel. Sin embargo, más tarde fue tomado en serio por los historiadores de la astronomía.

Primera conferencia de Hegel en Jena sobre «Lógica y metafísica», en el invierno de 1801.

A partir de 1804, Hegel impartió conferencias sobre sus ideas teóricas a una clase de unos treinta estudiantes. Además, daba clases de matemáticas. Mientras enseñaba, mejoraba constantemente su sistema original. Cada año prometía a sus alumnos un nuevo libro de texto de filosofía, que siempre se aplazaba. Tras ser recomendado por Johann Wolfgang Goethe y Schelling, Hegel fue nombrado profesor asociado en febrero de 1805.

En octubre de 1806, Hegel acababa de escribir las últimas páginas de su Fenomenología del espíritu cuando se avecinaban los presagios de las batallas de Jena y Auerstedt. En una carta a su amigo Friedrich Immanuel Niethammer, Hegel escribió el 13 de octubre de 1806:

Poco antes, Hegel había presenciado la entrada de Napoleón en la ciudad y, como partidario de la Revolución Francesa, estaba encantado de haber visto el «alma del mundo a caballo», que más tarde se cambió a menudo por «espíritu del mundo a caballo». Hegel vio el alma del mundo o espíritu del mundo encarnado en Napoleón de forma ejemplar; la idea del espíritu del mundo como principio metafísico se convirtió en el concepto central de la filosofía especulativa de Hegel: para él, toda la realidad histórica, la totalidad, era el proceso del espíritu del mundo. A través de él se realizaba el «fin último» de la historia universal, a saber, «la razón en la historia». Con esta tesis retomó la teoría del espíritu del mundo publicada por primera vez por Schelling. Como consecuencia de la ocupación de Jena por las tropas francesas, Hegel se vio obligado a abandonar la ciudad después de que oficiales y soldados franceses se instalaran en su casa y se quedara sin recursos económicos. Se trasladó a Bamberg y se convirtió en redactor del periódico de esta ciudad.

El 5 de febrero de 1807 nació el primer hijo ilegítimo de Hegel, Ludwig Fischer, hijo común con la viuda Christina Charlotte Burkhardt, de soltera Fischer. Hegel había retirado sus votos matrimoniales a la viuda Burkhardt cuando abandonó Jena; entonces se enteró del nacimiento en Bamberg. El niño fue criado inicialmente por Johanna Frommann, hermana del editor Carl Friedrich Ernst Frommann, en Jena, y no pasó a formar parte de la familia Hegel hasta 1817.

Bamberg (1807-1808)

Hegel encontró editor para su obra Fenomenología del espíritu en Bamberg en 1807. Se convirtió en redactor jefe del periódico de Bamberg, pero pronto entró en conflicto con la ley de prensa bávara. Finalmente, desilusionado, Hegel abandonó la ciudad para trasladarse a Núremberg en 1808. Su compromiso periodístico sería un episodio más de su biografía. En 1810, uno de sus sucesores, Karl Friedrich Gottlob Wetzel (1779-1819), asumió el cargo de redactor jefe del periódico, que pasó a llamarse Fränkischer Merkur.

Sin embargo, se mantuvo fiel a los medios de comunicación de masas, que cada vez aparecían más en aquella época: «Describió la lectura regular del periódico matutino como una bendición matutina realista».

Núremberg (1808-1816)

En noviembre de 1808, por mediación de su amigo Friedrich Immanuel Niethammer, Hegel fue nombrado profesor de ciencias preparatorias y rector del Egidiengymnasium de Núremberg, junto a San Egidio. Hegel enseñaba allí filosofía, germanística, griego y matemáticas superiores. Dividía las lecciones en párrafos dictados; gran parte del tiempo de enseñanza lo ocupaban las preguntas interpuestas que Hegel deseaba y las explicaciones posteriores. Los conocimientos filosóficos así recogidos en los cuadernos fueron recopilados más tarde por Karl Rosenkranz a partir de las transcripciones de los alumnos y publicados como Philosophische Propädeutik.

El escritor romántico alemán Clemens Brentano (1778-1842) describe en una carta los métodos de trabajo del director del instituto Hegel:

Sin embargo, la esperada mejora de su situación económica no llegó a materializarse. Meses de atrasos en el pago de los salarios volvieron a poner a Hegel en dificultades económicas.

El 16 de septiembre de 1811, Hegel se casó con Marie von Tucher (nacida el 17 de marzo de 1791), que sólo tenía veinte años y a la que sus padres cortejaban desde abril de 1811. Debido a la aún incierta posición de Hegel, éstos se habían mostrado reticentes a dar su consentimiento al matrimonio; sin embargo, una carta de recomendación de Niethammer fue de gran ayuda para concertar la boda. Marie Hegel tuvo pronto una hija, que murió poco después de nacer. El hijo que le siguió en 1813 recibió el nombre del abuelo de Hegel, Karl.

A lo largo de su vida, Karl Hegel se esforzó por salir de la sombra de su padre, al que consideraba prepotente, en el ámbito científico. Al principio, estudió filosofía como su padre y quiso seguir sus pasos. Con el tiempo, sin embargo, se emancipó y se convirtió en uno de los principales historiadores del siglo XIX, especialmente activo en el campo de la historia urbana y constitucional. También editó las cartas, escritos y conferencias de su padre a lo largo de su vida.

El tercer hijo de Hegel, nacido en 1814, recibió el nombre de Immanuel en honor a su padrino Niethammer y llegó a ser presidente consistorial de la provincia de Brandeburgo.

Nacido en 1807 como hijo ilegítimo, Ludwig fue llevado a Núremberg por su madre, la viuda Burckhardt, en 1817, ya que ésta insistía en que se estableciera. El tímido Ludwig se desarrolló de forma difícil; no era respetado ni por su padre ni por sus dos hermanastros. Para aliviar la tensión de la vida familiar, Hegel le dio finalmente un puesto de aprendiz como comerciante en Stuttgart, donde Ludwig volvió a meterse en líos. Ahora Hegel incluso privó al «indigno» de su apellido, de modo que Ludwig tuvo que tomar el apellido de soltera de su madre, tras lo cual el injuriado reprochó duramente a su padre y a su madrastra. En 1825, a la edad de 18 años, Ludwig Fischer se alistó como soldado en el ejército holandés durante seis años y murió en Batavia en el verano de 1831 a causa de la fiebre tropical, muy extendida en aquella época.

Poco después del matrimonio, Hegel comenzó a escribir su Ciencia de la Lógica. En 1813 fue nombrado consejero escolar, lo que mejoró algo su situación material.

Heidelberg (1816-1818)

En 1816, aceptó una cátedra de filosofía en la Universidad de Heidelberg. Esta cátedra había estado vacante desde que Spinoza declinara el nombramiento para la misma en 1673. En su discurso inaugural del 28 de octubre, Hegel celebró los primeros pasos hacia la unidad alemana mediante la formación de la Confederación Germánica, lo que le dio la esperanza de que «la ciencia pura y el mundo racional libre del espíritu» pudieran desarrollarse junto a la realidad de la vida política y cotidiana. Como guía de lectura, en mayo de 1817 apareció la primera edición de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas.

Formó parte del consejo de redacción de los Anuarios Literarios de Heidelberg. Allí se publicó su obra sobre las negociaciones de los estados del reino de Wurtemberg.

El 26 de diciembre de 1817, Hegel recibió una oferta de zum Altenstein, primer ministro prusiano de Cultura, para acudir a la Universidad de Berlín.

Su sucesor en Heidelberg fue Joseph Hillebrand durante un breve periodo.

Berlín (1818-1831)

En 1818, Hegel aceptó una llamada a la Universidad de Berlín, cuyo rector era entonces el teólogo Philipp Konrad Marheineke. Allí sucedió en la cátedra a Johann Gottlieb Fichte. Hegel pronunció su lección inaugural el 22 de octubre de 1818. A partir de entonces, solía leer diez horas a la semana. Sus conferencias se hicieron rápidamente populares y su público se amplió mucho más allá del ámbito universitario, ya que ahora también acudían a ellas colegas y funcionarios. En 1821 se publicó su última obra, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Principios básicos de la filosofía del derecho), que realizó personalmente. El propio Hegel fue nombrado rector de la universidad en 1829. En una cena con el príncipe heredero, más tarde rey Federico Guillermo IV, éste dijo: «Es un escándalo que el profesor Gans nos esté convirtiendo a todos los estudiantes en republicanos. A sus conferencias sobre su filosofía del derecho, profesor, asisten siempre muchos centenares de personas, y es bien sabido que da a su exposición un tinte perfectamente liberal, incluso republicano.» Hegel retomó entonces la cátedra, lo que agrió las relaciones con su alumno más cercano. Heinrich Gustav Hotho, que editó póstumamente las conferencias de Hegel sobre estética en 1835, informa sobre el amplio dialecto suabo de este último.

Hegel murió en 1831. Se mencionan dos causas de la muerte: La mayoría afirma que murió a causa de la epidemia de cólera que asolaba Berlín. Sin embargo, investigaciones más recientes también sostienen que Hegel «probablemente murió de una dolencia estomacal crónica y no de cólera, como fue el diagnóstico oficial». Fue enterrado en el cementerio de Dorotheenstädt. La tumba, como tumba honoraria de la ciudad de Berlín, se encuentra en la sección CH, G1.

La viuda, Maria Hegel, aún experimentaba los estudios de sus dos hijos (véase más arriba) y murió el 6 de julio de 1855. Hegel fue partidario de la monarquía constitucional prusiana en los años de Berlín. Tras su entusiasmo por la agitación revolucionaria de 1789, su conmoción ante el hombre «en su delirio» (Schiller) y el fracaso de Napoleón, se había producido en Hegel una reorientación política. Se reconcilió con las realidades políticas, se consideró un filósofo burgués y se unió a la Sociedad Sin Ley de Berlín. A través del ministro Altenstein, la filosofía de Hegel se vio favorecida en Prusia.

La popularidad y el impacto de Hegel mucho más allá de su muerte pueden atribuirse principalmente al periodo berlinés. La universidad era el centro científico de la época y estuvo dominada por los hegelianos durante décadas tras la muerte de Hegel. Si las enseñanzas de Hegel fueron capaces de dar valiosos impulsos a las humanidades, durante mucho tiempo aparecieron como un escollo para las ciencias naturales o, en el mejor de los casos, fueron ignoradas. Sin embargo, un enfoque holístico de los fenómenos naturales y espirituales hizo que la filosofía natural de Hegel volviera a ser cada vez más popular. Tras la muerte de Hegel, sus alumnos recopilaron textos de su herencia y de las transcripciones de las audiciones individuales, que publicaron como libros.

Hegel no llamó la atención de otros países europeos hasta después de su muerte. El Times de Londres, por ejemplo, le mencionó por primera vez en 1838 en una reseña de revistas rusas, una de las cuales estaba dedicada a «especulaciones metafísicas» sobre «ideas alemanas», en primer lugar las de Kant, Fichte y Schelling y «no en último lugar Hegel, cuyas ideas empiezan a encontrar aprobación en todas partes de Europa».

La Hegelhaus Stuttgart alberga una exposición permanente sobre la vida de Hegel. En su honor, la ciudad de Stuttgart concede cada tres años el Premio Internacional Hegel. La asociación más antigua e importante dedicada a la filosofía hegeliana es la Sociedad Internacional Hegel.

En Berlín se le concedió una tumba de honor, a petición propia, junto a la de su predecesor en el cargo Johann Gottlieb Fichte. Sus esposas también están enterradas en este lugar.

En numerosas ciudades, calles o plazas llevan el nombre del filósofo. La vienesa Hegelgasse, en el distrito 1, con varias escuelas de renombre y una arquitectura significativa, es una fuerte referencia al pionero de la educación, donde se construyó la primera escuela de gramática femenina del mundo, obra de la política femenina Marianne Hainisch.

Los escritos hegelianos se dividen en la investigación hegeliana en catorce sectores, que corresponden en parte a criterios cronológicos y en parte a criterios sistemáticos:

Los textos pueden dividirse a su vez en tres grupos:

El primer grupo de textos incluye los escritos de Hegel desde el comienzo de su estancia en Jena, así como sus trabajos en la revista Kritisches Journal der Philosophie, que dirigía junto con Schelling. También incluye sus principales obras Fenomenología del espíritu, Ciencia de la lógica, Enciclopedia de las ciencias filosóficas y Líneas fundamentales de la filosofía del derecho. Además, Hegel sólo publicó algunas obras menores en ocasiones puntuales y para el Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik.

Casi todos los escritos del segundo grupo de textos no se publicaron en versión auténtica hasta el siglo XX. Incluyen los manuscritos de Hegel escritos en Tubinga y Jena, los borradores del sistema de Jena, los trabajos del periodo de Núremberg y los manuscritos y notas de las actividades de conferencias de Heidelberg y Berlín.

El grupo de textos no escritos ni publicados por Hegel constituye casi la mitad de los textos atribuidos a Hegel. Incluyen las conferencias sobre estética, filosofía de la historia, filosofía de la religión e historia de la filosofía, que fueron muy importantes para el impacto de Hegel. Estos textos son productos de estudiantes, que en su mayor parte son el resultado de la recopilación de transcripciones de las conferencias de Hegel.

Punto de partida histórico

El punto de partida de la filosofía hegeliana, como del Idealismo alemán en general, es el problema de los juicios sintéticos a priori planteado por Kant. Para Kant, éstos sólo son posibles para las matemáticas, las ciencias naturales y con referencia a la posibilidad de la experiencia empírica. Sus proposiciones se basan en las formas de percepción espacio y tiempo, que estructuran la percepción en primer lugar, y en las categorías, que las combinan en una unidad sintética.

En el ámbito de la filosofía teórica, Kant rechaza la posibilidad de los juicios sintéticos a priori, ya que sus proposiciones y conclusiones exceden la esfera de la experiencia posible. Esto le lleva a rechazar disciplinas filosóficas clásicas como la psicología racional, la cosmología y la teología.

El yo pensante («yo pienso») ocupa aquí una posición especial. Aunque es éste el que garantiza la unidad de la percepción, para Kant no podemos «tener nunca el menor concepto de ella» (KrV, Immanuel Kant: AA 000003III, 265). La cuestión de la fundamentación de la unidad de la percepción a través del yo y su conciencia de sí mismo es uno de los problemas o motivos filosóficos centrales del Idealismo alemán, por el que Hegel procesa las recepciones kantianas de Johann Gottlieb Fichte y Friedrich Schelling.

«Lo verdadero es el todo»: idea, naturaleza y espíritu

La pretensión de Hegel es presentar el movimiento del concepto mismo -el autodesarrollo de las categorías lógicas y reales- de forma sistemática y científica. Su sistema resulta así del principio:

Este conjunto está diferenciado en sí mismo y puede entenderse como una unidad de tres esferas:

La idea es el concepto (logos) por excelencia del que pueden derivarse las estructuras básicas objetivas y eternas de la realidad. De este modo se refiere indirectamente a un concepto de idea tal como lo entendía Platón. La lógica determina el contenido de este concepto principio en la forma del pensamiento. El intento de responder directamente y de un solo golpe qué es la idea ha de fracasar necesariamente, ya que el primer paso de toda definición sólo puede enunciar el puro ser del concepto aún indeterminado en cuestión: «La idea es». La definición es, pues, al principio todavía enteramente sin contenido, abstracta y vacía, y por tanto equivalente a la proposición: «La idea no es nada.» Hegel concluye de ello que nada puede ser tomado tal como es inmediatamente como momento, sino que debe ser considerado siempre en su mediación: en su demarcación (negación) de los demás, en su cambio constante y en su relación con el todo, así como en la distinción entre apariencia y esencia. Todo lo concreto está en proceso de devenir. Del mismo modo, en la lógica como «reino del pensamiento puro» (L I 44), la idea experimenta un proceso de autodeterminación que amplía constantemente su contenido y alcance a través de conceptos aparentemente opuestos y mutuamente excluyentes. A través de una serie de transiciones, la «más dura» de las cuales conduce de la necesidad a la libertad, este automovimiento lleva finalmente a la idea al concepto como concepto, en cuyo «reino de la libertad» (L II 240) alcanza su máxima perfección en la idea absoluta. Realiza su libertad absoluta «decidiendo» despojarse de sí misma (E I 393) – este despojamiento es la naturaleza creada, la idea «en forma de alteridad».

En la naturaleza, la idea «ha salido de sí misma» y ha perdido su unidad absoluta: la naturaleza está fragmentada en la exterioridad de la materia en el espacio y el tiempo (E II 24). No obstante, la idea sigue actuando en la naturaleza e intenta «retomar en sí misma» su propio producto (E II 24): las fuerzas de la naturaleza, como la gravedad, ponen en movimiento la materia para restablecer su unidad ideal. Sin embargo, esto queda finalmente condenado al fracaso dentro de la propia naturaleza, ya que ésta se determina como «la persistencia en la alteridad» (E II 25). La forma más elevada en la naturaleza es el organismo animal, en el que se puede observar objetivamente la unidad viva de la idea, pero que carece de la conciencia subjetiva de sí mismo.

Lo que permanece negado al animal, sin embargo, se revela al espíritu: el espíritu finito toma conciencia de su libertad en el ser humano individual (E III 29). La idea puede ahora volver a sí misma a través del espíritu, en la medida en que éste moldea o forma la naturaleza (a través del trabajo) así como a sí mismo (en el estado, el arte, la religión y la filosofía) según la idea. En el Estado, la libertad se convierte en el bien general de todos los individuos. Sin embargo, su limitación les impide alcanzar la libertad infinita y absoluta. Para que el todo se perfeccione, el espíritu infinito y absoluto crea su reino en lo finito, en el que se superan las barreras de lo limitado: el arte representa la verdad de la idea para la percepción sensual. La religión revela el concepto de Dios al espíritu finito en la imaginación. En la filosofía, finalmente, surge el edificio de la ciencia guiada por la razón, en la que el pensamiento autoconsciente capta la verdad eterna de la Idea (en la lógica) y la reconoce en todo. El Absoluto toma así conciencia de sí mismo como Idea eterna e indestructible, como Creador de la naturaleza y de todos los espíritus finitos (E III 394). Fuera de su totalidad no puede haber nada más – en el concepto del espíritu absoluto se suspenden incluso los opuestos más extremos y todas las contradicciones – todas se reconcilian entre sí.

La dialéctica

El momento motor del movimiento del concepto es la dialéctica. Es a la vez el método y el principio de las cosas mismas. La dialéctica comprende esencialmente tres momentos que no pueden considerarse por separado (E I § 79):

La dialéctica no es sólo la representación de la unificación de los contrarios, sino que es el movimiento constitutivo de las cosas mismas. Según Hegel, la razón infinita se divide permanentemente de nuevo. Absorbe lo existente en un proceso infinito y lo vuelve a sacar de sí misma. En esencia, se une consigo misma en el proceso (GP 20). Hegel ilustra este desarrollo (aquí el de la idea de espíritu) con una metáfora de la semilla:

La existencia es siempre también cambio. El estado de una cosa, su «ser», es sólo un momento de todo su concepto. Para comprenderlo plenamente, el concepto debe volver a sí mismo, igual que la semilla vuelve a su «primer estado». La «anulación» de un momento entra aquí en doble juego. Por una parte, la anulación destruye la forma antigua (la semilla) y, por otra, la preserva en su desarrollo. La idea de desarrollo en esta concepción tiene lugar como progreso, como transgresión hacia una nueva forma. En la naturaleza, sin embargo, el concepto vuelve a caer en sí mismo (el retorno a la semilla), de modo que para Hegel la naturaleza es sólo un ciclo eterno de lo mismo. Sólo hay verdadero desarrollo cuando la abolición no sólo significa retorno a sí mismo, sino también cuando el proceso de abolición -en su doble función- se alcanza a sí mismo. Por tanto, el verdadero progreso sólo es posible en el ámbito del espíritu, es decir, cuando el concepto sabe de sí mismo, cuando es consciente de sí mismo.

El término

Para Hegel, el concepto es la diferencia entre las cosas mismas. El concepto es negación y Hegel lo expresa también de forma aún más vívida: el concepto es tiempo. En la filosofía de la naturaleza, por tanto, no se añaden nuevas determinaciones. Sólo en la filosofía del espíritu puede haber un progreso, un ir más allá de uno mismo. El momento finito se anula; perece, se niega, pero encuentra su determinación en la unidad de su concepto. Así, el ser humano individual muere, pero su muerte recibe su destino en la preservación de la especie. En el reino del espíritu, una figura del espíritu sustituye a la anterior, por ejemplo, el Renacimiento sucede al Gótico. La frontera la marca el nuevo estilo, que representa una ruptura con el antiguo. Hegel también llama a estas rupturas saltos cualitativos. Para Hegel, sin embargo, no existen tales saltos en la naturaleza; ésta sólo vuelve eternamente sobre sí misma.

El movimiento abstracto de la doble negación, la negación de la negación, puede determinarse como la disolución de lo negativo: lo negativo se vuelve contra sí mismo, la negación se establece como diferencia. La determinación de esta autodisolución es su unidad superior: es el carácter afirmativo de lo negativo. En la naturaleza, lo negativo no se trasciende a sí mismo, sino que permanece atrapado en lo finito. La semilla surge, crece hasta convertirse en árbol, el árbol muere y deja atrás la semilla; principio y fin coinciden. En la filosofía de la mente hay un desarrollo del concepto: la historia. El concepto llega a sí mismo. La negación aquí no es circular, sino que impulsa el progreso en espiral en una dirección. La negación es el motor y el principio de la historia, pero no contiene la meta de su desarrollo. La negación adquiere un aspecto radicalmente dinámico en la filosofía de la mente. En la filosofía de la mente, principio y resultado se separan. Aufhebung es un término central en Hegel. Contiene tres momentos: Aufhebung en el sentido de negare (negar), conservare (conservar) y elevare (elevar). Lo espiritual -visto desde su resultado y refiriéndose a su punto de partida- representa un movimiento que se capta uniformemente como una figura.

Para Hegel, el verdadero pensamiento es el reconocimiento de los opuestos y la necesidad de unirlos en su unidad. El concepto es la expresión de este movimiento. Hegel llama a este tipo de filosofía especulativa (Rel I 30).

La tarea y el carácter de la filosofía

Hegel se vuelve contra la «filosofía edificante» de su tiempo, que «se considera demasiado buena para el concepto y, por su falta, para un pensar contemplativo y poético» (pero debe «guardarse de querer ser edificante» (PG 17). Para convertirse en «ciencia», debe estar dispuesta a asumir el «esfuerzo del concepto» (PG 56). La filosofía se realiza en el «sistema», pues sólo el todo es lo verdadero (PG 24). En un proceso dialéctico, considera el «concepto del espíritu en su desarrollo inmanente y necesario».

Para el sentido común, la filosofía es un «mundo al revés» (JS 182), ya que apunta a «la idea o lo absoluto» (E I 60) como fundamento de todas las cosas. Tiene, pues, «el mismo contenido que el arte y la religión», pero precisamente en el camino del concepto.

La lógica, la filosofía natural y la filosofía del espíritu no son sólo las disciplinas básicas de la filosofía; en ellas se expresa también «la inmensa obra de la historia universal» (PG 34), realizada por el «espíritu universal». Por tanto, el objetivo de la filosofía sólo puede alcanzarse si capta la historia del mundo y la historia de la filosofía y, de este modo, también «capta su tiempo en el pensamiento» (R 26).

La tarea de la filosofía es comprender «lo que es, porque lo que es es la razón» (pues, de todos modos, «siempre llega demasiado tarde»: «Como pensamiento del mundo, sólo aparece a tiempo, después de que la realidad ha completado su proceso de formación y se ha preparado. el búho de Minerva sólo emprende su vuelo con el amanecer» (R 27-28).

Fundamento de la filosofía

En la Fenomenología del espíritu, la primera obra típica del Hegel maduro, Hegel formula el requisito previo para todo verdadero filosofar como la obtención del «punto de vista científico». También lo denomina «conocimiento absoluto». Para alcanzarlo, debe seguirse un camino que no es indiferente al punto de vista entonces obtenido, pues: no «el resultado el todo real, sino éste junto con su devenir» (PG 13).

Para Hegel, el camino hacia el «conocimiento absoluto» es la comprensión de lo absoluto mismo. El modo de acceder a lo absoluto tampoco le es indiferente. Abarca también el proceso de su conocimiento. El acceso al Absoluto es al mismo tiempo su autoexpresión. En última instancia, la verdadera ciencia sólo es posible en esta perspectiva de lo Absoluto.

Hegel comienza con un análisis de la «conciencia natural». Para la conciencia natural, la realidad actual (la «sustancia») es, en su estadio más elemental, lo que encuentra inmediatamente: la «certeza sensual». Esto corresponde filosóficamente a la posición del empirismo. Hegel muestra que el concepto empírico de realidad presupone necesariamente una autoconciencia que interpreta lo percibido sensorialmente como tal.

Pero ni siquiera la autoconciencia es lo real propiamente dicho. Sólo puede determinar su propio ser-con-sí-mismo en contraste con una realidad natural; su sustancialidad es, por tanto, necesariamente dependiente de esta realidad natural.

En la tercera forma de conciencia natural, la razón, la determinación de la sustancia de la conciencia y la autoconciencia llegan a una síntesis. La autoconciencia desarrollada en la razón insiste en su propia sustancialidad, pero al mismo tiempo reconoce que se relaciona con una realidad natural que también es sustancial. Esto sólo puede conciliarse cuando la autoconciencia reconoce su sustancialidad en la sustancialidad de la realidad natural. Sólo entonces puede evitarse la contradicción que suponen dos substancias.

En el curso posterior de la Fenomenología, Hegel define la razón como «razón moral». Como tal, no es sólo un producto de la autoconciencia, sino que siempre se refiere ya a una realidad externa que la precede. La razón sólo puede existir como sustancia moral de una sociedad real; en esta forma es espíritu (objetivo).

El espíritu, a su vez, depende de la autoconciencia. Éste tiene la libertad de no someterse a la ley imperante, lo que se demuestra históricamente, por ejemplo, en la Revolución Francesa. Su libertad se basa, en última instancia, en el espíritu absoluto.

El espíritu absoluto se manifiesta primero en la religión. En la «religión natural», la autoconciencia sigue interpretando la realidad natural como la autoexpresión de un ser absoluto, mientras que en la «religión revelada», la libertad humana desempeña el papel central. El concepto del espíritu absoluto puede entenderse como el concepto de la realidad misma, de modo que la religión pasa al conocimiento absoluto. De este modo se obtiene el punto de vista desde el que se puede proseguir la ciencia en el verdadero sentido. Todo el contenido de la experiencia de la conciencia debe desplegarse de nuevo, pero ya no desde la perspectiva de la conciencia que se encuentra primero consigo misma y con su objeto, sino sistemáticamente, es decir, desde la perspectiva del «concepto».

Lógica

Hegel presupone en la lógica el «punto de vista científico» adquirido en la fenomenología. Ésta había mostrado que las determinaciones lógicas (categorías) no pueden concebirse ni como meras determinaciones de una realidad independiente del sujeto, como en la metafísica clásica, ni como meras determinaciones del sujeto, como en la filosofía de Kant. Antes bien, deben entenderse desde la unidad de sujeto y objeto.

La tarea de la lógica es representar el pensamiento puro en su sentido específico. Se trata de sustituir las disciplinas clásicas de la filosofía, la lógica y la metafísica, uniendo los dos programas, la representación del pensamiento puro y la idea de lo absoluto.

Según Hegel, las determinaciones lógicas tienen también un carácter ontológico. No deben entenderse meramente como contenidos de la conciencia, sino al mismo tiempo como «el interior del mundo» (E I 81, Z 1).

La preocupación de Hegel es llevar a cabo una derivación sistemática de las categorías y demostrar su necesidad. El medio decisivo para ello es el principio de la dialéctica, que, según Hegel, se funda en la naturaleza misma de la determinación lógica. Por ello está convencido de que de este modo pueden derivarse completamente todas las categorías «como un sistema de totalidad» (L I 569).

La lógica se divide en una «lógica objetiva» -las doctrinas del ser y de la esencia- y una «lógica subjetiva» -la doctrina del concepto-.

En la primera parte de la Lógica objetiva, Hegel aborda el concepto de ser y las tres formas básicas de nuestra referencia a él: cantidad, cualidad y medida.

Para Hegel, el principio de la lógica debe ser un concepto caracterizado por la «pura inmediatez». Esto se expresa en el concepto de ser, que no tiene ningún tipo de determinación. Pero la renuncia a cualquier otra diferenciación hace que la determinación «ser» esté completamente vacía de contenido. Así, la determinación de «nada y ni más ni menos que nada» (L I 83) resulta para el ser después de todo. No «menos que nada» significa que esta «nada» es al menos una determinación del pensar, un pensamiento.

Así pues, la pura inmediatez del comienzo sólo puede expresarse en las dos determinaciones opuestas de «ser» y «nada». Ambos términos se «traspasan» mutuamente. Este «traspasarse» mutuamente constituye una nueva categoría, el «devenir» (L I 83s.). En el «devenir» ambas determinaciones, «ser» y «nada», están contenidas en su mutuo traspasarse.

Si ahora se piensa un ser mediado por esta unidad del devenir, entonces resulta la determinación del ser que ha devenido, del «Dasein» (L I 113ss.). Su génesis, sin embargo, requiere que la «nada» sea también reconocible en él. Por este lado, el «Dasein» se muestra como un «algo» que se opone al «otro». Un algo sólo puede ser captado si se distingue de lo otro -según la frase de Spinoza citada por Hegel: «Omnis determinatio est negatio» (Toda determinación es una negación) (L I 121).

Toda determinación es un trazado de límites, por lo que a todo límite le corresponde también algo que existe más allá de él (cf. L I 145). Pensar un límite como tal es también pensar lo ilimitado. Del mismo modo, con el pensamiento de lo «finito» se da el de lo «infinito» (L I 139 ss.). Lo infinito es lo «otro» de lo finito, como a la inversa lo finito es lo «otro» de lo infinito.

Pero para Hegel, lo infinito no puede yuxtaponerse sin más a lo finito. De lo contrario, lo infinito «rozaría» lo finito y sería, por tanto, limitado y finito. Lo «verdaderamente infinito» debe pensarse más bien de tal modo que abarque lo finito, como la «unidad de lo finito y lo infinito, la unidad que es ella misma lo infinito, que se comprende a sí misma y a la finitud en sí misma» (L I 158).

Hegel no quiere que esta unidad se entienda de forma panteísta, ya que no se trata de una unidad sin diferencias, sino de una unidad en la que lo infinito permite la existencia de lo finito. A esto lo llama «verdadero» o «infinito afirmativo» (L I 156). Se diferencia de la «infinitud mala» (L I 149), que sólo llega a existir por un mero avance de límite a límite en un progreso infinito y que carece de la referencia hacia atrás a través del más allá del límite.

Esta remisión también caracteriza a lo finito; es el resultado de su mediación con lo infinito y constituye el «ser-para-sí» de lo finito (L I 166). A partir de la categoría del «ser-para-sí», Hegel desarrolla otras determinaciones en el curso ulterior de la sección sobre la «cualidad». Si algo es «para sí», es «Uno». Si este «uno» está mediado por «otros», entonces éstos también deben considerarse «uno» en cada caso. La pluralidad de «unos» resulta así del «uno». Se diferencian entre sí, pero están igualmente relacionados entre sí, lo que Hegel denomina «repulsión» y «atracción» (L I 190 y ss.). Su pluralidad uniforme conduce al concepto de «cantidad».

La diferencia crucial entre cantidad y calidad es que, al cambiar la cantidad, se mantiene la identidad de lo que cambia. Una cosa sigue siendo lo que es, tanto si se hace más grande como más pequeña.

Hegel distingue entre cantidad pura, indeterminada, y cantidad determinada (el quantum). Así, el espacio como tal es un caso de cantidad pura. Si, por el contrario, se habla de un espacio determinado, se trata de un caso de cantidad determinada.

Los dos términos «atracción» y «repulsión», que están suspendidos en la categoría de cantidad, se convierten aquí en los momentos de continuidad y separación (discreción). Estos dos términos también se presuponen mutuamente. Continuidad significa que hay un «algo» que continúa continuamente. Este «algo» es necesariamente un «algo» separado de un «otro». A la inversa, el concepto de separación también presupone el de continuidad; sólo se puede separar a condición de que haya algo que no esté separado y de lo que lo separado esté separado.

Un cuanto tiene una magnitud determinada que siempre puede expresarse mediante un número. Por tanto, el concepto de número pertenece a la categoría de cuanto. Un número tiene dos momentos: está determinado como número y como unidad. El concepto de número como suma de unidades incluye el concepto de separación, mientras que el concepto de unidad incluye la continuidad.

Un cuanto puede ser una cantidad «intensiva» o «extensiva». Una cantidad intensiva (por ejemplo, sensación de color, sensación de calor) puede caracterizarse con la ayuda del término grado: un grado que tiene más o menos intensidad en función de la cantidad. Las cantidades extensivas (por ejemplo, la longitud o el volumen) no tienen ni grado ni intensidad. Las magnitudes extensivas se deciden mediante una escala aplicada. En cambio, las cantidades intensivas no pueden determinarse mediante una escala que se encuentre fuera de ellas. Hegel rechaza la teoría fisicalista según la cual toda magnitud intensiva puede reducirse a una magnitud extensiva.

La doctrina de la «medida» trata de la unidad de «cualidad» y «cantidad». Hegel utiliza ejemplos vívidos para explicar el carácter de esta unidad. Por ejemplo, el cambio cuantitativo de la temperatura del agua conduce a un cambio cualitativo de su estado. Se congela o se convierte en vapor (L I 440). Esto da lugar a la determinación de un «sustrato» subyacente que permanece indiferente y cuyos «estados» cambian según las relaciones dimensionales. La idea de algo que se diferencia de este modo según el «sustrato» y los «estados» conduce a la segunda parte de la lógica, la «doctrina de la esencia».

La Doctrina del ser se considera la parte más difícil de la Lógica y fue modificada varias veces por Hegel. Hegel no pudo apoyarse aquí en la tradición filosófica en la misma medida que en los otros dos libros (Lehre vom Sein, Lehre vom Begriff). La mayor influencia la ejerció la «lógica trascendental» de Kant, cuyos elementos teóricos (categorías modales y relacionales, términos de reflexión y antinomias) Hegel intentó derivar conceptualmente de forma coherente en un nuevo contexto.

Hegel circunscribe el concepto de esencia por el de «memoria», que entiende en sentido literal como «volverse hacia dentro» y «entrar en uno mismo». Designa una esfera más profunda que la inmediatez exterior del ser, cuya superficie hay que «atravesar» primero para llegar a la esencia. Las determinaciones lógicas de la esencia son distintas de las del ser. A diferencia de las categorías lógicas del ser, se dan preferentemente por pares y reciben su determinabilidad de la referencia a su respectivo otro: esencial y no esencial, identidad y diferencia, positivo y negativo, fundamento y justificado, forma y materia, forma y contenido, condicionado e incondicionado, etc.

Hegel comienza con un tratado sobre las «determinaciones de la reflexión», la «identidad», la «diferencia», la «contradicción» y la «razón». Analiza las determinaciones de la reflexión en su relación mutua y muestra que no tienen verdad aisladas unas de otras. La determinación de la reflexión más significativa es la de «contradicción». Hegel concede gran importancia al hecho de que la contradicción no debe ser «empujada a la reflexión subjetiva» como en Kant (L II 75). Esto significaría «una ternura demasiado grande» (L I 276) hacia las cosas. Más bien, la contradicción llega a las cosas mismas. Es «el principio de todo movimiento propio» (L II 76) y, por tanto, también está presente en todo movimiento.

El principio de contradicción no sólo se aplica al movimiento exterior, sino que es el principio básico de todo lo vivo: «Algo está, pues, vivo sólo en la medida en que contiene en sí la contradicción, y ésta es el poder de asir y soportar en sí la contradicción» – de lo contrario «perece en la contradicción». Este principio se aplica de manera muy especial a la esfera del pensar: «El pensar especulativo sólo consiste en que el pensar sostiene la contradicción y en ella misma» (L II 76). Para Hegel, la contradicción es, pues, la estructura de la realidad lógica, natural y espiritual en general.

En la segunda sección de la Lógica de la esencia, «La apariencia», Hegel se enfrenta explícitamente a Kant y al problema de la «cosa-en-sí». Su intención no es sólo eliminar la diferencia entre «cosa-en-sí» y «apariencia», sino además declarar que la «apariencia» es la verdad de la «cosa-en-sí»: «La apariencia es lo que la cosa-en-sí es, o su verdad» (L II 124-125).

Para Hegel, lo que algo es en sí mismo no se muestra en ninguna parte más que en su apariencia, por lo que carece de sentido construir otro reino de lo «Ansich» «detrás» de ella. La «apariencia» es la «verdad superior» tanto frente a la «cosa en sí» como frente a la existencia inmediata, puesto que es lo «esencial, mientras que la existencia es la apariencia todavía insustancial» (L II 148).

En la tercera sección, «La realidad», Hegel aborda doctrinas centrales de la tradición lógica y metafísica. Un tema central aquí es la confrontación con el concepto de absoluto de Spinoza.

Hegel ve en el absoluto, por una parte, «toda determinación de la esencia y de la existencia o del ser en general, así como de la reflexión disuelta» (L II 187), ya que de otro modo no podría entenderse como lo incondicionado. Pero si se concibiera meramente como la negación de todos los predicados, no sería más que el vacío -aunque debería concebirse como su contrario, a saber, como la plenitud por excelencia. Este absoluto, sin embargo, no puede ser afrontado pensando como un reflejo exterior, pues esto anularía el concepto de absoluto. La interpretación del Absoluto no puede, pues, caer en un reflejo exterior a él, sino que debe ser su propia interpretación: «En realidad, sin embargo, la interpretación del Absoluto es su propio hacer, y eso comienza por sí misma al llegar a sí misma» (L II 190).

El tercer libro de la Ciencia de la Lógica desarrolla una lógica del «concepto», que se divide en las tres secciones «subjetividad», «objetividad» e «idea».

En la sección «Subjetividad», Hegel aborda la doctrina clásica del concepto, el juicio y la conclusión.

Para explicar el «concepto del concepto», Hegel recuerda la «naturaleza del yo». Existe una analogía estructural entre el concepto y el yo: al igual que el concepto, el yo también es «unidad referida a sí misma, y esto no directamente, sino abstrayéndose de toda determinabilidad y contenido y retrocediendo a la libertad de la igualdad ilimitada consigo mismo» (L II 253).

El uso que hace Hegel del término «concepto» difiere de lo que habitualmente se entiende por concepto. Para él, el concepto no es una abstracción separada del contenido empírico, sino lo concreto. Un momento esencial del concepto es su «negatividad». Hegel rechaza el concepto de una identidad absoluta que subyace a la comprensión habitual del concepto, ya que para él el concepto de identidad incluye necesariamente el concepto de diferencia.

El «concepto» de Hegel tiene tres momentos: Generalidad, particularidad (separatividad) y singularidad (individualidad). Negar es determinar y limitar. El resultado de la negación de lo general es lo separado (particularidad), que como resultado de la negación de esta negación (es decir, la negación de la particularidad) es idéntico a lo general, ya que la particularidad vuelve a la unidad original y se convierte en individualidad.

Para Hegel, el concepto es la unidad de lo general y lo individual. Esta unidad se explica en la frase «S es P», donde «S» es el sujeto, el individuo, y «P» el predicado, lo general.

Según Hegel, una frase puede muy bien tener la forma gramatical de una sentencia sin ser una sentencia. Así, la frase «Aristóteles murió en el año 73 de su edad, en el año 4 de la Olimpiada 115» (L II 305) no es una sentencia. Aunque muestra la sintaxis de la sentencia, no conecta un concepto general con el individuo y, por tanto, no cumple los requisitos lógicos de la sentencia. No obstante, la frase anterior puede ser una sentencia, a saber, cuando la frase se utiliza en una situación en la que se dudaba en qué año murió Aristóteles o cuántos años tenía, y el cese de la duda se expresa en la frase en discusión.

Para Justus Hartnack, esto significa que Hegel introduce así en efecto – «sin formularlo de este modo- la distinción analítica entre una proposición y su uso. Una misma frase puede utilizarse como imperativo, como advertencia o amenaza, como petición, etc.».

En la conclusión se produce una unidad de juicio y concepto. Hegel considera el siguiente ejemplo (de L II 383):

El término particular (lo particular) aquí es «seres humanos», el individuo (lo individual) es Cayo, y el término «mortal» es lo general. El resultado es una unidad del sujeto individual y el predicado general o universal, es decir, el predicado en el juicio «Cayo es mortal».

Para Hegel, el concepto de objeto sólo puede entenderse en la medida en que tiene una conexión necesaria con el concepto de sujeto. En este sentido, es también el sujeto de la «ciencia de la lógica». El análisis filosófico de Hegel conduce paso a paso desde una concepción «mecánica», pasando por una «química», hasta una concepción «teleológica» del objeto. En el objeto teleológico, los procesos que conducen a la finalidad y la finalidad misma ya no pueden distinguirse entre sí. En él, la subjetividad se objetiva a sí misma. Hegel denomina idea a esta unidad de subjetividad y objetividad.

En el concepto de la idea, todas las determinaciones de la lógica del ser y de la esencia, como las de la lógica del concepto, están «suspendidas». La idea es lo verdadero (es, pues, idéntica a todo lo que la ciencia de la lógica expone en relación con la estructura lógica del ser. Todas las categorías están integradas en la idea; con ella termina el llamado movimiento del concepto.

Hegel distingue tres aspectos de la idea: la vida, la cognición y la idea absoluta.

En la vida, la idea puede entenderse como la unidad de alma y cuerpo. El alma es lo que constituye un organismo. Las distintas partes de un organismo son lo que son únicamente por su relación con la unidad del organismo.

En la cognición (de lo verdadero y lo bueno), el sujeto cognoscente se esfuerza por conocer un objeto determinado. El objeto de la cognición es al mismo tiempo distinto e idéntico al sujeto.

Por último, en la idea absoluta -como culminación del pensamiento filosófico- la conciencia ve la identidad de lo subjetivo y lo objetivo, de lo que es y lo que es. El sujeto se reconoce a sí mismo como objeto y el objeto es, por tanto, el sujeto.

Filosofía de la naturaleza

Según Wandschneider, la transición de la idea a la naturaleza es uno de los pasajes más oscuros de la obra de Hegel. En este punto, se trata del «notorio problema de la metafísica de qué razón podría tener un absoluto divino para perecer en la creación de un mundo imperfecto».

Hegel señala al final de la Lógica que la idea absoluta, como última determinación «lógica», está todavía «encerrada en el pensamiento puro, la ciencia sólo del concepto divino». Puesto que de este modo está todavía «encerrada en la subjetividad, es el impulso de abolirla» (L II 572) y por ello «decide» «liberarse libremente de sí misma como naturaleza» (E I 393).

Debido a su inherente carácter dialéctico, lo lógico debe salir de sí mismo y oponerse a su otra naturaleza, que se caracteriza por la ausencia de concepto y el aislamiento. Este despojamiento de lo lógico se produce, en última instancia, para su propia perfección.

Hegel define la naturaleza como «la idea en forma de alteridad» (E II 24). Para Hegel, la naturaleza como lo no-lógico permanece dialécticamente ligada a lo lógico. Como lo otro de lo lógico, en el fondo sigue estando determinada por este último, es decir, la naturaleza sólo es no-lógica según su apariencia externa; según su esencia, es «razón en sí». La esencia intrínsecamente lógica de la naturaleza se expresa en las leyes de la naturaleza. Éstas subyacen a las «cosas de la naturaleza» y determinan su comportamiento, pero sin ser ellas mismas una «cosa de la naturaleza». Las leyes naturales no son perceptibles por los sentidos, pero por su parte tienen una existencia lógica; existen en el pensamiento del espíritu que reconoce la naturaleza.

A diferencia de la temprana filosofía de la naturaleza de Schelling, Hegel no considera que la relación entre idea y naturaleza tenga el mismo peso, sino que, para él, la naturaleza está bajo la primacía de la idea. La naturaleza no es la «idea» o el «espíritu» en sí, sino lo «otro». En la naturaleza, la idea es «exterior a sí misma», pero no, a la inversa, la naturaleza exterior a sí misma en la idea.

Puesto que para Hegel lo espiritual en su conjunto pertenece a un nivel más elevado que lo meramente natural, para él incluso el mal debe clasificarse incluso por encima de la naturaleza. La deficiencia de la naturaleza se muestra, por así decirlo, en el hecho de que ni siquiera puede ser mala: «Pero si el azar espiritual, la arbitrariedad, procede al mal, éste sigue siendo en sí mismo algo infinitamente más elevado que el lícito vagar de las estrellas o que la inocencia de la planta; pues lo que así se extravía sigue siendo espíritu» (E II 29).

En el espíritu de la filosofía trascendental de Kant, Hegel tampoco entiende la naturaleza como algo meramente «objetivo» e «inmediato». No le viene dada a la conciencia simplemente desde fuera, sino que siempre está ya espiritualmente captada. Al mismo tiempo, Hegel nunca contrapone esta naturaleza conocida, que siempre está también constituida por logros de la subjetividad, a una «naturaleza en sí». Para Hegel, no tiene sentido atribuir a la naturaleza un ser «verdadero» que existe más allá de la conciencia pero que no es reconocible.

Hegel ve la naturaleza «como un sistema de estadios, uno de los cuales surge necesariamente del otro y la verdad siguiente es aquella de la que resulta» (E II 31). Los fenómenos de la naturaleza muestran «una tendencia hacia una coherencia y una idealidad crecientes -desde lo elemental exterior a lo otro hasta la idealidad de lo psíquico».

Sin embargo, el concepto de Hegel de los estadios de la naturaleza no debe malinterpretarse como una teoría de la evolución. Para Hegel, la sucesión de estadios «no surge de tal modo que uno se produzca naturalmente a partir del otro, sino en la idea interna que constituye el fundamento de la naturaleza. La metamorfosis sólo llega al concepto como tal, ya que su cambio sólo es desarrollo» (E II 31).

Hegel entiende la filosofía natural como una disciplina «material», no como una mera teoría de la ciencia. Al igual que la ciencia natural, tematiza la naturaleza, pero tiene una línea de interrogación distinta de ella. No se ocupa de la comprensión meramente teórica de algún objeto o fenómeno de la «naturaleza», sino de su posición en el camino del espíritu hacia sí mismo. Para Hegel, la «naturaleza» no es nada meramente «objetivo». Comprenderla incluye siempre la comprensión que el espíritu tiene de sí mismo.

En su filosofía de la naturaleza, Hegel distingue -como era habitual a mediados del siglo XIX- entre las tres disciplinas de la mecánica, la física y la física orgánica. La mecánica se considera la parte matematizable de la física -especialmente los cambios de lugar-, que se había separado de la física aristotélica tradicional y se había hecho cada vez más independiente desde el siglo XVIII. La física, en cambio, describe todos los demás fenómenos sujetos a cambio: los procesos de transformación de la materia y lo orgánico. La física orgánica considera sus objetos, la tierra, las plantas y los animales, como un organismo.

A diferencia de Kant, Hegel no entiende el espacio y el tiempo como meras formas de percepción pertenecientes a la cognición subjetiva. Por el contrario, también tienen realidad, ya que están constituidos por la idea absoluta.

Para Hegel, el espacio y el tiempo no son completamente diferentes, sino que están estrechamente entrelazados: «El espacio es autocontradictorio y se hace a sí mismo tiempo». «El uno es la producción del otro». Sólo «en nuestra imaginación dejamos que esto se deshaga». En su filosofía natural temprana (época de Jena), que todavía estaba fuertemente influida por Schelling, Hegel había derivado el concepto mismo de espacio de un concepto aún más original del éter; sólo en su filosofía natural posterior a Jena, Hegel comenzó inmediatamente con el concepto de espacio.

Para Hegel, la tridimensionalidad del espacio puede derivarse a priori. La categoría del espacio debe determinarse primero como el «afuera abstracto» (E II 41). En su abstracción, esto es sinónimo de completa indistinguibilidad. Como tal, sin embargo, ya no es «aparte» en absoluto, pues aparte sólo puede ser lo distinguible. La categoría del conflicto puro se transforma así dialécticamente en la del punto, que se determina como «no aparte». Al mismo tiempo, el punto, según su «origen» en la pura disyunción, permanece relacionado con ella. Es decir, el punto está relacionado con otros puntos, que a su vez están relacionados con puntos. Esta relación recíproca de los puntos es la línea, que se presenta así al mismo tiempo como una síntesis del estar separado y del no estar separado. Este carácter todavía «puntual» de la línea se traduce análogamente en la abolición de esta forma de no disociación y, por tanto, en el «estiramiento» de la línea hasta convertirse en una superficie. La superficie bidimensional, como forma completada de la no disociación, representa el límite del espacio tridimensional, que debe considerarse, por tanto, como la forma real del argumento.

El concepto de tiempo de Hegel enlaza directamente con el concepto de espacio desarrollado anteriormente. El espacio está determinado esencialmente por el hecho de que está delimitado frente a otro espacio en el que se «funde». Esta negatividad, ya contenida en el concepto de espacio pero aún no explicitada, representa una «falta de espacio» (E II 47 Z), que motiva ahora la introducción del concepto de tiempo.

Para Hegel, el tiempo sólo es constatable en el sentido de que algo puede tener duración, es decir, que también se conserva en el cambio y, por tanto, «fija el ahora como ser» (E II 51). Tal fijación, sin embargo, sólo es posible en forma espacial. En este sentido, el concepto de tiempo está esencialmente relacionado con el concepto de espacio.

La duración, en cambio, incluye el cambio: «Aunque las cosas duren, el tiempo pasa y no descansa; aquí el tiempo aparece como independiente y distinto de las cosas» (E II 49 Z). Pero entretanto, al cambiar las cosas, hacen visible el tiempo, al que todo debe corresponder en última instancia: Porque «las cosas son finitas, por eso están en el tiempo; no porque estén en el tiempo, por eso perecen, sino que las cosas mismas son lo temporal; ser así es su destino objetivo. El proceso mismo de las cosas reales hace, pues, el tiempo».

Hegel llama «dimensiones del tiempo» a los tres modos del tiempo: pasado, presente y futuro (E II 50). De ellas, sólo el ahora del presente es ser en sentido propio, aunque se convierta constantemente en no-ser. El pasado y el futuro, en cambio, no tienen existencia alguna. Sólo están en la memoria subjetiva o en el miedo y la esperanza (E II 51).

La eternidad debe distinguirse del tiempo como totalidad de pasado, presente y futuro. Hegel no concibe la eternidad como algo ajeno al mundo que debe venir después del tiempo; pues de este modo «la eternidad se convertiría en el futuro, en un momento del tiempo» (E II 49): «La eternidad no es antes ni después del tiempo, ni antes de la creación del mundo, ni cuando éste perece; sino que la eternidad es presente absoluto, el ahora sin antes ni después» (E II 25).

Según Hegel, las categorías de espacio y tiempo implican inicialmente la categoría de movimiento. Sin embargo, el movimiento sólo tiene sentido en relación con algo que no se mueve, es decir, la categoría de movimiento implica siempre la de reposo. Pero algo sólo puede estar en reposo si se conserva idénticamente en movimiento y define así un lugar concreto e individual como instancia de referencia del movimiento. Según Hegel, tal cosa única que se conserva idénticamente en el movimiento es la masa. La «lógica» del concepto de movimiento exige también la categoría de masa.

En relación con otra masa, una masa también puede estar en movimiento. En este caso, la relación de movimiento es simétrica: cada una de las dos masas puede considerarse igualmente en reposo o en movimiento, formulando así el principio de relatividad del movimiento.

Según el principio de relatividad del movimiento, una masa puede considerarse en reposo, es decir, respecto a sí misma, o en movimiento, es decir, respecto a otra masa (que se mueve respecto a ella). Así pues, la masa puede, en principio, estar tanto en reposo como en movimiento. Por tanto, según Hegel, es «indiferente a ambos» y, en este sentido, inerte: «En la medida en que está en reposo, está en reposo y no pasa al movimiento por sí misma; si está en movimiento, está precisamente en movimiento y no pasa al reposo por sí misma» (es la «esencia propia de la materia, que ella misma pertenece al mismo tiempo a su interioridad» (E II 68 Z).

El «organicismo» contiene la teoría de la vida de Hegel. Según Hegel, la vida tiene como requisito previo los procesos químicos y es al mismo tiempo su «verdad». En los procesos químicos, la unión y la separación de las sustancias siguen siendo inseparables; en los procesos orgánicos, ambos lados son inseparables. Los procesos inorgánicos individuales son independientes entre sí: en el organismo, un proceso sigue al otro. Además, el organismo está fundamentalmente estructurado de forma reflexiva, mientras que en las reacciones químicas hay mera interacción. Hegel considera que esta estructura reflexiva es el criterio decisivo de la vida: «Si los propios productos del proceso químico volvieran a iniciar su actividad, serían vida» (E II 333 Z).

Para Hegel, la característica de la planta es su única «subjetividad formal» (E II 337). No está centrada en sí misma, sus miembros son por tanto relativamente independientes: «la parte – el brote, la ramita, etc.. – es también la planta entera» (E II 371). Según Hegel, esta falta de subjetividad concreta es la razón de la unidad inmediata de la planta con su entorno, que se manifiesta en la absorción ininterrumpida de alimento no individualizado, en la ausencia de locomoción, de calor animal y de sentimiento (E II 373 y ss.). La planta depende también de la luz, a la que Hegel llama «su ser exterior» (E II 412).

El animal o el organismo animal representa el nivel más alto de realización de lo orgánico. Es el «verdadero organismo» (E II 429). Su principal característica es que sus miembros pierden su independencia y se convierte así en un sujeto concreto (E II 337).

La relación del animal con su entorno se caracteriza por una mayor independencia en comparación con la planta, que se expresa en su capacidad para cambiar de lugar e interrumpir la ingesta de alimentos. El animal también dispone de una voz con la que puede expresar su interioridad, calor y sensación (E II 431 Z).

Con la reproducción de los individuos, «la especie como tal ha entrado en la realidad por sí misma, y se ha convertido en algo superior a la naturaleza». Lo general resulta ser la verdad de lo individual. Sin embargo, este general está relacionado con la muerte del organismo individual. El nuevo organismo también es un individuo, que por tanto también debe morir. Sólo en el espíritu lo general está unido positivamente a lo individual, es decir, es conocido por él como tal: «En el animal, sin embargo, la especie no existe, sino que sólo es en sí; sólo en el espíritu es en sí y para sí en su eternidad» (E II 520).

El animal alcanza su punto culminante en la reproducción – precisamente por eso debe morir: «Los organismos animales bajos, por ejemplo las mariposas, mueren por tanto inmediatamente después del apareamiento, pues han abolido su soltería en la especie, y su soltería es su vida» (E II 518 f. Z).

Para el organismo individual, «su inadecuación a la generalidad es su enfermedad original y (el) germen innato de la muerte» (E II 535). En la muerte se niega el punto más elevado de la naturaleza y, por tanto, la naturaleza en su conjunto, aunque sólo de forma abstracta. «La muerte es sólo la negación abstracta de lo que es negativo en sí mismo; ella misma es una nulidad, la nulidad manifiesta. Pero el conjunto nulidad es al mismo tiempo lo anulado y el retorno a lo positivo» (Rel I 175s.). Según Hegel, es precisamente esta negación simultáneamente afirmativa de la naturaleza, que tampoco tiene verdad como organismo, lo que es el espíritu: «la última exterioridad de la naturaleza está abolida, y el concepto que sólo es en sí en ella ha devenido así para sí» (E II 537).

Filosofía de la mente

Para Hegel, el espíritu es la verdad y el «primero absoluto» de la naturaleza (E III 16). En él se suspende de nuevo el despojamiento del concepto, la idea alcanza «su ser-para-sí» (E III 16).

Mientras que la naturaleza, incluso penetrada reflexivamente, sigue siendo siempre algo distinto del espíritu, algo inmediato, hacia lo cual se dirige «el concepto», en el espíritu objeto y concepto caen en uno. El «espíritu» es lo que capta y lo captado; tiene «el concepto para su existencia» (E II 537).

El espíritu que se dirige hacia lo espiritual es consigo mismo y, por tanto, libre. Todas las formas del espíritu tienen una estructura fundamentalmente autorreferencial. Aparece ya en las formas del espíritu subjetivo, pero sólo encuentra su forma característica allí donde el espíritu se «objetiva» y se convierte en el «espíritu objetivo». Finalmente, en la forma del «espíritu absoluto», el conocimiento y el objeto del espíritu coinciden en la «unidad en sí y para sí existente de la objetividad del espíritu» (E III 32).

La primera parte de la filosofía del espíritu subjetivo, sistemáticamente hablando, es lo que Hegel llamó «antropología». Su sujeto no es el ser humano como tal, sino el alma, que Hegel distingue de la conciencia y del espíritu. Aquí, el espíritu subjetivo es «en sí o inmediato», mientras que en la conciencia aparece como «mediado para sí» y en el espíritu como «determinándose en sí» (E III 38).

Hegel se opone resueltamente al dualismo moderno de cuerpo y alma. Para él, el alma es inmaterial, pero no en oposición a la naturaleza. Más bien, es «la inmaterialidad general de la naturaleza, su simple vida ideal» (representa el principio del movimiento para trascender la corporeidad en dirección a la conciencia.

El desarrollo del alma pasa por las tres etapas de un «alma natural», un «alma de sentimiento» y un «alma real» (E III 49).

El «alma natural» está aún completamente entretejida con la naturaleza y ni siquiera se refleja en sí misma de forma inmediata. El mundo, que aún no ha llegado a sí por un acto de abstracción, no es separable de ella, sino que forma parte de ella.

El «alma sensible» se diferencia de lo «natural» por el momento más fuerte de la reflexividad. En este contexto, Hegel se ocupa esencialmente de los fenómenos parapsicológicos, las enfermedades mentales y el fenómeno de la costumbre.

Hegel considera que fenómenos como el «magnetismo animal» (Mesmer) y el «sonambulismo artificial» (Puységur) son pruebas de la naturaleza ideal del alma. A diferencia de Mesmer, Hegel, al igual que Puységur y más tarde James Braid, ya interpretaba estos fenómenos psicológicamente. Para él, su conexión de lo natural con lo espiritual constituye la base general de la enfermedad mental. El «espíritu puro» no puede estar enfermo; sólo a través de la insistencia en la particularidad de su sentido de sí mismo, a través de su «corporeización particular», el «sujeto formado en una conciencia inteligible es todavía capaz de enfermar» (E III 161). La locura contiene «esencialmente la contradicción de un sentimiento corporal que se ha convertido en ser contra la totalidad de las mediaciones, que es la conciencia concreta» (E III 162 A). En la medida en que, para Hegel, las enfermedades mentales son siempre de naturaleza psicosomática. Para curarlas, Hegel recomienda que el médico responda a los delirios de su paciente y luego los reduzca al absurdo señalando sus consecuencias imposibles (E III 181 ss. Z).

Mediante el hábito, las diversas sensaciones se convierten en una «segunda naturaleza», es decir, en una «inmediatez fijada por el alma» (al mismo tiempo, sin embargo, libera al alma de las sensaciones inmediatas la abre «para la ulterior actividad y ocupación – tanto de la sensación como de la conciencia del espíritu en general» (E III 184).

El «alma real» surge en el proceso de liberación del espíritu de la naturalidad. En ella, la corporeidad se convierte finalmente en mera «exterioridad en la que el sujeto sólo se refiere a sí mismo» (E III 192). Para Hegel, lo espiritual no se sitúa abstractamente junto a la corporeidad, sino que la impregna. En este contexto, Hegel habla de un «tono espiritual derramado sobre el todo, que revela directamente el cuerpo como exterioridad de una naturaleza superior» (E III 192).

La parte central de la filosofía del espíritu subjetivo tiene como objeto la conciencia o su «sujeto» (E III 202), el yo. El alma se convierte en el yo reflejándose en sí misma y trazando un límite entre ella y el objeto. Mientras que el alma aún no es capaz de reflejarse fuera de su contenido, las sensaciones, el yo se define precisamente «distinguiéndose de sí mismo» (E III 199 Z).

Debido a esta capacidad de abstracción, el yo está vacío y solitario, ya que cualquier contenido objetivo está fuera de él. Pero el yo al mismo tiempo se refiere a lo que excluye, en el sentido de que el entendimiento «asume las diferencias como independientes y al mismo tiempo también postula su relatividad», pero «no reúne estos pensamientos, no los une en un concepto» (E I 236 A). La conciencia es, pues, «la contradicción de la independencia de ambas partes y de su identidad, en la que están suspendidas» (E III 201).

La dependencia del yo de su objeto se basa precisamente en el hecho de que debe «repeler» al objeto de sí mismo para ser yo. Esto se muestra en el desarrollo de la conciencia por el hecho de que un cambio en su objeto corresponde a un cambio en sí mismo – y viceversa (E III 202). La meta del desarrollo es que el yo también reconozca explícitamente al objeto, que en sí mismo ya es siempre idéntico a él, como tal – que también se comprenda a sí mismo en el contenido del objeto, que inicialmente le es ajeno.

El estadio final de la conciencia, en el que se alcanza una «identidad de la subjetividad del concepto y su objetividad» (E III 228), es la razón – el «concepto de mente» (E III 204), que conduce a la psicología.

El sujeto de la «Psicología» de Hegel es el espíritu en sentido propio. Mientras que el alma seguía ligada a la naturaleza, la conciencia a un objeto externo a ella, el espíritu ya no está sujeto a ningún vínculo ajeno a él. A partir de ahora, el sistema de Hegel ya no se ocupa del conocimiento de un «objeto», sino del conocimiento del espíritu de sí mismo: «El espíritu, por tanto, sólo parte de su propio ser y sólo se relaciona con sus propias determinaciones» (E III 229). Primero se convierte en el espíritu teórico, práctico y libre, más tarde finalmente en el espíritu objetivo y absoluto.

La determinación que hace Hegel de la relación entre espíritu teórico y espíritu práctico es ambivalente. Por un lado, ve una prioridad del espíritu teórico, ya que la «voluntad» (espíritu práctico) es la más limitada en comparación con la «inteligencia» (espíritu teórico). Mientras que la voluntad «entabla lucha con la materia exterior y resistente, con la singularidad excluyente de lo real, y al mismo tiempo tiene otras voluntades humanas hacia ella», la inteligencia «no va en su enunciado más que hasta la palabra – esta realización fugaz, evanescente, enteramente ideal que tiene lugar en un elemento sin resistencia», permanece así «completamente consigo misma en su enunciado» y «satisfecha en sí misma» (E III 239 Z). La confrontación con la realidad material es descrita por Hegel como agotadora y laboriosa, por lo que el espíritu práctico queda devaluado en comparación con el teórico. El espíritu teórico, en cambio, es un fin en sí mismo.

Por otra parte, Hegel valora el espíritu práctico como un avance sobre el teórico e incluso lo convierte en la contrapartida real-filosófica de su máxima categoría lógica, la idea: «El espíritu práctico no sólo tiene ideas, sino que es la idea viva misma. Es el espíritu que se determina a sí mismo a partir de sí mismo y da realidad externa a sus determinaciones. Hay que distinguir entre el yo tal como se hace a sí mismo objeto, objetividad, sólo teórica o idealmente y tal como se hace a sí mismo objeto práctica o realmente» (NS 57).

El lenguaje es un elemento esencial del espíritu teórico. Es la actividad de la «imaginación creadora de signos» (E III 268). Para Hegel, el lenguaje tiene esencialmente una función significante. Con él, el espíritu da a las ideas formadas a partir de las imágenes de la percepción «una existencia segunda, superior» (E III 271). El lenguaje es indispensable para el pensamiento. Según Hegel, la memoria es recuerdo lingüístico; en ella no se almacenan imágenes sino nombres, en los que coinciden significado y signo (E III 277s.). La memoria reproductora reconoce sin vista ni imagen, únicamente sobre la base de nombres, y así hace posible el pensar: «En el caso del nombre león, no necesitamos ni la vista de tal animal ni siquiera la imagen misma, sino que el nombre, en cuanto lo entendemos, es la concepción simple sin imagen. Es en el nombre donde pensamos» (E III 278).

Hegel subraya repetidamente que es imposible fijar la particularidad de una cosa en el lenguaje. El lenguaje transforma inevitablemente -contra la intención interna del hablante- todas las determinaciones sensibles en un general y es, en este sentido, más sabio que nuestra propia opinión (PG 85). Además, el lenguaje trasciende también el aislamiento del yo al anular mi opinión meramente subjetiva de lo particular: «Puesto que el lenguaje es obra del pensamiento, nada puede decirse en él que no sea general. Lo que sólo quiero decir es mío, me pertenece como este individuo particular; pero si el lenguaje sólo expresa lo general, entonces no puedo decir lo que sólo quiero decir» (E I 74).

Aunque Hegel reconoce la naturaleza lingüística del pensamiento, para él el pensamiento tiene, sin embargo, una existencia primaria frente al lenguaje. No es el pensamiento el que depende del lenguaje, sino, a la inversa, el lenguaje el que depende del pensamiento (E III 272). La razón coagulada en el lenguaje está por descubrir, análogamente a la razón en el mito. Para Hegel, la filosofía tiene una función formadora de lenguaje (L II 407).

Hegel subraya el «carácter razonable» de los impulsos, inclinaciones y pasiones, que considera una forma del espíritu práctico. Por un lado, tienen «el carácter razonable del espíritu como base», pero por otro están «aquejadas de contingencia». Limitan la voluntad a una determinación entre muchas, en la que el «sujeto pone todo el interés vivo de su espíritu, talento, carácter, goce». Pero para Hegel, «nada grande se ha realizado sin pasión, ni puede realizarse sin ella. Es sólo una moral muerta, de hecho demasiado a menudo hipócrita, la que se opone a la forma de la pasión como tal» (E III 296).

Hegel se resiste a cualquier valoración moral de la pasión y la inclinación. Para él, ninguna actividad en general «se produce sin interés». Por ello, Hegel atribuye a las pasiones una «razonabilidad formal»; tienen la tendencia a «abolir la subjetividad mediante la actividad del propio sujeto» y, por tanto, a «realizarse» (E III 297).

El ámbito más conocido de la filosofía hegeliana es su filosofía del espíritu objetivo. En el «espíritu objetivo», el «espíritu subjetivo» se convierte en objetivo. Aquí, Hegel considera el «derecho», la «moral» y la «moralidad» como formas de la vida social.

Hegel está próximo a la tradición del derecho natural. Sin embargo, el término «derecho natural» es erróneo para él, ya que contiene la ambigüedad «de que por él se entiende 1) la esencia y el concepto de algo y 2) la naturaleza inmediata inconsciente como tal». Para Hegel, el fundamento de validez de las normas no puede ser la naturaleza, sino sólo la razón.

El derecho natural y el derecho positivo son complementarios para Hegel. El derecho positivo es más concreto que el derecho natural, ya que debe ponerse en relación con las condiciones marco empíricas. Sin embargo, el fundamento del derecho positivo sólo puede establecerse mediante el derecho natural.

El principio constitutivo de las normas de derecho natural es el libre albedrío (R 46). La voluntad sólo puede ser libre si se tiene a sí misma como contenido: Sólo «el libre albedrío que quiere el libre albedrío» (R 79) es verdaderamente autónomo, puesto que en él el contenido lo fija el pensamiento. Esta voluntad ya no se refiere a nada extraño; es a la vez subjetiva y objetiva (R 76s.). Según Hegel, el derecho es idéntico al libre albedrío. Por tanto, no es un obstáculo para la libertad, sino su culminación. La negación de la arbitrariedad mediante el derecho es, de hecho, una liberación. En este contexto, Hegel critica la concepción del derecho de Rousseau y Kant, que habrían interpretado el derecho como algo secundario y critica su «superficialidad de pensamiento» (cf. R 80s.).

El concepto básico del derecho abstracto es la persona. La persona se abstrae de toda particularidad; es autorreferencia general y formal. Esta abstracción es, por un lado, el requisito para la igualdad entre los seres humanos y, por otro, la razón de que el espíritu como persona «no tenga todavía su particularidad y realización en sí mismo, sino en una cosa externa» (E III 306).

Hegel justifica la necesidad de la propiedad diciendo que la persona, «para ser como una idea» (R 102), debe tener una existencia externa. La naturaleza no es un sujeto jurídico directo para Hegel. Todo lo natural puede convertirse en propiedad del hombre – frente a su voluntad, la naturaleza carece de derechos: los animales «no tienen derecho a su vida porque no la quieren» (R 11 Z). La propiedad no es un mero medio para satisfacer necesidades, sino un fin en sí mismo, ya que representa una forma de libertad.

La enajenación de la propiedad tiene lugar en el contrato. El trabajo y los productos intelectuales también pueden enajenarse. Inalienables para Hegel son los bienes «que constituyen mi propia persona y la esencia general de mi autoconciencia, así como mi personalidad en general, mi libertad general de voluntad, moralidad, religión» (así como «el derecho a vivir» (R 144 Z).

El contrato es la verdad de la propiedad; en él se expresa la relación intersubjetiva de la propiedad. La esencia del contrato consiste en el acuerdo de dos personas para formar una voluntad común. En él «media» la contradicción, «que yo soy y sigo siendo el propietario que es para mí, excluyendo la otra voluntad, en la medida en que dejo de ser propietario en una voluntad idéntica a la otra» (R 155).

Siguiendo a Kant, Hegel defiende una teoría «absoluta» del castigo: el castigo se inflige porque se ha cometido un mal («quia peccatum est») y no -como era habitual en la teoría relativa contemporánea del castigo- para que no se cometa ningún otro mal («ne peccetur»). Hegel justifica su planteamiento con la necesidad de restitución del derecho violado. El derecho violado debe ser restituido, porque de lo contrario el derecho quedaría abolido y en su lugar se aplicaría el delito (R 187 s.). La necesaria restitución del derecho violado sólo puede tener lugar mediante la negación de su violación, el castigo.

El restablecimiento de la justicia mediante el castigo no es algo que ocurra meramente contra la voluntad del criminal. La voluntad violada por el criminal es también su propia y razonable voluntad: «La violación que recae sobre el criminal no es sólo justa en sí misma – como justa es al mismo tiempo su voluntad que es en sí misma, una existencia de su libertad, de su derecho» (R 190).

Hegel no desarrolló su propia ética. Sus observaciones sobre la «moral» contienen reflexiones críticas sobre la tradición ética y elementos de una teoría de la acción.

Hegel distingue entre una voluntad general de derecho que existe en sí misma y la voluntad subjetiva que existe para sí misma. Estas dos voluntades pueden oponerse entre sí, lo que da lugar a una violación del derecho. Para mediar en su oposición, es necesaria una «voluntad moral» que medie entre ambas formas de voluntad.

Puesto que la voluntad (subjetiva) se dirige siempre hacia un contenido o finalidad, no puede considerarse por sí misma. La relación con su contenido externo hace posible la autorrelación de la voluntad. A través del contenido externo, la voluntad es «determinada para mí como mía de tal modo que en su identidad contiene no sólo mi finalidad interior, sino también, en la medida en que ha recibido objetividad externa, mi subjetividad para mí» (R 208).

En el análisis de la «intención» y la «culpabilidad», Hegel aborda las distintas dimensiones del problema de la atribución. Hegel defiende un concepto amplio de culpabilidad que se extiende también a los casos no causados por mi «hecho» sino, por ejemplo, por mi propiedad. Hegel se anticipa así al concepto de responsabilidad objetiva, que no se desarrolló hasta finales del siglo XIX y desempeña un papel importante en el Derecho civil actual.

El momento de la intención separa el concepto de acción del de hecho. Sin embargo, Hegel no entiende el concepto de intención sólo subjetivamente. También incluye en él las consecuencias que están directamente relacionadas con la finalidad de la acción. Por ello, para el ámbito del Derecho penal, Hegel exige que se tenga en cuenta el éxito de un acto intencional en la valoración de la pena (R 218f. A).

Hegel se opone a la tendencia de su época a presuponer una ruptura entre lo «objetivo de las acciones» y lo «subjetivo de los motivos, del ser interior». Para él, los fines válidos en sí mismos y la satisfacción subjetiva no pueden separarse. Hay un derecho del individuo a satisfacer las necesidades que tiene como ser orgánico: «No hay nada degradante en el hecho de que alguien viva, y no hay frente a él una espiritualidad superior en la que se pueda existir» (R 232 Z).

Hegel critica el imperativo categórico de Kant por carecer de contenido. Con él se puede justificar todo y nada: todo si se hacen determinados presupuestos, nada si no se hacen. Así, robar es, por supuesto, una contradicción si debe existir la propiedad; si no se hace esta presuposición, entonces robar no es contradictorio: «Que no haya propiedad no contiene en sí mismo más contradicción que la de que no exista tal o cual persona individual, familia, etc. o que no viva ninguna persona». (R 252 A).

La decisión sobre lo que debe aplicarse concretamente corresponde a la conciencia subjetiva. Sin embargo, ésta no tiene determinaciones fijas, ya que éstas sólo pueden darse desde el punto de vista de la moral. Sólo la verdadera conciencia, como unidad de conocimiento subjetivo y norma objetiva, es respetada por Hegel como un «santuario que sería un sacrilegio tocar». La conciencia debe someterse al juicio de «si es verdadera o no». El Estado «no puede, por tanto, reconocer la conciencia en su forma peculiar, es decir, como conocimiento subjetivo, del mismo modo que la opinión subjetiva, la seguridad de una opinión subjetiva y la apelación a ella, no tienen ninguna validez en la ciencia» (R 254 A).

Para Hegel, el mal es la conciencia puramente subjetiva en la que la propia voluntad particular se hace principio de acción. Representa una forma intermedia entre la naturalidad y la espiritualidad. Por un lado, el mal ya no es naturaleza; pues la voluntad meramente natural no es «ni buena ni mala» (R 262 A), ya que aún no se refleja en sí misma. Por otra parte, el mal tampoco es un acto de verdadera espiritualidad, ya que la voluntad mala se aferra a los impulsos e inclinaciones naturales con toda la fuerza de la subjetividad: «El hombre es, pues, al mismo tiempo malo tanto en sí mismo o por naturaleza como por su reflejo en sí mismo, de modo que ni la naturaleza como tal, es decir, si no fuera la naturalidad de la voluntad que permanece en su contenido particular, ni el reflejo que se adentra en sí mismo, la cognición en general, si no se sostuviera en esa oposición, es mala por sí misma» (R 260 s. A).

La tercera y más importante parte de la filosofía del espíritu objetivo de Hegel es la «moral». Es el «concepto de libertad que se ha convertido en el mundo existente y en la naturaleza de la autoconciencia» (R 142). Sus instituciones son la familia, la sociedad burguesa y el Estado.

La moral tiene una estructura contradictoria. Sus «leyes y poderes» no tienen inicialmente el carácter de libertad para el sujeto individual, sino que son «una autoridad y un poder absolutos, infinitamente más firmes que el ser de la naturaleza» (R 295). Por otra parte, son el producto mismo de la voluntad. Para Hegel, sin embargo, las formas de la voluntad (no son creadas arbitrariamente, sino que constituyen la «sustancia» de la voluntad. De este modo, Hegel se opone a los modelos teórico-contractuales de la sociedad, habituales desde comienzos de la Edad Moderna.

La base de la familia es la sensación de amor (R 307). Hegel subraya el carácter contradictorio del amor: es la «contradicción más monstruosa que la razón no puede resolver, ya que no hay nada más duro que esta puntualidad de la autoconciencia, que se niega y sin embargo se supone que yo tengo como afirmativa» (R 307 Z). En la familia sólo se tienen derechos respecto a su parte externa (el amor mismo no puede ser objeto de derechos (cf. R 366 Z).

El matrimonio tiene su punto de partida en la sexualidad, que, sin embargo, debe transformar en una unidad espiritual (R 309s.). Hegel se opone tanto a una reducción contractualista como naturalista del matrimonio. Ambas interpretaciones no reconocen el carácter intermedio del matrimonio: por un lado, está constituido por un acto de la voluntad y, sin embargo, no es una relación contractual arbitraria; por otro lado, no es mera naturaleza, pero tiene un momento natural en su seno.

El amor como relación entre los esposos se objetiva en los hijos y se convierte en una persona en sí (R 325). Sólo con ellos el matrimonio se completa y se convierte en una familia en el verdadero sentido. Según Hegel, los hijos son sujetos de derecho; tienen derecho «a ser alimentados y educados» (R 326). Son «libres en sí mismos» y «por tanto, no pertenecen ni a los demás ni a sus padres como cosas» (R 327).

La relación del niño con el mundo siempre está ya mediada por las tradiciones de los padres: «El mundo no llega a esta conciencia como un devenir, como hasta ahora en la forma absoluta de una exterioridad, sino pasado a través de la forma de la conciencia; su naturaleza inorgánica es el conocimiento de los padres, el mundo es uno ya preparado; y la forma de la idealidad es lo que llega al niño». Para Hösle, Hegel ya anticipa aquí «la idea básica de la hermenéutica (trascendental) de un Peirce y Royce»: «No hay una relación inmediata sujeto-objeto; esta relación está más bien entretejida e intercalada por la relación sujeto-sujeto de la tradición».

Hegel no considera que el matrimonio sea indisoluble (sin embargo, sólo puede ser divorciado por una autoridad moral, como el Estado o la Iglesia). Si el divorcio es demasiado fácil, se produce un momento de «disolución del Estado» (R 321). Hegel supone, por tanto, un derecho de las instituciones a mantener el matrimonio aunque los cónyuges ya no lo quieran: el derecho contra su disolución es un «derecho del matrimonio mismo, no de la persona individual como tal» (R 308).

Se considera que Hegel fue quien tematizó el concepto de sociedad burguesa «por primera vez en principio y lo elevó a una conciencia conceptual de sí misma». Tematiza la sociedad como un ámbito de lo social que representa una realidad propia frente a la familia y el Estado. Para Hegel, la sociedad burguesa se convierte en el «terreno de mediación» entre el individuo y el Estado. Esta mediación la lleva a cabo principalmente el llamado «sistema de necesidades» (R 346), por el que Hegel entiende el sistema de la economía burguesa.

Hegel subraya el carácter alienado de la producción y el consumo modernos. Lo atribuye a la creciente educación en la sociedad burguesa, en la que las necesidades naturales básicas del hombre y, por tanto, los medios para satisfacerlas se vuelven cada vez más diferenciados y refinados (R 347 y ss.). Como consecuencia, se produce una particularización cada vez mayor del trabajo (R 351), lo que hace necesaria una división cada vez mayor del trabajo y finalmente sustituye al hombre por la máquina (R 352 y ss.). Esta sustitución del trabajo humano por la máquina es, por una parte, un alivio, pero, por otra, significa que el hombre, al subyugar a la naturaleza, también se degrada a sí mismo: «Pero todo engaño que practica contra la naturaleza, y por el que se detiene en su unicidad, se venga contra él; lo que extrae de ella, cuanto más la subyuga, más bajo se vuelve él mismo» (GW 6, 321).

Con la creciente división del trabajo, éste se vuelve «cada vez más mecánico» (trabajo y producto ya no tienen nada que ver entre sí. La dependencia de las personas entre sí aumenta (porque «el hombre ya no elabora lo que necesita, o ya no necesita lo que ha elaborado» (GW 6, 321 y ss.).

A pesar de esta crítica de la alienación, para Hegel el espíritu sólo puede llegar a sí mismo en el sistema de la economía moderna. A través del trabajo puede liberarse de su dependencia inmediata de la naturaleza (cf. R 344 f. A). La pérdida de autonomía de los seres humanos por su mutua dependencia tiene también el lado positivo de que «el egoísmo subjetivo se transforma en una contribución a la satisfacción de las necesidades de todos los demás», en el sentido de que «cada uno adquiere, produce y disfruta para sí mismo, produce y adquiere así para el disfrute de los demás» (R 353).

Hegel defiende la igualdad general de todos los ciudadanos ante la ley (R 360 A). La ley debe formularse en forma de estatutos, porque sólo así puede alcanzarse la generalidad y la definitividad (R 361 s.). Hegel rechaza el derecho consuetudinario inglés con el argumento de que de este modo los jueces se convertirían en legisladores (R 363).

La ley sólo es algo real si es exigible ante los tribunales. Por lo tanto, es deber y derecho del Estado y de los ciudadanos establecer tribunales y responder ante ellos.

Hegel reconoce la gran importancia del derecho procesal, que para él tiene el mismo rango que las leyes materiales (GW 8, 248). Aboga por el arreglo procesal civil (R 375 y ss.), la publicidad de la administración de justicia (R 376) y el establecimiento de tribunales de jurado (R 380 y ss.).

La policía promoverá el bienestar del individuo dentro de la ley. (R 381 Z). Debe desempeñar tareas de seguridad, orden, política social, económica y sanitaria (R 385 Z). La policía también tiene derecho a prohibir actos que sólo son posiblemente perjudiciales y que Hegel distingue claramente de los delitos (R 383). Fundamentalmente, sin embargo, Hegel aboga por un Estado liberal que confía en que el ciudadano «no necesita ser restringido primero por un concepto y en virtud de una ley para no modificar la materia modificable del otro» (JS 86).

A pesar de todas las regulaciones policiales, la sociedad burguesa y la participación en ella siguen estando «sujetas a contingencias», tanto más cuanto más «presupone las condiciones de habilidad, salud, capital, etc.» (R § 200). Hegel afirma que la sociedad burguesa, por una parte, aumenta la riqueza, pero, por otra, incrementa «el aislamiento y la limitación del trabajo particular y, con ello, la dependencia y la miseria de la clase ligada a este trabajo» (R § 242). La sociedad burguesa desgarra a los individuos de sus lazos familiares (R 386). La creciente división del trabajo y la constante sobreproducción conllevan desempleo y un mayor aumento de la pobreza. Esto conduce a la formación de la «chusma», una clase social desintegrada caracterizada por la «indignación interior contra los ricos, contra la sociedad, contra el gobierno», que se vuelve «frívola y reacia al trabajo»: «Así surge el mal en la chusma, que no tiene el honor de encontrar su subsistencia a través de su trabajo, y sin embargo pretende encontrar su subsistencia como su derecho» (R § 242+adición). Se trata, pues, de «una cuestión que agita y atormenta particularmente a las sociedades modernas», «cómo se puede remediar la pobreza» (R 389s Z).

Hegel sólo sugiere dos posibles soluciones a la cuestión social que plantea: la expansión de la sociedad burguesa mediante la apertura de nuevos mercados (R 391) y la creación de corporaciones, es decir, organizaciones profesionales y cooperativas. Como último recurso, Hegel recomienda «abandonar a los pobres a su suerte y dirigirlos a la mendicidad pública» (R 390 Z).

Hegel atribuye al Estado un carácter divino: «el Estado es el curso de Dios en el mundo, su razón es el poder de la razón realizándose como voluntad» (R 403 Z). Hegel se ocupa ante todo de la idea del Estado, no de los Estados realmente existentes.

El Estado representa la realidad del derecho. Es en el Estado donde se realiza y perfecciona la libertad. Por esta misma razón, es el «más alto deber de los individuos ser miembros del Estado» (R 399), razón por la cual no debe «depender del arbitrio de los individuos» volver a abandonar el Estado (R 159 Z).

El derecho y el Estado tienen una doble relación: por un lado, el derecho es la base del Estado, por otro, el derecho sólo puede hacerse realidad en el Estado y así puede producirse un cambio de la mera moral a la moralidad.

Para Hegel, el Estado tiene un fin en sí mismo. Debe existir una institución en la que «el interés de los individuos como tales» no sea el «fin último» (R 399 A). En ella, la libertad objetiva y subjetiva se interpenetran. Se supone que el principio supremo del Estado es una voluntad objetiva cuya pretensión de validez no depende de si lo racional «es reconocido por los individuos y querido por su voluntad o no» (R 401).

El Estado bien ordenado pone en armonía el interés particular y el interés general. En él se realiza la libertad concreta, en la que «ni lo general sin el interés, el conocimiento y la voluntad particulares es válido y se realiza, ni los individuos viven meramente para estos últimos como personas privadas y no quieren al mismo tiempo en y para lo general» (R 407).

Hegel concede gran importancia al hecho de que los requisitos de un buen Estado incluyen, además de una actitud correspondiente por parte de los ciudadanos, sobre todo el establecimiento de instituciones eficientes. El ejemplo de Marco Aurelio, por ejemplo, muestra que el mal estado del Imperio Romano no podía ser cambiado por un gobernante moralmente ejemplar («filósofo en el trono», GP II 35) (GP II 295).

Para Hegel, la forma ideal de Estado es la monarquía constitucional. En ella debe haber un poder legislativo, un poder gubernamental y un «poder principesco» (R 435).

El Príncipe representa la unidad del Estado. Con su firma debe confirmar en última instancia todas las decisiones del poder legislativo. Hegel aboga por una monarquía hereditaria porque, por un lado, así se expresa el hecho de que es indiferente quién llegue a ser monarca y, por otro, su nombramiento se sustrae a la arbitrariedad humana (R 451 y ss.).

El poder gubernamental se sitúa entre el poder principesco y el poder legislativo. Tiene que ejecutar y aplicar las decisiones individuales principescas. Hegel también subordina los «poderes judicial y policial» (R 457) directamente al poder gubernamental. Hegel aboga por una función pública profesional, que no debe ser reclutada en función del nacimiento, sino exclusivamente en función de la capacidad (R 460s.).

Según Hegel, el poder legislativo debe ejercerse en el marco de una representación de los estamentos. Hegel aboga por un sistema bicameral. La primera cámara debe estar formada por el «estado de la moral natural» (R 474s.), es decir, los nobles terratenientes, llamados a su tarea por nacimiento. La segunda cámara está compuesta por el «lado móvil de la sociedad burguesa» (R 476). Sus miembros son representantes de determinadas «esferas» de la sociedad burguesa, designados por sus corporaciones. Sin embargo, en la medida en que los Estados de Hegel no representan en principio otra cosa que formas organizativas de diversas grandes preocupaciones económicas y sociales, bien podría pensarse en los partidos políticos, a los que en el Estado constitucional democrático se asigna principalmente la función de representar y mediar entre el pluralismo de intereses de la sociedad y la unidad de acción del Estado, cuando se intenta traducir las ideas y los ideales subyacentes a las formulaciones de Hegel en términos más fáciles de entender hoy en día. En este contexto, Hegel ha sido reinterpretado recientemente como una especie de «amigo crítico de los partidos».

Entre las partes más criticadas de la obra de Hegel se encuentran sus reflexiones sobre el «derecho constitucional externo». Hegel parte de la base de que, por razones ontológicas, deben existir necesariamente varios Estados. El Estado es un «organismo» por derecho propio y, como tal, está en relación con otros Estados (según Hegel, la mejor forma de caracterizar su relación entre sí es mediante el concepto de estado de naturaleza. No existe ninguna autoridad que otorgue poder y legisle más allá de los Estados. Por tanto, no tienen ninguna relación jurídica entre sí y no pueden hacerse daño mutuamente. Hegel considera absurda la idea kantiana de un arbitraje previo de una confederación de Estados (R 500).

Además, Hegel no considera la guerra como un «mal absoluto», sino que reconoce en ella un «momento moral» (R 492). Aconseja a los gobiernos que inicien guerras de vez en cuando: Para no dejar que las comunidades aisladas dentro del Estado «se fijen, se deshagan aquí por el todo y se evapore el espíritu, el gobierno tiene que sacudirlas en su interior de vez en cuando mediante guerras, para violar y confundir su derecho a la independencia y al orden, que se han hecho por sí mismas, pero para dar a los individuos, que se arrancan del todo y se esfuerzan hacia el ser-para-sí-inviolable y la seguridad de la persona, que sientan a su amo, la muerte, en esta obra impuesta» (PG 335).

El nivel más elevado del espíritu objetivo es la historia del mundo. Es «la realidad espiritual en todo su ámbito de interioridad y exterioridad» (R 503).

En la historia del mundo y en el ascenso y caída de los estados individuales, el espíritu objetivo se convierte en el «espíritu mundial» general (R 508). Para ello utiliza las formas finitas del espíritu subjetivo y objetivo como instrumentos de su propia realización. Hegel llama a este proceso el «tribunal del mundo» (R 503), que representa la ley suprema y absoluta.

El fin último de la historia del mundo es la reconciliación final de la naturaleza y el espíritu (VPhW 12, 56). En relación con ello está el establecimiento de una «paz eterna» en la que todos los pueblos puedan encontrar su realización como estados especiales. En esta paz se acaba el juicio de la historia; «pues sólo entra en juicio lo que no es según el concepto» (VPhW 12, 56).

«El principio del desarrollo comienza con la historia de Persia, y por lo tanto esto hace que el verdadero comienzo de la historia del mundo».

Los grandes acontecimientos y líneas de desarrollo de la historia mundial sólo pueden comprenderse a la luz de la idea de libertad, cuyo desarrollo es necesario para la consecución de la paz eterna. Las características esenciales del espíritu de una determinada época histórica se revelan en los grandes acontecimientos que representan avances importantes en relación con el mayor desarrollo de la libertad entre los pueblos.

Hegel distingue entre «cuatro reinos» o mundos, que se suceden como los periodos de la vida de una persona. El mundo oriental se compara con la infancia y la niñez, el griego con la juventud, el romano con la virilidad y el germánico -con el que se refiere a Europa occidental- con la vejez.

Europa, a su vez, tiene tres partes: la zona que rodea el Mediterráneo, que representa su juventud; el corazón (Europa Occidental), con Francia, Inglaterra y Alemania como los Estados más importantes de la historia mundial; y el Noreste de Europa, que se desarrolló tardíamente y sigue estando fuertemente conectado con la Asia prehistórica.

La historia de los pueblos suele transcurrir en tres periodos diferentes:

Un pueblo sólo puede asumir un papel histórico-mundial una vez, porque sólo puede pasar una vez por este tercer período. El estadio superior que le sigue es «de nuevo algo natural, apareciendo así como un nuevo pueblo» (VPhW 12, 55).

La filosofía del «espíritu absoluto» de Hegel comprende su teoría del arte, la religión y la filosofía. Apenas fue elaborada en las obras que él mismo publicó y se encuentra principalmente en las notas de conferencias.

El espíritu sólo toma conciencia del principio del mundo, es decir, de la idea absoluta, como espíritu absoluto (E III 366). El espíritu absoluto está presente en el arte, la religión y la filosofía, pero de forma diferente en cada caso. Mientras que en el arte se mira lo absoluto, en la religión se imagina y en la filosofía se piensa.

En el arte, sujeto y objeto se separan. La obra de arte es un «objeto externo bastante mezquino que no se siente a sí mismo y no se conoce a sí mismo»; la conciencia de su belleza recae en el sujeto contemplador (Rel I 137). Además, lo absoluto sólo aparece en el arte bajo la forma de su belleza y, por tanto, sólo puede ser «mirado».

En cambio, el objeto de la religión ya no tiene nada de natural. Lo absoluto ya no está presente como objeto externo, sino como idea en el sujeto religioso; es «transferido de la objetividad del arte a la interioridad del sujeto» (Ä I 142). Sin embargo, la imaginación religiosa sigue ocupando una posición intermedia entre la sensualidad y el concepto, al que se encuentra «en constante inquietud». Para Hegel, esta posición intermedia se muestra, entre otras cosas, en el hecho de que los relatos, por ejemplo «la historia de Jesucristo», son de gran importancia para la religión, aunque en ellos se signifique un «acontecimiento intemporal» (Rel I 141s.).

En la filosofía, en cambio, se reconoce lo absoluto como lo que realmente es. Capta la unidad interna de las múltiples ideas religiosas de un modo puramente conceptual y se apropia «mediante el pensamiento sistemático» de aquello «que de otro modo sólo es contenido del sentimiento subjetivo o de la imaginación». En este sentido, la filosofía representa también la síntesis del arte y la religión; en ella «se unen las dos vertientes del arte y la religión: la objetividad del arte, que ha perdido aquí su sensualidad externa, pero que por ello la ha intercambiado con la forma más elevada de lo objetivo, con la forma del pensamiento, y la subjetividad de la religión, que se ha purificado en la subjetividad del pensamiento» (Ä I 143s.).

El objeto específico del arte es la belleza. La belleza es «la apariencia sensual de la idea» (Ä I 151). En este sentido, el arte, al igual que la religión y la filosofía, tiene una relación con la verdad: la idea. Para Hegel, belleza y verdad son «por una parte la misma cosa», ya que lo bello debe ser «verdadero en sí mismo». Sin embargo, en lo bello, la idea no se concibe tal como es en «su principio ansico y general». Más bien, en lo bello, la idea ha de «realizarse exteriormente» y «adquirir objetividad natural y espiritual» (Ä I 51).

Hegel rechaza la opinión ilustrada de que la estética debe imitar ante todo a la naturaleza: «La verdad del arte no debe ser, por tanto, la mera corrección, a la que se limita la llamada imitación de la naturaleza, sino que el exterior debe estar en armonía con un interior que esté en armonía consigo mismo y pueda así revelarse como sí mismo en el exterior» (Ä I 205). La tarea del arte consiste más bien en sacar a la luz la esencia de la realidad.

A diferencia de Platón, el arte no es un mero engaño. A diferencia de la realidad empírica, posee «la realidad superior y la existencia más verdadera». Al eliminar su «apariencia y engaño», revela el «verdadero contenido de las apariencias» y les confiere así «una realidad superior, nacida del espíritu» (Ä I 22).

Hegel distingue tres formas diferentes de representación de la idea en el arte: la «forma artística» simbólica, clásica y romántica. Estas corresponden a las tres épocas básicas del arte oriental, grecorromano y cristiano.

Las formas artísticas difieren en el modo en que representan las «diversas relaciones de contenido y forma» (Ä I 107). Hegel supone que se han desarrollado con una necesidad interna y que pueden asignarse características específicas a cada una de ellas.

En el arte simbólico, que se basa en una religión de la naturaleza, lo absoluto aún no se presenta como una forma concreta, sino sólo como una vaga abstracción. Se trata, pues, «más de una mera búsqueda de visualización que de una capacidad de representación verdadera. La idea aún no ha encontrado la forma en sí misma y, por tanto, sólo queda la lucha y el esfuerzo por conseguirla» (Ä I 107).

En el arte clásico, en cambio, la idea adquiere una «forma que pertenece a su concepto». En ella, la idea no se expresa en algo ajeno, sino que es «lo que es significativo en sí mismo y, por tanto, también se interpreta a sí mismo» (Ä II 13). La forma artística clásica representa la «perfección» del arte (NS 364). Si hay «algo deficiente en ella, es sólo el arte mismo y la limitación de la esfera del arte» (Ä I 111). Su finitud consiste en que el espíritu está absorbido en su cuerpo necesariamente particular y natural y no se sitúa al mismo tiempo por encima de él (Ä I 391s.).

En la forma artística romántica, el contenido y la forma, que habían llegado a ser uno en el arte clásico, vuelven a separarse, pero en un nivel superior. La forma artística romántica participa en «la salida del arte más allá de sí misma», pero paradójicamente «dentro de su propio territorio en la forma del arte mismo» (Ä I 113).

Hegel distingue cinco artes: Arquitectura, escultura, pintura, música y poesía. Pueden asignarse a las tres formas de arte y difieren según el grado de refinamiento de la sensualidad y su liberación de la materia subyacente.

En la arquitectura, que Hegel asigna a la forma simbólica del arte, la idea sólo se representa «como exterior» y permanece así «impenetrable» (Ä I 117). El material de la arquitectura es «materia pesada que sólo puede modelarse según las leyes de la gravedad» (Ä II 259). Entre las artes, sigue siendo la más estrechamente relacionada con una necesidad práctica (Ä II 268).

La escultura, que pertenece al arte clásico, comparte el material con la arquitectura, pero no la forma y el objeto, que en la mayoría de los casos es el ser humano. En este sentido, lo espiritual desempeña un papel más importante. Se retira de lo «inorgánico» a lo «interior, que ahora aparece por sí mismo en su verdad superior, sin mezclarse con lo inorgánico» (Ä II 351). Sin embargo, sigue relacionado con la arquitectura, en la que sólo tiene su lugar (Ä II 352 ss.).

Por último, en la pintura, la música y la poesía, las formas artísticas románticas, predomina lo subjetivo e individual «a expensas de la generalidad objetiva del contenido, así como de la fusión con lo sensual inmediato» (Ä I 120).

La pintura se distancia de los materiales de la arquitectura y la escultura. Reduce la «trinidad de dimensiones espaciales» a la «superficie» y «representa las distancias espaciales y las formas mediante la apariencia del color» (Ä II 260).

En la música, la referencia a la objetividad queda completamente suspendida. Es la más subjetiva de las artes; como ninguna otra, es capaz de influir en el individuo. Suprime incluso la espacialidad plana de la pintura (Ä III 133) y trabaja sobre el sonido que se prolonga en el tiempo (Ä III 134).

Por una parte, la poesía tiene un carácter aún más espiritual que la música en el sentido de que está aún más débilmente ligada a la materia en la que se expresa: tiene para ella «sólo el valor de un medio, aunque tratado artísticamente, para la expresión del espíritu al espíritu» (son las formas espirituales de la imaginación interior y de la contemplación mismas las que «ocupan el lugar de lo sensual y proporcionan la materia que hay que plasmar» (Ä III 229). Por otra parte, la poesía vuelve a una objetividad superior. Se expande «en el campo de la imaginación interior, la percepción y el sentimiento mismo hacia un mundo objetivo» porque es «capaz de desplegar la totalidad de un acontecimiento, una secuencia, una alternancia de emociones, pasiones, ideas y el curso completo de una acción más completamente que cualquier otro arte» (Ä III 224).

Todo el pensamiento filosófico de Hegel va acompañado de un examen polifacético de la religión y especialmente del cristianismo. Según él, la tarea de toda filosofía no es otra que comprender a Dios: «el objeto de la religión, así como de la filosofía, es la verdad eterna en su objetividad misma, Dios y nada más que Dios y la explicación de Dios» (Rel I 28). En este sentido, para Hegel, toda la filosofía es ella misma teología: «En la filosofía, que es teología, sólo se trata de mostrar la razón de la religión» (Rel II 341).

La religión es «la autoconciencia del espíritu absoluto» (Rel I 197s.). Dios actúa en la fe religiosa misma, el creyente, a la inversa, participa de Dios en la fe. Dios no sólo está presente como objeto de la fe, sino sobre todo en su realización. El conocimiento de Dios debe convertirse en un conocimiento de sí mismo en Dios. El hombre sólo conoce a Dios en la medida en que Dios se conoce a sí mismo en el hombre» (Rel I 480). Del mismo modo, Dios es «sólo Dios en la medida en que se conoce a sí mismo». Su conocimiento de sí mismo es «su autoconocimiento en el hombre y el conocimiento que el hombre tiene de Dios, que se continúa con el conocimiento que el hombre tiene de sí mismo en Dios» (E III 374 A).

El curso del desarrollo de la religión en sus diversas formas históricas está determinado por la diferente concepción de lo absoluto que subyace en cada caso. Para Hegel, la historia de las religiones es una historia del saber, al final de la cual se sitúa el cristianismo. Distingue tres formas básicas de religión: las religiones naturales, las «religiones de la individualidad espiritual» y la «religión perfeccionada».

En las religiones de la naturaleza, se piensa que Dios está en unidad directa con la naturaleza. Al principio, se centran en la magia, el espíritu y los cultos a la muerte (pueblos primitivos, China). La «religión de la fantasía» (India) y la «religión de la luz» (religión parsi) representan una etapa posterior de desarrollo.

En las «religiones de la individualidad espiritual», Dios es concebido como un ser primordialmente espiritual que no es naturaleza, pero que gobierna y determina la naturaleza. A estas religiones Hegel asigna las religiones judía, griega y romana.

Por último, el cristianismo es para Hegel la «religión perfeccionada». En él, Dios se presenta como la unidad trinitaria (Trinidad) de Padre, Hijo y Espíritu. El cristianismo es consciente de la diferenciación inmanente en Dios mismo, por lo que para Hegel da el paso decisivo más allá de las demás religiones.

En la persona del «Padre», los cristianos consideran a Dios «como antes o aparte de la creación del mundo» (Rel II 218), es decir, como pensamiento puro y principio divino. Dios es entendido como general, lo que incluye también la distinción, la puesta en escena de su Otro, el «Hijo» y la abolición de la diferencia (cf. Rel II 223).

Para Hegel, la Encarnación es una parte necesaria de lo divino. Una parte esencial de la aparición humana de Dios es la muerte de Jesús, para Hegel la «prueba suprema de la humanidad» (Rel II 289) del Hijo de Dios. Para él, esto a su vez parece inconcebible sin la «resurrección». Con la superación de la finitud tiene lugar la negación de la negación de Dios. Cristo resucitado muestra «que es Dios quien ha matado la muerte» (R II 292), una muerte que es la expresión de su naturaleza radicalmente otra, finita.

La filosofía es la última forma del espíritu absoluto. Hegel la llama el «concepto del arte y la religión reconocido por el pensamiento» (E III 378). La filosofía es el conocimiento del arte y la religión elevado a forma conceptual. En contraste con sus formas de conocimiento, Anschauung y Vorstellung, la filosofía como conocimiento conceptual es un conocimiento de la necesidad del contenido absoluto mismo. El pensamiento no produce primero este contenido; es «él mismo sólo lo formal del contenido absoluto» (E III 378). Produce «verdad» en el concepto, pero «reconoce esta verdad como algo que al mismo tiempo no es producido, como verdad que existe en sí y para sí».

Para Hegel, la historia de la filosofía es «algo razonable» y «debe ser ella misma filosófica». No puede ser una «colección de opiniones al azar» (GP I 15) porque el término «opinión filosófica» es autocontradictorio: «La filosofía, sin embargo, no contiene opiniones; no hay opiniones filosóficas». (GP I 30). Una historia meramente filológica de la filosofía carece de sentido para Hegel (GP I 33). La historia filosófica presupone siempre ya el conocimiento de la verdad por la filosofía para poder pretender algún sentido. Además, la exigencia de narrar «los hechos sin parcialidad, sin un interés o propósito especial» es ilusoria. Sólo se puede narrar lo que se ha comprendido; la historia de la filosofía, por tanto, sólo puede ser comprendida por quien ha comprendido lo que es la filosofía: sin un concepto de filosofía, «necesariamente la historia misma será algo fluctuante en primer lugar» (GP I 16s.).

La historia de la filosofía pasa por las posiciones más opuestas, pero al mismo tiempo representa una unidad. En este sentido, la historia de la filosofía no es «un cambio, un devenir de otro, sino también un adentrarse en uno mismo, un profundizar en uno mismo» (GP I 47). La razón más profunda de la historicidad de la filosofía reside en el hecho de que el espíritu mismo tiene una historia. Como formas del espíritu, las filosofías individuales no pueden, por tanto, contradecirse fundamentalmente entre sí, sino integrarse «en la forma total» (GP I 53s.). De ello se deduce que «toda la historia de la filosofía es un progreso intrínsecamente necesario, coherente; es en sí misma razonable, determinada por su idea. El azar debe abandonarse cuando uno se adentra en la filosofía. Como el desarrollo de los conceptos en la filosofía es necesario, también lo es su historia» (GP I 55 ss.).

Visión general del sistema filosófico

Desde el principio de sus años berlineses se criticó con vehemencia la filosofía de Hegel. Esta crítica fue alimentada en parte por diversos motivos de rivalidad académica, escolástica e ideológica (especialmente en el caso de Schopenhauer). Le valió a Hegel el irrespetuoso título de «filósofo del Estado prusiano». Hegel y sus ideas también fueron blanco de invectivas. Un ejemplo muy conocido es el poema Guano de Joseph Victor von Scheffel, en el que se asocia a Hegel con pájaros defecando.

Filosofía política

Como filósofo político, Hegel fue considerado posteriormente responsable de su Estado, y como filósofo racional-optimista de la historia, de la historia de este Estado; es decir, la decepción personal sobre el desarrollo político de Prusia y luego de Alemania se achacó preferentemente a la filosofía de Hegel. La objeción a esto es que «la fórmula ciega del ‘filósofo del Estado prusiano’ identifica la política del Ministerio de Altenstein, de por sí siempre controvertida, con el ‘Estado prusiano'» e ignora así «las diferentes, incluso opuestas, agrupaciones y aspiraciones políticas de aquellos años». Una crítica comparable proviene de Reinhold Schneider en 1946, quien ve una clara conexión entre las concepciones de Hegel en su «Filosofía de la Historia Universal» y el «espíritu del pueblo» invocado durante la época nacionalsocialista: «Este reino de los pueblos germánicos no sería otra cosa que la culminación de la historia en este lado, el reino de Dios en la tierra – una concepción a la que, en la medida en que entendemos el lenguaje del siglo transcurrido desde entonces, la historia ha respondido con una horrorosa mueca de desprecio». Schneider califica a Friedrich Nietzsche de «pobre servidor del espíritu del mundo hegeliano».

La filosofía política de los idealistas ingleses (Thomas Hill Green, Bernard Bosanquet) retomó sobre todo las tendencias antiliberales de la filosofía del derecho de Hegel: el principio independiente del Estado, la supremacía de lo general.

En Italia (Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Sergio Panuncio), la concepción orgánica del Estado de Hegel se utilizó para frenar el liberalismo poco desarrollado en el país; esto favoreció el acercamiento al fascismo. Sin embargo, los representantes intelectuales del nacionalsocialismo en Alemania se opusieron ferozmente a Hegel por el imperio de la razón en política y el principio del Estado de derecho.

Sociología

En su Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsre Tage (Leipz. 1850, 3 vols.) Lorenz von Stein hizo fructífera la dialéctica de Hegel para la sociología. Pero ya en 1852 revocó el intento de basar la teoría social en las contradicciones económicas.

Una teoría dialéctica de la sociedad basada en las enseñanzas de Hegel y Marx fue desarrollada sobre todo por el filósofo Theodor W. Adorno.

La sociología alemana de la cultura desde Georg Simmel, Ernst Troeltsch, Alfred Weber hasta Karl Mannheim integró el Volksgeist de Hegel en una filosofía de la vida. Aunque se consideraba a sí misma de base empírica, en polémica demarcación con la realización de la razón en la historia de Hegel, concebía una metafísica como lo «dado», que utilizaba el pensamiento de Schopenhauer, Nietzsche y el historicismo.

Historia cultural

Los estudios histórico-culturales recibieron un tremendo impulso de Hegel, que instruyó a una generación de eruditos alemanes en el enfoque histórico de la filosofía y la literatura, la religión y el arte; y sus alumnos se convirtieron en los maestros no sólo de Alemania, sino del mundo occidental.

En el tema de la música, Hegel fue objeto de críticas. El crítico musical Eduard Hanslick le acusó de ser a menudo engañoso en su discusión sobre el arte musical al confundir su punto de vista predominantemente histórico-artístico con uno puramente estético y no tener en cuenta la comprensión histórica. Intentó demostrar que la música tenía certezas que nunca había tenido en sí misma.

Filosofía de la naturaleza

Hegel fue desacreditado por los naturalistas de mentalidad materialista e incluso por algunos representantes del neokantianismo porque ignoraba ciertos resultados que correspondían al estado de la ciencia. O, en el campo de la lógica formal y de las matemáticas, se le reprochó no haber comprendido nunca correctamente ciertos procedimientos, especialmente por su opinión de que las matemáticas sólo se ocupaban de las cantidades. Mientras que Hegel seguía entendiendo por «especulativo» el método más excelente de cognición y prueba filosóficas, en el entendimiento común se convirtió rápidamente en un pensamiento conceptual abstracto y empíricamente insostenible sobre Dios y el mundo.

Ejemplar es la temprana y fundamentada polémica del científico natural Matthias Jacob Schleiden de 1844, en la que Schleiden cita como ejemplo de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas de Hegel, entre otras, esta definición:

Schleiden comenta con suficiencia: «Me gustaría saber qué diría una comisión examinadora si un candidato al examen estatal de medicina respondiera a la pregunta: ¿qué es el hígado? con la definición anterior». Ataca la relación de Hegel con la ciencia natural, que también se caracterizaba por la incomprensión y la falta de entendimiento según el estado de la ciencia de la época: «Todo esto suena bastante extraordinario y elevado, pero ¿no sería mejor que ustedes, buenos niñitos, fueran primero a la escuela y aprendieran algo adecuado antes de escribir filosofías naturales sobre cosas de las que no tienen la menor idea? Schleiden expresa así una crítica similar a la que más tarde hizo Bertrand Russell (véase más adelante). El estudioso de Hegel Wolfgang Neuser juzga: «Los argumentos de Schleiden se cuentan entre las críticas más agudas y completas de Hegel y Schelling. Recoge y expresa mordazmente las objeciones que se formularon antes que él; en el fondo de su crítica, nadie ha ido más allá de Schleiden, ni siquiera posteriormente.»

Beneficiarios individuales

Las críticas a Hegel se generalizaron en los siglos XIX y XX. Diversas figuras, como Arthur Schopenhauer, Karl Marx, Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Bertrand Russell, G. E. Moore, Franz Rosenzweig, Eric Voegelin y A. J. Ayer, cuestionaron la filosofía de Hegel desde diferentes perspectivas. Uno de los primeros en analizar críticamente el sistema de Hegel fue el grupo alemán del siglo XIX conocido como los Jóvenes Hegelianos, que incluía a Feuerbach, Marx, Engels y sus seguidores. En Gran Bretaña, la escuela hegeliana del idealismo británico (que incluía a Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet y, en Estados Unidos, Josiah Royce) fue cuestionada y rechazada por los filósofos analíticos Moore y Russell.

La filosofía de Hegel es una de las tres fuentes principales (junto con el materialismo y el socialismo franceses y la economía nacional inglesa) de la economía política y el materialismo histórico desarrollados por Karl Marx.

Fue sobre todo el examen de la dialéctica de Hegel lo que configuró el pensamiento de Marx (La dialéctica en Marx y Engels). De particular importancia para Marx es el tema de la dominación y la servidumbre en la Fenomenología del Espíritu y el Sistema de Necesidades. A partir de ahí, Marx desarrolló su visión materialista del mundo en una inversión del idealismo de Hegel, aunque se adhirió al método dialéctico desarrollado por Hegel. Fascinado por Ludwig Feuerbach, Marx pasó de la dialéctica idealista de Hegel al materialismo, que, a diferencia del idealismo, remonta todas las ideas, concepciones, pensamientos, sensaciones, etc. a los modos de desarrollo de la materia y a la práctica material.

Marx pone «patas arriba» la dialéctica hegeliana, pues parte de la base de que la realidad objetiva puede explicarse por su existencia material y su desarrollo, no como la realización de una idea absoluta o como el producto del pensamiento humano. Así, no centra su atención en el desarrollo de la idea, sino en las llamadas «relaciones materiales», que deben reconocerse, es decir, hacerse conscientes, en forma de leyes económicas. Éstas determinan las formaciones sociales en sus funciones esenciales.

De ello se deriva una crítica integral de la religión, el derecho y la moral. Marx entiende estas últimas como productos de las respectivas condiciones materiales, a cuyo cambio están subordinadas. La religión, el derecho y la moral no tienen, por tanto, la validez universal que siempre pretenden. Marx entiende los opuestos meramente espirituales del idealismo como imagen y expresión de opuestos reales, materiales: Estos también dependen unos de otros y están en constante movimiento recíproco.

Para Karl Popper, el origen de una afirmación, es decir, quién la afirma, no es decisivo para su verdad; en el caso de Hegel, sin embargo, hizo una excepción a esta regla. Con su dialéctica, Hegel violó el teorema de la contradicción excluida con intención sistemática; este «dogmatismo doblemente arraigado» hizo imposible una discusión racional de sus argumentos individuales. Popper critica reglas como Contra principia negantem disputari non potest como un «mito del marco»; pues la argumentación entre diferentes puntos de vista es en principio siempre posible y sobre todo. Pero crecer en una tradición de hegelianismo destruye la inteligencia y el pensamiento crítico. Popper se refiere incluso a Marx, que criticó duramente las mistificaciones del hegelianismo. Según Popper, Hegel es a la vez absolutista y relativista; ha legado el relativismo a la sociología del conocimiento. La propia crítica de Popper fue objeto de feroces ataques. Se le acusó de «lectura inexacta» y de «afirmación(es) rayana(s) en la calumnia». Aunque Popper subrayó en su obra tardía que su teoría de la doctrina de los tres mundos tenía mucho «en común» con el Espíritu Objetivo de Hegel, las teorías diferían «en algunos puntos decisivos». Según Popper, Hegel rechazó el «mundo 3» platónico independiente de la conciencia: «Mezcló procesos de pensamiento y objetos de pensamiento. Así -con consecuencias desastrosas- atribuyó la conciencia a la mente objetiva y la deificó». Popper expresó más tarde algo así como arrepentimiento por haber juzgado tan duramente a Hegel, pero mantuvo su «actitud negativa» hacia Hegel incluso en su obra posterior y hasta su muerte se adhirió a su crítica fundamental de Hegel, que expresó sobre todo en el segundo volumen de La sociedad abierta y sus enemigos.

Bertrand Russell describió la filosofía de Hegel como «absurda», pero sus seguidores no lo reconocerían porque Hegel se expresaba de un modo tan oscuro y nebuloso que había que pensar que era profundo. Russell resumió la definición de Hegel de la «idea absoluta» así: «La idea absoluta es el pensamiento puro sobre el pensamiento puro».

Russell sigue criticando a Hegel por no justificar por qué la historia humana sigue el proceso «dialéctico» puramente lógico y por qué este proceso se limita a nuestro planeta y a la historia que nos ha sido transmitida. Tanto Karl Marx como los nazis habían adoptado la creencia de Hegel de que la historia era un proceso lógico que funcionaba a su favor y que, puesto que uno estaba aliado con las fuerzas cósmicas, cualquier medio de coerción estaba justificado contra los oponentes. Según Hegel, un gobierno fuerte, a diferencia de la democracia, podía obligar a la gente a actuar por el bien común.

Russell se mofó además de que Hegel estuviera convencido de que el filósofo del estudio podía saber más sobre el mundo real que el político o el científico natural. Supuestamente, Hegel publicó una prueba de que debía haber exactamente siete planetas una semana antes del descubrimiento del octavo. Hegel, en sus conferencias sobre la historia de la filosofía, incluso más de doscientos años después de la publicación de la polémica Discorso intorno all’opere di messer Gioseffo Zarlino («Tratado sobre las obras del señor Gioseffo Zarlino») del teórico de la música Vincenzo Galilei, asumió erróneamente, como Zarlino, que la leyenda de Pitágoras en la fragua se basaba física e históricamente en verdades.

La obra que resume todo el sistema de Hegel es la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (de 1816). De ello resulta la siguiente estructura de las obras completas sistemáticas:

I. Ciencia de la lógica (1812-1816, revisado en 1831)

II. Filosofía natural

III. filosofía de la mente

Escritos fuera del sistema:

Algunas de las «Werke» publicadas tras la muerte de Hegel en la primera edición de sus obras de 1832-1845 eran notas y apuntes de conferencias muy revisados por los editores. La «Edición de la Academia» (de 1968) publica en cambio las notas y apuntes de conferencias sin editar, en la medida en que se han conservado.

Con un primer día de emisión el 6 de agosto de 2020, Deutsche Post AG emitió un sello de correos especial por valor de 270 céntimos de euro para conmemorar el 250 aniversario del nacimiento de Hegel. El diseño es obra del artista gráfico Thomas Meyfried, de Múnich.

En 1948 se emitió un sello con el retrato de Hegel en la zona de ocupación soviética dentro de la serie de sellos permanentes «Grandes Alemanes», con un valor de 60 peniques.

Bibliografía filosófica: Georg Wilhelm Friedrich Hegel – Referencias bibliográficas adicionales sobre el tema

Sobre las obras completas y la persona

Presentaciones y manuales

Biografías

Recepción

Sobre aspectos concretos de la filosofía hegeliana

Lógica

Filosofía de la naturaleza

Dialéctica

Estética

Filosofía práctica

Filosofía de la religión

Historia de la filosofía

Revistas

Textos

Literatura

Foros y sociedades

Audios y vídeos

Las citas de Hegel se basan -si no se indica lo contrario- en la Theorie-Werkausgabe de Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel, Suhrkamp, Fráncfort del Meno 1979. Las adiciones «A» o «Z» remiten a la anotación o sección complementaria del pasaje correspondiente.

Fuentes

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
2. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
3. Vgl. Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Band 2, S. 798. In: Bertram, M. (Hrsg.): Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie. Directmedia, Berlin 2000. S. 10521.
4. Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule. Metzler-Verlag, Stuttgart 2003, ISBN 978-3-476-02337-7, S. 1 f.
5. Klaus Vieweg: Hegel. Der Philosoph der Freiheit. C.H.Beck, München 2020, S. 38
6. Klaus Vieweg: Hegel. Der Philosoph der Freiheit. C.H.Beck, München 2020, S. 41–42
7. Dietrich von Engelhardt: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. In: Werner E. Gerabek, Bernhard D. Haage, Gundolf Keil, Wolfgang Wegner (Hrsg.): Enzyklopädie Medizingeschichte. De Gruyter, Berlin/New York 2005, ISBN 3-11-015714-4, S. 544 f.; hier: S. 544.
8. Prononciation en allemand standard retranscrite selon la norme API.
9. Le fragment est découvert et publié en 1917 par Franz Rosenzweig et attribué à Hegel en 1965 par Otto Pöggeler.
10. 1 2 Friedrich Hegel // Nationalencyklopedin (швед.) — 1999.
11. 1 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel // Энциклопедия Брокгауз (нем.) / Hrsg.: Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus, Wissen Media Verlag
12. ^ Unbeknownst to Hegel, Giuseppe Piazzi had discovered the minor planet Ceres within that orbit on 1 January 1801.[24]