John Locke

Alex Rover | mayo 26, 2023

Resumen

John Locke (pronunciado :

Sus escritos sobre la tolerancia no pueden separarse de una época en la que se estaba produciendo un profundo reajuste de los ámbitos político y religioso. En el punto de vista que se abrió en parte gracias a él, la política se ocupaba del mundo presente y la religión del mundo del más allá, y ambas no debían interferir. Su teoría política se oponía al absolutismo que se instauraba entonces en Francia y que no llegó a imponerse en Inglaterra, en parte gracias a él. También fue uno de los fundadores de la noción de Estado de Derecho.

Su Ensayo sobre el entendimiento humano es una obra capital en la que construye una teoría de las ideas y una filosofía de la mente. Aunque se opone al materialismo de Hobbes, considera que la experiencia es la fuente del conocimiento y rechaza la noción de ideas innatas de Descartes. Su teoría del conocimiento se conoce como empirista.

Además de sus actividades filosóficas, fue uno de los principales inversores de la Compañía Real Africana, pilar en el desarrollo del comercio de esclavos.

Los años de formación

John Locke nació cerca de Bristol el domingo 29 de agosto de 1632. Su padre, abogado, poseía casas y tierras en Pensford, una localidad cercana a Bristol. Durante la Guerra Civil sirvió como capitán de caballería del ejército parlamentario. Su regimiento estaba al mando de Alexander Popham, un hombre influyente en Somerset. Aunque el ejército fue derrotado y se dispersó en julio de 1643, Locke padre permaneció cerca de su comandante de regimiento, Alexander Popham, que llegó a ser diputado por Bath en 1645. Gracias a Popham, John Locke pudo ingresar en la reputada escuela de Westminster en 1647. Allí aprendió latín, griego y hebreo. Westminster mantenía desde hacía tiempo vínculos con Christ Church (Oxford), y Locke ingresó en el colegio en 1652. En aquella época, la enseñanza en Oxford seguía siendo esencialmente escolástica, lo que irritaba a Locke, como había irritado a Hobbes cincuenta años antes. Durante sus estudios, se contentó con hacer lo necesario para obtener sus títulos en 1656 y 1658, y dedicó gran parte de su tiempo a leer obras de teatro, novelas y correspondencia epistolar, a menudo traducida del francés. Su interés por la medicina le llevó a la filosofía natural y al considerado padre de la filosofía natural moderna, Robert Boyle, a quien conoció en 1660. También conoció a William Petty en la misma universidad. Fue también en esta época cuando comenzó a leer a Descartes y, superficialmente, a Gassendi.

A la muerte de Olivier Cromwell y durante el inestable periodo que siguió, en un principio acogió favorablemente la restauración monárquica de Carlos II (rey de Inglaterra). Durante este periodo, publicó dos ensayos en los que, frente a uno de sus colegas de Christ Church, Edward Bagshawe, defendía la idea de que el poder civil podía decidir sobre la forma de religión del pueblo; estos escritos expresaban una línea de pensamiento cercana a la de Thomas Hobbes. En 1660 comenzó a enseñar griego, y en 1662 retórica, y en 1664 se convirtió en censor de filosofía moral. En 1665, como secretario, acompañó a Sir Walter Vane en una misión diplomática ante el Elector de Brandeburgo. Al regreso de su misión, en el verano de 1666, conoció a Shaftesbury, que había acudido a Oxford para tratar su mala salud con las aguas de un manantial local.

Al servicio de Shaftesbury

El encuentro de Locke con el conde de Shaftesbury, a la sazón Ministro de Hacienda de Carlos II, supuso un punto de inflexión en su vida. Los dos hombres congeniaron tan bien que en la primavera de 1667 Locke abandonó Oxford y siguió a su nuevo mentor a Londres, donde se convirtió en miembro de su casa. Siguió estudiando medicina y conoció a Thomas Sydenham, con quien colaboró estrechamente. Fue durante este periodo cuando escribió, o Sydenham escribió (la autoría no está clara), De Arte Medica, un documento que se descubrió en el siglo XIX. Este documento expresa un profundo escepticismo sobre las hipótesis médicas (ciencia deductiva) y aboga por un enfoque puramente empírico (inductivo) de la medicina. En 1668, Locke salvó a Shaftesbury al proponerle una operación totalmente satisfactoria para drenar un absceso hepático.

En 1668 fue elegido miembro de la Royal Society, organización en la que parece haber participado poco. Ese mismo año escribe un breve Ensayo sobre la tolerancia en el que adopta posturas opuestas a las de sus escritos de 1660-1662. Ese año también comenzó un tratado económico que nunca antes se había publicado: Algunas de las consecuencias que pueden derivarse de la reducción del interés al 4 por ciento. De 1669 a 1675 ocupó cargos administrativos con los propietarios de la nueva colonia de Carolina. Aunque no redactó el texto básico de la constitución de este territorio, sin duda participó en su corrección y mejora. Hacia 1670, comenzó a redactar el Ensayo sobre el entendimiento humano y, hacia 1671, escribió los conocidos como borradores A y B. En noviembre de 1672, con Shaftesbury convertido en Lord Canciller, Locke fue nombrado Secretario de Presentaciones con responsabilidad sobre asuntos religiosos. Un mes antes de la destitución de Shaftesbury, en noviembre de 1673, fue nombrado Secretario de la Junta de Comercio y Plantaciones, cargo que ocupó hasta 1675. Como tal, se interesó por la colonización de América, sobre todo porque era accionista de la Royal African Company, que se dedicaba al comercio de esclavos.

En noviembre de 1675, abandonó Inglaterra para pasar tres años y medio en Francia. De enero de 1676 a febrero de 1677 vivió en Montpellier, donde conoció a dos eminentes médicos protestantes, Charles Barbeyrac y Pierre Magnol, así como al cartesiano Sylvain Leroy. Durante su estancia en Celleneuve, un pueblo cercano a Montpellier, de junio a septiembre de 1676, reanudó sus investigaciones filosóficas. En febrero de 1677, abandona Montpellier y visita Toulouse y Burdeos antes de llegar a París en junio de 1677. En París, prosigue sus trabajos filosóficos y lee las versiones francesas de las obras de Descartes. Entabló amistad con dos discípulos de Gassendi: François Bernier (filósofo) y Gilles de Launay. También trabajó en su Ensayo sobre el entendimiento humano y escribió un Ensayo sobre el intelecto. En mayo de 1679 regresó a Inglaterra, tras otra estancia en Montpellier y otra visita a París.

En 1679, Locke encontró a Inglaterra en medio de una grave crisis política sobre la sucesión al trono. Shaftesbury y sus partidarios no querían que Jacobo II (rey de Inglaterra) accediera al trono. Este fue el telón de fondo del complot papista. El temor ante todo a un nuevo monarca absolutista llevó a Shaftesbury a aprobar la Ley de Habeas Corpus en 1679 (que hacía imposible ser encarcelado sin juicio previo) y a intentar aprobar la Ley de Exclusión. Sin embargo, este último intento fracasó porque Carlos II (rey de Inglaterra) disolvió el Parlamento, lo que provocó una escisión en el partido Whig entre los moderados y los radicales reunidos en torno a Shaftesbury. Carlos II procesó entonces a Shaftesbury por traición. Shaftesbury fue absuelto inicialmente por un Gran Jurado (derecha). Sin embargo, el rey hizo nombrar a dos alguaciles tories. En junio de 1682, sintiéndose amenazado, Shaftesbury huyó a Holanda, donde murió en enero de 1683. En 1683, un grupo de whigs intentó asesinar a Carlos II y a su posible sucesor, Jacobo: el complot de Rye-House. No se sabe hasta qué punto Locke estuvo implicado en estos sucesos, pero en general se supone que sabía lo suficiente como para estar preocupado. Por ello prefirió viajar al oeste de Inglaterra, organizando el contrabando de dinero a Holanda antes de viajar él mismo. Hoy se acepta generalmente que fue durante la crisis de 1679-1683 cuando Locke comenzó su Primer Tratado, tras comprar un ejemplar del Patriarcha de Robert Filmer. Fue entonces cuando escribió la mayor parte de los Dos Tratados sobre el Gobierno Civil.

Los últimos años

En Holanda, Locke entró en contacto con otros exiliados políticos, como Thomas Dare, uno de los financiadores de la rebelión de Monmouth. En 1684, fue expulsado de Christ Church; en mayo de 1685, incluso antes de la rebelión, fue incluido en una lista de exiliados para ser arrestados por el gobierno holandés. Locke tuvo que esconderse hasta mayo de 1685. Durante el invierno de 1685-1686 escribió la Espitola de Tolerantia, que se publicó en Gouda en 1689. El detonante parece haber sido la revocación del Edicto de Nantes en 1685. La Revolución Gloriosa le permitió regresar a Inglaterra en 1689. Allí conoció a Newton, que había sido elegido parlamentario por la Universidad de Cambridge. Mantuvo correspondencia con él sobre numerosos temas. En diciembre de 1689 publicó los Dos tratados sobre el gobierno (fechados en 1690 en la portada) y en mayo de 1689 se puso en contacto con un editor para su Ensayo sobre el entendimiento humano. También apareció una traducción al inglés de su Epistola de Tolerantia, escrita originalmente en latín para asegurar su distribución europea. En abril de 1690, su escrito provocó una enérgica respuesta de un clérigo de Oxford, lo que le impulsó a contestar con una Segunda carta (1691) y luego con una Tercera carta (1692).

A partir de 1691, vivió con Sir Francis Masham, cuya esposa, la hija de Ralph Cudworth, había sido amiga y corresponsal de Locke durante muchos años. En julio de 1693 publicó Some Thoughts concerning Education, seguido el mismo año por Some Considerations of the Consequences of the Lowering of Interest and Raising the Value of Monney. John Norris (filósofo), admirador de Malebranche, había publicado observaciones críticas sobre el Ensayo sobre el entendimiento humano, y éste respondió en 1692 con un texto bastante duro, JL Answer to Norris’s Reflection, seguido de dos escritos más sustanciosos, Remarks upon Some of Mr Norris’s Book y An Examination of P;Malebranche’s Opinion of Seeing All Things in God. En 1696 fue nombrado miembro del Consejo de Comercio y Plantaciones, cargo que ocupó hasta 1700. En 1696, Edward Stillingfleet, obispo de Worcester, publicó el Discurso en vindicación de la doctrina de la Trinidad con un prefacio en el que atacaba a John Toland y criticaba a Locke. Toland contestó en 1697 con Una carta al Reverendo, Lord Obispo de Worcester, que dio lugar a una respuesta del Obispo en mayo titulada Una respuesta a la carta del Sr. Locke. En respuesta, Locke escribió la Respuesta del Sr. Locke a la respuesta del Reverendo Lord Obispo de Worcester a su carta, que a su vez fue contestada dos meses más tarde por Una respuesta a la segunda carta del Sr. Locke. La controversia terminó con la Respuesta de Locke a la Respuesta del Reverendo Lord Obispo de Worcester a su segunda carta, publicada a finales de 1698, porque Stillingfleet murió en marzo de 1699.

Locke pasó los últimos cuatro años de su vida en paz, dedicándose, cuando su salud se lo permitía, a su última obra Paráfrasis y notas sobre las Epístolas de San Pablo. En 1702 escribió también El discurso de los milagros y, en los últimos meses de su vida, comenzó una Cuarta carta sobre la tolerancia. Murió el 28 de octubre de 1704 y fue enterrado tres días después en el cementerio parroquial de High Laver.

Estos fundamentos se encuentran en el Ensayo sobre el entendimiento humano, uno de los primeros grandes libros del empirismo. En esta obra, el objetivo de Locke era «examinar las diferentes facultades del conocimiento que se encuentran en el hombre» para poder marcar «los límites de la certeza de nuestro conocimiento y los fundamentos de las opiniones que vemos prevalecer entre los hombres».

Resumen del Ensayo sobre el entendimiento humano

El Ensayo sobre el entendimiento humano consta de cuatro libros precedidos de un prólogo. El Libro I, Sobre las nociones innatas, se centra en el rechazo del innatismo y el nativismo. Locke argumenta, principalmente contra Descartes, los cartesianos y los racionalistas, que no existen principios innatos. El Libro II, Sobre las ideas, desarrolla la tesis de que las ideas, material del conocimiento, proceden únicamente de la experiencia. El Libro III, Sobre las palabras, trata del lenguaje, su naturaleza, sus vínculos con las ideas y su papel en el proceso de conocimiento. Por último, el Libro IV, Sobre el conocimiento, está dedicado a la naturaleza y los límites del conocimiento.

Teoría de las ideas

En el prólogo del Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke afirma que utiliza la palabra idea para designar «todo lo que es objeto de nuestro entendimiento cuando pensamos», y añade: «La he utilizado, pues, para expresar lo que puede entenderse por ‘fantasma’, ‘noción’, ‘especie’, o todo lo que puede emplear la mente al pensar». Añade que «estando todo hombre convencido en sí mismo de que piensa, y de lo que hay en su mente cuando piensa, de las ideas que le ocupan actualmente».

La palabra «idea» debe tomarse en su sentido cartesiano y moderno, como la totalidad de los estados o actividades cognitivas. De ello se deduce que la idea de Locke puede percibirse según dos teorías, bien como objeto de un acto psicológico. Esta distinción sitúa a Locke entre los representantes del realismo directo o indirecto. La tesis de las ideas como actos mentales no es muy controvertida (pensar «con ideas»), mientras que la tesis de las ideas como objetos internos es mucho más controvertida (pensar «sobre ideas»). La ambigüedad está presente en este pasaje del Libro II.viii.7-8.

«Pero para descubrir mejor la naturaleza de nuestras ideas ideas, y para discutirlas de una manera más inteligible, es necesario distinguir entre ellas en cuanto son percepciones e ideas en nuestra mente, y en cuanto están en los cuerpos de las modificaciones de la materia que producen estas percepciones en la mente. (…) Que si a veces hablo de estas ideas como si estuvieran en las cosas mismas, debe suponerse que quiero decir con ellas las cualidades que se encuentran en los objetos que producen estas ideas en nosotros (…) Llamo idea a todo lo que la mente percibe en sí misma: y llamo cualidad del sujeto al poder o facultad que hay de producir cierta idea en la mente».

Esta distinción fue uno de los grandes debates del siglo XVII, entre Malebranche y Arnaud en particular, siguiendo a Descartes, para quien la noción de idea tenía un doble sentido, «idea» como acto de pensar e «idea» como objeto de tal acto.

Locke dedica el Libro I a rechazar el inneísmo, en particular la teoría de que nuestra alma contiene pasivamente ideas independientemente de la experiencia. Para Hamou, esta crítica iba dirigida a los cartesianos, pero Locke también apuntaba a los innatistas no cartesianos, en particular a Herbert de Cherbury, cuya obra De veritate cita, y a los platonistas de Cambridge. También se dirigía a «todo un grupo de autores menores, panfletistas partidarios de una concepción dogmática de la religión y de una política basada en el reconocimiento innato de la jerarquía y la autoridad».

Los argumentos de Locke contra las ideas innatas son tanto empíricos como teóricos. En el Libro I se pueden distinguir siete argumentos contra las ideas innatas: falta de consentimiento universal, falta de constituyentes en los niños, ignorancia de dichas ideas innatas, necesidad de enseñar algunas de dichas ideas innatas, necesidad de una edad mínima para comprenderlas, plétora de supuestas ideas innatas y falta de una lista.

Leibniz criticó esta tesis en sus «Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano». Locke forma parte del movimiento empirista moderno. En esto, prefigura a Berkeley y Hume. Aunque Dios no dio a los hombres ideas innatas, sí les dio facultades de percepción y reflexión que les permiten vivir con dignidad.

Locke necesita ahora explicar de dónde proceden todas las ideas si ninguna de ellas es innata, y éste es el propósito del Libro II. Su tesis es que todas nuestras ideas proceden de la experiencia. Para empezar, el ser humano es una tabula rasa, como se explica al principio del Libro II.i.2.

«Supongamos, pues, que al principio el alma es lo que llamamos una pizarra en blanco, vacía de todo carácter y sin idea alguna. ¿Cómo llega a recibir ideas? ¿Por qué medios adquiere la prodigiosa cantidad de ideas que la imaginación del hombre, siempre activa e ilimitada, le presenta con una variedad casi infinita? ¿De dónde obtiene todo este material que es la base de todo su razonamiento y de todo su conocimiento? A esto respondo en una palabra, de la experiencia: es el fundamento de todo nuestro conocimiento, y es de ahí de donde deriva su primer origen».

Según Locke, hay dos tipos de experiencia: la sensación, lo que nuestros sentidos reciben del mundo exterior; y la reflexión, una introspección en las ideas de la sensación. La actividad de los sentidos es, pues, primordial, y en esto Locke es realmente un empirista. Es más, justifica su teoría del origen de las ideas con ejemplos empíricos, como el problema de Molyneux.

Para Locke, la idea simple «está libre de toda composición y, por consiguiente, sólo produce en el alma una concepción enteramente uniforme que no puede distinguirse en ideas diferentes». Ellas «son el material de todo nuestro conocimiento, y sólo son sugeridas al alma por las dos vías de las que hemos hablado anteriormente, es decir, por la sensación y por la reflexión». Locke da ejemplos de ideas simples: las de las cualidades sensibles de los objetos y las de la reflexión. Las ideas simples de las cualidades sensibles de los objetos (colores, sensación de calor, frío, dureza, amargura, dulzura) se transmiten a la mente por los sentidos. También hay ideas simples que no proceden ni puramente de los sentidos ni puramente de la reflexión, sino de una mezcla de ambas, como las ideas de placer, unidad, potencia y existencia. Es importante señalar que para Locke toda idea simple presente en nuestra mente tiene su fuente en la experiencia.

Las ideas complejas se componen de varias ideas simples. Pueden ser impuestas a nuestra mente por los sentidos. Por ejemplo, la idea que tenemos de una manzana es compleja porque está formada por las ideas de color, tamaño, etcétera. Otras ideas complejas pueden ser creadas por la mente, que entonces es activa y puede producir ideas que no tienen una realidad preexistente: por ejemplo, la idea de monstruos fabulosos. Para Locke, la mente puede crear ideas complejas a través de dos procesos: el proceso de composición, que conduce a ideas complejas de sustancias o modos, y el proceso de relación de ideas simples.

Además de componer y relacionar, la mente también abstrae, lo que conduce a la generalización. Locke argumenta que si las palabras son el signo externo de las ideas, y si estas ideas corresponden sólo a cosas particulares, entonces el número de palabras sería infinito. Pero, «para evitar este inconveniente, la mente generaliza las ideas particulares que ha recibido a través de objetos particulares, lo que hace considerando estas ideas como apariencias separadas de todas las demás cosas….esto es lo que se llama abstracción, por la cual las ideas extraídas de algún ser particular se generalizan y representan a todos los seres de esa clase, de modo que los nombres generales que les damos pueden aplicarse a todo lo que en los seres realmente existentes se ajusta a estas ideas abstractas».

En su libro, Locke no entra en muchos detalles sobre el proceso de abstracción en sí, pero es más prolífico sobre las ideas abstractas producidas. Según Chappell, esto se debe a que, para Locke, las generalizaciones son un proceso puramente mental. En la naturaleza sólo existe lo particular. Para Locke, las ideas generales desempeñan el mismo papel que los universales y las formas o esencias para sus predecesores. Locke distingue dos maneras de proceder a la abstracción, que conducen a dos tipos de ideas abstractas. En el primer caso, expuesto en el Libro II, la idea abstracta es la idea simple de una cualidad sensible, mientras que en el segundo caso, expuesto en el Libro III, una idea abstracta es una idea compleja obtenida por eliminación de varias ideas simples. Por ejemplo, cuando hablamos de un hombre, hablamos de una idea compleja obtenida eliminando todas las ideas simples que permiten distinguir a un hombre de otro.

Para Locke (E, XXX, 1), las ideas reales «tienen su fundamento en la naturaleza […] se ajustan a un ser real, a la existencia de las cosas o a sus arquetipos». En cambio, las ideas fantásticas o quiméricas son «las que no tienen ningún fundamento en la naturaleza, ni ninguna conformidad con la realidad de las cosas con las que se relacionan tácitamente en cuanto a sus arquetipos».

Locke distingue también entre ideas adecuadas o completas, que «representan perfectamente los originales de los que la mente supone que se derivan», e ideas incompletas, que «representan sólo una parte de los originales con los que se relacionan». Para Locke, la verdad es lo contrario de la falsedad; la verdad no es, en sentido estricto, una propiedad de las ideas, sino un mero juicio. Sin embargo, cuando una idea es juzgada o supuesta conforme a algo externo a ella, sólo ella puede ser llamada verdadera.

La filosofía de los cuerpos

En su Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke desarrolla una concepción corpuscular de los cuerpos que hunde sus raíces en el atomismo de Demócrito, Epicuro y Lucrecio, revisado en el siglo XVII por Pierre Gassendi. En Inglaterra, estas ideas fueron retomadas por Robert Boyle, Thomas Hobbes y Walter Charleton. Los principios fundamentales de esta concepción de los cuerpos son los siguientes:

Según Eduard Jan Dijksterhuis, a mediados del siglo XVII existían cuatro teorías opuestas sobre la estructura de la materia.

Locke descuidó la alquimia y concentró sus ataques en las ideas cartesianas y escolástico-aristotélicas. La filosofía de los cuerpos de Locke se denomina filosofía mecanicista porque supone que todos los fenómenos pueden explicarse por el impacto de un cuerpo sobre otro o por el movimiento. Los partidarios de la filosofía mecanicista rechazan la noción de cualidades ocultas o causas remotas de las tradiciones aristotélica y escolástica.

La distinción entre cualidades primarias y secundarias se remonta a los atomistas griegos. Fue retomada antes que Locke por Galileo, Descartes y Robert Boyle. Las cualidades primarias de un objeto o cuerpo son las que posee independientemente de todo lo demás: espacio ocupado, estar en movimiento o en reposo, ser sólido, textura. Las cualidades secundarias son las que poseen los cuerpos para provocar en nosotros la creación de ideas: color, olor, etc. Esta distinción entre cualidades primarias y secundarias se opone a la tradición escolástico-aristotélica, según la cual las cualidades de los objetos son reales.

Locke, como Descartes, acepta un dualismo de la cualidad, pero a diferencia del filósofo francés, este dualismo no implica un dualismo de la sustancia, porque una cosa puede tener cualidades primarias y secundarias. No existe una sustancia ligada a las cualidades primarias y una sustancia ligada a las cualidades secundarias.

La filosofía de la mente

Aunque Locke acepta el dualismo cartesiano entre cuerpo y mente, difiere de él en que no define el reino mental y no se preocupa por las interacciones causales entre los reinos material y mental.

Para Locke, las dos grandes acciones de nuestra mente (en su lugar utiliza la palabra alma) son «la percepción, o el poder de pensar, y la voluntad, o el poder de querer». El entendimiento se entiende como «el poder de pensar».

El pensamiento se basa en ideas. La mente debe verificar nuestras creencias e ideas preconcebidas para llegar al verdadero conocimiento.

«El modo en que la mente recibe esta clase de proposiciones es lo que se llama creencia, asentimiento u opinión; que consiste en recibir una proposición como verdadera sobre la base de pruebas que nos persuaden a recibirla como verdadera, sin que tengamos ningún conocimiento cierto de que sea realmente verdadera. Y la diferencia entre probabilidad y certeza, entre fe y conocimiento, consiste en que en todas las partes del conocimiento hay intuición, de modo que cada idea inmediata, cada parte de la deducción tiene una conexión visible y cierta, mientras que con respecto a lo que se llama creencia, lo que me hace creer es algo ajeno a lo que creo, algo que no está evidentemente unido por ambos extremos, y que, por tanto, no muestra de manera evidente la adecuación o inadecuación de las ideas en cuestión (Locke E, IV, 15, 3)».

Para Locke, lo que determina la voluntad y nos lleva a la acción es la ansiedad causada por el deseo, siendo el deseo «un estado de ansiedad». Al principio, Locke creía que nuestras acciones estaban determinadas por el hecho de que buscábamos «el mayor bien positivo». Más tarde argumentó que esto era un error:

«Sin embargo, después de una investigación más exacta, me siento obligado a concluir que el bien y el mayor bien, aunque juzgados y reconocidos como tales, no determinan la voluntad, a menos que, deseándolo de manera proporcionada a su excelencia, este deseo no nos haga angustiarnos por el hecho de estar privados de él (Locke, E, II, 21, 35)».

En el Libro II del Ensayo, Locke defiende la noción de una sustancia pensante inmaterial, en oposición al materialismo radical de Hobbes. Para Locke, existe un doble vínculo entre mente y materia: la mente (el alma) puede actuar sobre el cuerpo y viceversa.

» …. La necesidad de decidirse a favor o en contra de la inmaterialidad del alma no es tan grande como han querido persuadirnos algunas personas demasiado apasionadas por sus propios sentimientos; algunas de ellas, cuyas mentes están demasiado profundamente incrustadas, por decirlo así, en la materia, serían incapaces de conceder existencia alguna a lo que no es material; y otros, no encontrando que el pensamiento esté encerrado en las facultades naturales de la materia, después de examinarla en todos los sentidos con toda la aplicación de que son capaces, están seguros de concluir de ello que Dios mismo no podría dar vida y percepción a una sustancia sólida. Pero quienquiera que considere cuán difícil es combinar la sensación con una materia extendida, y la existencia con una cosa que no tiene absolutamente ninguna extensión, confesará que está muy lejos de saber con certeza lo que es su alma.»

Para Locke, una persona es «un ser pensante e inteligente, capaz de razón y reflexión, y que puede verse a sí mismo como lo mismo, como la misma cosa que piensa en diferentes tiempos y lugares». En su opinión, es «la conciencia lo que hace que una persona sea una». Locke, a diferencia de Hume, insiste en la unidad de la persona a través del tiempo. Mientras que para Descartes el pensamiento constituye la esencia de la mente del mismo modo que la extensión constituye toda la esencia de la materia, para Locke las cosas son algo diferentes. En su opinión, lo que distingue al hombre es el hecho de que es capaz de pensar, no el hecho de que piense constantemente. Una cosa no es sólo una porción de materia, sino también, como un reloj, «una organización o construcción de partes para un fin determinado, que es capaz de cumplir, cuando recibe la impresión de fuerza suficiente para ello». Para Locke, lo que caracteriza al hombre es su capacidad de pensar y el hecho de ser un cuerpo con una extensión y una organización determinadas.

La filosofía del lenguaje de Locke

Locke insiste en la importancia de la comunicación para el progreso humano. En los Ensayos (III,ii,1) escribe:

«Como no podemos disfrutar de las ventajas y comodidades de la sociedad sin una comunicación de pensamientos, era necesario que el hombre inventara algunos signos externos y sensibles por medio de los cuales estas ideas invisibles de las que se componen sus pensamientos pudieran manifestarse a los demás.

A diferencia de Aristóteles, Locke cree que no existe una conexión natural entre ciertos sonidos y ciertas ideas. El hecho de que las palabras no tengan una conexión natural con las cosas a las que se refieren, sino que se elijan arbitrariamente para representar ideas sobre las cosas, hace que la comunicación sea problemática. Por eso debemos asegurarnos siempre de que se nos entiende. No debemos suponer que nuestras palabras tienen algún vínculo secreto con la realidad de las cosas. Las palabras son obra de los seres humanos, no de los dioses. Por eso Locke sostiene que los seres humanos deben tener «cuidado de adecuar sus palabras, en la medida de lo posible, a las ideas que el uso ordinario les ha asignado».

La ruptura por Locke del vínculo natural entre la palabra y la idea formaba parte de un ataque contra el platonismo, que en aquella época gozaba de un renacimiento en Inglaterra. Sobre todo, era un ataque a dos puntos importantes de la ciencia aristotélica. En primer lugar, se opuso a la suposición subyacente del Estagirita de que las cualidades de los objetos más importantes para nuestra percepción son también las más fundamentales para la ciencia. En segundo lugar, ataca la suposición de Aristóteles de que las clasificaciones de los objetos naturales en especies reflejan una realidad natural subyacente. Para Locke, «las especies son obra del entendimiento,…. se fundan en la semejanza de las cosas».

La filosofía del conocimiento

Locke se sentía atraído por ciertos aspectos de la nueva ciencia, en particular el racionalismo cartesiano, y veía poca utilidad en las discusiones escolásticas aún en boga en la Universidad de Oxford.

Para Locke, el conocimiento se deriva de la experiencia. Esto significa que todas las ideas y materiales a partir de los cuales nuestra razón forma nuestro conocimiento derivan de la experiencia. Si Dios no ha «grabado ciertas ideas en el alma de todos los hombres», les ha dado «facultades suficientes para hacerles descubrir todas las cosas necesarias a un ser como el hombre, en relación con su verdadero destino».

El conocimiento «no es otra cosa que la percepción de la conexión y conveniencia, o de la oposición y disconveniencia, entre dos ideas». Esta definición es muy diferente de la de Descartes, para quien el conocimiento es una idea clara. Locke distingue cuatro tipos de relación en el conocimiento humano:

Para Locke, existen tres grados de conocimiento: intuitivo, demostrativo y sensible.

El conocimiento intuitivo es la percepción inmediata del acuerdo o desacuerdo entre ideas, sin ninguna idea intermedia. Por ejemplo, la mente «ve que lo blanco no es negro».

El conocimiento demostrativo consiste en comparar ideas y percibir su adecuación o inadecuación mediante otras ideas que son pruebas de la demostración. El conocimiento demostrativo depende de las pruebas y no es fácil de adquirir. Va precedido de algunas dudas y no es tan claro como el conocimiento intuitivo. Además, cada grado de deducción debe conocerse intuitivamente. En el campo de la demostración, las matemáticas son el grado más alto de certeza, porque incluyen los cuatro grados. Concebimos intuitivamente las ideas abstractas de las matemáticas, y estas intuiciones claras y distintas permiten deducir sus propiedades. El ámbito de la experiencia, en cambio, no proporciona tales ideas; allí no hay nada cierto ni universal, todo es contingente. En el ámbito de la demostración, Locke sitúa también la prueba de la existencia de Dios; es, según él, la única existencia que puede demostrarse, y con una certeza igual a la de las matemáticas. En efecto, si consideramos nuestra existencia, sabemos que existe algún ser real; y si el no-ser no puede producir nada, entonces hay un ser que existe desde toda la eternidad.

El conocimiento sensorial establece la existencia de seres particulares que existen fuera de nosotros sobre la base de las ideas que tenemos de ellos. Este conocimiento va más allá de la probabilidad, pero no alcanza los grados de certeza del conocimiento intuitivo y demostrativo.

Para Locke, «el hombre estaría en un triste estado, si sólo pudiera extraer de las cosas que están fundadas en la certeza del verdadero conocimiento», razón por la cual Dios «también nos ha provisto, con respecto a la mayor parte de las cosas que conciernen a nuestros propios intereses, una luz oscura y una mera penumbra de probabilidad, si puedo expresarme así, en consonancia con el estado de mediocridad y de prueba en que se ha complacido en colocarnos en este mundo, para suprimir así nuestra presunción y la excesiva confianza que tenemos en nosotros mismos». Hay que señalar que Locke utiliza el término probabilidad no en el sentido matemático que entonces se le daba, sino en el antiguo sentido de conformidad con nuestras observaciones y experiencia.

Para Locke, «tan pronto como la razón falla a cualquier hombre de cualquier secta, grita, esto es un artículo de fe, y por encima de la razón». Si la revelación puede ser útil en puntos en los que la razón no puede llevar a la certeza, no debe contradecir lo que sabemos por la razón que es verdad.

Locke también se ocupa del entusiasmo, que era una de las principales características de ciertas sectas protestantes de la época. En el libro IV, capítulo XIX del Ensayo sobre el entendimiento humano, insiste en que, para llegar al verdadero conocimiento, debemos amar la verdad. La prueba infalible de este amor es «no aceptar una proposición con más seguridad que la que permiten las pruebas en que se funda». Ahora bien, en su opinión, el entusiasmo lleva a violar este principio.

Para McCann, Locke es el único entre los defensores de la filosofía mecanicista del siglo XVII que señala los límites de nuestra capacidad para ofrecer explicaciones mecanicistas de los fenómenos naturales. Esta cuestión se trata principalmente en el Libro IV, Capítulo III del Ensayo sobre el entendimiento humano:

«Por consiguiente, no ponemos este conocimiento a un precio demasiado bajo, si no pensamos modestamente en nuestro interior que estamos tan lejos de formarnos una idea de toda la naturaleza del Universo, y de comprender todas las cosas que contiene, que ni siquiera somos capaces de adquirir un conocimiento filosófico de los cuerpos que nos rodean, y que forman parte de nosotros mismos, puesto que no podemos tener una certeza universal de sus segundas cualidades, de sus potencias y de sus operaciones. Nuestros sentidos perciben cada día diferentes efectos, de los cuales hemos tenido hasta ahora un conocimiento sensible: pero en cuanto a las causas, modo y certeza de su producción, debemos resolver ignorarlas por las dos razones que acabamos de proponer.»

La filosofía política de Locke se considera una etapa fundacional del pensamiento liberal. Esta modernidad es a veces discutida; las razones de ello se explicarán a continuación.

Inicialmente, esta filosofía política puede describirse en cuatro partes: derecho natural; propiedad; esclavitud; liberalismo.

Derecho natural

Locke describe el estado de naturaleza como «un estado en el que los hombres son como hombres y no como miembros de una sociedad». (Tratado sobre el Gobierno Civil, §14) De hecho, ningún hombre está por naturaleza sujeto a otro, ya que uno no puede estar sujeto a la voluntad arbitraria de otro hombre, ni estar obligado a obedecer leyes que otro instituiría para él.

En este estado, los hombres son libres e iguales. En el estado de naturaleza, nadie tiene autoridad legislativa. La igualdad es una consecuencia de esta libertad, pues si no existe una relación natural de sujeción personal, es porque no hay distinción entre los hombres: todos tienen las mismas facultades.

Sin embargo, la libertad de este estado no es licenciosa; cada persona está obligada a hacer de ella el mejor uso que exija su conservación (§4). Por tanto, el estado de naturaleza contiene ya ciertas reglas. Aunque no exista una ley instituida por el hombre, todos los hombres deben, sin embargo, obedecer a la ley de la naturaleza, ley que es descubierta por la razón (o por la revelación) y que es de origen divino. Esta ley prohíbe a los hombres hacer lo que quieran; tienen un deber :

La libertad reside en el respeto de estas obligaciones prescritas por las leyes de la naturaleza, pues es obedeciéndolas como el hombre se ve llevado a hacer lo que está de acuerdo con su naturaleza y sus intereses. La libertad no es, pues, la ausencia de obstáculos exteriores a la realización de los propios deseos, sino la obediencia a las prescripciones divinas descubiertas por la razón.

La propiedad

El paso del derecho natural a la propiedad (en sentido amplio) se realiza mediante el derecho. En efecto, en la medida en que el hombre tiene deberes naturales, es también portador de derechos destinados a garantizarle la posibilidad de cumplir sus deberes. Sus derechos son, pues, naturales, vinculados a su persona, porque se fundan en su naturaleza humana, en lo que se requiere para cumplir aquello a lo que está naturalmente destinado, tal como le ha sido revelado por la ley divina.

Locke enuncia tres derechos fundamentales: el derecho a la vida y a fundar una familia; el derecho a la libertad; el derecho a disfrutar de la propiedad y, sobre todo, a intercambiarla.

Estos derechos definen un espacio de inviolabilidad para la persona humana; su naturaleza natural hace que no sea legítimo intercambiarlos o no reconocerlos por convenio.

Entre los derechos que preceden a todas las instituciones humanas, Locke sitúa el disfrute de la propiedad. La propiedad privada es necesaria para la preservación de la vida y el ejercicio de la dignidad humana. Existe, por tanto, el derecho a poseer todo lo necesario para la subsistencia.

Sin embargo, dado que el mundo fue dado a la humanidad en común por Dios, necesitamos explicar la legitimidad de la apropiación individual:

Fue esta propiedad basada en el trabajo la que permitió a Locke justificar la confiscación de las tierras de los indios americanos por parte de los colonos. Como los indios no trabajan su tierra y no respetan el mandamiento de Dios (Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, V, 32), quien los explota adquiere automáticamente la propiedad. Y si un indio utiliza la violencia para oponerse a este expolio mediante el trabajo, es «bastante comparable, como cualquier criminal, a las ‘bestias salvajes con las que los seres humanos no conocen ni la sociedad ni la seguridad’; ‘puede por tanto ser destruido como un león, como un tigre'».

El hombre es, pues, el único propietario de su persona y de su cuerpo, y goza de un derecho exclusivo de propiedad. También es propietario de su trabajo: una cosa trabajada deja de ser propiedad común:

Sin embargo, la legitimidad de esta apropiación privada tiene un límite, y es que debe :

Pero una vez explicada la idea de propiedad a través del trabajo, nos queda por explicar ¿cómo el hombre es dueño de su persona? Locke define la persona de la siguiente manera:

La identidad personal se basa en la continuidad de la conciencia a lo largo del tiempo, y esta conciencia constituye la identidad que, por medio de la memoria, se mantiene en el tiempo y nos permite reconocernos como el mismo.

Pero esta capacidad de conciencia :

Para resumir el pensamiento de Locke sobre la propiedad, podemos decir que la propiedad de las cosas no sólo es necesaria para la subsistencia, sino que es una extensión de la propiedad de la persona. En este sentido, la propiedad tiene el mismo carácter inviolable que la persona humana. Esta persona se concibe como una relación de yo a yo como propiedad. Cada persona es, por tanto, la única propietaria de su persona, de su vida, de su libertad y de su propiedad.

Liberalismo

El pensamiento de Locke puede considerarse el fundamento del liberalismo, tanto en términos políticos como económicos.

Desde un punto de vista político, la pregunta de Locke es si puede concebirse el poder político sin que su institución suponga una pérdida de libertad para los individuos sometidos a él.

Como Locke ve a los hombres en el estado de naturaleza como propietarios, están comprometidos en relaciones económicas; este punto ya tiende a conducir a la concepción de un Estado que se contentaría con garantizar lo adquirido, sin intervenir en la sociedad. El poder político no debe, pues, instituir el orden social mediante leyes, sino servir a la sociedad corrigiendo los elementos que tienden a perjudicarla.

De ello se deduce que el poder político :

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En Traité du gouvernement civil, capítulo VII, De la société politique ou civile, escribe lo siguiente:

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El poder político queda así despojado de su dimensión ética y religiosa; no puede prohibir el culto, no se ocupa de la salvación de los hombres ni de su perfección moral. Son cuestiones estrictamente personales. El Estado es, pues, un instrumento, y su papel se reduce a los intereses civiles y temporales de los hombres, cuya vida, libertad y propiedad debe proteger.

Con su alcance así limitado, Locke propone una jerarquía de poderes, una organización institucional para controlar su ejercicio y, en consecuencia, afirma que el pueblo tiene el derecho (e incluso la obligación) de resistir cuando el poder excede los límites que le asigna su función.

El contrato social crea una comunidad que es la única titular de todos los poderes. Pero como no puede ejercerlos por sí misma, los delega en magistrados. En toda organización política, hay una parte que define lo que debe hacer cada poder y otra que designa a los titulares de esos poderes a los que se obedece.

Mientras que el uso de la fuerza concierne a los poderes ejecutivo y federal, el poder legislativo pertenece a la propia sociedad. Para Locke, el poder legislativo es el poder supremo: por tanto, no puede ser absoluto y arbitrario:

Para Locke, la jerarquía de poderes significa que el ejecutivo está subordinado al legislativo, que es el poder supremo y la expresión de la voluntad de la comunidad. La regla y la ley tienen, por tanto, primacía, y nadie está por encima de la ley. El poder ejecutivo es, por tanto, naturalmente inferior, ya que sólo ejecuta las decisiones del poder legislativo. El poder federal, como tercer poder, sigue siendo inferior e independiente de los poderes legislativo y ejecutivo. Se refiere a los asuntos exteriores y a las relaciones con otros países: militares, monetarios, económicos y comerciales. Locke considera que este poder es natural porque se ejerce en el marco de las leyes positivas de la Commonwealth, que son exclusivamente internas.

Para evitar la concentración de poderes, éstos deben delegarse en órganos distintos, e incluso el mismo poder debe delegarse en varios órganos; por ejemplo, el poder legislativo puede pertenecer a una asamblea y al rey. Pero es preferible confiar todo o parte de este poder a una asamblea elegida y renovable, para que ningún individuo de la sociedad sea privilegiado.

Sin embargo, esta organización conlleva el riesgo de abusos, tanto del poder ejecutivo como del legislativo. Según Locke, pase lo que pase, y aunque se haya delegado el poder, la comunidad sigue siendo la única titular real de estos poderes. En consecuencia, tiene derecho a controlar el ejercicio de estos poderes, y es el único juez en la materia. Si se hace un mal uso del poder legislativo, la comunidad declara nulas las decisiones del órgano judicial, que queda así disuelto.

Puesto que puede haber abusos, incluso opresión, y puesto que la comunidad nunca puede verse privada de sus derechos, también debe tener derecho a resistirse a la opresión.

Locke distingue tres casos en los que se aplica el derecho de resistencia:

La comunidad tiene entonces derecho a juzgar, y cuando alguien quiere ejercer un poder para el que no ha sido designado (y, por tanto, cuando alguien quiere ejercer un poder que no existe), la desobediencia es legítima.

La cuestión de la esclavitud

Según David B. Davis, de acuerdo con sus concepciones de la propiedad y de la ley natural revelada por el Dios cristiano, Locke «es el último gran filósofo que trató de justificar la esclavitud absoluta y perpetua». Así:

En términos teóricos, según Domenico Losurdo, fue Locke quien estableció la esclavitud sobre una base racial. La conversión de los esclavos quedaba subordinada al derecho de propiedad y no implicaba su emancipación:

Cabe señalar que, si bien Locke apoya la institución de la esclavitud en sus textos jurídicos y legislativos, sus obras de filosofía política (en particular el Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil) tratan de demostrar que ningún hombre tiene un derecho absoluto sobre otro, con la consecuencia de que la vida, la propiedad, la libertad y la salud nos pertenecen sólo a nosotros y constituyen un límite a la acción de los demás. En virtud del derecho natural teorizado por Locke, la esclavitud es por tanto ilegítima:

Jean Fabre sostiene que para Locke la esclavitud es antinatural.

John Locke era accionista de la Royal African Company, uno de los pilares del desarrollo del comercio de esclavos.

El lugar de la mujer

Aunque la libertad individual ocupa un lugar central en el pensamiento político de Locke, no la hace extensiva a las mujeres, de las que afirma que están sometidas a los hombres. Para apoyar esta afirmación, Locke se basó en textos bíblicos, en particular la Primera Epístola a los Corintios, que analizó en su Paráfrasis y notas sobre la primera Epístola de San Pablo a los Corintios en 1706. La teóloga Mary Astell reaccionó remitiendo el texto bíblico a la moral cristiana, no a la filosofía. En su opinión, la Biblia debe ser una guía para el individuo, pero no debe invocarse para resolver debates filosóficos.

Los escritos de Locke en su contexto

Locke escribió cuatro obras importantes sobre la tolerancia: los Tratados de 1660, el Ensayo sobre la tolerancia escrito en 1667, un texto titulado Sobre la diferencia entre el poder eclesiástico y el civil de 1674 y la Carta sobre la tolerancia de 1686. El interés permanente de Locke por esta cuestión se explica por los desafíos de la época. Vivió en una época en la que las Guerras de Religión no habían terminado del todo. Francia revocó el Edicto de Nantes en 1685, mientras que en Inglaterra el aspecto religioso estuvo muy presente en las dos revoluciones que sacudieron el país en el siglo XVII. En Inglaterra, la reforma emprendida por Enrique VIII Tudor con la creación de la Iglesia Anglicana hizo que la Iglesia se limitara a ayudar a la salvación eterna de sus fieles y se viera privada de poderes judiciales y legislativos. En este punto, la política se adelantó a los escritos teóricos de Althusius, Grocio y Hobbes. Sin embargo, la reforma de Enrique VII significó que el gobierno civil podía castigar delitos religiosos como las falsas creencias. De hecho, la reforma anglicana de Enrique VIII Tudor planteó problemas a los católicos, porque se les excluía de la política, y a los protestantes, porque el rey podía imponer «el contenido de las creencias y la forma del culto» y la Iglesia seguía estando muy jerarquizada. Sin embargo, muchos teólogos protestantes, como Thomas Cartwright y Robert Browne, sostenían que la Iglesia era una asociación voluntaria, que la conciencia y las convicciones eran lo único que importaba y que, en esas circunstancias, el Estado no tenía por qué inmiscuirse. John Penry, probable autor de los Marprelate Tracts, escribió: «Ni la cárcel, ni los juicios, ni la misma muerte pueden ser armas adecuadas para convencer las conciencias de los hombres que se fundan únicamente en la palabra de Dios». Según Jean-Fabien Spitz, «los principales temas de la argumentación a favor de la tolerancia se establecieron muy pronto». Entre ellos, la idea de que el Estado sólo se ocupaba de lo temporal, no de la salvación de las almas, que la Iglesia no era más que una asociación de convicción, que podía excluir a sus miembros pero no perseguirlos en el ámbito temporal. Entre los escritos que defendían estas ideas antes de Locke figuran The Compassionate Samaritan: Liberty of Conscience Asserted and the Separatist Vindicated (1644), de William Walwyn, y el panfleto Hagiomatix (1646), de John Goodwin.

Escritos sobre la tolerancia

Locke escribió por primera vez sobre la tolerancia en 1660, en respuesta a la obra de Edward Bagshaw The Great Question Concerning Things Indifferent in Religious Worship. Para comprender la naturaleza del problema, debemos situar este escrito en su contexto. Algunos protestantes querían situar la organización política bajo la égida de la ley de Dios y distinguían entre los puntos en los que los Evangelios eran explícitos y aquellos sobre los que guardaban silencio, como la forma del culto. Si bien consideraban que estos últimos puntos eran competencia exclusiva de la libertad de conciencia y de la libertad del cristiano, para ellos el gobierno civil debía intervenir allí donde los Evangelios eran precisos. Para Jean-Fabien Spitz, «frente a tal concepción, Locke expresó en los dos Tratados de 1660 una preocupación que no le abandonaría nunca, y cuya huella llevaría aún la Epístola», a saber, la imposibilidad en estas condiciones de establecer una autoridad civil política. Para Locke, como para los latitudinarios, puesto que las cosas indiferentes no tienen influencia en la salvación de los hombres, pueden ser reguladas en el mejor interés temporal de los hombres y, cuando sea necesario, confiadas al gobierno civil. Locke llegó a decir que el gobierno podía imponer la uniformidad del culto si lo consideraba necesario para la paz. De hecho, llegó a este extremo porque para él «la religión se reduce a unos pocos artículos fundamentales, al arrepentimiento interior y a una caridad que gobierna una vida virtuosa». Sin embargo, Locke era consciente de que su argumento nunca convencería a un creyente que considerase el exterior del culto de crucial importancia para su salvación. Para Jean-Fabien Spitz, «la investigación de los límites del entendimiento humano y las conclusiones negativas a las que conduce» le llevaron a proponer una política de tolerancia religiosa en sus escritos posteriores de 1667 y 1686.

El Ensayo de 1667 se escribió probablemente a petición de Shaftesbury. Fue escrito en un contexto en el que las distintas corrientes del protestantismo tenían que convivir, de modo que la noción de «tolerancia» se veía como un acuerdo para convivir entre las sectas protestantes, y un compromiso común para luchar contra los ateos y los católicos. A Locke, como a otros escritores de la época sobre la tolerancia, no le preocupaba la actitud que debía adoptarse frente a los no cristianos, un problema que apenas se planteaba en la Inglaterra de su tiempo. Presentó las ventajas políticas para la monarquía inglesa. La coexistencia entre protestantes de distintas convicciones se consideraba posible, siempre que no hubiera confrontación entre teologías y se rechazaran sus consecuencias «perjudiciales para la sociedad o para los demás». Esto define implícitamente una ética natural basada en la indiferencia, que es también la definición de Locke del «contrato social». Este ensayo no se publicó, ya que el contexto político de la Restauración hacía que su publicación fuera arriesgada para su autor.

Para Locke, «el Estado es una sociedad de hombres instituida con el único fin de establecer, preservar y promover sus intereses civiles». En su opinión, el magistrado civil, el gobernante, sólo se ocupa de lo temporal. Lo espiritual, lo religioso, no pertenecía a su esfera de acción. En apoyo de esta tesis, expuso tres argumentos. En primer lugar, Dios no ha encomendado a ningún hombre la misión de velar por la salvación de los demás. En segundo lugar, el poder del gobierno descansa únicamente en la fuerza, mientras que la verdadera religión se sitúa en el ámbito del espíritu. En tercer lugar, aun suponiendo que los gobernantes puedan asegurar la salvación, los gobernantes son diversos y también lo son las religiones prescritas por los gobernantes, de modo que no todos los gobernantes pueden proporcionar la salvación, ya que proponen caminos diferentes. De ello se deduce que el magistrado no tiene por qué ocuparse de la religión y las almas. Para Jean-Fabien Spitz, «el argumento liberal se despliega aquí explícitamente: la autoridad política no tiene nada que hacer regulando la conducta de los individuos en acciones que son incapaces de afectar a los intereses personales de los demás». Por el contrario, Jonas Proast (1640-1710), uno de los críticos de Locke, sostiene que sólo dos argumentos son realmente válidos. En su opinión, la fuerza puede hacer que los ciudadanos consideren creencias que de otro modo ignorarían. Además, los seres humanos siempre quieren promover lo que creen que es cierto, aunque no puedan demostrar que realmente lo es.

En cualquier caso, Locke establece una distinción tajante entre la sociedad civil o Estado, cuyo fin «es la paz civil y la prosperidad, o la preservación de la sociedad y de cada uno de sus miembros», y la sociedad religiosa o Iglesia, cuyo fin es permitir a los individuos «alcanzar la felicidad después de esta vida y en el otro mundo». Si bien ambas tienen en común el hecho de ser asociaciones voluntarias, existe otra diferencia esencial entre ellas: en el cuerpo político, los seres humanos están obligados a cumplir las leyes so pena de sanciones temporales (cárceles, multas, etc.), mientras que en la sociedad espiritual que es la Iglesia sólo se puede recurrir a la persuasión, no a la fuerza ni a la violencia. En estas condiciones, el magistrado civil sólo necesita castigar los vicios si amenazan la paz civil. Locke escribe

«Todo el mundo admite que la avaricia, la dureza con los pobres, la ociosidad y muchas otras faltas son pecados; pero ¿quién se ha aventurado a decir que el magistrado tiene derecho a castigar? Puesto que estas faltas no dañan la propiedad ajena ni perturban la paz pública, las leyes civiles no las castigan en los mismos lugares donde se reconocen como pecados. Tampoco imponen estas leyes penas por la mentira o el perjurio, a no ser en ciertos casos en los que no se tiene en cuenta la vileza del delito o la divinidad ofendida, sino la injusticia causada al público o a los particulares.

El problema para Locke era que la gente invertía el orden de la claridad y se preocupaba sobre todo de lo que no era esencial para su salvación: cuestiones de dogma, formas ceremoniales y poca virtud, y que pedía al magistrado civil que interviniera en estos puntos y, si los magistrados cedían, provocaba conflictos entre las iglesias y la sociedad civil. Por tanto, es importante mantenerse firme en la distinción. Aun así, puede haber casos en los que las prescripciones civiles interfieran con la conciencia de las personas. Para Locke, éste puede ser un caso de desobediencia, y aunque aconseja a las personas que sigan su conciencia, subraya que también deben aceptar el precio.

Las creencias religiosas de Locke

Los estudiosos suelen considerar que las convicciones políticas de Locke están vinculadas a sus creencias religiosas. Aunque en su juventud Locke era un calvinista que creía en la Trinidad, cuando publicó sus Reflexiones (1695) no sólo estaba adoptando opiniones socinianas sobre la tolerancia, sino que su cristología también era sociniana. Sin embargo, Wainwright (1987) señala que en su Paráfrasis póstuma (1707), la interpretación del versículo 1:10 de la carta a los Efesios marca una notable diferencia con la de un sociniano como Biddle, lo que puede indicar que al final de sus días Locke había vuelto a una creencia cercana al arrianismo aceptando la preexistencia de Cristo. Para el historiador John Marshall, la percepción que Locke tenía de Cristo al final de su vida estaba «a medio camino entre el socinismo y el arrianismo». Aunque en aquella época Locke no estaba seguro sobre la cuestión del pecado original, lo que también contribuyó a que se le considerara sociniano, arriano o incluso deísta, no negaba la realidad del mal: los seres humanos son capaces de librar guerras injustas o cometer crímenes. Los criminales deben ser castigados, incluso con la pena de muerte. En cuanto a la Biblia, Locke era muy conservador. Aceptaba la doctrina de la inspiración divina de las Escrituras, y los milagros eran prueba de la naturaleza divina del mensaje bíblico. Locke estaba convencido de que todo el contenido de la Biblia era coherente con la razón humana (The reasonableness of Christianity, 1695). Aunque Locke era partidario de la tolerancia, instaba a las autoridades civiles a no tolerar el ateísmo, porque creía que negar la existencia de Dios socavaba el orden social y conducía al caos. Esta postura descarta cualquier intento de deducir la ética y la ley natural a partir de precisiones puramente seculares. Para Locke, el argumento cosmológico es verdadero y demuestra la existencia de Dios. Para Waltron, el pensamiento político de Locke se basa en «un conjunto particular de supuestos cristianos protestantes».

La concepción del hombre de Locke tiene sus raíces en la creación. Fuimos «enviados al mundo por orden, y sobre su negocio, son su propiedad, cuya mano de obra son, hecho para durar durante su, no uno anothers placer». Al igual que los otros dos filósofos importantes de la tradición del derecho natural, Hugo Grocio y Samuel Pufendorf, para Locke el derecho natural y la revelación divina son dos conceptos estrechamente relacionados, ya que ambos tienen su fuente en Dios y, por tanto, no pueden contradecirse. Como filósofo, Locke estuvo muy influido por la doctrina cristiana. En su libro Reasonableness (1695), insiste en que es improbable que los hombres comprendan los requisitos precisos de la ley de la naturaleza sin la ayuda de las enseñanzas y el ejemplo de Jesús. Los conceptos fundamentales de la teoría política de Locke se derivan de textos bíblicos, en particular Génesis 1 y 2, el Decálogo, el Libro del Éxodo 20, la Regla de Oro Mateo 7:12, las enseñanzas de Jesús y su doctrina de la caridad, Mateo 19:19 y las Epístolas de Pablo. El Decálogo, en particular, pone la vida, la dignidad y el honor de la persona bajo la protección de Dios. Del mismo modo, la idea de libertad se subraya en el Libro del Éxodo (liberación de los judíos de Egipto). Cuando Locke extrajo los aspectos fundamentales de su ética (libertad, igualdad, consentimiento de los gobernados) de los textos bíblicos, lo hizo como filósofo, no como teólogo. La Declaración de Independencia estadounidense sigue el pensamiento de Locke cuando basa los derechos humanos en parte en el enfoque bíblico de la creación. Lo mismo hace cuando basa el gobierno en el consentimiento de los gobernados.

Hans Aarsleff considera a Locke «el filósofo más importante de los tiempos modernos». En su opinión, la expresión «Dios manda lo que hace la razón», que figura en el Libro IV de las obras de John Locke, resume tanto el contenido como la unidad del pensamiento de este filósofo.

El padre del empirismo inglés

Se considera que su Ensayo sobre el entendimiento humano marca el comienzo de lo que se conoce como empirismo inglés, que ha sido durante mucho tiempo el principal modo de filosofar de los angloparlantes, desde Berkeley hasta Hume, desde John Stuart Mill hasta Bertrand Russel y Alfred Jules Ayer. Para Aarsleff, el pensamiento filosófico de Locke y el empirismo inglés :

El empirismo de Locke tiende a convertirlo en una contradicción de René Descartes, aunque su pensamiento tenga ciertos aspectos cartesianos. El empirismo de Locke le valió la oposición de un sector de la Iglesia anglicana -en particular Stillingfleet- que lo consideraba una amenaza para los misterios de la fe -en particular el de la Santísima Trinidad. En el ámbito de las ciencias naturales, el empirismo de Locke condujo al rechazo de las verdades absolutas. Locke señala los límites de nuestro conocimiento, del entendimiento humano y de otras artes, y sostiene que, puesto que no podemos conocer la verdadera esencia de las sustancias, la ciencia natural no puede ser ni de la misma naturaleza ni tan cierta como la geometría.

Influencia en la Ilustración francesa

Los primeros traductores de las obras de Locke al francés fueron Jean Le Clerc, Pierre Coste y David Mazel. Los tres habían estudiado teología en la Académie de Genève, eran protestantes y formaban un «círculo de amigos», según la especialista Delphine Soulard. Pierre Coste incluso trabajó con Locke. La labor de estos tres teólogos contribuyó a difundir en Francia el pensamiento filosófico y político de Locke, que ejerció una gran influencia en la Ilustración.

En su Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke sostiene que no hay razón para afirmar que la materia no pueda pensar. Esta afirmación debe verse en el contexto de lo que él consideraba la modestia de la filosofía, un punto en el que Voltaire insistió en su influyente pasaje sobre Locke en sus Lettres concernant la nation anglaise. El problema es que los escritos del filósofo francés de la Ilustración tienden a acercar la filosofía de Locke a la de Spinoza y Hobbes, así como a la de pensadores deístas como John Toland y Anthony Collins. En consecuencia, para Aarlsleff, «lo que para Locke no era más que una observación inocente se convirtió en objeto de agudos debates entre creyentes y no creyentes, entre aquellos para quienes Locke era un escéptico y aquellos para quienes era la voz de la libertad y la autonomía del laicista». Los periódicos de la época dieron tal relieve a estos debates que, para Aarsleff, se dedicaron a Locke tantos artículos como a Nietzsche y Derrida a finales del siglo XX. Sin embargo, todo este ruido tiende a hacer aparecer a Locke como un escéptico radical, que es lo que le valió tanta oposición en el siglo XIX.

A esto se añadió la observación de William Molyneux, que dio lugar al famoso Problema de Molyneux, que suscitó un gran debate después de que Voltaire escribiera sobre él en su libro Elementos de la filosofía de Newton. El problema planteaba la cuestión de si una persona ciega de nacimiento que de repente recuperaba la vista podía distinguir entre dos objetos que previamente había identificado por el tacto, simplemente mirándolos. La Mettrie, Buffon y Condillac se ocuparon entonces de la cuestión. En Inglaterra, el problema de Molyneux permitió a Berkeley inaugurar la tradición postlockiana del empirismo británico en su Ensayo sobre una nueva teoría de la visión (1709) y su Tratado sobre los principios del conocimiento humano.

Locke influyó profundamente en la filosofía del lenguaje que se desarrolló en el siglo XVIII. Para él, el lenguaje era de origen humano, no divino ni adánico. Las palabras no fueron inventadas por filósofos o lógicos, sino por personas ignorantes y analfabetas que nombraban las cosas según sus necesidades y conveniencias. Siguiendo sus pasos, Condillac consideraba que una buena lengua sólo podía ser un refinamiento de una lengua ordinaria, local, nunca una lengua perfecta, universal, filosófica. Esta idea fue retomada por Diderot en 1755 en su artículo Encyclopédie. Sea como fuere, este enfoque del lenguaje llevó a Locke a hacer de la etimología una rama de la historia del pensamiento, como «palabras derivadas en última instancia de las que significan ideas sensibles», una de las frases más citadas de Locke en el siglo XVIII. En 1756, Turgot retomó esta idea en el artículo Étymologie de la Encyclopédie, al describir este campo del saber como una interesante rama de la metafísica experimental. En el mismo artículo, Turgot habla de la antorcha de la etimología, que ayuda a evitar miles de errores. Esta imagen de la antorcha era muy popular a finales del siglo XVIII. Para Aarsleff, la metáfora de la antorcha de la etimología es un poco como entrar en la caverna de Platón con luz propia.

Étienne Bonnot de Condillac admiraba a Locke y lo consideraba el más grande de los filósofos modernos. Sin embargo, pensaba que el ideal de Locke de un discurso sin palabras era una quimera. En su libro de 1746, Essai sur l’origine des connaissances humaines, subrayó que el lenguaje era necesario para empezar a comprender el mundo. Para Condillac, las lenguas son ante todo poéticas, ya que la imaginación desempeña un papel importante en su desarrollo. El mundo de la prosa, en cambio, es un mundo de análisis que limita la imaginación. La importancia concedida a la imaginación llevó a Diderot a destacar el genio en su artículo de la Encyclopédie, anunciando el Romanticismo desde este punto de vista. Además, la insistencia de Condillac en que el lenguaje sólo puede crearse en sociedad, según Willard Van Orman Quine, llevó a la lógica a dar un giro importante, que comparó con la revolución copernicana en astronomía. Después de él, la unidad semántica natural ya no sería la palabra, sino la oración.

Influencia de los tratados políticos

Según Simone Goyard-Fabre, el sello distintivo de los escritos políticos de Locke es su antiabsolutismo, que hace de él un «formidable anti-Bossuet». En el siglo XVIII, sus escritos políticos iban a ser muy leídos, y sus Dos tratados se convirtieron, en palabras de L. Stephen, en «la biblia política del nuevo siglo». En 1704, año de su muerte, Pierre Coste publicó un Éloge de M. Locke. En la Francia del siglo XVIII se le considera el fundador de la teoría del pacto social y el hombre que «socavó» la teoría del derecho divino de los reyes. Gracias en parte a Montesquieu, el liberalismo de Locke se equiparó al constitucionalismo. De hecho, tanto Locke como Montesquieu se consagraron con la Declaración de Independencia de Estados Unidos. Para Goyard-Fabre, aunque los redactores de la Carta de Derechos aprobada en 1776 invocaron a Aristóteles y Cicerón, fue «de los Discursos de Sidney, del Segundo Tratado de Locke y del Espíritu de las Leyes de Montesquieu» de donde tomaron «su inspiración liberal y su aliento constitucional».

En el siglo XIX, se cita menos a Locke, aunque, según Goyard-Fabre, «bajo la reina Victoria, el liberalismo lockeano estaba en vías de convertirse no en la doctrina de un partido, sino en la filosofía de una nación y, más allá, en el signo de una época de la historia de Occidente». A principios del siglo XIX, el liberalismo de Locke se enfrentó a quienes querían limitar el individualismo en nombre de una autoridad superior, como la Iglesia de Joseph de Maistre, el Estado de Hegel o la ciencia positiva de Auguste Comte. A partir de la Primavera Popular, su pensamiento tuvo que enfrentarse al socialismo. A finales del siglo XX, el liberalismo de Locke, que según Goyard-Fabre abogaba por un Estado «moderado» y creía «que el pueblo, mediante su participación política, puede elaborar por sí mismo las condiciones de la libertad», se enfrentó a quienes tenían una visión absoluta de la libertad, que querían que todo estuviera permitido.

Eclipse en el siglo XIX y retorno en el XX

A principios del siglo XIX, el pensamiento de Locke se consideraba el de los enciclopedistas y los filósofos de la Ilustración. Como tal, se le consideraba responsable de la Revolución Francesa. Coleridge sostenía que los Ensayos condujeron tanto a la destrucción de la metafísica como a la creencia entre la gente inculta de que el sentido común les dispensaba de estudiar. Para Thomas Carlyle, Locke condujo al destierro de la religión del mundo. Para Joseph de Maistre, Locke fue el genio maligno de la teofobia del siglo XVIII, un pecado por el que la Revolución Francesa fue un castigo divino. En el siglo XIX, Locke fue considerado un sensualista, un ateo, un materialista y un utilitarista, y en los años 1830-1840 su pensamiento fue singularmente mal visto en la Universidad de Cambridge. En Francia, al mismo tiempo, Victor Cousin publicó una Philosophie de Locke que fue muy leída y considerada seria. Sin embargo, el libro no fue tenido en gran estima por eruditos como Thomas Webb, autor de El intelectualismo de Locke en 1857, que lo calificó de «insulto no sólo a la memoria de Locke, sino también a la filosofía y al sentido común». De hecho, Cousin impugnaba la noción de Locke de las ideas como fruto del trabajo del hombre, prefiriendo la noción de Descartes de las ideas innatas, que consideraba más compatible con la religión y los valores tradicionales.

Locke sólo recuperó su favor a finales del siglo XIX con los pragmatistas estadounidenses. En 1890, Charles Sanders Peirce escribió: «La gran obra de Locke dice esencialmente lo siguiente: los hombres deben pensar por sí mismos, y el pensamiento sano es un acto de percepción. No podemos dejar de reconocer un elemento superior de verdad en el pensamiento práctico de Locke, que en conjunto lo sitúa casi por encima del nivel de Descartes». La misma valoración positiva puede encontrarse en William James. A pesar de todo, una primera edición crítica del Ensayo sobre el entendimiento humano, publicada en 1894, se vendió mal. Hasta la década de 1950 no se estudió seriamente la obra de Locke. En aquella época, los trabajos de Peter Laslett demostraron que los dos tratados no habían sido escritos después de 1688, mientras que John Dunn sostenía que la obra de Locke había sido menos influyente en Inglaterra y América de lo que se pensaba en un principio. Esta tesis ha tenido el mérito de animar a los investigadores a analizar mejor la influencia de Locke en el siglo XVIII. En su libro de 1956 John Locke and the Way of Ideas, John Yolton estudió la recepción de la obra y su contexto intelectual. Esta investigación dio lugar a una nueva edición de las obras de Locke por el Clarendonvaux de Locke. En 1991, el filósofo Michael Ayer publicó un libro en dos volúmenes titulado Locke

Cultura popular

El nombre del personaje John Locke en la serie de televisión Lost: The Departed es una referencia directa al filósofo.

Enlaces externos

Fuentes

1. John Locke
2. John Locke
3. Prononciation en anglais britannique retranscrite selon la norme API.
4. Godwin, Kenneth; et al. (2002). School choice tradeoffs: liberty, equity, and diversity (en inglés). Austin: University of Texas Press. p. 12. ISBN 978-0-292-72842-4. OCLC 47825973.
5. Baird, Forrest E.; Kaufmann, Walter (2008). From Plato to Derrida (en inglés). Upper Saddle River, NJ: Pearson Prentice Hall. pp. 527-529. ISBN 0-13-158591-6. OCLC 163567206.
6. Laslett , 1988, III. Two Treatises of Government and the Revolution of 1688.
7. ^ (EN) John Locke, A Letter Concerning Toleration Routledge, New York, 1991. p. 5 (Introduction)
8. ^ (EN) Tim Delaney, The march of unreason: science, democracy, and the new fundamentalism, Oxford University Press, New York, 2005. p. 18
9. ^ (EN) Kenneth Godwin et al., School choice tradeoffs: liberty, equity, and diversity, University of Texas Press, Austin, 2002. p. 12
10. ^ Giorgio Bancroft, Storia degli Stati Uniti, 1847 pag.154
11. ^ Da JH Parry, Il commercio e il dominio, Praeger, New York 1971, p. 320: «Locke’s theories of social contract and of inalienable rights might seem, at first sight, to exclude any justification of slavery, and certainly he wrote of slavery with deep and evident dislike. Yet he invested in the Royal Africa Company ….»
12. Locke está perfeitamente ciente de que a definição de homem não está realmente resolvida, e que há uma grande variedade de definições concorrentes.
13. Nem todas as religiões que pressupõem a reencarnação afirmam que a alma de um homem possa reencarnar num animal. Para a Doutrina Espírita, por exemplo, espíritos de pessoas só podem reencarnar em corpos humanos, e vice-versa, pois são espíritos de naturezas diferentes.
14. «(…) é impossível esta reunião [corpo e alma], se o corpo tiver sido, como acontece frequentemente, devorado por animais selvagens ou peixes, (…) mais impossível ainda vai ser a reintegração, se colocarmos o caso que o homem devorado por canibais, pois então, a mesma carne que pertence sucessivamente a duas ou mais pessoas diferentes, (…)»
15. Nem todas as religiões pressupõem a distinção entre a consciência e a alma. Para quem procura entender as doutrinas ou as verdades religiosas existem, por exemplo, os artigos sobre Budismo, Doutrina Espírita, ICAR, etc.