Martin Heidegger

gigatos | abril 7, 2022

Resumen

Martin Heidegger († 26 de mayo de 1976 en Friburgo de Brisgovia) fue un filósofo alemán. Se situó en la tradición de la fenomenología, principalmente de Edmund Husserl, de la filosofía de la vida, especialmente de Wilhelm Dilthey, y de la interpretación de la existencia de Søren Kierkegaard, que quiso superar en una nueva ontología. Los objetivos más importantes de Heidegger fueron la crítica de la filosofía occidental y la fundamentación intelectual de una nueva comprensión del mundo.

En 1926 escribió su primera obra importante, El ser y el tiempo, que fundó la dirección filosófica de la ontología fundamental (publicada en 1927).

Desde mediados de 1930, Heidegger inició una interpretación global de la historia de la filosofía occidental. Para ello, examinó las obras de importantes filósofos desde el punto de vista fenomenológico, hermenéutico y ontológico, e intentó así poner al descubierto sus presupuestos y prejuicios «irreflexivos». Según Heidegger, todos los diseños filosóficos anteriores representaban una visión unilateral del mundo, una unilateralidad que él veía como una característica de toda metafísica.

En opinión de Heidegger, esta concepción metafísica del mundo culminó en la tecnología moderna. No asoció este concepto únicamente a un medio neutro para conseguir fines, como suele ser el caso. Más bien trató de demostrar que la tecnología también iba acompañada de un cambio en la concepción del mundo. Así, según Heidegger, la tecnología hace ver la tierra principalmente desde el punto de vista de hacerla utilizable. Heidegger veía la tecnología como un peligro inevitable debido a su difusión mundial y al incesante «uso» de los recursos naturales asociado a ella.

Contrastó la tecnología con el arte y, desde finales de los años 30, elaboró alternativas a una visión puramente técnica del mundo basándose, entre otras cosas, en la poesía de Hölderlin. En los últimos textos, a partir de 1950, se dedicó cada vez más a las cuestiones del lenguaje. Su riqueza de relaciones, históricamente cultivada, debe evitar la unilateralidad metafísica. Heidegger trató de pensar en el hombre ya no como el centro del mundo, sino en el contexto global de un mundo que él llamó «Geviert». En lugar de gobernar la tierra, el hombre debe habitar en ella como un huésped mortal y perdonarla.

Una amplia acogida convirtió a Heidegger en uno de los filósofos más influyentes del siglo XX. Sin embargo, el contenido de su obra es controvertido. Sobre todo, su compromiso nacionalsocialista sigue siendo objeto de polémicos debates en la actualidad. Heidegger fue miembro del NSDAP de 1933 a 1945 y en 1934 uno de los miembros fundadores del Comité de Filosofía del Derecho de la Academia Nacional Socialista para el Derecho Alemán, dirigida por Hans Frank. A través de la publicación de los Cuadernos Negros de 2014

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Infancia, juventud y estudios

Martin Heidegger nació el 26 de septiembre de 1889 como primer hijo de Friedrich y Johanna Heidegger (de soltera Kempf de Göggingen) en Meßkirch (Baden). En 1892 nació su hermana María y en 1894 su hermano Friedrich (Fritz). Su padre era maestro tonelero y ejercía de sacristán en la iglesia católica local. La familia vivía en circunstancias sencillas pero bien ordenadas. Los padres, profundamente religiosos, se esforzaban por dar a sus hijos la mejor educación posible, a pesar de sus limitados medios económicos, y también hacían que sus hijos fueran llamados a servir como monaguillos a una edad temprana. La educación superior más allá de la escuela parroquial parecía inalcanzable hasta que el sacerdote local Camillo Brandhuber se dio cuenta del talento de Martin en 1903 y le permitió recibir una beca para la Konradihaus, una casa de estudios arzobispal para la educación de futuros clérigos, y asistir a la escuela de gramática humanista, el actual Heinrich-Suso-Gymnasium, ambos en Constanza.

A partir de 1906, Heidegger vivió en el seminario episcopal de Friburgo y terminó la escuela de gramática. Tras terminar el bachillerato, ingresó en la orden de los jesuitas como novicio en Feldkirch (Vorarlberg) en septiembre de 1909, pero abandonó el monasterio al cabo de un mes por problemas cardíacos. En cambio, se hizo seminarista y comenzó a estudiar teología y filosofía en la Universidad de Friburgo. Heidegger publicó sus primeros artículos y comentarios. El 16 de febrero de 1911, el médico de cabecera del Collegium Borromaeum, Heinrich Gassert, diagnosticó dolencias cardíacas nerviosas de carácter asmático en el estudiante de teología Martin Heidegger, lo que llevó a Gassert a sugerir al director del centro penitenciario que Heidegger fuera liberado a su país de origen para «descansar completamente» durante unas semanas. Sin embargo, Heidegger recibió una licencia para todo el semestre de verano de 1911 y se le aconsejó que abandonara los estudios de teología. Heidegger siguió este consejo, abandonó por completo el estudio de la teología en 1911 y complementó la filosofía con las matemáticas, la historia y las ciencias naturales. Dado que en los seminarios filosóficos de esta época predominaba el neokantianismo y el rechazo a la ontología prekantiana por él conformada, la trayectoria educativa temprana de Heidegger fue bastante atípica debido a su apego al catolicismo.

Dos textos influyeron en Heidegger en esta época: el ensayo de Franz Brentano Sobre el múltiple sentido del ser según Aristóteles y Sobre el ser. Abriß der Ontologie del dogmático de Friburgo Carl Braig, a cuyas conferencias asistía. De ahí surgió una fructífera relación de tensión con la tradición escolástica. Heidegger juzgó más tarde que no se habría puesto en su camino de pensamiento sin su formación teológica.

En otoño de 2014 se anunció que el Archivo Literario Alemán de Marbach había adquirido 572 cartas inéditas y 36 postales de la correspondencia con su hermano Fritz. En el verano de este año, el archivo literario había recibido 70 cartas de Heidegger y su esposa a sus padres de los años 1907 a 1927. Heidegger ya había cedido él mismo una gran parte de su patrimonio al archivo.

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Familia y relaciones

En 1917, Heidegger se casó con Elfride Petri (el 21 de marzo de 1917, Engelbert Krebs los casó en la capilla universitaria de la catedral de Friburgo según el rito católico, y cuatro días después se casaron de forma protestante en Wiesbaden.

Su primer hijo, Jörg († 2019), nació en enero de 1919, y Hermann († 2020) en agosto de 1920, siendo su padre biológico el médico Friedrich Caesar, amigo de la infancia de Elfride, del que Martin Heidegger estaba informado, pero que no salió a la luz hasta 2005 con la publicación de las cartas de Martin Heidegger a su esposa. Al parecer, ambos vivían un supuesto matrimonio abierto.

Heidegger mantuvo un romance con la educadora Elisabeth Blochmann, con la que intercambió cartas sobre su despido del trabajo por su origen judío tras la «toma del poder» nazi en 1933. Era amiga y antigua compañera de clase de Elfride Heidegger.

Desde febrero de 1925, Heidegger mantuvo una relación amorosa con su alumna de dieciocho años, Hannah Arendt, que también era judía. Las cartas de él a ella y las notas de ella sobre esta relación se encontraron en su herencia, mientras que las cartas de ella a él no han sobrevivido. Su temprana correspondencia con la estudiante revela su idea de una mujer educada en la universidad: «El cuestionamiento masculino aprende la reverencia de la simple devoción; la ocupación unilateral aprende la mundanidad de la integridad original del ser femenino.» El 24 de abril del mismo año, escribió: «El desgarro y la desesperación nunca podrán producir nada parecido a tu amor servicial en mi trabajo». La relación era desigual: como Heidegger no quería poner en peligro ni su posición ni su matrimonio, determinaba el lugar y la hora de sus encuentros; los contactos debían tener lugar en secreto. Sólo después de la muerte de ambos se conoció la relación amorosa. Para el semestre de invierno de 1925

El mejor conocedor de los escritos y procesos de pensamiento de Martin Heidegger era su hermano Fritz, cinco años más joven. Transcribió todos los textos publicados en vida de su hermano a partir de sus manuscritos, de difícil lectura, a los correspondientes mecanografiados.

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Primer periodo creativo

En 1913, Heidegger se doctoró en filosofía por Artur Schneider con su tesis Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (La doctrina del juicio en el psicologismo). Fue muy activo en la Asociación de Estudiantes Católicos Alemanes de Friburgo hasta que fue llamado al servicio militar y participó regularmente en las reuniones semanales. En 1915 pronunció allí una conferencia sobre el concepto de verdad en la filosofía moderna.

Ya en 1915 recibió la habilitación, con Heinrich Finke y Heinrich Rickert como segundos examinadores, con el trabajo Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus y la conferencia Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft. En su tesis de habilitación, Heidegger se refirió, por un lado, a la teoría de las categorías de Duns Escoto y, por otro, al escrito Grammatica Speculativa -que posteriormente se atribuyó a Thomas von Erfurt y no a Escoto-, un tratado sobre los tipos de expresión lingüística y sus correspondientes categorías ontológicas. Aquí se pone de manifiesto el temprano interés de Heidegger por la relación entre el ser y el lenguaje. Heidegger intenta aquí hacer fructífera la filosofía medieval para el presente con los medios conceptuales y metodológicos del pensamiento moderno, sobre todo la fenomenología.

La Primera Guerra Mundial interrumpió su carrera académica. Heidegger fue llamado a filas en 1915 y asignado a los servicios de correos y de observación meteorológica. No era apto para el servicio de combate; fue invalidado en 1918.

Edmund Husserl, el principal fenomenólogo, llegó a la Universidad de Friburgo en 1916. Sucedió a Rickert. Heidegger se convirtió en su confidente más cercano a partir de 1919 como asistente (sucesor de Edith Stein) y conferenciante privado. Husserl le concedió conocimientos sobre su investigación, y Heidegger subrayó retrospectivamente el beneficio que esta estrecha relación tuvo para él. A partir de 1920 comenzó una correspondencia amistosa con el filósofo Karl Jaspers. Para poder obtener una cátedra extraordinaria en Marburgo, Heidegger preparó en 1922 un esbozo de un libro de Aristóteles para Paul Natorp, el llamado Informe Natorp, que anticipaba muchos pensamientos de Ser y Tiempo. Heidegger describió su filosofía, que acababa de surgir aquí, como explícitamente atea, pero al mismo tiempo explicó en una nota a pie de página: Una filosofía que se entiende a sí misma como una interpretación fáctica de la vida debe saber también que esto significa un «levantamiento de manos contra Dios».

Durante la República de Weimar, Heidegger rompió con el «sistema del catolicismo» y se dedicó exclusivamente a la filosofía.

Heidegger fue moldeado por sus profundas raíces en la vida rural del sur de Alemania. Desde Friburgo, descubrió por sí mismo el sur de la Selva Negra. En el paisaje entre Feldberg y Belchen vio una naturaleza intacta, un clima saludable y pueblos idílicos. En Todtnauberg, Elfride Heidegger compró un terreno con sus últimos ahorros e hizo construir una cabaña según sus propios planos al maestro carpintero y agricultor Pius Schweitzer. La cabaña estuvo lista para ser ocupada el 9 de agosto de 1922 y no recibió conexión eléctrica hasta 1931. Heidegger escribió allí muchas de sus obras. No pudo hacerse amigo de las grandes ciudades agitadas durante toda su vida.

Durante una cátedra asociada en la Universidad de Marburgo, de 1923 a 1927, entabló amistad con el teólogo Rudolf Bultmann. Entre los estudiantes, Heidegger ya era considerado un profesor destacado. Entre sus alumnos se encuentran Karl Löwith, Gerhard Krüger y Wilhelm Szilasi. La joven Hannah Arendt también escuchó conferencias de él, al igual que su posterior primer marido Günther Anders y su amigo común Hans Jonas. Recordó en una emisión de radio de 1969 la fascinación que emanaba de su enseñanza en aquella época: «La fama de Heidegger es anterior a la publicación de Ser y Tiempo de mano en mano el nombre viajó por toda Alemania como el rumor del rey secreto. atraído a Friburgo al conferenciante privado y un poco más tarde a Marburgo, dijo que había uno que realmente había logrado lo que Husserl había proclamado».

Su sensacional obra magna Ser y Tiempo apareció en 1927. El libro se publicó como un volumen independiente en la serie Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung editada por Edmund Husserl. Las primeras conferencias accesibles a través de la edición completa hacen comprensible la génesis de Ser y Tiempo de forma muy precisa. Resulta evidente que las ideas básicas esenciales de Ser y Tiempo surgen muy pronto en la obra de Heidegger. En 1928 se convirtió en el sucesor de Husserl en Friburgo. Su conferencia inaugural versó sobre el tema: ¿Qué es la metafísica? Además, sus conferencias y la disputa de Davos con Ernst Cassirer sobre Immanuel Kant con motivo de los II Cursos Universitarios Internacionales de 1929 dieron a conocer a Heidegger.

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El nacionalsocialismo

Esta sección trata de los acontecimientos históricos del periodo del nacionalsocialismo. Para la relación de Heidegger con el nacionalsocialismo, véase el artículo →Martin Heidegger y el nacionalsocialismo.

Tras la toma del poder en 1933, Heidegger participó con entusiasmo en lo que entendía como una revolución nacionalsocialista. El 21 de abril de 1933 fue nombrado rector de la Universidad de Friburgo. Fue propuesto para el puesto por su predecesor Wilhelm von Möllendorff, que se había vuelto insostenible como socialdemócrata y había dimitido el día anterior, presumiblemente por la presión del régimen nazi. Heidegger, que ya había votado al NSDAP en 1932, se afilió a él el 1 de mayo de 1933 (número de miembros: 3.125.894) y permaneció como miembro hasta el final de la guerra.

En su discurso rectoral del 27 de mayo de 1933, titulado Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität (La autoafirmación de la universidad alemana), se habla de la «grandeza y la gloria de este despertar». El discurso tenía connotaciones nacionalsocialistas y ha causado un gran revuelo negativo hasta hoy: en él, Heidegger pedía una renovación fundamental de la universidad. Con la filosofía como centro, debería recuperar su integridad, a semejanza del mundo antiguo. La relación entre profesores y alumnos debe corresponder a la de «líderes» y «seguidores». Además, destacó la necesidad de vincularse con la llamada «Volksgemeinschaft» y el importante papel de la universidad en la formación de líderes culturales del pueblo.

Durante su rectorado, Heidegger participó en la propaganda nazi y en la política de equiparación del «movimiento» y pronunció un discurso sobre la quema de libros, que según él le prohibieron pronunciar en Friburgo. Durante el rectorado de Heidegger, colegas judíos de la Universidad de Friburgo, como el químico Georg von Hevesy y el filólogo clásico Eduard Fraenkel, fueron despedidos, al igual que Jonas Cohn, Wolfgang Michael y el asistente de Heidegger, Werner Gottfried Brock. Según su propia declaración, prohibió que se colgara el «cartel judío» en la universidad. Pero no hizo nada para frenar el creciente resentimiento antisemita en la universidad. Denunció a dos colegas, Eduard Baumgarten, con quien había tenido una disputa profesional en 1931, y Hermann Staudinger como nacionalsocialistas poco convencidos. En 1933, Heidegger organizó un campamento científico en Todtnauberg para profesores y ayudantes, que debían ser introducidos en la «transformación nacionalsocialista de la enseñanza superior». El 11 de noviembre de 1933, firmó el Compromiso de los Profesores Alemanes con Adolf Hitler en Leipzig y pronunció un discurso de apertura en el acto. También firmó el llamamiento electoral Deutsche Wissenschaftler hinter Adolf Hitler del 19 de agosto de 1934.

El 27 de abril de 1934, Heidegger renunció al cargo de rector porque su política universitaria no encontró suficiente apoyo ni en la universidad ni en el partido. La razón no era (como él mismo declaró más tarde) que no quisiera apoyar la política universitaria nacionalsocialista, sino que ésta no iba lo suficientemente lejos para él: Heidegger planeaba una academia central de profesores en Berlín. Todos los futuros profesores universitarios alemanes debían recibir formación filosófica en esta academia. El psicólogo nacionalsocialista Erich Jaensch, de Marburgo, escribió un dictamen sobre el asunto, en el que describía a Martin Heidegger como «uno de los mayores lunáticos y más excéntricos inconformistas que tenemos en la vida universitaria». Los ambiciosos planes de Heidegger fracasaron y se retiró de la política universitaria nacionalsocialista. Una conferencia, que había sido planificada bajo el título Der Staat und die Wissenschaft (El Estado y la Ciencia) y a la que los principales miembros del partido habían llegado con cierta expectación, fue cancelada sin más. Heidegger al auditorio: «Leo lógica». Además, Heidegger denunció que había sido vigilado por el partido tras su dimisión del rectorado, y que algunos de sus escritos ya no estaban disponibles en las tiendas o sólo se vendían bajo el mostrador sin portada.

En mayo de 1934, Heidegger, junto con Carl August Emge y Alfred Rosenberg, fue miembro fundador del Comité de Filosofía del Derecho de la Academia Nacional Socialista para el Derecho Alemán, dirigida por Hans Frank, y formó parte del comité al menos hasta 1936.

De 1935 a 1942, Heidegger fue miembro del Comité Científico del Archivo Nietzsche. Sin embargo, dimitió en 1942 sin dar ninguna razón. Su crítica a la Historisch-Kritische Ausgabe, de la que debía encargarse allí, la expuso después claramente en su libro de dos volúmenes sobre Nietzsche.

En noviembre de 1944, fue llamado a filas para realizar trabajos de atrincheramiento como parte de la Volkssturm, pero gracias a la intervención de la universidad, fue liberado de nuevo ya en diciembre. Tras los bombardeos sobre Meßkirch, Heidegger llevó sus manuscritos a Bietingen. La facultad de filosofía de la Universidad de Friburgo se trasladó temporalmente al castillo de Wildenstein, donde Heidegger vivió hasta el final de la guerra.

En septiembre de 1945, en el marco del procedimiento de desnazificación, la facultad de filosofía de la Universidad de Friburgo había elaborado un dictamen a favor del estatuto de emérito de Heidegger con autorización limitada para la enseñanza. Adolf Lampe, miembro de la comisión de depuración, protestó por ello y Walter Eucken y Franz Böhm también plantearon objeciones, por lo que el caso se reabrió el 1 de diciembre de 1945. Heidegger solicitó entonces un dictamen a Karl Jaspers, que éste escribió por carta el 22 de diciembre de 1945. Jaspers, sin embargo, consideró que Heidegger era inaceptable como parte del profesorado debido a su implicación en el nacionalsocialismo y sugirió «la suspensión del puesto de profesor durante varios años». El 19 de enero de 1946, el Senado decidió, sobre esta base y sobre la del nuevo informe de la comisión del presidente Constantin von Dietze, revocar su licencia de enseñanza. El 5 de octubre de 1946, el gobierno militar francés también dejó claro que Heidegger no podía dar clases ni participar en ningún acto en la universidad.

La prohibición de enseñar terminó el 26 de septiembre de 1951 con la jubilación de Heidegger. Sin embargo, la recepción de las obras de Heidegger sigue estando muy lastrada hoy en día por su pasado nazi, por su posterior silencio al respecto y por diversas declaraciones antisemitas en los Cuadernos negros.

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Últimos años

En 1946, Heidegger sufrió una crisis física y mental y fue tratado por Victor Freiherr von Gebsattel. Una vez recuperado, Jean Beaufret se puso en contacto con él con una carta. En él preguntaba a Heidegger cómo se podía seguir dando sentido a la palabra humanismo después de los acontecimientos de la Segunda Guerra Mundial. Heidegger respondió con la carta sobre el «Humanismo», que tuvo una gran acogida: Heidegger volvió a la escena filosófica. Ernst Jünger, cuyo libro Der Arbeiter (El trabajador) había influido mucho en Heidegger (adoptó el concepto de «movilización total» en las Contribuciones), vino a visitar Todtnauberg en 1949.

Con su jubilación, Heidegger recuperó sus derechos como profesor. Inmediatamente anunció una conferencia y volvió a leer por primera vez en el semestre de invierno en la Universidad de Friburgo. Sus conferencias fueron muy populares y, al igual que sus escritos, tuvieron una amplia respuesta. También dio conferencias a menor escala, por ejemplo en 1950 en la Academia de Ciencias de Baviera sobre «La cosa» y en 1951 en las Charlas de Darmstadt de la Deutscher Werkbund sobre «Construir – Vivir – Pensar». En 1953, Heidegger planteó la «Cuestión de la técnica» ante la Academia Bávara de Bellas Artes, y en 1955 pronunció la conferencia «Gelassenheit» (Serenidad) en la Fiesta Conradin Kreutzer de Meßkirch.

En 1947, Heidegger se puso en contacto con el psicoterapeuta de Zúrich Medard Boss, a partir del cual surgió una amistad de por vida. Entre 1959 y 1969 celebró los «Seminarios de Zollikon» en casa de Medard Boss, a partir de los cuales el psiquiatra suizo desarrolló un análisis del Dasein basado en la analítica del Dasein de Heidegger.

René Char conoció al filósofo alemán en París en 1955. René Char invitó a Heidegger a viajar varias veces a la Provenza. Esto dio lugar a los seminarios de Le Thor en 1966, 1968, 1969 y en Zähringen en 1973, un intercambio de poetas y pensadores.

El 26 de septiembre de 1959, cuando cumplió 70 años, se le concedió la ciudadanía honorífica de su ciudad natal, Meßkirch. El 10 de mayo de 1960, Heidegger recibió el premio Johann Peter Hebel en Hausen im Wiesental. Desde 1958 era miembro de pleno derecho de la Academia de Ciencias de Heidelberg.

El pensamiento de Heidegger tuvo un impacto mundial. En este contexto, cabe mencionar las numerosas traducciones de Ser y Tiempo, incluso al japonés. Heidegger también dejó un impacto duradero en los filósofos de Extremo Oriente. Hannah Arendt apoyó la publicación de su obra en Estados Unidos. Con motivo del 500º aniversario de la Universidad Albert Ludwig de Friburgo, en 1957, pronunció la conferencia ceremonial «Der Satz der Identität». Además de una entrevista para la revista de noticias Der Spiegel en 1966, también concedió entrevistas ocasionales en televisión, como Richard Wisser en 1969.

Fueron significativos para él los dos viajes a Grecia en 1962 y 1967, cuyas impresiones registró en las estancias, los viajes a Italia en 1952 y 1963 con Medard Boss, así como sus repetidas vacaciones en Lenzerheide con este último. En 1967, Heidegger conoció al poeta Paul Celan, al que tenía en gran estima, en Friburgo, donde estuvo para una lectura. El carácter explosivo del encuentro se debe a la biografía de Celan, cuyos padres habían sido asesinados como judíos por los nacionalsocialistas y que, por tanto, al parecer esperaba una explicación de Heidegger por su comportamiento en el periodo posterior a 1933, que no recibió. Sin embargo, los dos fueron juntos a Todtnauberg, donde Celan firmó en el libro de visitas. Más tarde envió a Heidegger el poema Todtnauberg, en el que expresaba «una esperanza, hoy…» expresó «… para quien piensa

El propio Heidegger había preparado la publicación de su edición completa, cuyo primer volumen apareció en 1975. Heidegger murió en Friburgo el 26 de mayo de 1976. De acuerdo con sus deseos, fue enterrado en su ciudad natal, Meßkirch, el 28 de mayo de 1976. En su funeral, su hijo Hermann Heidegger leyó poemas de Hölderlin que su padre había seleccionado. El elogio lo hizo uno de sus descendientes filosóficos, Bernhard Welte.

Heidegger estaba convencido de que la «apropiación comprensiva» de una obra de pensamiento tiene que tener lugar en su contenido, por lo que la persona del pensador pasa a un segundo plano. Por esta razón, los datos autobiográficos son extremadamente escasos, y gran parte de ellos sólo pueden deducirse de las cartas o informes de los contemporáneos. La poca importancia que Heidegger concedía a la biografía de un pensador se puede ver en las palabras con las que una vez abrió una conferencia sobre Aristóteles: «Aristóteles nació, trabajó y murió. Así que pasemos a su pensamiento».

Preguntas, no respuestas

En el texto de 1969 «Martin Heidegger cumple ochenta años», Hannah Arendt se posicionó a favor de la filosofía de Heidegger. Políticamente, como Platón, había pertenecido al grupo de filósofos que confiaban en los tiranos o líderes. Resumió la obra de su vida: «Porque no es la filosofía de Heidegger -de la que se puede preguntar con razón si existe- sino el pensamiento de Heidegger el que ha contribuido de forma tan decisiva a determinar la fisonomía intelectual del siglo. Este pensamiento tiene una cualidad punzante única, que, si se quisiera captar y demostrar lingüísticamente, reside en el uso transitivo del verbo «pensar». Heidegger nunca piensa »sobre» nada; piensa algo».

La cita de Arendt deja claro lo que a Heidegger le preocupaba en la filosofía: El pensamiento mismo ya es Vollzug, es praxis, y no se trata tanto de dar respuestas a las preguntas como de mantener despierto el propio cuestionamiento. Por ello, Heidegger rechazó tanto la «erudición filosófica» histórica como la sistemática. La tarea de la filosofía es más bien mantener abiertas estas preguntas, la filosofía no ofrece certeza y seguridad, sino «el motivo original de la filosofía de la inquietud de la propia existencia».

La posición central del cuestionamiento en la obra de Heidegger tiene su razón de ser en el hecho de que él interpretó la historia de la filosofía principalmente como una historia del ocultamiento de las preguntas fundamentales. Con ello, dijo, la filosofía no sólo ha olvidado las cuestiones fundamentales -la cuestión del ser-, sino también el hecho de haberlas olvidado. El objetivo del cuestionamiento no es, pues, obtener una respuesta, sino descubrir a través de él lo que seguiría olvidándose sin él. Así, para Heidegger, el cuestionamiento se convirtió en la esencia del pensamiento: «El cuestionamiento es la piedad del pensamiento».

Acceso al trabajo y barreras lingüísticas

Sin embargo, a pesar de esta apertura inherente a las preguntas, el acceso a la obra de Heidegger sigue siendo extremadamente difícil. Esto se debe, entre otras cosas, al peculiar lenguaje de Heidegger, creador de palabras, una dicción que es particularmente fácil de parodiar debido a su inimitabilidad. Un periodista de «Spiegel» escribió irónicamente tras una conferencia en 1950 que Heidegger tenía «la molesta costumbre de hablar en alemán».

El lenguaje de Heidegger -especialmente en Ser y Tiempo- se caracteriza por los neologismos, y también inventó verbos como nichten, lichten, wesen. Construcciones como «das Nichts nichtet» (en: ¿Qué es la Metafísica?), que se deben a los intentos de Heidegger de pensar las cosas en sí mismas, causaron ofensa: es la nada misma la que nichtet. No hay que utilizar ningún concepto metafísico para explicarlo. A través de estos violentos desdoblamientos semánticos, Heidegger quería superar la mirada teóricamente distanciada de la filosofía y saltar al terreno en el que -aunque no lo veamos- siempre estamos parados en nuestra vida concreta.

En su obra posterior, Heidegger se alejó de los neologismos, pero en su lugar cargó semánticamente palabras del lenguaje cotidiano hasta el punto de hacerlas incomprensibles, de modo que su significado sólo puede entenderse en el contexto global de sus tratados. Heidegger fue duramente atacado por su uso del lenguaje: El más destacado es el polémico ensayo de Theodor W. Adorno Jargon der Eigentlichkeit. Sin embargo, Heidegger no utilizó esta jerga por sí misma, sino que quiso romper con la tradición filosófica de que el lenguaje y el contenido estaban inseparablemente unidos.

Para el lector, esto significa que primero debe adquirir el vocabulario heideggeriano, de hecho convertirse en un habitante de este discurso, si posteriormente desea comprometerse con el pensamiento heideggeriano desde dentro, por así decirlo. Dolf Sternberger criticó precisamente esto: Sólo se puede responder a la terminología de Heidegger mediante términos heideggerianos. Para comprender el pensamiento de Heidegger, se sugiere un camino intermedio: tomar su lenguaje con seriedad y, al mismo tiempo, evitar limitarse a repetir una jerga. Por ello, el propio Heidegger ha señalado en repetidas ocasiones la importancia de no «entender sus afirmaciones como lo que está escrito en el periódico». En cambio, sus términos pretenden abrir un nuevo ámbito señalando lo que siempre está ahí, pero que siempre se pasa por alto: Lo que indican formalmente, todo el mundo debería ser capaz de encontrarlo en su propia experiencia inmediata. «El significado de estos términos no significa ni dice directamente a lo que se refiere, sólo da una indicación, un indicio de que la persona que entiende está llamada por este contexto conceptual a realizar una transformación de sí misma en Dasein.»

Formas, no obras

Lo que llama la atención de los escritos de Heidegger es el número bastante reducido de tratados grandes y cerrados. En su lugar, hay principalmente pequeños textos y conferencias, una forma que probablemente le pareció más adecuada para transmitir su pensamiento, sobre todo porque se interpone en la interpretación de este pensamiento como sistema filosófico.

El hecho de que, para Heidegger, el pensar y el filosofar se produzcan en movimiento y recorran un camino en el proceso se puede ver en títulos de obras como Wegmarken, Holzwege y Unterwegs zur Sprache. El pensamiento se convierte así en un camino y un movimiento, por lo que Otto Pöggeler habla también del camino del pensamiento de Heidegger. El pensamiento de Heidegger no debe entenderse tanto como un canon de opiniones, sino que ofrece diferentes enfoques de las «cuestiones esenciales». Por ello, en las notas que dejó para un prefacio de la Gesamtausgabe de sus escritos, que ya no estaba terminada, Heidegger señaló: «La Gesamtausgabe pretende mostrar de diversas maneras: un viaje hacia adelante en el camino de las preguntas cambiantes de la ambigua cuestión del ser. La Gesamtausgabe debería así guiarnos a retomar la pregunta, a preguntar junto con ella y, sobre todo, a preguntarla más.

Tras una disertación y habilitación más bien convencionales, la confianza de Heidegger en la filosofía escolar de la época se vio sacudida sobre todo por pensadores como Kierkegaard, Nietzsche y Dilthey. Éstos oponen la metafísica y su búsqueda de una verdad supratemporal a la historia con sus coincidencias y la mutabilidad de los valores morales y los sistemas de referencia. Heidegger dio la espalda a los conceptos filosóficos puramente teóricos. Se interesó cada vez más por cómo la vida concreta puede describirse fenomenológicamente, como vida que se da en su facticidad históricamente desarrollada, pero que no tenía por qué llegar a serlo. Con este enfoque, denominado hermenéutica fenomenológica de la facticidad, Heidegger intenta mostrar, no explicar, los contextos y experiencias vitales. El objetivo de este enfoque fenomenológico no es hacer de la propia vida un objeto y, por lo tanto, comprenderla como una cosa, sino llegar a la plenitud de la vida. Heidegger lo explica en 1920 a modo de ejemplo

Después de la Primera Guerra Mundial, Heidegger, como ayudante de Husserl, se involucró de forma particularmente intensa con el método fenomenológico de Husserl. Husserl le concedió la posibilidad de conocer escritos que aún no habían sido publicados y esperaba haber encontrado en Heidegger un alumno y príncipe heredero. Sin embargo, Heidegger siguió con sus propios intereses, y Husserl también señaló que Heidegger «ya estaba en Eigenart , cuando estudió mis escritos». Fue sobre todo la asunción de Dilthey de la Gewordenheit histórica y de la contingencia de todo mundo y de la relación con uno mismo lo que llevó a Heidegger a rechazar el concepto de Husserl de esencias de conciencia absolutamente válidas: «La vida es histórica; no la fragmentación en elementos de esencia, sino la coherencia». A partir de esta visión de la vida como consumación, Heidegger rechazó la reducción fenomenológica de Husserl a un yo trascendental que se limitaría a enfrentarse perceptivamente al mundo. Estas primeras reflexiones, junto con las sugerencias de la filosofía existencial de Kierkegaard, culminaron en la primera gran obra de Heidegger, Ser y Tiempo.

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La cuestión de ser

El tema de la obra, publicada en 1927, es la cuestión del sentido del ser. Esta cuestión ya había ocupado a Platón. Heidegger lo citó al principio de la investigación: «Porque, evidentemente, hace tiempo que se sabe lo que se quiere decir realmente cuando se utiliza la expresión »ser», pero antes creíamos entenderlo, pero ahora nos hemos avergonzado». Incluso después de dos mil años, según Heidegger, esta pregunta sigue sin respuesta: «¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta de qué entendemos realmente por la palabra «ser»?» En absoluto. Y entonces es necesario plantear la cuestión del significado de ser de nuevo».

Heidegger preguntó por el ser. Al mismo tiempo que investigaba su significado, presuponía que el mundo no es una masa sin forma, sino que existen en él relaciones significativas. El ser está, pues, estructurado y posee una cierta unidad en su diversidad. Por ejemplo, existe una relación significativa entre el martillo y el clavo, pero ¿cómo puede entenderse? «¿Desde dónde, es decir, desde qué horizonte determinado entendemos cosas como el Ser?» La respuesta de Heidegger a esto fue: «El horizonte a partir del cual lo semejante al Ser se hace inteligible en absoluto es el tiempo». Según Heidegger, el significado del tiempo para el Ser ha sido ignorado en toda la filosofía anterior.

Crítica a la doctrina tradicional del ser

Según Heidegger, la teoría occidental del ser ha dado, en su tradición, diversas respuestas a lo que entiende por «ser». Sin embargo, nunca ha planteado la cuestión del ser de manera que indague en su significado, es decir, que examine las relaciones inscritas en el ser. Heidegger criticó la concepción anterior de que el ser siempre se había caracterizado como algo individualmente existente, algo presente, es decir, en el modo temporal del presente. Sin embargo, visto como algo meramente presente, el ser está despojado de toda referencia temporal y sensorial al mundo: A partir de la afirmación de que algo es, no es posible entender qué es.

En una determinación del ser como, por ejemplo, sustancia o materia, el ser sólo se imagina en relación con el presente: Lo que existe es presente, pero sin tener referencias al pasado y al futuro. En el curso de la investigación, Heidegger trató de mostrar que, por el contrario, el tiempo es una condición esencial para la comprensión del ser, ya que -para decirlo simplemente- representa un horizonte de comprensión en cuyo marco las cosas del mundo sólo pueden formar relaciones significativas entre sí. Por ejemplo, el martillo sirve para clavar los clavos en las tablas para construir una casa que ofrezca protección contra las tormentas que se avecinan. Por tanto, sólo en el contexto global de un mundo con referencias temporales podemos entender qué es el martillo aparte de una pieza de madera y hierro existente.

La salida elegida por la tradición filosófica para determinar lo que es algo, el reduccionismo ontológico, fue igualmente un fracaso para Heidegger cuando intentó remontar todo el ser a un principio original o a un ser único. Este enfoque, criticado por Heidegger, permite a la ontoteología, por ejemplo, suponer un ser superior dentro de un orden lineal del ser y equipararlo a Dios.

Diferencia ontológica

Este error del pensamiento filosófico anterior, de no poner a la vista el significado del tiempo para la comprensión del ser, debía ser corregido por una investigación ontológica fundamental. En El ser y el tiempo, Heidegger quiso situar la ontología sobre un nuevo fundamento. El punto de partida de su crítica a las posiciones tradicionales de la ontología fue lo que llamó la diferencia ontológica entre el ser y el estar.

En Ser y Tiempo, Heidegger utilizó Ser para describir, a grandes rasgos, el horizonte de comprensión a partir del cual se encuentra lo que existe en el mundo interior. Toda relación comprensiva con lo que existe en el mundo interior debe moverse dentro de un horizonte contextual de este tipo, en el que lo que existe se hace primero evidente. Por eso, cuando nos encontramos con algo, siempre lo entendemos sólo a través de su significado en un mundo. Es esta referencia la que constituye su ser. Por lo tanto, cada ser individual está siempre ya trascendido, es decir, trascendido y colocado como individuo en relación con el todo, de donde sólo recibe su significado. El ser de un ser es, por tanto, lo que se da en la «trascendencia»: «El ser es lo trascendente por excelencia. Todo desarrollo del ser como lo trascendente es cognición trascendental».

Si se parte de la diferencia ontológica, entonces cada ser individual ya no se entiende como meramente existente en el presente. Más bien, se trasciende en relación con un todo: en la perspectiva de algo futuro y en su origen del pasado, su ser está esencialmente determinado en el tiempo.

Dificultades lingüísticas

El ser como tal horizonte temporal de comprensión es, por tanto, la condición previa siempre no temática para que el ser individual se encuentre. Del mismo modo que el dar y el dador no están contenidos en lo dado, sino que permanecen sin tematizar, el ser mismo nunca se hace explícito.

Sin embargo, el ser es siempre el ser de un ser, por lo que hay una diferencia entre el ser y el estar, pero ambos no pueden aparecer nunca separados el uno del otro. El ser se muestra así como lo siguiente, porque en el trato con el mundo es siempre ya precedente y acompañante. Sin embargo, como horizonte de comprensión, en realidad no es tematizable, porque nunca se puede alcanzar un horizonte. Si, a pesar de todo, el ser se convierte en el tema del lenguaje, al mismo tiempo se pierde. Puesto que la mayoría de los términos del lenguaje cotidiano y también de la filosofía se refieren únicamente a las cosas del mundo, Heidegger se enfrentó a un obstáculo lingüístico en Ser y Tiempo. Esto es evidente en el sustantivo «Ser», que presenta al Ser como un ser del mundo interior. Para no tener que enlazar con conceptos metafísicamente precargados, Heidegger formó muchos neologismos en Ser y Tiempo.

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Fenomenología hermenéutica

Heidegger asume así que el ser no puede determinarse ni como una cosa existente ni como una masa sin estructura e incoherente. Más bien, el mundo en el que vivimos representa una red de relaciones formada por referencias significativas. Ahora bien, para Heidegger, la investigación no puede partir simplemente de un paradigma si ha de ser verdaderamente fenomenológica, pues la fenomenología busca demostrar los hechos, no explicarlos deductivamente. Dado que, por tanto, siempre vive ya en un mundo, el hombre no puede retroceder tras este horizonte de comprensión dado, sólo puede intentar comprenderlo y señalar momentos individuales. Por eso Heidegger eligió un enfoque hermenéutico.

El círculo hermenéutico en Ser y Tiempo

Según Heidegger, para poder comprender las referencias significativas del mundo, hay que recorrer un círculo hermenéutico que hace aflorar una mejor comprensión con cada pasada. El movimiento de este círculo es tal que el individuo sólo puede entenderse en relación con el todo, y el todo sólo se revela en el individuo. Si el proceso de comprensión sólo es posible pasando por un círculo, es sin embargo cuestionable dónde debe comenzar este círculo. La respuesta de Heidegger a esto: el punto de aplicación es el propio ser humano, porque evidentemente es él quien se pregunta por el sentido del ser.

Heidegger llama al ser del hombre Dasein, la investigación de este Dasein ontología fundamental. La pregunta por el sentido del Ser sólo puede ser respondida por el Dasein, pues sólo éste tiene una precomprensión, como requisito necesario para cualquier investigación hermenéutica. Heidegger llama a esta precomprensión del Ser una comprensión del Ser. Llega a todos los seres humanos cuando comprenden los diferentes modos de ser de las cosas: Así, no intentamos hablar con las montañas, tratamos a los animales de forma diferente a la naturaleza inanimada, no intentamos tocar el sol, etc. Todos estos comportamientos evidentes se basan en interpretaciones de cómo y qué son las cosas. Puesto que esta cualidad fundamental pertenece al Dasein, es decir, el hombre está siempre incrustado en un horizonte de comprensión prerreflexivo, Heidegger dirige en consecuencia su interrogación al Dasein.

A través de esta orientación fundamentalmente hermenéutica, ya no asume un sujeto cognoscente que (como con Kant, por ejemplo) percibe principalmente los cuerpos en el espacio y el tiempo. Más bien, el Dasein es un sujeto comprensivo que siempre está integrado en un mundo. Heidegger no eligió un Dasein particular como punto de entrada al círculo, sino el Dasein en su cotidianidad. Su objetivo era devolver la filosofía desde la especulación trascendental al terreno del mundo común de la experiencia. En el proceso, el propio suelo, como «arraigo» y «falta de suelo», junto con conceptos como «arraigo» y la existencia «desarraigada» del «hombre», llegó a tener un significado que, sin embargo, no podía ser captado con claridad epistemológica, lo que desencadenó un largo debate al respecto.

Para ello, según Heidegger, son necesarios dos pasos del círculo hermenéutico: En el primero, se debe investigar cómo se presentan las referencias de sentido en el mundo para el Dasein. En consecuencia, el mundo se describe fenomenológicamente. Heidegger lo hizo basándose en el contexto de significado de las herramientas, como el martillo mencionado anteriormente. En el segundo paso, tiene lugar una «analítica existencial del Dasein», es decir, la investigación de las estructuras que conforman el Dasein, como el lenguaje, el estado de ánimo, el entendimiento y la finitud del Dasein. Una vez que la relación entre el Dasein y el mundo ha sido adecuadamente comprendida de esta manera, también debe ser comprendida ontológicamente si se quiere determinar el ser.

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Ontología fundamental

En camino hacia una nueva ontología

Para avanzar en la superación de la ontología moderna basada en el esquema sujeto-objeto, Heidegger introdujo el concepto de ser-en-el-mundo. Se trataba de indicar la unión fundamental del Dasein y el mundo. En este contexto, mundo no denota algo así como la suma de todo lo que existe, sino una totalidad significativa, un conjunto de sentido en el que las cosas se relacionan entre sí de manera significativa. Mientras que la filosofía trascendental de Kant suponía un sujeto autosuficiente y en reposo en sí mismo, cuya conexión con el mundo exterior debía establecerse primero, con Heidegger, por un lado, el mundo está siempre ya dado al Dasein, por otro, el mundo es sólo para el Dasein en primer lugar. El concepto de ser-en-el-mundo resume ambos aspectos. Ahora bien, para Heidegger, el mundo no es una cosa, sino una red temporal de relaciones. Él llama a este suceso del mundo la mundanidad del mundo. Sólo puede entenderse en relación con el Dasein. Lo que el martillo es como martillo sólo puede entenderse en relación con el Dasein, que lo utiliza. El ser se inscribe así en el sentido y «el sentido es aquello en lo que se sostiene la inteligibilidad de algo». El sentido del Ser y el Dasein son mutuamente dependientes: «Sólo en la medida en que el Dasein es, es decir, la posibilidad óntica de comprender el Ser, »hay» Ser». Así, Heidegger no representaba ni un realismo metafísico («las cosas existen tal como son, incluso sin nosotros») ni un idealismo («la mente produce las cosas tal como son»).

Así pues, el análisis del Dasein ha de proporcionar el fundamento de una nueva ontología más allá del realismo y el idealismo. En Ser y Tiempo, Heidegger pone de relieve diversas estructuras que determinan el Dasein en su existencia, es decir, en su realización vital. Los llamó existenciales: el entendimiento, el estado de ánimo, el habla son formas fundamentales en las que el Dasein se relaciona consigo mismo y con el mundo. Los existenciales son momentos de un todo estructural que Heidegger definió como cuidado. Así, el ser del Dasein resulta ser Sorge: el ser humano es Sorge. Sin embargo, Heidegger quiere mantener esta determinación del ser humano como preocupación libre de significados secundarios como «preocupación» y «tribulación».

Si la existencia del Dasein resulta ser una preocupación, entonces el mundo puede ser entendido desde aquí: El martillo y otras herramientas sirven para construir una casa. Las distintas herramientas están conectadas por un um-to que, en última instancia, conduce a la um-voluntad del Dasein, que se preocupa por las cosas porque se preocupa por sí mismo y por sus semejantes. Para Heidegger, la comprensión científica del mundo y la comprensión de la naturaleza también surgen en última instancia del Dasein como cuidado.

Temporalidad y existencia

Dado que el Dasein como preocupación está obviamente siempre determinado desde un pasado y dirigido hacia el futuro, la segunda parte de Ser y Tiempo va seguida de una interpretación renovada de los existenciales bajo el aspecto del tiempo. Para Heidegger, el tiempo resulta inicialmente no ser un proceso físico-objetivo, sino la temporalidad inscrita en el Dasein, que está estrechamente relacionada con la preocupación. La estrecha relación entre el tiempo y la preocupación puede verse, por ejemplo, en expresiones cotidianas del tiempo como «hasta entonces es un paseo». Según Heidegger, el tiempo ligado a la preocupación es el ontológicamente primario. Sólo a partir del trato cotidiano con el tiempo, el Dasein desarrolla un tiempo objetivo (científico) con el que puede calcular y planificar y que puede ser determinado por los relojes. Sin embargo, toda la planificación y los cálculos siguen estando ligados a la preocupación.

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Alejarse del «ser y el tiempo

Por diversas razones, Ser y Tiempo quedó como un fragmento, del que sólo se dispone de la primera mitad. Aunque Heidegger fue capaz de superar muchos problemas de la ontología tradicional con el nuevo pensamiento ontológico basado en la relación entre el Dasein y el Ser, su enfoque sólo condujo a posibilidades relativamente limitadas de comprensión filosófica. Esto se debe principalmente a la estructura de la preocupación y a la temporalidad inscrita en el Dasein. Por lo tanto, existía el peligro de que todos los aspectos de la vida humana se interpretaran únicamente desde estos puntos de vista. El propio Heidegger advirtió del peligro de sobrevalorar la temporalidad, pero esto no fue convincente.

En Ser y Tiempo, Heidegger también había vinculado su concepto de verdad al Dasein: el mundo siempre se hace accesible al Dasein en su trato práctico con él. Con esta formulación, quería asignar una dimensión ontológica a su comprensión de la verdad: Sólo para el Dasein se aclara el mundo, sólo para él es el mundo, y desde aquí se determina también lo que es el ser. Aquí se pone de manifiesto la fuerza con la que la estructura asistencial centra el mundo y las cosas, en términos de tiempo y contenido, en torno al um-zu y al um-will, es decir, en torno a las necesidades prácticas del Dasein. Desde este punto de vista, los trastornos históricos en la comprensión del ser y del mundo y la pasividad del hombre en el curso de la historia son difíciles de entender. Además, existía la dificultad de distinguirse del lenguaje de la metafísica, como escribió Heidegger retrospectivamente en 1946 en la carta sobre el «Humanismo».

Las razones antes mencionadas llevaron finalmente a Heidegger a apartarse del enfoque ontológico fundamental. Así, «el camino a través del Ser y del Tiempo era un camino inevitable pero, sin embargo, de madera, un camino que se detiene de repente». A esto le siguió un replanteamiento para Heidegger, que describió como un giro de 180 grados.

La anunciada segunda parte de Ser y Tiempo iba a comenzar con el concepto de tiempo de Kant, y tras la publicación de la primera parte, Heidegger se dedicó inmediatamente a examinar a Kant. En un principio se realizó a través de las clases del semestre de invierno de 1927

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La interpretación fenomenológica de la Crítica de la Razón Pura

En el Prefacio a la Crítica de la Razón Pura, Kant distingue la parte primera y objetiva de la segunda y subjetiva de la deducción trascendental y, según Heidegger, «precisamente con ello no reconoce la conexión interna de la parte objetiva de la deducción con la subjetiva -más aún: no reconoce que precisamente la realización radical de la parte subjetiva de la tarea de la deducción completa también la tarea objetiva». Heidegger añade la correspondiente exigencia a esta interpretación en las Conferencias de Marburgo, afirmando que «Kant no toma aquí este camino radical». Esto anuncia un patrón interpretativo al que vuelve en el libro de Kant, donde dice: «La deducción trascendental es en sí misma necesariamente objetiva-subjetiva al mismo tiempo. Porque es la revelación de la trascendencia, que es el giro esencial hacia la objetividad para una subjetividad finita en primer lugar.» Pero como Kant evitó «la vastedad de una teoría completa» del análisis de las «tres fuerzas subjetivas de la cognición», para él «la subjetividad del sujeto queda orientada en la constitución y características que le ofrecen la antropología y la psicología tradicionales.» Heidegger, por su parte, ve en el poder trascendental kantiano de la imaginación, en primer lugar, «la función central (…) en hacer posible la experiencia», y finalmente también la «raíz unificada (…) para la contemplación y el pensamiento», que forma el «horizonte universal del tiempo».

La única mención del tiempo como forma que la mente se fija a sí misma, insertada en la segunda edición de la Crítica de la razón pura (B 68), adquiere entonces un papel central en la interpretación que Heidegger hace del yo como «pura autoafección» del tiempo: «La temporalidad originaria es aquella en la que se funda la acción primordial del yo y su autoafirmación, y es esta misma temporalidad la que hace posible una autoidentificación del yo en todo momento.» Esto plantea la objeción de Heidegger de que Kant entiende esta identificación «únicamente desde el presente», «en el sentido de que el yo puede identificarse como lo mismo en cada ahora». De este modo, se queda sólo con un «yo puntual y sin tiempo», que debe ser superado por una «interpretación ontológica de la totalidad del Dasein», por el «sí mismo por adelantado» y el «poder ser».

Aunque Heidegger admite en las Conferencias de Marburgo que «Kant no ve el carácter originalmente unificado de la imaginación productiva con respecto a la receptividad y la espontaneidad», «ni siquiera da el paso más radical, reconocer esta imaginación productiva como la temporalidad extática originaria», la interpreta de forma filológicamente bastante dudosa como la «constitución básica extática del sujeto, del propio Dasein», que «libera el tiempo puro de sí mismo, lo contiene así en sí mismo según la posibilidad». La imaginación trascendental kantiana es, pues, la «temporalidad originaria y, por tanto, la facultad radical de la cognición ontológica». Con la reducción a la autoafección del tiempo y la imaginación determinada por ella como única «raíz» de la cognición, la interpretación de Heidegger, sin embargo, se aleja por completo del dualismo kantiano y se acerca más bien al solipsismo que siguió a Kant con Fichte.

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El libro de Kant y la finitud

En Ser y Tiempo, en las Conferencias Kant de Marburgo y también en el Libro de Kant, Heidegger citó la Crítica de la Razón Pura como una referencia para su pensamiento en el sentido de una «confirmación de la corrección del camino en el que estaba buscando». Sin embargo, había observado en Kant «la ausencia de una ontología temática del Dasein», es decir, de una «analítica ontológica previa de la subjetividad del sujeto». Kant y el problema de la metafísica, en el que se resumían las tres conferencias de Riga y Davos y se ampliaba con un cuarto capítulo, pretendía remediar esto e interpretar el capítulo sobre el esquematismo y, a partir de ahí, la doctrina del tiempo de Kant mediante una «destrucción en la línea» del «problema de la temporalidad (…)». Al hacerlo, a Heidegger le pareció necesario sacar a la luz la «cuestión de la finitud con la intención de sentar las bases de la metafísica», porque: «La finitud y la peculiaridad de la pregunta por ella sólo deciden fundamentalmente la forma interna de una »analítica» trascendental de la subjetividad del sujeto».

Sobre la finitud de la existencia

Desde las Conferencias de Davos, la finitud del ser humano como campo temático en absoluto ha pasado al primer plano del pensamiento de Heidegger: «La finitud, después de todo, no había sido mencionada ni una sola vez en la introducción a Ser y Tiempo, y también permaneció discretamente en el fondo en las conferencias que precedieron a Ser y Tiempo antes de que se convirtiera en el tema dominante a finales de los años veinte». En la segunda de las tres conferencias de Davos sobre la Crítica de la razón pura de Kant y la tarea de una Grundlegung de la metafísica, pronunciada en la primavera de 1929, en la que Heidegger había «presentado el tren de pensamiento de las tres primeras secciones del libro de Kant, que todavía se estaba publicando a finales de ese mismo año», señala «la naturaleza del conocimiento finito en general y los caracteres básicos de la finitud» como cruciales para «comprender la realización de la Grundlegung» de la metafísica. En sus propias palabras, Heidegger se pregunta así: «¿Cuál es la estructura interna del Dasein mismo, es finito o infinito?»

Ve no sólo la cuestión del ser, sino ya la de la «posibilidad interior de la comprensión del ser», es decir, también la de «la posibilidad del concepto de ser», como requisito para decidir la otra cuestión, que tampoco fue aclarada por la antigua filosofía del ser, a saber, «si el problema del ser lleva consigo, y de qué manera, una referencia interior a la finitud en el hombre». Siguiendo una línea de pensamiento totalmente kantiana, Heidegger presupone que la existencia significa «dependencia del ser», pero éste es en sí mismo «finitud en cuanto tipo de ser y como tal sólo posible sobre la base de la comprensión del ser». El ser sólo existe y debe existir allí donde la finitud ha llegado a existir. (…) Más original que el hombre es la finitud de la existencia en él».

La finitud como base del problema del KrV

Como admite el propio Heidegger, la fundamentación de la finitud del hombre como «base problemática» de la obra principal de Kant no es precisamente «un tema explícito» allí -el término «finitud» no se menciona literalmente en la KrV- y, por tanto, esta acentuación pertenece a la «sobreinterpretación de Kant» en la que «la Crítica de la razón pura se interpretó en el contexto de la interrogación del »Ser y el Tiempo», pero en realidad se subordinó a ella una interrogación ajena a la de Kant, aunque condicionándola. » La finitud no es para Heidegger «primariamente la de la cognición, sino que ésta es sólo una consecuencia esencial de la lanzada». Más bien, «la ontología es un índice de finitud. Dios no lo tiene. Y que el hombre tenga la exhibición es el argumento más agudo de su finitud. Porque la ontología sólo necesita un ser finito». En relación con la posibilidad del conocimiento y la cuestión de la verdad, Heidegger en la Disputa de Davos con Cassirer ya insinúa el «encuentro de lo contradictorio» que existe (…) en esta finitud, tal y como se expone posteriormente en El ser de la libertad humana: «Sobre la base de la finitud del ser-en-la-verdad del hombre, existe al mismo tiempo un ser-en-la-no-verdad. La falsedad pertenece al núcleo más íntimo de la estructura de la existencia. (…) Pero yo diría que esta intersubjetividad de la verdad, esta irrupción de la verdad sobre el propio individuo como ser-en-la-verdad, significa ya estar a merced del ser mismo, estar situado en la posibilidad de darle forma uno mismo.»

La acentuación de la finitud como modo de ser del Dasein provocó ya en la Disputa de Davos la pregunta crítica de cómo era posible la «transición al mundus intelligibilis» tanto en el ámbito de las verdades matemáticas como en el del deber ser. Cassirer se preguntó si Heidegger quería «renunciar a toda esta objetividad, a esta forma de absolutismo, que Kant había defendido en la Ética, la Teoría y en la Crítica del Juicio»: «¿Quiere retirarse completamente al ser finito o, si no, dónde está para él la ruptura con esta esfera?» La respuesta de Heidegger de una «finitud de la ética» y de una libertad finita, en la que el hombre se sitúa ante la nada y la filosofía tiene la tarea de «hacerle ver la nada de su existencia con toda su libertad», se ve en retrospectiva como un «signo de la debilidad en la que se encuentra Heidegger después de Ser y Tiempo, porque es incapaz de llevar a cabo su proyecto ontológico fundamental».

Heidegger concluye el libro de Kant con una veintena de preguntas, en su mayoría retóricas, en las que se nombran los temas de la subjetividad, la finitud y la esencia trascendental de la verdad. Así, se pregunta si la dialéctica trascendental del KrV no está «concentrada en el problema de la finitud» y si la «falsedad trascendental no puede justificarse positivamente en términos de su unidad originaria con la verdad trascendental desde la esencia más íntima de la finitud en el Dasein» y añade: «¿Cuál es la esencia trascendental de la verdad en primer lugar?» En el libro de Kant, Heidegger debe las respuestas, pero esboza el esquema de sus estudios de los años siguientes con las preguntas.

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El cambio en la comprensión de la verdad

Entre 1930 y 1938, la forma de pensar de Martin Heidegger experimentó un cambio que él mismo calificó de punto de inflexión. Se apartó de su pensamiento ontológico fundamental y se acercó a un enfoque de la historia del ser. Tras el giro, ya no se preocupó por el significado del Ser o su horizonte trascendental de interpretación (el tiempo), sino que relacionó el discurso del Ser como tal con el modo en que el Ser se desvela y se oculta de sí mismo. A Heidegger le preocupaba una nueva relación no objetual del ser humano con el Ser, que describió en el «Humanismusbrief» con la expresión «Pastor del Ser». De este modo, también se convirtió en el precursor de un nuevo pensamiento ecológico.

De la esencia de la verdad …

Ser y Tiempo estaba determinado por la verdad existencial: en la referencia prerreflexiva al mundo que surge en el trato práctico con las cosas, el Dasein siempre ha descubierto de alguna manera el contexto referencial de lo intramundano; además, tiene una comprensión de sí mismo que existe antes del pensamiento y de la inevitabilidad de tener que tomar decisiones, es decir, de tener que conducir su vida. Esta afiliación de la verdad y el Dasein, que es necesaria para la existencia, es lo que Heidegger llamó la verdad de la existencia. Con el Kehre, cambió este enfoque. Desde su punto de vista, no sólo es importante la estructura de nuestra existencia para comprender la relación entre el mundo y el ser, sino también cómo el mundo, el ser, se nos muestra desde sí mismo. Por lo tanto, también requiere un compromiso con la apertura de la inconcreción. Heidegger llevó a cabo esta ampliación de su concepto de verdad en 1930 en la conferencia «Sobre la esencia de la verdad». Aunque seguía entendiendo la verdad -como en Ser y Tiempo- como inconcreción, ahora le quedaba claro a Heidegger que el ser humano no puede producir esta inconcreción por sí mismo.

… a la verdad del ser

El ser se revela al ser humano no sólo en relación con su existencia, sino en múltiples formas. Por ejemplo, la verdad puede darse a través del arte, que Heidegger describió en su conferencia de 1935 «El origen de la obra de arte». Si una obra de arte hace explícito lo que antes no era temático o estaba oculto y lo eleva a la conciencia, entonces la verdad se revela como un proceso: la verdad sucede. Para captar esto lingüísticamente, Heidegger encontró necesario decir: verdad oeste; pues como es en el acontecer de la verdad como desvelamiento donde lo que es se muestra por primera vez, no se puede decir: «la verdad es». La esencia de la verdad es, pues, su ser como proceso. Si, después del giro, la verdad ya no está rígidamente ligada a la determinación siempre existente del mundo y del yo a través del Dasein, esto significa dos cosas: la verdad se vuelve procesual, y puede incluir determinaciones que no pueden ser comprendidas desde el Dasein pragmáticamente existente. Este cambio de énfasis se expresa en la inversión: La esencia de la verdad se convierte en la verdad de la esencia. Heidegger llamó a su propio replanteamiento una Kehre:

A-letheia: ocultación y disimulación del ser

Sin embargo, para que el ser se muestre en su inconcreción de sí mismo, sigue necesitando al hombre como «aclaración»: lo que es, se le muestra bajo una luz diferente (por ejemplo, «todo es espíritu»).

Sin embargo, el discurso de Heidegger sobre la no ocultación y la ocultación no debe confundirse con las concepciones perspectivistas de la verdad. Por un lado, la inconcreción no se refiere a un ser individual que sólo puede ser visto desde un determinado lado debido a la perspectiva. Por otra parte, Heidegger tampoco quiere vincular la verdad a los modos sensuales de cognición, como el del ver. La verdad es más bien un contexto global de sentido, y por ello el hablar del desocultamiento del ser significa un todo, es decir, un mundo como totalidad de sentido que se abre al ser humano.

Si Heidegger pensaba en el proceso de desocultamiento desde el punto de vista del Ser mismo, entonces para él siempre estaba conectado con el ocultamiento. Esto significa que siempre que el Ser se muestra como algo cierto (por ejemplo, «todo es materia»), oculta simultáneamente otro aspecto. Lo que se oculta, sin embargo, no es una concreta otra determinación del ser («todo es espíritu»), sino que lo que se oculta es el hecho de que el ser se ha desocultado a sí mismo. Por ello, el hombre suele detenerse sólo en el ser inconfesable, pero olvida cómo se produjo primero esta determinación del ser en sí. Se limita a corresponder a lo que ya es inconfesable y a tomar de ello la medida de sus acciones y preocupaciones.

Ya antes de Ser y Tiempo, Heidegger denominó «Seinsvergessenheit» a esta omisión de la pregunta por el «sentido del ser» y al mero detenerse en el ser. Sin embargo, debido a la afinidad fundamental entre el ocultamiento y el no ocultamiento, este olvido del Ser después de la vuelta ya no resulta ser un lapsus por parte de los seres humanos, sino que pertenece al destino del Ser mismo. Por lo tanto, Heidegger también habló del abandono del ser. Ahora, sin embargo, el hombre depende de aferrarse a lo que se le oculta, pues sólo puede orientarse según lo que es. Esta dependencia del hombre del ser indica, pues, una primera determinación del ser del hombre. Sin embargo, detenerse en lo que es suele impedir que el hombre experimente un acceso más original a su propio ser como perteneciente a la ocultación.

A pesar de este cambio de énfasis entre Ser y Tiempo y el pensamiento de Heidegger después del giro, es una imagen exagerada y distorsionada hablar de un activismo heroico del Dasein en el primer Heidegger y, en cambio, de un ser humano condenado a la pasividad en relación con el Ser en el último Heidegger. Tal comparación se basa en sólo dos aspectos que han sido forzosamente separados del conjunto de la obra, y que no se dan aisladamente en la obra de Heidegger.

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Retorciendo la metafísica

Descenso al terreno de la metafísica

En Ser y Tiempo, Heidegger quiso devolver la ontología a su fundamento. Al hacerlo, se mantuvo en gran medida en el ámbito de la metafísica clásica, ya que él mismo entendía sus esfuerzos como una reforma y continuación de la ontología. Tras el giro de 180 grados, Heidegger abandonó los planes de encontrar un nuevo fundamento de la ontología. En cambio, en ¿Qué es la metafísica? se dedicó a la cuestión del fundamento de la metafísica: ¿Cómo es que la metafísica intenta determinar el ser sólo a partir de lo existente y hacia lo existente. sin identificar nunca un fundamento final o superior para la determinación de todo lo existente? Con esta pregunta, pues, Heidegger no intentó él mismo dar una determinación del ser (al fin y al cabo, éste es el procedimiento de la metafísica), sino que examinó la metafísica como metafísica y las condiciones de su procedimiento: ¿cómo se produjeron las diversas interpretaciones del ser a través de la metafísica? Esta cuestión, que tematiza las condiciones de la propia metafísica, quedó cerrada a la metafísica por definición, que a su vez sólo tiene por objeto el ser y su ser.

Pensamiento abismal

El objetivo de Heidegger seguía siendo superar la metafísica. Lo primero necesario para ello es el rechazo de las justificaciones últimas metafísicas. La investigación no debe reintroducir por sí misma presupuestos paradigmáticos en su objeto. El pensamiento no metafísico tiene que arreglárselas sin razones últimas. Debe llevarse a sí mismo al abismo. Por ello, Heidegger describió su pensamiento a partir de entonces como abisal. Desde el abismo, critica ahora su filosofía primitiva: «En todas partes, en Ser y Tiempo, hasta el umbral del tratado Sobre la esencia de la razón, se habla y se presenta el pensamiento metafísico y, sin embargo, se piensa de otra manera. Pero este pensamiento no se lleva a sí mismo a la apertura de su propio abismo». Sólo desde este abismo, desde una posición que no conoce la razón última, pudo Heidegger hacer ver la historia de la metafísica e interpretarla.

Superar el esquema sujeto-objeto

Para Heidegger, la corriente filosófica dominante en la filosofía moderna era la filosofía del sujeto que comenzó con Descartes. Rechazó este esquema sujeto-objeto para una interpretación imparcial de la historia de la filosofía. Cuando la metafísica considera el mundo y el ser como un todo y da una determinación del mismo (por ejemplo, «todo es espíritu»: idealismo o «todo es materia»: materialismo), el núcleo de su procedimiento es que lleva el ser ante sí mismo para determinarlo. Por ello, Heidegger habló de vor-stellendes Denken. Sin embargo, la peculiaridad de este pensamiento imaginario es que imagina el ser como un objeto para un sujeto y, por tanto, actualiza la división sujeto-objeto. Sin embargo, la metafísica entroniza al hombre como medida de todas las cosas. A partir de ahora, lo existente tiene que ser presentado al sujeto humano: Sólo lo que se ha establecido y se ha hecho seguro también lo es. Para Descartes, sólo es real lo que puede ser descrito matemáticamente por el ser humano.

La filosofía trascendental de Kant también situó al ser humano como sujeto en el centro de todo lo que existe, lo que Kant llamó el giro copernicano: no es el sujeto el que es juzgado por el mundo, sino el mundo el que es juzgado por su capacidad de captación. En la Crítica de la Razón Pura, Kant había intentado dar a la cognición una base segura a través de las categorías de cognición dadas al entendimiento puro. Así, el objetivo de Kant no era superar la metafísica, sino crear una base segura para las especulaciones posteriores. Heidegger interpretó así a Kant como metafísico, lo que ya es el objetivo de su libro sobre Kant, donde dice justo al principio: «La siguiente investigación se propone la tarea de interpretar la Crítica de la razón pura de Kant como fundamento de la metafísica». Para Heidegger, Kant reveló la necesidad metafísica de una justificación última: El sujeto (la razón) debe servir al mismo tiempo de base para toda la cognición. Justifica lo que se sabe. La esencia de la metafísica es que presenta el ser como un objeto para un sujeto y lo justifica inmediatamente a través del sujeto.

Sin embargo, según Heidegger, aquí surge una paradoja. Pues si la metafísica sólo reconoce como justificado lo que se muestra al sujeto, pero éste no puede justificarse a sí mismo, entonces es imposible que se asegure de su propio fundamento. Incluso en la autoconfianza reflexiva, en la autorreflexión, el sujeto siempre se capta a sí mismo sólo como objeto y, por tanto, se pierde precisamente como sujeto. La aparente imposibilidad del doble «yo», de tenerse a sí mismo antes que a sí mismo, sólo podía ser superada por una violenta puesta en escena de sí mismo.

Retorcer la metafísica como parte de la historia del ser

Dado que en la metafísica el Ser ha experimentado varios tipos de determinaciones a través de los seres humanos, Heidegger concluye que el propio Ser tiene una historia. Heidegger llama a esto la historia del ser. El giro como torsión de la metafísica describe dos cosas:

En la conversación con los grandes pensadores, y no a través de una hostilidad despectiva, la metafísica debe ser llevada a sus límites: «Por lo tanto, para corresponder a la torsión de la metafísica, el pensamiento debe aclarar primero la esencia de la metafísica. Para tal intento, la torsión de la metafísica aparece en un primer momento como una superación, que sólo deja atrás la imaginación exclusivamente metafísica. Pero en la dislocación, la verdad permanente de la metafísica aparentemente repudiada regresa sólo específicamente como su esencia ahora apropiada». En retrospectiva, Heidegger reflexionó sobre los primeros inicios del filosofar occidental. En su distorsión, buscó otro comienzo.

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Primeros y otros comienzos

Heidegger intentó identificar diferentes épocas en la historia de la metafísica. En relación con la filosofía de los primeros griegos, habló del primer comienzo, que fundó la metafísica. Veía su propio pensamiento y la era post-metafísica a la que aspiraba como otro comienzo.

Mala conducta del primer comienzo

Para Heidegger, el primer comienzo de los antiguos griegos se divide en dos acontecimientos, el pensamiento presocrático y la metafísica que emana de Platón y Aristóteles. Como se expresa para Heidegger en el concepto de aletheia (A-letheia como desocultamiento), los primeros griegos tenían una experiencia no disimulada del ser: todavía eran capaces de verlo como desocultamiento. Así, para ellos, no era todavía el ser como tal lo que interesaba, sino el desocultamiento del desocultamiento. Sin embargo, en opinión de Heidegger, Platón y Aristóteles condujeron a una apostasía de esta referencia inconfesable a la verdad. Comenzó el predominio de la metafísica. Platón buscó un punto de apoyo en las ideas, Aristóteles en las categorías, lo que significó que ambos sólo estaban interesados en determinar lo que existía y, siguiendo la necesidad metafísica, trataron de asegurarlo y establecerlo a través de razones últimas.

La decadencia de los presocráticos

Heidegger quería volver atrás con Platón y Aristóteles con el otro comienzo. La apertura y las primeras experiencias de los presocráticos debían retomarse y hacerse utilizables para el pensamiento futuro. Así, Heidegger no entendió el otro comienzo ni como un nuevo comienzo -ya que se basaba en una apropiación constructiva de la tradición filosófica y de sus fracasos- ni la regresión a los presocráticos estaba determinada por una tendencia romántico-restauradora.

Lo que predomina, en cambio, es el aspecto prospectivo, que permite al hombre volver a su ser sabiendo comprender la historia pasada y oponiendo a las interpretaciones metafísicas del ser un pensamiento nuevo. Para dejar clara la diferencia entre el pensamiento inicial y el pensamiento inicial ajeno, Heidegger introdujo la distinción entre pregunta principal y pregunta básica. La pregunta principal se refiere a la cuestión del ser en cuanto ser y del ser del ser, que había dado lugar a diversas respuestas en metafísica y ontología desde Platón y Aristóteles, mientras que Heidegger pretendía apuntar al ser en cuanto tal con su formulación de la pregunta básica. Su objetivo no era definir el «ser», sino examinar cómo se había llegado a tales determinaciones en la historia de la filosofía en primer lugar.

El salto

Sin embargo, este nuevo pensamiento -a pesar de todas las referencias a él- no puede ser simplemente compilado o derivado del antiguo, pues se abstiene precisamente de toda determinación del ser. Para aclarar este carácter radicalmente diferente, Heidegger habló del salto a otro pensamiento. Heidegger preparó este salto en los Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Esta obra, escrita en 1936-1938 y no publicada en vida de Heidegger, se considera su segunda obra importante. Los «Beiträge» forman parte de los escritos privados de Heidegger y están formulados de forma extremadamente críptica, por lo que Heidegger recomendó familiarizarse previamente con las conferencias de los años 30.

El salto es la transición del primer al otro comienzo y, por tanto, un avance en el pensamiento his-histórico. Los escritos Besinnungen (1938-1939, GA 66), Die Geschichte des Seyns (1938-1940, GA 69), Über den Anfang (1941, GA 70), Das Ereignis (1941-1942, GA 71) y Die Stege des Anfangs (1944, GA 72) también pueden localizarse en el contexto de los «Beiträge».

Otra metáfora de la transición de la metafísica tradicional al pensar en términos de la historia del ser es la de Heidegger sobre el fin de la metafísica o el fin de la filosofía y el comienzo del pensar, como se encuentra en la conferencia de Heidegger «El fin de la filosofía y la tarea del pensar» (GA 14). Según Heidegger, para hacer posible este pensamiento, primero hay que trazar concretamente la historia de la metafísica e interpretarla a partir de las obras de sus pensadores esenciales. Sólo así puede hacerse tangible la historia del ser.

Heidegger entendía la historia del ser como la relación histórica de los seres humanos con el ser. En este contexto, la historia no es el contexto causalmente interrelacionado de los acontecimientos, sino que su momento determinante es la verdad del Ser. Sin embargo, esta expresión no denota una verdad sobre el ser. Esto significaría que sólo hay una verdad, y Heidegger rechazó esta noción. Más bien, Heidegger utilizó este giro para describir su recién adquirido concepto ontológico de la verdad. El término «verdad del ser» se refiere a la forma en que el ser, como ocultación y no ocultación, se muestra al hombre. Según Heidegger, se trata de un proceso histórico de ocultación y desocultamiento sobre el que el hombre no puede disponer.

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Un mundo está sucediendo

Pensamiento del evento e historia del ser

Así que si el Ser se muestra de diferentes maneras en el curso de la historia, entonces según Heidegger debe haber puntos de intersección entre dos de esas épocas. Lo que ocurre en estos puntos de intersección y transición lo denominó acontecimiento. Si hay que seguir el curso de las diferentes épocas, en las que la metafísica dio diferentes determinaciones del ser en cada caso, entonces no se puede endilgar ningún principio metafísico, ontológico o psicológico a esta misma interpretación. Según el pensamiento abismal, argumenta, no existe un fundamento absoluto y último que pueda explicar y asegurar las transiciones. Todo lo que se puede decir, por tanto, sobre tales trastornos históricos en la concepción del mundo es que se producen.

La historia del ser no significa la historia del ser (pues ésta no tiene historia), sino la historia de los des- y ocultamientos a través de los cuales un mundo se produce epocalmente como una totalidad de sentido y desde donde se determina entonces lo esencial y lo inesencial, lo que es y lo que no es. La historia como historia del ser no es un proceso regulado por un poder central: Sólo el «eso» -que el ser-historia es- puede decirse.

En este contexto, Heidegger también habla del destino del ser, como el modo en que el ser se envía a sí mismo al hombre. El discurso de Heidegger sobre el acontecimiento, sobre el destino del ser y la retirada del ser, le ha valido a menudo el reproche de fatalismo por su interpretación como destino inevitable. Sin embargo, para Heidegger, el destino del ser no es un destino óntico (que ocurre en el mundo) que rige a las personas, sino un destino del ser y del mundo, según el cual el comportamiento medio de las personas seguirá determinados caminos. En consecuencia, esto no hace más que expresar «que el hombre no hace la historia como sujeto autónomo, sino que él mismo está siempre ya »hecho» por la historia en el sentido de que está integrado en un proceso de transmisión sobre el que no puede simplemente disponer, sino que lo dispone de una manera determinada.

Heidegger ni siquiera supone que todo lo que le sucede al hombre en detalle se deba a este destino. Para él, el destino del ser y los acontecimientos no son poderes ónticos (es decir, del mundo interior) que estén a disposición del hombre. Como el ser no es un ser, no puede concebirse ni genealógicamente ni causalmente. Heidegger acuñó así el término acontecimiento para indicar la transición entre épocas en la historia del ser, sin recurrir a términos ideológicos como idealismo o materialismo. Si, elabora este pensamiento, se intentara, por ejemplo, pensar la relación histórica del hombre con la verdad con estas cosmovisiones, se produciría una constante e irresoluble retro-referencia entre ambas: La cuestión de cómo es posible un nuevo horizonte idealista de comprensión se referiría a las condiciones materiales cambiadas. Sin embargo, para cambiar las condiciones materiales, es necesario comprender mejor los procesos naturales, y así sucesivamente.

La filosofía da lenguaje al ser

A los ojos de Heidegger, la filosofía desempeña un papel decisivo en la interpretación de la historia del ser, ya que es el lugar donde la proposición del ser se expresa al ser captada en el pensamiento. Los grandes filósofos plasmaron la visión del mundo de su época en palabras y sistemas filosóficos. Sin embargo, según Heidegger, esto no debe malinterpretarse como si la filosofía, con sus borradores teórico-metafísicos, produjera la historia: «Que desde Platón lo real se muestre a la luz de las ideas no es algo que haya hecho Platón. El pensador sólo ha correspondido a lo que se le ha presentado». Dado que, en su opinión, es en los borradores filosóficos donde lo que es -el ser- se expresa con mayor claridad, Heidegger utilizó los escritos filosóficos supervivientes para trazar la historia del ser. Las obras de los grandes pensadores marcan también las diferentes épocas de la historia del ser.

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Épocas de la historia del ser

Heidegger identificó diferentes épocas en la historia del ser. Cita la etimología de la palabra (griega) epochê: «aferrarse». El ser se aferra a sí mismo en su promesa a los seres humanos, lo que significa que, por un lado, la verdad se produce de forma inconfesable, pero al mismo tiempo también oculta el hecho de esta inconfesabilidad.

Los presocráticos, Platón y Aristóteles

Para Heidegger, la historia del ser era predominantemente la historia de la decadencia, que, tras una temprana afirmación del ser en los griegos, se caracteriza por un creciente abandono del ser y encuentra su máxima culminación en la tecnología planetaria y el nihilismo. Si los primeros griegos, los presocráticos, todavía concebían específicamente la verdad como inconcreción (ἀλἠθεια) y reconocían así el aspecto procesal de la verdad como inconcreción, según Heidegger, la metafísica había entrado en escena con Platón. Después de que los sofistas hayan sacudido la concepción de la verdad, ésta intentó oponerse a ellos con una certeza absoluta a través de su doctrina de las ideas. Al hacer depender la reconocibilidad del ser de la idea, el reino de lo aparente (y por tanto transitorio) se oponía a lo imperecedero y por tanto único verdaderamente existente, las ideas. La idea en sí misma es la causa de lo existente, y la inmutabilidad de la idea hace posibles las declaraciones de validez absoluta. Según Heidegger, fue la primera vez que se pensó que la verdad era independiente del hombre. El lugar de la verdad se ha desplazado así. La verdad se convirtió en una adaptación de lo imaginado a lo «imaginado», por lo que se olvida su condición previa real, es decir, la inconcebibilidad.

A partir de aquí, según Heidegger, se hizo posible alinearse con lo imaginado a través de la orientación metódica. Esta concepción se refleja en la gran importancia que se otorga al logotipo. El hombre se convierte en un animal racional, en un animal racional. Su herramienta es el logos, con el que dispone de lo imaginado. El logos libera a la lógica de sí misma como disciplina propia, que ahora reclama la validez exclusiva en el campo del pensamiento. Según Heidegger, puede utilizarse para derivar todo lo demás que es, es decir, el ser, de lo que realmente es, es decir, las ideas de Platón y la forma de Aristóteles, con rigor científico. Después de Platón y Aristóteles, se formaron escuelas en las que se dogmatizó la filosofía.

La Edad Media cristiana

La Edad Media cristiana se mantuvo en el marco de este pensamiento metafísico. La pretensión era aún mayor, ya que antes los romanos, al traducir los términos griegos (a-letheia, idea, energeia, etc.) al latín, ya no habrían entendido la experiencia original de los pensadores. En el curso de este pensamiento, el ser se desplazó a las causas, y en consecuencia, en la Edad Media cristiana, se estableció una primera causa como el Dios creador. Así el ser se convirtió en ser creado (ens creatum). Lo creado, según Heidegger, parece al mismo tiempo racionalmente determinado por Dios. Esto preparó el racionalismo, según el cual el hombre puede comprender y controlar el ser a través de su razón.

Tiempos modernos

Cuando, al principio de la era moderna, se disolvió gradualmente la referencia del ser a Dios, sólo quedó el sujeto moderno cartesiano, que captó el ser como objeto y le dio su propia medida. La voluntad latente en la subjetividad de captar y controlar todo lo que no es ella misma se hace particularmente clara en la voluntad de poder de Nietzsche. Para dominar, la voluntad establece principios supremos a los que todo debe subordinarse: los valores morales. La voluntad es una voluntad valorativa y se impone imponiendo a los demás la interpretación del mundo que ella misma ha creado. Sin embargo, la interpretación que Heidegger hace de Nietzsche es incoherente. En la Rektoratsrede (1933) y todavía en el primer volumen de la Interpretación de Nietzsche, Heidegger apoya la filosofía de la voluntad de Nietzsche, mientras que en el segundo volumen afirma que es precisamente la voluntad la que impide la apertura y hace imposible el nuevo pensamiento.

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Historia del ser y de la tecnología

Cada vez más, el ser humano se había desplazado al centro de todo lo que existe y se había convertido en la instancia central de las interpretaciones filosóficas. Al mismo tiempo, surgió la moderna metafísica de la voluntad, que culminó en Nietzsche. Heidegger vio estas tendencias no sólo en la historia de la filosofía, sino también en los acontecimientos de su tiempo, sobre todo en la forma de la tecnología en constante expansión. A la pregunta «¿Qué es la tecnología?», ¿cuál es su esencia? responde: La esencia de la tecnología en sí no tiene nada de técnica. Más bien hay que pensar en la tecnología en función de sus orígenes. Según Heidegger, su origen histórico está en la historia del ser en Occidente.

Para Heidegger, la tecnología estaba relacionada con el pensamiento metafísico. En esto, se diferenció claramente de las formas comunes de crítica tecnológica de su época. Es cierto que su crítica a la tecnología tiene muchos paralelismos con otras interpretaciones que abordan la alienación, la dominación subjetiva, el aumento del poder y la racionalidad técnica. Sin embargo, su interpretación de la historia del ser le distingue fundamentalmente de éstas, ya que no identifica el poder inherente de las fuerzas políticas, sociales y económicas como el problema principal, sino que busca la causa en la inconcreción del ser mismo. La crítica de Heidegger a la tecnología tiene así un núcleo en la historia de su ser que va más allá del manejo práctico de la tecnología en el individuo.

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Ciencia y tecnología

Visión del mundo de las ciencias naturales exactas

Heidegger creía que la ciencia natural puede explicar cómo funciona lo que existe, las cosas, pero no lo que las cosas son: La física puede explicar por qué el hierro del martillo es adecuado para trabajar objetos duros, pero no qué es un martillo. El sentido del martillo sólo se revela en un contexto de significación tras cuya totalidad significativa el pensamiento no puede retroceder.

La consideración de Heidegger sobre la ciencia pone de relieve uno de sus aspectos en particular: es una forma específica de descubrir el ser. Las características del enfoque científico son calcular, objetivar, imaginar y constatar. Esto caracteriza su forma de ver y cuestionar los procesos naturales. Se calculan los contraestados. Heidegger ha subrayado las dos partes de la palabra: lo que es objeto se convierte en objeto en relación con un sujeto, sólo «lo que así se convierte en objeto, es, se considera como ser». Sólo se considera como ser lo que el ser humano puede traer ante sí en esta forma. La segunda parte del término objeto hace hincapié en establecer y asegurar como método de la ciencia. En esto, explica Heidegger, se muestra una necesidad no distinta a la metafísica de encontrar una razón para todo lo que existe en la relación sujeto-objeto. De este modo, el ser humano se convierte a su vez en la «medida y el centro del ser». Esta posición central del ser humano, sin embargo, refuerza a su vez la subjetividad moderna que comenzó con Descartes. Sólo se reconoce lo que se revela en esta forma de entender el mundo. La forma en que la ciencia aborda su contrapunto se basa en una determinada ontología. En el fondo, esta ontología consiste en un sujeto que percibe los objetos presentados como existentes y los procesa intelectualmente.

Relación entre ciencia y tecnología

Heidegger afirma lo mismo para la tecnología que para la ciencia natural. Con su forma de ver el ser, la tecnología despoja al ser de sus referencias significativas dentro del mundo. Sin embargo, nunca consigue desvestir completamente al ser; las cosas que descubre no se convierten en objetos singulares sin ninguna relación. Dado que el mundo es siempre una totalidad significativa, la tecnología tampoco rompe nunca todas las referencias de sus objetos. En cambio, los obliga a volver al ser humano como sujeto a través de la objetivación. De este modo, el mundo pierde su riqueza de sentido y referencia y lo que existe degenera en mera materia prima para el sujeto humano. Al principio, sin embargo, el hombre no es consciente de este cambio de visión del mundo; las condiciones previas de su propio pensamiento permanecen cerradas para él. Así, por un lado, cada vez es más posible técnicamente, por otro lado, el papel central que el hombre se imagina dentro de los acontecimientos del mundo también conduce a un aumento de la voluntad de controlabilidad y disponibilidad técnica:

La esencia de la ciencia y la tecnología

Para Heidegger, tanto la ciencia natural como la técnica son, en esencia, una concepción metafísica del mundo. Al igual que la metafísica, la ciencia natural y la tecnología conciben el ser como algo meramente existente. Mientras que la metafísica se considera en realidad una figura que determina el pensamiento clásico y antiguo, que entra en crisis en la época moderna, Heidegger asocia a ella una crítica de la técnica cuya esencia es histórica.

La técnica y las ciencias naturales como fenómenos de la modernidad son así pensadas por Heidegger junto a la tradición de la metafísica antigua. Heidegger considera que tanto la ciencia natural como la técnica son metafísicas en su esencia, por lo que esto se revela con mayor nitidez en la concepción técnica del mundo: «lo que es posterior para la determinación histórica, la técnica moderna, es lo que es históricamente anterior con respecto a la esencia que prevalece en ella.

La interpretación común ve en la modernidad y en la época técnica algo completamente nuevo, que debe entenderse como una ruptura con lo que había antes. La experimentación de Heidegger con el lenguaje se debe a su crítica a la metafísica. Buscaba una lengua que estuviera lo menos cargada posible de esto. Esto le lleva al lenguaje como fundamento del ser y a esa disposición natural que hace que el hombre mismo sea hombre en primer lugar. No es el ser humano el que habla, sino que «la lengua habla» y sólo a través de ella el ser humano se convierte en un ser hablante. Por el contrario, Heidegger trasladó el origen de la tecnología a las formas metafísicas de pensamiento de la antigüedad, especialmente al período comprendido entre los presocráticos y la metafísica emergente de Platón y Aristóteles.

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Superposición de otras formas de entender el mundo

El núcleo de la crítica de Heidegger es que la comprensión técnica del mundo anula otras formas de comprensión. Según una interpretación común, la metafísica se refiere a los principios teóricos duraderos, mientras que la tecnología determina la relación práctica con el entorno cambiante del hombre. Sin embargo, Heidegger sitúa a ambos en una relación de influencia mutua: por un lado, el pensamiento determina lo que se pone en práctica (aplicación de las ciencias naturales), pero por otro lado, la referencia práctica también determina la concepción que el hombre tiene del mundo. Más que una mera influencia, cada una de las dos partes es constitutiva de la otra: sin la determinación del pensamiento no hay práctica y sin la práctica no hay interpretación del mundo.

Debido al éxito de los logros técnicos y al dominio de los medios técnicos, la visión del mundo que les acompaña se extiende por todo el planeta y se superpone a todas las formas de entender el mundo que existen junto a él. De este modo, encuentra Heidegger, la concepción técnica del mundo se establece cada vez más firmemente en el mundo y se convierte así en un marco.

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La tecnología como marco

El concepto de marco

Heidegger describe el pensar técnico y objetivante como un pensar imaginante en el sentido de que este pensar trae lo existente ante sí como objeto y al mismo tiempo, en el modo temporal del presente, lo concibe como existente para él. Así, mediante la tecnología, el hombre antepone la naturaleza como un mero recurso. Lo hace utilizando medios técnicos, cuya totalidad Heidegger denomina Gestell.

Empleos y existencias

La tecnología hace que aparezcan cosas que no se muestran. De este modo, desempeña un papel importante en el proceso de descubrimiento del mundo. Sin embargo, hay otra cara de la tecnología que descubre el mundo. Porque, según Heidegger, en el otro lado, el descubrimiento técnico del mundo proporciona inmediatamente la interpretación de lo que hay que hacer con lo descubierto: Lo que se descubre se convierte en un objeto de manipulación o degenera en un mero recurso. Heidegger dice que la tecnología pone las cosas a su servicio. De ahí que se hable de la tecnología como Ge-stell.

Para Heidegger, la tecnología es un desafío que, por ejemplo, «exige que la naturaleza suministre energía que pueda ser extraída y almacenada como tal. En relación con el Rin, esto significa para Heidegger que el Rin está sometido a su presión de agua. Aunque, a pesar de todo, el Rin sigue siendo una zona de recreo, se pone en valor sus cualidades recreativas como destino turístico de vacaciones.

Relación con otras visiones del mundo

Heidegger muestra la profunda diferencia de la referencia del mundo técnico con respecto a los demás en su conferencia «La cuestión de la técnica» (1953). Aquí contrasta la referencia técnica y exigente al mundo, por un lado, con la referencia poética (tal como se expresa, por ejemplo, en el himno Der Rhein de Hölderlin), y por otro, con lo que considera la actividad campesina tradicional, que no aparta el campo para producir alimentos, sino que deja la semilla a las fuerzas de crecimiento de la naturaleza. Por su voluntad de producir y presentar las cosas, el hombre ignora el sentido de las mismas. Si todo se considera únicamente bajo el aspecto de la utilidad y la usabilidad, la naturaleza degenera en un stock que simplemente hay que aprovechar y procesar.

Ley intrínseca de la tecnología

Heidegger se negó a considerar la esencia de la tecnología en términos de la relación entre el fin y los medios. No ve la tecnología como una herramienta ampliada del hombre, sino que llama la atención sobre el hecho de que trae consigo sus propias leyes por completo. Heidegger ve el problema no sólo en el hecho de que la tecnología moderna -a diferencia de las herramientas tradicionales- utiliza una fuente de energía para su proceso de trabajo que es independiente del trabajo humano y, por lo tanto, también tiene una secuencia de movimientos que es independiente de él, sino que le preocupa especialmente el carácter de dominación que emana de la tecnología moderna. Así, produce nuevas visiones y necesidades a partir de sí misma y la correspondiente conciencia de victoria: por ejemplo, cuando la fabricación de fábricas, en las que a su vez se fabrican fábricas, se percibe como algo fascinante. Según Heidegger, todo esto alberga el peligro de que «el uso se convierta en uso» y la tecnología sólo tenga como objetivo su propia falta de objetivo.

El ser humano en el marco

Así, la acción técnica no tiene lugar más allá de la actividad humana, pero no tiene lugar «sólo en el hombre y no decisivamente a través de él». A través de la autonomía del proceso técnico, el hombre mismo es literalmente arrojado a un lado, es degradado al ordenador del stock. En el caso extremo, esto llevaría a que el propio hombre se convirtiera en un stock, ya que entonces sólo sería interesante en la medida en que pudiera ser útil para asegurar posibilidades sin rumbo. Al igual que la crítica al concepto de capital humano, Heidegger recordó el discurso del material humano. Por tanto, no es el ser humano el que coloca las cosas, sino la propia tecnología: Es el marco.

Así, por un lado, el hombre se convierte en el dueño de la tierra, y por otro lado, mediante la inversión de la relación fin-medios, se desentiende del marco y se convierte en un mero momento del proceso técnico que todo lo abarca. Cada rincón del planeta está integrado en la controlabilidad técnica, y el hombre sólo se encuentra a sí mismo en todas partes, porque a través de la forma técnica de descubrir el mundo se pone como medida. Heidegger concluye que si ya no permite que el ser se muestre desde sí mismo, este proceso va acompañado de una pérdida de la verdad. El hombre ya no se encuentra en su relación original con el ser como destinatario del desocultamiento. Por lo tanto, la pérdida de la verdad significa también una pérdida de sí mismo.

En una conversación con Richard Wisser en la ZDF en 1969, Heidegger dejó claro que no era la hostilidad a la tecnología lo que le había llevado a sus reflexiones, sino que veía en el uso acrítico de la tecnología el peligro de la pérdida del ser humano: «En primer lugar, hay que decir que no estoy en contra de la tecnología. Nunca he hablado en contra de la tecnología, ni de lo que se llama lo demoníaco de la tecnología, pero estoy tratando: de entender la esencia de la tecnología». Heidegger expresó además su preocupación por el desarrollo de la biotecnología: «por eso pienso en lo que hoy se desarrolla como biofísica: que en un futuro previsible podremos hacer al hombre de tal manera, es decir, construirlo puramente según su naturaleza orgánica, como uno lo necesita».

Heidegger también advirtió sobre la destrucción del entorno natural. La devastación de la tierra a través de los medios técnicos globales de poder es una doble pérdida: no sólo los fundamentos biológicos de la vida están expuestos a la destrucción, sino que también la patria, es decir, la naturaleza histórica, degenera en un recurso para la logística global del marco. La pérdida de la naturaleza es también la pérdida de la patria.

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Posibilidades de un cambio en la relación con la tecnología

Que el hombre logre entrar en una relación nueva y reflexiva con la tecnología no es -de acuerdo con el pensamiento de la historia del ser- una cuestión de decisión subjetiva, sino que depende de la habilidad de la propia conquista. Para Heidegger, sin embargo, el peligro que supone la tecnología también hace posible que la comprensión del ser cambie del pensamiento técnico al pensamiento del ser. Cita a Hölderlin: «Pero donde hay peligro, crece

Desde aproximadamente los años 1929

En consecuencia, el arte y la tecnología se relacionan a través de su referencia al acontecimiento de la verdad: Ambas son formas de descubrimiento; en ambas, el ser se desvela. Pero mientras el arte abre un ámbito en el que puede surgir una nueva relación con el yo y el mundo del hombre histórico, la captación técnica del mundo reproduce siempre la misma relación dominante con el mundo.

Según Heidegger, el arte, la poesía, el pensamiento y la fundación del Estado son actos en los que la verdad se produce al realizar una nueva concepción del mundo; «la ciencia, en cambio, no es un acontecimiento original de la verdad, sino la ampliación de un ámbito de verdad ya abierto». La física, por ejemplo, diseña su materia como el cambio de materia y energía en el espacio y el tiempo. Todo el conocimiento que resulta de esto en la ciencia física permanece en esta área una vez que se ha abierto como verdadero. En el arte, en cambio, se producen nuevas formas de sentir y percibir el mundo que no pueden derivarse de una visión del mundo anterior.

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La verdad y el arte

La cuestión del arte debe plantearse de nuevo

Las respuestas tradicionales a lo que es o debe ser el arte se encuentran en la estética como teoría del arte. Para explicar su temática se acuñaron términos como «alegoría», «metáfora» y «símil». Al hacerlo, el teórico del arte parte de una separación entre lo material y lo espiritual que se remonta a Platón: La obra de arte es la portadora material de un significado espiritual que apunta más allá de sí misma. Según Heidegger, la separación de lo material y lo espiritual divide metafísicamente al ser en dos ámbitos del ser, por lo que llamó a la estética tradicional «teoría metafísica del arte». De acuerdo con su intención de transformar la metafísica, Heidegger se esforzó por una «superación de la estética». Heidegger presentó un primer borrador de este programa en una conferencia de 1935 titulada «El origen de la obra de arte».

No la belleza, sino la verdad

En el centro del interés de Heidegger por el «enigma» del arte no está el ideal de la estética clasicista basado en la antigüedad, la belleza, sino la relación entre el arte y la verdad. En opinión de Heidegger, el arte ya no sirve para complacer al espectador, sino que a través de él se produce una realización de la verdad. A diferencia de la aproximación técnica al mundo, que se caracteriza por un enfoque pragmático y orientado a la utilidad, la obra de arte no puede captarse a través de estas categorías. Dado que la obra de arte no ha sido realizada con un fin específico, ocupa una posición especial en el mundo: no puede ser «utilizada». Sin embargo, es precisamente este rechazo el que revela el mundo como un conjunto de sentido en el que los objetos de uso tienen su lugar. Según Heidegger, esta iluminación del mundo en su conjunto puede elevar a la conciencia la relación humana con el mundo y posibilitar así una relación diferente con él.

Hay dos lecturas de la obra sobre el origen de la obra de arte: una la interpreta de manera que Heidegger se limita a explicar la fundación de un mundo a través de la obra de arte en retrospectiva del arte pasado; la otra, en cambio, subraya que para Heidegger el acto de fundación mismo también se hace reconocible en el arte. Lo importante para el progreso de su trayectoria de pensamiento fue, ante todo, que el propio Heidegger captara el poder fundacional del arte, al menos filosóficamente.

Según Heidegger, las grandes obras de arte, como la poesía de Homero, pueden establecer la cultura de todo un pueblo. Este es el poder del arte para establecer la historia: «la obra establece un mundo». Según Heidegger, el arte es un «devenir y acontecer de la verdad» porque con la obra de arte se crea o ilumina un mundo. Sin embargo, dudaba de que todavía fuera posible producir «gran arte» con una pretensión vinculante para toda una cultura. Según Heidegger, la poesía de Friedrich Hölderlin, cuya memoria debe despertarse gradualmente en el individuo, abre caminos para ello.

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Hölderlin como habilidad

Según Heidegger, Nietzsche fue el pensador que llevó la metafísica al extremo y, por tanto, enfrentó al pensamiento con la decisión de si puede estar de acuerdo con ella o debe buscar nuevos caminos para alejarse de la metafísica. La ciencia y la tecnología, argumenta, tampoco son alternativas a la metafísica, sino que la llevan a cabo, por así decirlo, en términos prácticos. Su búsqueda de algo «bastante diferente» llevó a Heidegger, alrededor de 1934, a Hölderlin, cuya poesía interpretó como habilidad. Hölderlin identificó el presente como una crisis y pidió un nuevo futuro con referencia a la historia occidental.

Ser abandonado como el destino

La recapitulación de Heidegger de la historia de la filosofía y su interpretación como historia del ser ve el comienzo de la filosofía como un fracaso. Es cierto que el Ser se ocultó al pensamiento griego primitivo de diversas maneras, pero de tal forma que este ocultamiento proporcionó en adelante la medida del pensamiento y la acción humanos. Para ello era esencial una concepción del ser como existencia, objetividad, como objeto para un sujeto, lo que en última instancia condujo al desafío técnico del mundo. Según Heidegger, esto llevó a olvidar el hecho de que el Ser se ha ocultado de esta manera. Este olvido del ser, o abandono del ser, es un rasgo básico del pensamiento que determina la historia de Occidente, su suerte o destino, por así decirlo: «Sin embargo, el olvido, como algo aparentemente separado del ser, no sólo afecta a la esencia del ser. Pertenece a la materia del ser mismo, rige como el destino de su ser.

Según Hölderlin, los hombres han adquirido grandes conocimientos científicos (los llama «los que saben mucho»), pero al hacerlo se han olvidado de experimentar la vida humana en su plenitud, versatilidad y originalidad. Esta pérdida es la pérdida de lo divino. Lo divino, subraya Heidegger, no es algo de otro mundo en Hölderlin, sino que se expresa en una relación cambiada entre las personas y en el trato de éstas con la naturaleza. Es una visión de la vida que se centra en el júbilo de estar en el mundo.

Pensar a Dios con Hölderlin – como razón fundadora

Heidegger no pensó en lo divino escolásticamente en términos de un Dios creador que creó la tierra. Esto convertiría de nuevo a Dios en la «causa del ser» y degradaría el ser a un ens creatum (cosa creada). Esta concepción tradicional implica un principio de causalidad entre Dios y lo creado y reproduce así un pensamiento empeñado en las justificaciones últimas. Por el contrario, Heidegger no quería pensar en Dios como una base de origen y explicación, sino liberado de todas las restricciones genealógicas y causales del pensamiento. Para Heidegger, lo divino correspondía más bien a una especie de principio ordenador que recoge las cosas y las mantiene en una multiplicidad ordenada. Aporta una nueva relación a las relaciones interpersonales y ofrece así una razón para la unión humana.

Aquí Heidegger empleó un concepto que antes había rechazado: el concepto de razón. El hecho de que Heidegger hable de la «razón fundante», indica que no se trata de la razón fundante metafísica, sino de una que Dios debe conceder. La metáfora de Dios como tañedor de laúd (en Der Satz vom Grund) muestra que la razón fundacional debe pensarse sin las explicaciones metafísicas antes mencionadas. Citó el dicho de Angelus Silesius: «Un corazón quieto para razonar a Dios como Él quiere,

Hölderlin como poeta de la transición

Según Heidegger, Hölderlin fue el primero en expresar el abandono del ser como fenómeno histórico. El poeta entiende su época como la más marcada por el abandono del ser, como la «noche de los dioses». El abandono del ser se manifiesta como la ausencia de los dioses. Hölderlin se había expuesto primero a la estremecedora constatación de la noche de los dioses y «obtuvo la verdad para su pueblo de forma vicaria y, por tanto, verdadera».

Al decidir si un dios puede volver a ser, Hölderlin se enfrenta a la decisión de si Occidente será dueño de su propio destino. Hölderlin fue el primero en reconocer que la historia del ser es historia. Le corresponde el papel histórico de haber «puesto en juego la proximidad y la distancia de los dioses pasados y futuros» tras alejarse de la metafísica. Heidegger entiende su poesía como un «fundamento digno del ser». Para marcar esta nueva referencia al Ser, Heidegger escribe ahora «Seyn». El ser como Seyn se concibe explícitamente como histórico y ya no como el ser imperecedero de un ser.

Relación entre la poesía y el pensamiento

Hölderlin consideraba que la tarea del poeta «en tiempos escasos» era preparar la llegada del futuro Dios en forma de Dionisio-Cristo, que él esperaba. Heidegger quería hacer accesible la obra poética de Hölderlin a través de la reflexión filosófica: «La determinación histórica de la filosofía culmina en la constatación de la necesidad de hacer oír la palabra de Hölderlin». Se veía a sí mismo como el primer pensador que podía «escuchar» la poesía de Hölderlin. La preocupación de Heidegger aquí era acercarnos a Hölderlin, ya que su poesía «es para nosotros

Para subrayar esto, Heidegger desvincula a Hölderlin de todas las consideraciones literarias, políticas, filosóficas y estéticas para detenerse únicamente en la verdad abierta por sus canciones: No le interesaba aportar esquemas interpretativos a Hölderlin desde fuera, sino permitir que el ámbito de lo divino saliera a la luz tal y como se expresaba en la poesía de Hölderlin. Heidegger no estaba seguro de poder conseguirlo y de hasta qué punto era posible todavía: «¿Si alguna vez lo reconoceremos? La poesía de Hölderlin es un destino para nosotros. Espera que los mortales le correspondan. ¿Qué dice la poesía de Hölderlin? Su palabra es: lo sagrado. Esta palabra dice de la huida de los dioses».

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El curso de la interpretación de Hölderlin

1934

En la conferencia de 1946 «¿Por qué los poetas?», Heidegger vuelve a señalar el peligro que supone la dominación técnica del mundo. La palabra de Hölderlin «Pero donde hay peligro, crece

En 1970, en Das Wohnen des Menschen (GA 13), Heidegger confrontó el habitar poético con la presunción y el exceso no poéticos de la era técnica, que carecía de Dios. «Regreso a casa» y «morada» se convirtieron en dos términos que determinaron la obra tardía de Heidegger. A pesar de toda la proximidad de estas palabras a la expresión poético-literaria, eran para Heidegger descripciones estrictas de una relación cambiada del hombre con el Ser, una relación que se expresa a través de la «proximidad al Ser».

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La esencia del ser humano

Según la convicción de Heidegger, las cuestiones acuciantes de la «era mundial del nihilismo» sólo pueden resolverse si cambia no sólo la concepción que el hombre tiene del mundo, sino también la concepción que el hombre tiene de sí mismo.

Primeras determinaciones de la naturaleza del ser humano

Para obtener claridad sobre la autoconcepción del hombre inscrita en la época, Heidegger recapitula las formas históricas de entender el ser humano. En los inicios de la filosofía, con los presocráticos, el hombre todavía estaba «destinado a ser el verdadero de lo inconfesable de lo que existe». Esto iba acompañado de un asombro original y del conocimiento de que la inconcreción no surge por sí misma, sino que el hombre tiene que preservarla. El hombre logra esta preservación de lo existente ofreciendo la obra a lo existente: En las obras de los creadores, poetas, pensadores y estadistas, se concede a lo existente una aparición. De este modo, la autocomprensión del hombre occidental en los inicios del pensamiento se muestra todavía a través de una referencia consciente e inconfesable al ser.

Disimulo metafísico y humanismo

Sin embargo, con el advenimiento de la metafísica, el hombre ya no se entiende como la verdad del ser, sino como una racionalidad animal. El hombre se convierte en un animal pensante cuya forma primaria de pensamiento Descartes define como una descripción matemática del mundo. Sin embargo, con esta concepción fija y unilateral del hombre, la metafísica pierde de vista la cuestión de en qué sentido la esencia del hombre pertenece a la verdad. Dicha determinación metafísica se supone, en última instancia, supra-temporal y eternamente válida, excluyendo así cualquier cambio de ser del pensamiento. Sin embargo, de este modo, la metafísica se cierra al «simple estado de ser que el hombre sólo es oeste en su ser al ser dirigido por el ser», manteniéndose así abierta a la pretensión de ser.

En última instancia, según Heidegger, la metafísica sigue vistiéndose con el ropaje moral del humanismo, que también representa una imagen fija del ser humano que puede determinarse concretamente y se basa en momentos individuales desvinculados del contexto mundial. En este contexto es importante la carta de Heidegger sobre el «humanismo», que escribió a Jean Beaufret en 1946. El humanismo, como antes Aristóteles, describe al ser humano como un animal racional que, situándose en el centro del ser, lo capta intelectualmente. Así, al final, sólo refuerza al hombre en su comportamiento dominante. Lo sitúa en el centro del mundo y le atribuye así una posición excelente frente a todo lo demás que existe. Así, «el hombre, expulsado de la verdad del ser, da vueltas en torno a sí mismo como un raciocinio animal».

La consecuencia es el nihilismo, en el que el hombre se arroga el señor del ser y que encuentra su expresión en el potro de tortura. Heidegger no se limita a criticar el egoísmo del hombre, porque para el egoísta existe ciertamente un espacio de referencia y de validez que es independiente de él, pero que él anula forzosamente. El hombre moderno, en cambio, que se ve a sí mismo como racionalidad o sujeto animal, no ve otra validez que la referencia del ser a sí mismo. Mientras que para Heidegger el egoísta puede volver a permitir que el otro sea válido a través de la autoconquista, el sujeto moderno no puede crear un nuevo mundo a partir de sí mismo – cualquier intento de hacerlo debe parecer una construcción arbitraria y está condenado al fracaso. Más bien, el hombre depende de un mundo que se abre ante él desde el ser, un mundo con un centro vacío, sin centro.

El pastor del ser

Una nueva relación con el mundo, argumenta Heidegger, debe surgir de un pensamiento en términos de la historia del ser que haga consciente el hecho de que el hombre y el ser son dependientes el uno del otro. Así, la esencia del ser humano está determinada por su proximidad al Ser, que Heidegger trató de expresar mediante la formulación del ser humano como «pastor del Ser». El hecho de que se trate del pastor y no del Señor del Ser indica que la verdad del Ser es, según Heidegger, inasequible para el hombre; sólo él puede dirigirse atentamente al Ser, en el sentido de estar abierto al acontecimiento.

Esta es la base sobre la que Heidegger describe sus esfuerzos intelectuales: Están destinados a permitir que el hombre vuelva a su ser: «En vista de la falta de hogar del hombre, el destino futuro del hombre se revela al pensamiento de la historia de su ser en el hecho de que encuentre su camino hacia la verdad del ser y se ponga en camino hacia este hallazgo.» Con descripciones como «volverse», «ponerse en camino» y «volver a casa», Heidegger quería dejar claro que una nueva forma de pensar no podía consistir en verdades fijas que pudieran encontrarse en su filosofía, sino que debía completarse como un camino.

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Regreso a casa

Sólo la patria, subraya Heidegger, hace posible la unheimischkeit, por lo que se trata de «llegar sólo específicamente a donde ya estamos». El retorno del hombre a su esencia es superar la alienación y el desamparo fundados en la era del nihilismo, como dijo Heidegger con Nietzsche y Hölderlin. Tiene éxito cuando el hombre, en atención al ser, corresponde a la llegada del acontecimiento de otro comienzo. En este proceso, por un lado, el Ser necesita la atención del hombre, lo necesita como «alojamiento»; por otro lado, el hombre necesita al Ser para poder encontrar su ser. Heidegger descubre la idea de este «conjunto» ya en Parménides, que hablaba de la identidad del pensar y del ser.

Autointerpretación de los primeros escritos

Según Heidegger, para superar la ascendencia del hombre como «señor del ser» que acompaña al sujeto-centro moderno, el hombre debe volver a tomar conciencia de su finitud y de su esencia. En este contexto, vuelven los existenciales elaborados en Ser y Tiempo, es decir, los momentos esenciales de la existencia humana, como la preocupación, el estar a punto de morir, la determinación, el miedo, etc. Heidegger, sin embargo, cambia su enfoque: así, entiende la «preocupación por el propio ser-en-el-mundo» de nuevo como «preocupación por la revelación del Ser».

En una reinterpretación de sí mismo, Heidegger presenta esto como si ya hubiera pensado en los existenciales de esta manera en el momento de escribir Ser y Tiempo, o como si los hubiera significado inconscientemente de esta manera.

La costumbre

En Ser y Tiempo, Heidegger ve el despeje del Ser sólo en el Dasein, por lo que «la verdad (el descubrimiento) siempre tuvo que ser arrancada del Ser», una apropiación que fue «siempre, por así decirlo, un robo». En su filosofía posterior, asumió que el hombre y el ser se necesitan mutuamente. Esta necesidad, sin embargo, no se expresaba como apropiación o consumo. Más bien, al necesitarlo, el ser humano se acomoda a las circunstancias. Para Heidegger, el hombre no es el sujeto de la necesidad en este contexto. Lo ilustra con un verso de Hölderlin de su himno Der Ister:

Heidegger interpreta a Hölderlin: «»Es brauchet» dice aquí, sin embargo: Existe una pertenencia del ser entre la roca y las púas, entre los surcos y la tierra dentro del ámbito del ser que se abre con el habitar de la tierra. La morada de los mortales tiene su propio lugar».

El hombre no puede disponer de esta conexión interna entre la tierra y el hombre. El Y, que funda la localidad para la morada de los mortales, es un orden bastante antiguo. «El hombre habita anidando en esta relación. El hombre no puede tomar posesión del Y», resume Byung-Chul Han la línea de pensamiento de Heidegger. Según Heidegger, el hombre no puede producir técnicamente la relación interior ni realizarla por sí mismo de otra manera. El hecho de que el ser humano se acople a ella sólo puede ocurrir. En la «atención al Ser», el hombre puede corresponder al acontecimiento como dirigido y utilizado por el Ser.

Serenidad

En una conferencia de 1955, titulada Gelassenheit, Heidegger presentó los planteamientos para un enfoque crítico, pero no defensivo, de la tecnología. Utilizó el término Gelassenheit para describir el Sí y el No simultáneos a la tecnología, a través de los cuales el hombre podía mantenerse libre de una demanda abrumadora sobre sí mismo por parte de la tecnología: «Dejamos que los objetos técnicos entren en nuestro mundo cotidiano y al mismo tiempo los dejamos fuera. Es decir: basados en sí mismos como cosas que no son nada absoluto, sino que siguen dependiendo de algo superior». Esto va de la mano de la «apertura al misterio», al trastorno técnico, no evitable ni previsible, de las condiciones de vida de los seres humanos en el transcurso de los siglos pasados y venideros como algo históricamente completamente nuevo.

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Foursquare

La constelación de Heidegger del mundo como un cuadrado es vista como un contra-diseño de la falta de hogar y el abandono del ser del hombre moderno que él afirma. El hombre moderno se sitúa en el centro de todo lo que existe y, a través de su subjetividad planificadora-calculadora, abre todo lo que le rodea sólo en cuanto a su utilidad como materia prima o fuente de energía. De este modo, se priva de su mundo como una totalidad significativa, que también contiene tales relaciones cuya cadena de referencias no conduce a la voluntad del hombre. Esto, en última instancia, niega al hombre la vivienda y lo deja sin hogar.

Cuatro regiones del mundo

La plaza es, por así decirlo, la contrapartida espacial del acontecimiento temporal. Abarca un espacio de cuatro dimensiones, formado por el cielo y la tierra, los mortales y los divinos. Según Heidegger, los mortales son aquellas personas cuyas acciones no están determinadas por la voluntad de poder, sino que son «capaces de morir como la muerte». Con lo divino, Heidegger se refería también a su manera de pensar a Dios, que había elaborado con Hölderlin, pero mantenía abierto si es el uno o si es una multiplicidad de dioses, que concebía aquí como una región del Geviert. Lo que ahora constituye el espacio del Geviert sólo en su espacialidad, Heidegger lo llamó morada. La vivienda es la espacialidad en el tiempo. Los mortales habitan por su finitud. Heidegger definió así la relación de ser de los seres humanos como una «relación de mortalidad»: «Pero el habitar es el rasgo básico del ser, según el cual los mortales son.

El mundo como cuadrilátero muestra las posibilidades de pensar en un mundo sin centro. Así, cada una de las cuatro regiones del mundo sólo recibe su significado en relación con las otras tres. Heidegger postuló una operación dinámica de sentido: «el juego de espejos azaroso». La referencia de las cuatro «regiones del mundo» entre sí no debe entenderse como una mera representación de una en la otra, sino como una intimidad inseparable. En su conferencia de 1950 sobre «La cosa», Heidegger intentó aclarar que las regiones del mundo no sólo se unen a posteriori.

La cosa

Según Heidegger, la intimidad de las regiones del mundo es creada por la cosa, que reúne el mundo refiriéndose a las cuatro regiones del mundo del área. En su ensayo «Das Ding» (La cosa), ilustró la reunión de la cosa con el ejemplo de una jarra. De este modo, Heidegger acercó fuertemente su lenguaje al de la poesía:

A diferencia de lo que ocurre en Ser y Tiempo, aquí la cosa no está determinada por su cadena de referencias a otras cosas -el Um-zu y la finalidad de la Um-voluntad del Dasein. En cambio, Heidegger elige ahora las referencias del ser y del permanecer: «En el agua del manantial habita el matrimonio del cielo y la tierra». La relación entre el cielo y la tierra y su mutua compenetración se produce a través del agua de lluvia y de manantial y queda suspendida en ella. El agua aquí no es H2O situado en un lugar del espacio-tiempo físico. Heidegger pretende dejar las cosas donde están: en el mundo. «Verter de la jarra es dar. La jarra de la jarra oeste en el regalo El regalo del vertido puede ser una bebida. Hay agua, hay vino para beber». El agua se bebe. Pero sólo porque se vierte de la jarra es un regalo. El regalo es regalo porque viene del cántaro como un vertido, tiene su esencia desde el cántaro. De la misma manera, la jarra es una jarra porque conserva la bebida en el vacío que hay entre sus paredes. Ambos, la bebida y el jarro, son lo que son sólo por referencia al otro, pero no como individuos. Según Heidegger, las referencias son anteriores a las cosas individuales, y no son constituidas primero por ellas.

Vivir

Según Heidegger, la cosa tiene así la propiedad de reunir las regiones del mundo, abriendo así el mundo como una totalidad relacional del territorio. Para hablar de ello, Heidegger recurrió a la etimología de la palabra cosa a partir de «Thing», el término germánico para la asamblea, una asamblea que concierne al hombre, en el lenguaje de Heidegger: «Das Ding dingt», es decir, ensambla un mundo. Las cosas conceden así al hombre una morada y una «morada suave» en el mundo abierto por ellas.

Según Heidegger, el hombre no está en el centro del mundo, que no determina, sino que él mismo está condicionado. El mundo no es «en sí mismo» y, por tanto, «para» alguien, sino el acontecer de la apertura del ser en el ser humano. En consecuencia, Heidegger rechaza cualquier filosofía de la visión del mundo.

Un mundo así ocurre históricamente. No tiene un centro desde el que se pueda establecer un orden supratemporal. Un pensamiento que corresponde a este mundo -llamado ocasionalmente «pensamiento de acontecimiento»- no procede ni de forma deductiva ni justificada, más bien sucede como «cuando la luz de la madrugada crece silenciosamente sobre las montañas…».

Heidegger no sólo ofreció reflexiones filosóficas al respecto, sino que hizo hincapié en la importancia que tienen las actitudes, como los sentimientos y los estados de ánimo, para un cambio en el pensamiento. Un comienzo diferente tendría que ir acompañado de una cierta actitud anímica (Verhaltenheit). Los estados de ánimo, en su apertura, no se dirigen a cosas individuales, sino a la totalidad del mundo. Así, el corazón se considera a veces el centro del pensamiento heideggeriano. En su apertura al evento «late

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La lengua como casa del ser

Para Heidegger, en el curso de su trayectoria de pensamiento se hizo cada vez más claro que el acontecimiento de la verdad es un acontecimiento lingüístico. Si la verdad se produce en forma de arte, ciencia o tecnología, siempre es también un acontecimiento lingüístico. Por lo tanto, el pensador debe aclarar qué es el lenguaje en primer lugar.

La lengua habla

Heidegger rechazó una concepción del lenguaje como mero instrumento de comunicación. En su opinión, ésta era la base de la era técnica, cuyo pensamiento calculador «comunica» la información sólo para organizar el dominio del ser. El pensamiento computacional también situó al ser humano en el centro de todo lo que existe en relación con el lenguaje. Sin embargo, según Heidegger, cuando el hombre piensa que «el lenguaje está en su poder», se pierde su propia esencia: «El lenguaje habla, no el hombre. El hombre sólo habla correspondiendo hábilmente al lenguaje». Con ello, Heidegger quiso expresar que el hombre es partícipe de un lenguaje que él mismo no produjo solo. Está implicado en un proceso de transmisión y sólo puede relacionarse con lo que se ha transmitido, con el lenguaje.

Sin embargo, la consideración de Heidegger no es cultural-filosófica: con la formulación tautológica «el lenguaje habla», quiere evitar que el fenómeno del lenguaje se remonte a algo distinto del propio lenguaje. De acuerdo con su pensamiento «abismal», quiere escapar de una justificación del lenguaje por otra cosa. Así, por ejemplo, lo que es la lengua como lenguaje no puede entenderse remontándose al pronunciamiento acústico, al habla. Según Heidegger, el lenguaje es más bien algo difícil de captar debido a nuestra proximidad a él, y por lo tanto hay que llevar al lenguaje aquello que suele quedar sin tematizar por estar tan cerca. En el tratado «En el camino del lenguaje», intentó llegar «al ámbito en el que ya estamos».

Lengua y mundo

El filósofo quería describir qué es el lenguaje más allá del mero medio de comunicación. El lenguaje tiene una función de apertura del mundo, que descubrió sobre todo en la poesía. Al igual que una cosa abre un mundo y, por lo tanto, otorga al hombre una morada, esto también se aplica al lenguaje, especialmente a la poesía. En el lenguaje no calculador de la poesía, el ser se toca como un todo. El lenguaje es el lugar donde aparece el ser. En la medida en que el lenguaje se piensa como un lugar, el Ser «habita» en él, por así decirlo. Heidegger llamó al lenguaje «la casa del ser».

Por lo tanto, lo central en la concepción de Heidegger sobre el lenguaje no es la suposición de una cadena de enunciados proposicionales de los que se debe derivar la verdad según las reglas de la lógica, sino su relación con el ser. En consecuencia, un mundo se expresa en el lenguaje según la experiencia respectiva de la historia del ser del hombre. Heidegger representa así una contraposición a la tradición filosófica: «En la filosofía, las proposiciones nunca pueden ser probadas; y esto ya no es porque no haya proposiciones más altas de las que se puedan derivar otras, sino porque aquí no son «proposiciones» en absoluto las que son verdaderas y tampoco simplemente aquello sobre lo que afirman».

Heidegger explica la forma completamente diferente de la lingüisticidad en la poesía con un fragmento del filósofo presocrático Heráclito: «»El Señor, cuyo lugar de decir está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que hace señas». El refrán original no sólo revela directamente ni simplemente oculta, sino que este refrán es a la vez en uno y como éste una llamada, donde lo dicho señala lo no dicho, lo no dicho a lo dicho y por decir.»

El lenguaje otorga una morada poética

La palabra poética da voz a las referencias significativas del mundo y crea así un mundo. A diferencia de los enunciados propositivos, la poesía deja espacios abiertos. En lo no dicho, queda espacio para las referencias del mundo que no se han expresado. Es a través de los muchos significados secundarios que conllevan las palabras poéticas que el mundo se vuelve rico en referencias. Son las referencias semánticas las que hacen del mundo un fenómeno lingüístico: no es posible habitar en un espacio silencioso; las cosas del mundo son más bien elocuentes. La pura funcionalidad de un mundo técnico, en cambio, sería pobre en referencias.

La poesía no hace afirmaciones sobre cosas individuales, sino que se centra en su relación. Como ejemplo, Heidegger explica que el don y la jarra sólo pueden ser pensados a través de su relación mutua, no por sí solos. Al dar voz a la relación que precede a las cosas individuales, la poesía crea el mundo como un todo de relación que precede a las cosas individuales. A través de la fundación del mundo, la poesía concede a los mortales (en él) un lugar para quedarse y habitar. Heidegger tomó este significado de un fragmento de un poema de Hölderlin: «Lleno de mérito, pero poético, habita

Según Heidegger, el hombre nunca dispone del lenguaje en su totalidad, sino que se relaciona con él. Por lo tanto, el poeta no puede hacer posible la vivienda en virtud de sí mismo, sino que depende de la concesión del lenguaje. Por lo tanto, el hombre debe superar la idea del lenguaje como medio de comunicación, pues en esta comprensión del lenguaje sólo se expresa una referencia técnica al mundo. Sólo cuando nos demos cuenta de que el lenguaje no es una parte individual de un mundo técnico, sino la casa del ser, podrá nacer un mundo nuevo.

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Resumen

Martin Heidegger está considerado uno de los filósofos más influyentes del siglo XX. Su pensamiento ejerce una gran y duradera influencia, directamente y a través de algunos de sus alumnos, en la filosofía moderna fuera de Alemania, así como en las humanidades.

Heidegger era percibido por muchos como una personalidad carismática que ejercía una fuerte fascinación sobre sus alumnos. Karl Löwith, alumno de Heidegger, conocedor de Nietzsche y escéptico, lo caracterizó así:

Entre sus alumnos directos se encuentran Hans-Georg Gadamer, que continuó con el enfoque hermenéutico, Hannah Arendt, que se desmarcó de Heidegger en sus escritos políticos, entre otras cosas, a través de su revolucionaria concepción de las confrontaciones plurales libres en la esfera política, Hans Jonas, que, como filósofo existencial, se posicionó sobre la ecología y la medicina en su obra tardía sobre la ética de la responsabilidad, y Ernst Tugendhat, que, partiendo de una actitud crítica hacia el concepto de verdad de Heidegger, encontró su camino hacia la filosofía analítica.

A través de Jean-Paul Sartre, Heidegger impulsó el existencialismo francés. Herbert Marcuse combinó las reflexiones de Ser y Tiempo con el marxismo. Emmanuel Levinas desarrolló su ética más orientada a lo humano en disociación crítica de la fuerte orientación de Heidegger hacia el Ser. La biografía intelectual de Michel Foucault fue acompañada por una lectura intensiva de Heidegger, Jacques Derrida retomó la idea de la diferencia ontológica y la destrucción en su concepto de différance. Pierre Bourdieu examinó críticamente la ontología política de Heidegger. Heidegger también ejerció una gran influencia en la filosofía japonesa moderna, por lo que la edición completa de Heidegger también se publica en japonés. En relación con el pensamiento tardío de Heidegger, se han hecho muchos intentos de vincular sus planteamientos con las tradiciones de pensamiento del Lejano Oriente; sin embargo, los trabajos más recientes ponen en duda esta conexión. Heidegger también influyó en la teología de Rudolf Bultmann, con quien enseñó en la Universidad de Marburgo en la década de 1920.

En 1953, Walter Schloss (1917-1994) fundó en Berlín el Círculo de Heidegger «Círculo de Reflexión», que se ocupaba de los escritos de Heidegger y que, además, se relacionaba con Heidegger y su esposa a través de correspondencia y visitas. Entre los invitados, los miembros y los líderes del círculo se encontraban posteriormente los profesores. El círculo estaba financiado por el Estado, tenía hasta 17 miembros y existió durante unos diez años.

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Crítica

La obra filosófica de Heidegger fue rechazada en su conjunto por varios bandos, por ejemplo por el Círculo de Viena empirista-positivista, que veía en la filosofía de Heidegger una vuelta a la metafísica. Los filósofos que trabajaron con el análisis lingüístico, como Rudolf Carnap, rechazaron pronto la terminología de Heidegger por considerarla vacía de contenido. Carnap desarrolló su crítica en 1932 en Superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje. Aquí declara que los términos metafísicos carecen de sentido en general, ya que lo que denotan no puede probarse ni lógica ni empíricamente. Utilizando el concepto de «nada» de Heidegger, trató de mostrar que la conceptualización metafísica a menudo se basaba simplemente en confusiones lógicas: esto surgió a través de una ontologización del cuantificador existencial negativo («no»), que no podía llevarse a cabo en absoluto en un lenguaje lógicamente correcto.

Aunque los criterios estrictos de Carnap para el uso significativo del lenguaje no fueron compartidos por los filósofos analíticos posteriores (principalmente debido a la expansión del trabajo de Wittgenstein y Popper), la división entre la tradición filosófica continental y la analítica anglosajona se remonta a esto y siguió siendo determinante durante mucho tiempo. Sólo Richard Rorty intentó volver a tender puentes entre ambos.

También fueron muy agudos los ataques de la Escuela de Fráncfort, especialmente la Jerga de la Actualidad de Theodor W. Adorno (primera edición de 1964), que polarizó la vida intelectual continental en los años sesenta. En la primera parte de Dialéctica negativa, Adorno conduce su argumento central con Heidegger: «La historicidad sitúa silenciosamente la historia en lo no histórico…». Por otra parte, la ontologización de la historia permite de nuevo conceder al poder histórico invisible el ser-poder y justificar así la subordinación a las situaciones históricas como si fuera ordenada por el propio Ser».

Hans Albert criticó a Heidegger desde la perspectiva del racionalismo crítico. Heidegger, en la sucesión de Hegel y Husserl, había preparado el terreno para un nuevo irracionalismo, que «en contraste con el pensamiento científico, se sitúa en la vecindad de la poesía». Albert ve en la filosofía de Heidegger un intento de rehabilitar las formas de pensar precientíficas y de socavar la tradición de la argumentación racional, utilizando un lenguaje poco claro y desconcertante para crear la impresión de profundidad de pensamiento, de la que su obra carece por completo. Esta impresión la tienen sobre todo «los contemporáneos que retozan en los ámbitos filosóficos, pero que en realidad buscan la edificación religiosa o necesitan un sustituto de la religión».

Gran parte de las críticas a Heidegger y su obra se dirigen al reproche del nacionalsocialismo y el antisemitismo, tanto en relación con su persona como con su pensamiento filosófico. La relación entre su obra y el nacionalsocialismo ha sido discutida desde un estudio de A. Schwan en 1965. Silvio Vietta, por su parte, también ha elaborado la crítica explícita de Heidegger al nacionalsocialismo y su desarrollo en una política de poder mundial a gran escala como la globalización técnica.

Mientras que antes sólo se encontraban en sus escritos algunos comentarios con connotaciones antisemitas, desde la publicación de las declaraciones de la Schwarze Hefte en 2014 se ha generalizado el acuerdo entre los investigadores de que Heidegger era antisemita debido a los numerosos estereotipos antisemitas, aunque el racismo biológico es excluido por la mayoría. En el contexto de las convicciones nacionalsocialistas, además de los diversos discursos en los que glorificó explícitamente a Hitler, se debaten sobre todo los aspectos nacionalsocialistas de su obra sobre Hölderlin y Nietzsche. El espectro de opiniones va desde el punto de vista, también sostenido por el propio Heidegger, de que su compromiso nacionalsocialista fue una fase errónea sin efecto en su obra, hasta la interpretación de toda su filosofía como ideología nacionalsocialista.

Ver también: →Doxografía sobre la cuestión del antisemitismo en Heidegger →Debate sobre Martin Heidegger y las Fake News

Edmund Husserl percibió la obra como una desviación de los objetivos de su Fenomenología, aunque Heidegger la puso bajo el título de Fenomenología y la dedicó a Husserl, dejando la obra en la 5ª edición de 1941 sin esta dedicatoria. Heidegger tendía a las fuertes exageraciones en la escritura. Esto le valió críticas de varios bandos. Por ejemplo, su análisis de los tiempos fue criticado por sacrificar el presente a una vida dirigida hacia el futuro. También se criticó que la autosuficiencia que proclamaba para una vida consciente estaba tan desvinculada de la sociedad y de los demás seres humanos que, en última instancia, era solipsismo.

Heidegger llevó a cabo su análisis del mundo sólo sobre la base de herramientas para los contextos de sentido práctico de la vida. Sin embargo, esto no nos permite comprender otras cosas además de las herramientas, como el significado del anillo que llevamos en el dedo. La vinculación de todas las cosas a la Umwillen del Dasein también reduce la visión del mundo.

La gran importancia que Heidegger concedía a la muerte también suele ser objeto de rechazo en la recepción. Así, no está claro por qué los problemas de la existencia sólo pueden iluminarse ante la muerte.

Hannah Arendt, que en realidad habría dedicado su principal obra filosófica a Heidegger si su postura ante el nacionalsocialismo no lo hubiera hecho imposible, desarrolló contra el concepto de mortalidad de Heidegger el contramodelo de la «natividad», es decir, que cada ser humano recién nacido, cada generación, tiene siempre la oportunidad de hacer un nuevo comienzo para dar forma a un mundo más libre y mejor. En su artículo «¿Qué es la filosofía existencial?», publicado por primera vez en Estados Unidos en 1946, Arendt había criticado públicamente la filosofía de Heidegger.

Maurice Merleau-Ponty criticó que Heidegger no incluyera la corporeidad del Dasein. En contraste con Husserl y Heidegger, Merleau-Ponty muestra una «tercera vía» para describir la conexión fundamental entre el Dasein y el mundo. A diferencia de Heidegger, que ve al sujeto en su ser como Dasein, lo ve en su corporeidad, de la que surge la experiencia originaria del mundo.

El filósofo de la religión Klaus Heinrich comenta a Heidegger desde sus conceptos y llega a una crítica radical de su filosofía.

Andreas Graeser hace una crítica fundamental de las tesis de Heidegger y sus justificaciones.

Ernst Tugendhat comparó el concepto de verdad de Husserl con el de Heidegger. Para Husserl, la verdad se abre cuando el ser se muestra «como es en sí mismo». A través de su «como», esta fórmula contiene una comparación de la cosa consigo misma. Heidegger, en cambio, interpreta la verdad como un descubrimiento. Sin embargo, a diferencia de Husserl, abandona en gran medida la comparación crítica de la cosa consigo misma, lo que para Tugendhat significa: «Si la verdad significa no ocultamiento, tal como Heidegger entiende la palabra, entonces lo que importa es que se abra una comprensión del mundo, no que lo examinemos críticamente. Tugendhat, por lo tanto, no ve ningún valor en el concepto de verdad de Heidegger, ya que no indica una forma en la que los enunciados puedan ser examinados por su verdad.

Críticas a la obra tardía

Mientras que la obra tardía de Heidegger es a menudo rechazada o más o menos ignorada, Jacques Derrida en particular se refiere a ella positivamente, en contraste con las líneas de pensamiento de Ser y Tiempo, porque Heidegger ha superado así la filosofía del sujeto.

El intento de Heidegger de pensar lo «divino» e invocarlo con Hölderlin no fue aprobado, ni siquiera entre quienes apreciaban profundamente su forma de pensar, como una parte inconsistente de su filosofía. Byung-Chul Han habla de una «compulsión »teológica»» en este contexto.

En los escritos posteriores a la Kehre, según Han y otros, las explicaciones sobre el origen de las palabras se hacen pasar a menudo por etimológicamente correctas, pero Heidegger las llevó a cabo a veces de forma atrevida y disimulada. El propio Heidegger subrayó que no funcionaban como pruebas, sino que pretendían abrir nuevas dimensiones al lenguaje filosófico.

Las interpretaciones que Heidegger dio a algunos de los poemas de Hölderlin, Trakl, Rilke y Stefan George han recibido críticas de los estudiosos de la literatura. Afirman que Heidegger leyó estos poemas desde su propia visión del mundo y los «reinterpretó» con las categorías de su pensamiento. Sin embargo, Heidegger no pretendía expresamente que sus interpretaciones contribuyeran a los estudios literarios. Más bien pretendía hacer «observaciones», aun a riesgo de faltar a la «verdad de la poesía de Hölderlin».

Las interpretaciones de Heidegger sobre la historia de su ser, por ejemplo las de Platón o Nietzsche, tampoco resisten un examen minucioso en términos de historia de la filosofía. Varios intérpretes de Heidegger lo señalan. Además, una recopilación de la herencia de Nietzsche («Der Wille zur Macht»), que no había sido publicada por Nietzsche en esta forma, fue decisiva para el debate de Heidegger con Nietzsche. Sin embargo, según Pöggeler, el estrechamiento deliberado de la perspectiva y la unilateralidad de Heidegger tenía como objetivo exponer los patrones básicos del pensamiento occidental y abrir así nuevos enfoques al acervo de la tradición. Le preocupaba menos una interpretación históricamente correcta que un «diálogo» constructivo con los pensadores, una «conversación» que se somete a una determinada pregunta desde el principio.

La hermenéutica intercultural critica la filosofía hermenéutica del lenguaje de Heidegger por su dificultad para iniciar un diálogo entre Oriente y Occidente. Su escrito «Ausem Gespräch von der Sprache. Entre un japonés y un investigador» (1953)

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Fuentes

La Martin-Heidegger-Gesamtausgabe está publicada por Vittorio Klostermann. Está prevista la publicación de 102 volúmenes. Un índice de todos los escritos de Heidegger (7609 números) puede encontrarse en: Heidegger-Jahrbuch 1. Friburgo

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Literatura secundaria

Bibliografía filosófica: Martin Heidegger – Referencias bibliográficas adicionales sobre el tema

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Películas

El propio Heidegger donó en vida gran parte de su patrimonio al Archivo Literario de Marbach.

En los años 1931-1975, Heidegger escribió anotaciones en su diario, «diarios de pensamiento» con intenciones de publicación póstuma: se han publicado desde marzo de 2014 como «Schwarze Hefte» en varios volúmenes. Especialmente las declaraciones antisemitas que contiene reavivaron el debate académico y la investigación sobre la posición de Heidegger ante el fascismo, el nacionalsocialismo y el antisemitismo (recepción de Heidegger).

En 2014, el nieto Arnulf Heidegger asumió la administración de la herencia de su padre Hermann.

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Documentos sonoros

Las siguientes grabaciones forman parte de la serie «Discurso del mes» de la Biblioteca Universitaria de Friburgo y la Academia Católica de la Archidiócesis de Friburgo:

Otros documentos sonoros:

Fuentes

1. Martin Heidegger
2. Martin Heidegger