Plotino

gigatos | enero 16, 2022

Resumen

Plotino († 270 en una finca de Campania) fue un antiguo filósofo. Fue el fundador y representante más conocido del neoplatonismo. Recibió su educación en Alejandría con Ammonios Sakkas, de quien recibió impulsos decisivos. Desde el año 244, vivió en Roma, donde fundó una escuela de filosofía, que dirigió hasta su fatal enfermedad. Enseñaba y escribía en griego; sus escritos estaban destinados al círculo de estudiantes y sólo se dieron a conocer a un público más amplio tras su muerte. Se le tenía en gran estima en los círculos de la clase política dirigente del Imperio Romano.

Plotino no se consideraba a sí mismo como el descubridor y proclamador de una nueva verdad, sino como un fiel intérprete de la enseñanza de Platón, que estaba convencido de que ya contenía todo el conocimiento esencial en principio. Desde su punto de vista, sólo necesitaba una interpretación correcta de algunos detalles controvertidos y la exposición y justificación de ciertas consecuencias de sus afirmaciones. Como representante del monismo idealista, Plotino remontaba todos los fenómenos y procesos a un único principio básico inmaterial. El objetivo de sus esfuerzos filosóficos era acercarse al «Uno», el principio fundamental de toda la realidad, hasta la experiencia de la unión con el Uno. Como requisito para ello, consideraba un modo de vida consecuentemente filosófico, que consideraba más importante que el filosofar discursivo.

Los escritos de Plotino no contienen ninguna información biográficamente utilizable. La biografía del filósofo, escrita por su alumno Porfirio unas tres décadas después de la muerte de Plotino, es la única fuente contemporánea; la tradición posterior se basa en ella. Esta biografía contiene numerosas anécdotas. Los estudiosos lo consideran creíble, sobre todo en lo que respecta al período comprendido entre el 263 y el 268, que Porfirio relata como testigo presencial.

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Jornadas para jóvenes y estudiantes

El año de nacimiento 205 se ha calculado a partir de la información de Porfirio. Plotino mantuvo su cumpleaños en secreto, ya que no deseaba tener una celebración de cumpleaños; tampoco dijo nunca nada sobre sus orígenes, ya que no consideraba que esa información mereciera ser comunicada. El neoplatónico de la Antigüedad tardía, Proclus, asumió la ascendencia egipcia; esto también se ha asumido en la investigación moderna. Eunapios nombra a Lyko como su lugar de nacimiento, lo que probablemente significa Licópolis, la actual Asyut. Sin embargo, la credibilidad de esta información es muy dudosa. Porfirio sólo cuenta que Plotino le dijo que fue amamantado por su nodriza hasta los ocho años, aunque ya estaba en la escuela.

Plotino no comenzó su formación filosófica hasta el año 232 en Alejandría. Como ninguno de los famosos maestros de allí le atraía, un amigo le llevó al platonista Ammonios Sakkas. Le gustó tanto la primera conferencia de Ammonios que inmediatamente se unió a él. Durante once años, hasta el final de su educación, Plotino permaneció con Ammonios, cuyas enseñanzas moldearon sus convicciones filosóficas. A continuación, abandonó Alejandría para unirse al ejército del emperador Gordiano III, que partió de Antioquía en 243 en una campaña contra el imperio persa sasánida. Su intención era familiarizarse con la filosofía persa e india en Oriente. Sin embargo, tras la derrota de los romanos en la batalla de Mesiche y la muerte del emperador a principios del año 244, Plotino tuvo que huir a Antioquía. De allí pasó pronto a Roma, donde se estableció definitivamente.

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Enseñanza en Roma

En Roma, Plotino dio instrucción filosófica a un número inicialmente reducido de estudiantes. Al principio, se adhirió a un acuerdo que había hecho con otros dos estudiantes de Ammonios, Orígenes y Herennios. Los tres se habían comprometido a no publicar nada de lo que habían escuchado en las conferencias de su difunto maestro. La cuestión del contenido y la finalidad exactos de este acuerdo de confidencialidad se ha debatido intensamente en la investigación. Cuando primero Herennios y después también Orígenes rompieron el acuerdo, Plotino tampoco se sintió ya obligado por él. 253

Plotino hacía hincapié en la interacción con sus oyentes durante las lecciones y fomentaba las preguntas. Por lo tanto, sus conferencias no eran meras charlas, sino que tenían un carácter de debate. Los problemas planteados en el transcurso de estas discusiones le dieron a él y a sus alumnos motivos para componer escritos individuales. Su interpretación y desarrollo posterior de las enseñanzas de Ammonios dio lugar a un sistema filosófico de carácter especial, el neoplatonismo. El examen crítico de las doctrinas de los platónicos medios y de los peripatéticos constituyó una parte importante de su enseñanza.

Alumnos destacados de Plotino fueron Amelios Gentilianos (desde 246) y Porfirios (desde 263). Porfirio había estudiado previamente en Atenas con el famoso platonista Longinos. Entre la escuela neoplatónica de Plotino y la escuela platónica media de Longinos existían diferencias de doctrina que dieron lugar a una literatura polémica y a un vivo intercambio de opiniones. Plotino no tomaba en serio a Longinos; no lo consideraba un filósofo sino un filólogo. En los círculos de los romanos distinguidos, el neoplatonismo gozó de favor. Entre los oyentes de Plotino se encontraban varios senadores, entre ellos Rogatiano, Marcelo Or(r)oncio y Sabinillo (cónsul ordinario en 266 junto con el emperador), así como el acaudalado filósofo Castricio Firme, un neoplatónico especialmente comprometido. Las mujeres también se entusiasmaron con el neoplatonismo y se convirtieron en celosas seguidoras de Plotino.

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Forma de vida filosófica y acción social

El emperador Galieno, que gobernó en solitario a partir del año 260 y estaba abierto a las inquietudes culturales, y su esposa Salonina apreciaban y apoyaban a Plotino. Bajo la impresión del favor del emperador, Plotino elaboró un plan para repoblar una ciudad abandonada en Campania. Debía ser gobernada de acuerdo con las leyes redactadas por Platón y llamada Platonópolis. Él mismo quería trasladarse allí con sus alumnos. Porfirio informa de que, gracias a la influencia de Plotino con el emperador, este plan tuvo muchas posibilidades de realizarse, pero fracasó debido a las intrigas de la corte.

Plotino no sólo era respetado como profesor de filosofía entre la élite política. En casos de disputa, a menudo era elegido como árbitro. Muchos nobles romanos le nombraron tutor de sus hijos antes de morir. Por ello, su casa estaba llena de adolescentes de ambos sexos, cuyos bienes administraba concienzudamente. En su labor educativa, se benefició de su extraordinario conocimiento de la naturaleza humana, que Porfirio alabó.

Como era habitual en los filósofos antiguos, Plotino no veía la filosofía como una preocupación no vinculante con construcciones mentales, sino como un modo de vida ideal que debía realizarse de forma consecuente en la vida cotidiana. Para él, esto incluía una dieta ascética, dormir poco y una concentración incesante en la propia mente en todas las actividades. Su esfuerzo por el conocimiento era al mismo tiempo un esfuerzo religioso por la salvación. Su vida religiosa, sin embargo, no se desarrolló en el marco de la actividad comunitaria según las convenciones tradicionales de un culto, sino que formó una esfera estrictamente privada. No participaba en las fiestas religiosas tradicionales, los ritos y los sacrificios. Es conocida su declaración programática de que no participaba en el culto, porque «ellos (los dioses) deben venir a mí, no yo a ellos». Su atención se centraba en la deidad «sin forma» con la que se esforzaba por unirse. Porfirio escribe que esta unión le fue concedida a Plotino cuatro veces en los cinco años que pasaron juntos. Esta experiencia se describe con el término técnico griego «henosis» (unión, llegar a ser uno).

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Últimos años de vida

En 268, Porfirio se trasladó a Sicilia por consejo de Plotino para curar su melancolía. Ese mismo año, el emperador Galieno fue asesinado. Poco después, Amelios también dejó la escuela y partió hacia Siria. Plotino, que estaba gravemente enfermo, tuvo que dejar de enseñar. Como su enfermedad -presumiblemente lepra o tuberculosis- se asociaba a síntomas repugnantes, la mayoría de los estudiantes evitaban ahora el contacto con él. En 269 se trasladó a Campania, a la finca de su ya fallecido alumno Zethos, de donde nunca regresó. El médico Eustoquio de Alejandría, que pertenecía al círculo de estudiantes, se encargó de la atención médica de los enfermos graves. Castricius Firmus hizo que el filósofo se abasteciera de alimentos en su finca cercana a Minturnae.

Cuando Plotino murió en el año 270, Porfirio estaba todavía en Sicilia, pero fue informado más tarde de los acontecimientos por Eustoquio. Su relato de la muerte del filósofo es famoso. Relata las últimas palabras del moribundo, que dijo que su objetivo era «elevar lo divino en nosotros a lo divino en el universo». Entonces, una serpiente se metió debajo de su cama y se deslizó por un agujero en la pared. Con esto, Porfirio alude a la serpiente del alma. El alma que se escapa al morir solía imaginarse en forma de pájaro o de serpiente.

Como informa Porfirio, Plotino se negó a ser retratado por un pintor o escultor porque su cuerpo, como objeto material, era sólo una imagen transitoria de una realidad espiritual y, como tal, no valía la pena verla; hacer una imagen de esta imagen era absurdo. Plotino se sitúa así en la tradición de la crítica platónica del arte visual. Sin embargo, Amelios indujo al pintor Carterius a pintar un cuadro de Plotino de memoria que, a juicio de Porfirio, resultó ser fiel a la realidad.

Se han hecho varios intentos de identificar a Plotino con filósofos representados en obras de escultura antigua que han sobrevivido sin nombre. Entre ellas se encuentran cinco cabezas de mármol, tres de las cuales fueron encontradas en Ostia Antica. Cuatro de ellas son copias del mismo tipo, la quinta muestra a una persona diferente. Sin embargo, según las investigaciones actuales, datan de la época de los Severos y, por tanto, no pueden considerarse cronológicamente. Debido a la suposición de que se trataba de Plotino, en el siglo XX se les representó a menudo como bustos de Plotino. Por lo tanto, se extendió la opinión errónea de que la apariencia de Plotino era conocida.

En un sarcófago del Museo Gregoriano Profano, que forma parte de los Museos Vaticanos, se puede ver a un filósofo en grupo que podría ser Plotino, pero esta suposición es especulativa.

La actividad literaria de Plotino no comenzó hasta el año 253

Como autor, Plotino se concentró en el contenido de sus exposiciones y no se esforzó en la elaboración estilística literaria. Utilizó recursos estilísticos, pero sólo para iluminar las líneas de pensamiento filosófico, no para agradar la expresión. La ortografía le era indiferente. Aunque su enseñanza formaba un sistema de pensamiento coherente, nunca intentó hacer una exposición general sistemática, sino que se limitó a tratar temas y problemas individuales. Cuando se aclaraba una cuestión, escribía sus pensamientos con fluidez y de una sola vez; nunca leía lo que había escrito para corregirlo y revisarlo. Debido a su debilidad visual, la lectura le resultaba difícil. Por ello, confió a Porfirio la tarea de recopilar, ordenar y publicar sus escritos. No fue hasta unas tres décadas después de la muerte de Plotino que Porfirio cumplió este encargo, cuando él mismo se acercaba ya al final de su vida.

Como editor, Porfirio decidió no seguir un orden cronológico; prefirió una agrupación según el contenido. Para ello, dividió el legado de Plotino en 54 escritos individuales y formó seis grupos de nueve escritos cada uno. Según este orden, las obras reunidas de Plotino se conocen como las Enéadas – «Nueve», «Grupos de Nueve». Gracias a la concienzuda edición de Porfirio, se han conservado las obras completas de Plotino e incluso se ha conservado una agrupación cronológica. En su biografía de Plotino, que precede a la colección, Porfirio enumera los escritos y los asigna a los períodos de creación del autor. Como los títulos de los escritos individuales no provienen de Plotino, no se mencionan en las citas.

Plotino no se consideraba un innovador e inventor de un nuevo sistema. Más bien, daba importancia a ser un fiel seguidor de las enseñanzas de Platón. En su relación con Platón, se basó sobre todo en su diálogo Parménides. Estaba convencido de que su filosofía se derivaba sistemáticamente de las exposiciones de Platón, que era una interpretación auténtica y una continuación sin fisuras del platonismo original, y que formulaba explícitamente lo que se expresaba en Platón de forma «no desarrollada». La validez de este punto de vista ha sido discutida durante mucho tiempo por los historiadores de la filosofía. Sólo desde finales del siglo XVIII se habla del neoplatonismo como tal y se distingue de la antigua tradición de interpretación platónica.

Para justificar su preferencia por el platonismo, Plotino afirmó que Platón había hablado con claridad y extensión y que sus exposiciones eran magistrales, mientras que los presocráticos se habían contentado con oscuras insinuaciones. También afirmó que Platón fue el único que reconoció la trascendencia absoluta del principio más elevado. Se ocupó de las ideas de otras escuelas filosóficas: los estoicos y los peripatéticos. De ellos adoptó planteamientos que parecían compatibles con el platonismo, al tiempo que rechazaba otras ideas. Se opuso enérgicamente a las ideas no platónicas de los movimientos religiosos orientales (gnosis, zoroastrismo, cristianismo), ya sea formulando una refutación escrita o encargando a un estudiante que las refutara. A diferencia de otros platonistas, nunca invocó la sabiduría oriental, sino sólo la tradición griega.

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Ontología y cosmología

Para Plotino es fundamental la división de toda la variedad de cosas en un mundo superior, puramente espiritual (inteligible) (kósmos noētós) y un mundo subordinado, sensiblemente perceptible (kósmos aisthētós). La relación de subordinación de estos dos ámbitos es la expresión más llamativa del orden ontológico jerarquizado de la realidad global. Al elaborar en detalle este sistema de orden, Plotino toma como punto de partida las referencias pertinentes de Platón. Según sus enseñanzas, la parte de la realidad total que es inaccesible a los sentidos se divide en tres ámbitos: el Uno, el absoluto, el espíritu supraindividual (nous o nus) junto con las ideas platónicas y el alma (alma del mundo y otras almas). El mundo sensible es el resultado de una influencia del mundo espiritual sobre la materia primordial sin forma, en la que aparecen las formas de los diversos objetos sensoriales.

El punto de partida de la existencia de lo distinguible, que se asigna al principio de pluralidad o multiplicidad, debe ser, según la convicción de Plotino, necesariamente algo simple, indiferenciado. La cognición progresa de lo más complejo a lo más simple. Todo lo que es compuesto y múltiple puede remontarse a algo más simple. Lo más simple es superior a lo más complejo en el sentido de que es la causa de su existencia. Por lo tanto, lo más simple es lo superior, porque no necesita en absoluto de lo más complejo, mientras que, a la inversa, lo más complejo no puede existir sin lo más simple. Comparado con lo simple, lo complejo es siempre deficiente. En última instancia, una progresión mental de lo más complejo a lo más simple debe conducir a lo más sencillo. Lo más sencillo ya no se puede remontar a nada más; hay que «parar aquí», pues de lo contrario se produciría una regresión infinita (progresión hacia el infinito). Con lo más simple, se alcanza así el área más alta posible de la realidad global. Plotino llama a esta simplicidad absoluta «el Uno» (griego τὸ ἓν a hen). Como extremo opuesto a lo diferenciado y múltiple, no puede contener ninguna distinción, ni una dualidad ni ninguna otra pluralidad. A este respecto, Plotino nos recuerda que los pitagóricos, refiriéndose al nombre del dios Apolo, también llamaban al Uno el «no-múltiple». También quisieron justificar la idea de la unidad divina con una etimología (aunque falsa) del nombre del dios derivando «Apolo» de a, «no», y polloí, «muchos». Dado que Plotino atribuye todo lo que existe espiritual o físicamente al Uno sin excepción, su filosofía es monista.

Como origen y razón de ser de todas las cosas, el Uno es lo más elevado que puede haber. En una terminología religiosa, tendría de hecho el papel de la deidad suprema. Sin embargo, tal determinación sería ya una diferenciación inadecuada, porque toda determinación implica una diferencia y, por tanto, una no unidad. Por esta razón, también es inadmisible atribuir al Uno características que se consideran divinas, por ejemplo, identificarlo con el bien o con el ser. Más bien, el Uno no es ni el ser ni el no-ser, sino el super-ser, y ni el bien ni el mal, sino más allá de tal conceptualidad. Desde el punto de vista del pensador aparece como algo superior, deseable y, por tanto, bueno, pero para sí mismo no es bueno. Ni siquiera se puede afirmar con veracidad que el Uno «es», ya que el ser como opuesto al no ser o al ser perfecto en contraste con el ser disminuido ya presupone una distinción y, por tanto, algo subordinado al Uno. En sentido estricto, la determinación de lo Uno como «Uno», como simple o unitario en el sentido de una oposición a la pluralidad, es también un error de apreciación de su verdadera naturaleza, libre de frases, sobre la que, paradójicamente, no es posible ninguna afirmación precisa. El Uno es «indecible» (árrhēton). Sin embargo, cuando Plotino hace afirmaciones sobre el Uno, tiende a dotar dichas afirmaciones de calificaciones como «por así decirlo», «hasta cierto punto» (hoíon). De este modo, deja claro que estos términos no se entienden aquí en su significado ordinario, sino que sólo pretenden indicar algo que él sólo puede expresar inadecuadamente.

De este modo, el Uno queda principalmente sustraído a una comprensión intelectual y discursiva. Sin embargo, en opinión de Plotino, la razón obliga a aceptar el Uno. Además, cree que existe un acceso supra-razonable al Uno, ya que se puede experimentar. Esto es posible cuando uno se vuelve hacia adentro y deja atrás no sólo lo sensual, sino también todo lo espiritual. Según Porfirio, Plotino reivindicó tal proceso de acercamiento al Uno y de unión con él como una experiencia repetida por él mismo. Debido a su afirmación de que existe una experiencia de una realidad suprema que trasciende el pensamiento, a menudo se llama a Plotino místico. Sin embargo, hay que señalar que este término (en el sentido moderno) no existía en la época y que no ha sobrevivido ninguna autodenominación de Plotino.

En la jerarquía ontológica, al Uno le sigue inmediatamente el Nous (espíritu, intelecto), instancia absoluta, trascendente y supraindividual. El nous surge del Uno en el sentido de una causalidad supratemporal. Lo que se quiere decir aquí no es una creación en el sentido de una acción voluntaria del Uno, sino una necesidad natural. El nous como algo determinado fluye del Uno indiferenciado (emanación), pero sin que la fuente misma se vea afectada y cambie en modo alguno. Al mismo tiempo, como el Uno y el Nous son dos cosas diferentes, surge el principio de la dualidad y la diferencia. Palabras de actividad como surgir, desbordarse o nacer, que apuntan al devenir, no deben entenderse literalmente en este contexto, sino sólo metafóricamente. El «surgimiento» (próhodos) no debe entenderse como un proceso temporal en el sentido de un comienzo de la existencia en un momento determinado o en un período de tiempo determinado. Plotino sólo quiere decir que lo que surge debe su existencia a aquello de lo que surge y, por tanto, está subordinado a ello. Plotino ilustra la emanación con la imagen del sol o de una fuente. Del sol emanan constantemente rayos de luz sin que él mismo (según la concepción de la época) sufra ninguna pérdida u otro cambio.

En contraste con el Uno, el Nous pertenece a las cosas a las que se pueden asignar ciertas características; en particular, se puede describir como ser. Forma el reino supremo del «ser» o sustancia (ousia). En el neoplatonismo, el ser en relación con una cosa no está simplemente presente o ausente, sino que está graduado: Hay un ser en sentido pleno y un ser limitado o disminuido, más o menos «inauténtico» o sombrío. Sólo el nous, como parte superior del reino del ser, tiene un ser irrestricto en el sentido pleno y propio. Por lo tanto, para Plotino, la esfera de la mente y el pensamiento es idéntica a la del ser real; sus características esenciales de ser y pensar coinciden. «Lo mismo es pensar y ser» es un principio de los presocráticos Parménides citado por Plotino.

Plotino combina el principio de que el ser (en sentido propio) es el pensamiento con la doctrina de las ideas de Platón. Cuando el intelecto humano se dirige no a las cosas individuales sensiblemente perceptibles en su particularidad, sino a las ideas platónicas en las que se basan, entonces entra en el mundo del pensamiento, en el reino del nous. Allí encuentra lo bello y lo bueno, en la medida en que no se muestra en objetos individuales siempre defectuosos, sino que existe en y para sí mismo en su perfección. Cuando los contenidos del pensamiento son captados en su existencia en y por sí mismos como ideas platónicas, son pensamiento. Ese pensamiento no es una inferencia discursiva, sino una captación mental inmediata de lo que se piensa. Lo que se piensa no se encuentra en ningún otro lugar que en el mundo del pensamiento. Los objetos del pensamiento son los contenidos del nous, que no consiste en otra cosa que la totalidad de las ideas platónicas.

Así, Plotino llega a su famosa doctrina, característica de su filosofía: las ideas sólo existen dentro del nous. Algunos platónicos medios habían entendido las ideas como algo producido por el nous y, por tanto, subordinado a él, y las situaban, por tanto, por debajo del nous. Plotino contradice esto con el argumento de que en este caso el nous estaría vacío. El vacío, sin embargo, contradiría su naturaleza de espíritu que piensa por sí mismo. Si no tuviera contenido propio, no podría pensarse a sí misma. Más bien, para poder pensar en absoluto, tendría que recurrir a algo subordinado a sí mismo, a los objetos de pensamiento que él mismo ha producido. Entonces dependería de sus propios productos para su esencia, que consiste en pensar. Estaría así a merced de la incertidumbre y el engaño, ya que no tendría acceso inmediato a las ideas mismas, sino sólo a imágenes de ellas, que tendría que producir en su interior. Plotino considera esta idea absurda. Al igual que Aristóteles, está convencido de que el nous se piensa a sí mismo y que su pensamiento se relaciona exclusivamente consigo mismo. Sin embargo, a diferencia de Aristóteles, combina esta convicción con la doctrina de la realidad objetiva de las ideas platónicas.

Cuando Plotino habla del nous, el término «pensar» utilizado en este contexto no significa una actividad mental meramente subjetiva. No hay analogía entre el pensamiento del nous y la idea de un individuo humano que genera pensamientos en el acto subjetivo de pensar. Más bien, el nous es una realidad objetiva, un mundo de pensamiento que existe independientemente de los individuos pensantes y al que los individuos pensantes tienen acceso. El individuo vuelto hacia esta realidad objetiva no produce pensamientos propios, sino que capta su contenido a través de su participación en el reino del espíritu. Su pensamiento individual consiste en esta captación.

El nous, en la medida en que no es más que espíritu puro, es unitario en su esencia. Al comprender una multiplicidad de ideas, es al mismo tiempo una multiplicidad. Como sólo las ideas tienen un ser real, el nous es al mismo tiempo la totalidad de las cosas que existen realmente. Fuera de ella sólo hay un ser inauténtico, más o menos disminuido. Plotino considera que el número de objetos del pensamiento, que son los contenidos del nous, es finito, ya que desde su punto de vista un número infinito, como la mayor separación, aislamiento y distancia posible de la unidad, sería un empobrecimiento de los objetos individuales, lo que es incompatible con la perfección del nous. No considera que la autoconciencia del nous sea reflexiva, ya que no puede tematizarse a sí misma. Si la mente pensara que piensa, este hecho sería a su vez objeto de pensamiento, lo que llevaría a una regresión infinita. Más bien, Plotino asume una unidad e identidad sin composición del pensador, el pensamiento y el acto de pensar. Una estructuración sólo es necesaria desde la perspectiva de un observador discursivamente comprensivo.

Mientras que el Uno no es bueno por sí mismo, sino que sólo aparece como bueno desde la perspectiva de un Otro inferior a él, el Nous es bueno en y por sí mismo, porque exhibe el más alto grado de perfección que puede ser inherente a un ser.

Se discute en la investigación si Plotino aceptó las ideas del individuo y, por tanto, concedió al individuo como tal una presencia en el nous. Se cree predominantemente que lo hizo.

Al nous le sigue la siguiente hipóstasis (nivel de realidad) más baja, el reino del alma. Este reino tampoco es perceptible para los sentidos. El alma forma la zona más baja del mundo puramente espiritual; inmediatamente debajo de ella comienza la esfera de los objetos sensoriales. Como el Nous del Uno, lo espiritual surge del Nous por emanación; es un autodesarrollo del espíritu hacia el exterior. También aquí la emanación debe entenderse sólo como metáfora de una relación ontológica de dependencia; no es una emergencia en el tiempo. Como todo lo espiritual, el alma existe en la eternidad; es increada e imperecedera. Se relaciona con el nous como la materia se relaciona con la forma.

Siguiendo la tradición platónica, Plotino defiende la incorporeidad del alma, que es negada por los estoicos. También se opone a la opinión de que el alma es una mera armonía, como creían algunos pitagóricos, o sólo la entelequia del cuerpo, como pensaba Aristóteles. Para él, el alma es más bien una sustancia inmutable que se mueve por su propia fuerza y no necesita un cuerpo. Esto también se aplica a las almas de los animales y las plantas.

El alma es el principio organizador y la instancia animadora del mundo. Plotino considera el alma como una unidad, y desde este punto de vista la llama «alma total» (hē hólē psychḗ). El alma total aparece, por un lado, como el alma del mundo y, por otro, como la multitud de almas de los cuerpos celestes y de los diversos seres vivos terrestres. El alma-mundo anima todo el cosmos, el alma individual un cuerpo particular con el que se ha unido. Sólo hay una sustancia anímica uniforme. Por lo tanto, las almas individuales no se distinguen por características especiales, sino que cada alma individual es idéntica al alma del mundo y a cualquier otra alma individual en cuanto a su esencia. Cuando Plotino habla de «el alma», se puede referir a cualquier alma.

Sin embargo, el alma del mundo difiere del alma humana en que el cuerpo del alma del mundo es el cosmos eterno y el cuerpo del alma humana es un cuerpo humano transitorio. Las almas individuales están todas estrechamente conectadas entre sí y con el alma del mundo, ya que forman una unidad por naturaleza. Sin embargo, su consustancialidad con el alma del mundo no significa que sean componentes de ella; la individualidad de las almas se conserva siempre. A pesar de la igualdad de esencia de las almas individuales, existen diferencias de rango entre ellas, ya que realizan su naturaleza espiritual común en diferentes grados. Además de las condiciones cambiantes de la existencia de las almas individuales, que influyen de manera diferente en sus posibilidades de desarrollo, existen también diferencias naturales, no relacionadas con el tiempo, de rango.

Como producción del nous, el alma participa en él, lo que se expresa en que es capaz de pensar y percibir ideas. Se «convierte», por así decirlo, en aquello que busca en cada caso. Mediante la «apropiación» (oikeíōsis), se une a ella. Cuando se dirige al Nous y habita en su reino, ella misma es Nous. Alcanza el Uno haciéndose uno con él. Pero no siempre se dirige a las cosas más altas. Se encuentra en la frontera entre el mundo espiritual y el sensual, por lo que en el marco del orden mundial también tiene tareas que se relacionan con la esfera de las cosas materiales, sensualmente perceptibles, que se encuentran por debajo de él. Como alma del mundo, es el creador y controlador del cosmos físico. Como alma individual, está dotada de las mismas capacidades creativas que el alma del mundo, y a través de su unidad con el alma del mundo es cocreadora; visto así, cada alma individual crea el cosmos.

Hay una diferencia importante entre el alma del mundo y las almas de la tierra con respecto a sus funciones, ya que el alma del mundo siempre permanece en el mundo espiritual y desde allí anima y dirige el universo sin esfuerzo, mientras que las almas de la tierra han descendido al mundo físico. El alma del mundo se encuentra en un estado de beatitud intacto, ya que no abandona su hogar. Se orienta exclusivamente al Nous. En la tierra, en cambio, las almas están expuestas a peligros y están sujetas a muchos impedimentos, según sus circunstancias allí y la naturaleza de sus respectivos cuerpos.

El mundo material de los objetos de los sentidos es creado y animado por «el alma» – el alma del mundo y las otras almas como co-creadores. Para ello, el alma se apoya en su conexión con el Nous, que coopera. Como Plotino, al igual que numerosos platonistas, no entiende el relato de la creación en el diálogo Timeo de Platón literalmente, sino en sentido figurado, no supone una creación en el tiempo tanto para el mundo físico como para el espiritual. La tierra, como centro del mundo, y los astros existen eternamente, al igual que el alma, cuyo destino natural es engendrar lo físico eternamente. Dado que el alma tiene acceso al mundo de las ideas del nous, por un lado, y a la esfera material, por otro, es el mediador que proporciona a la materia una participación en lo espiritual. Introduce las ideas en la materia primigenia sin forma y crea así los cuerpos cuya existencia se basa en el hecho de dar forma a la materia. Las formas visibles en las que el alma plasma la materia son imágenes de las ideas. Por ejemplo, la belleza física se produce cuando el alma da forma a un trozo de materia de tal manera que recibe una parte de lo espiritualmente bello.

El proceso de creación tiene lugar de tal manera que el alma primero encadena las ideas platónicas discursivamente sin visualizarlas. Lo hace en el nivel más alto de su actividad creativa en el mundo físico. En el siguiente nivel inferior, su poder de imaginación (phantasía) está activo, haciendo imágenes inmateriales de las ideas, que el alma mira en su interior. Sólo en el nivel más bajo las imágenes se convierten en objetos externos, que el alma capta ahora mediante la percepción sensual (aísthēsis).

La concepción de Plotino de la materia (hýlē) se basa en la concepción y la terminología pertinentes de Aristóteles. Como en el caso de Aristóteles, la materia es en sí misma informe y, por tanto, no es perceptible como tal, pero todo lo que es perceptible para los sentidos nace por el hecho de que siempre adopta formas. Todo lo físico se basa en una conexión entre la forma y la materia. Plotino incorpora este concepto aristotélico a su platonismo. En sí misma, la materia es «nada», en términos aristotélicos pura potencia, algo no realizado, que existe sólo como posibilidad. Visto así, la materia como «no-ser» es lo que más se diferencia del mundo espiritual, el reino de las cosas que realmente existen. Por lo tanto, es el más bajo e imperfecto ontológicamente. Nada puede estar más lejos del Uno que eso. Al igual que el Uno, no tiene determinación, pero por la razón contraria. El Uno no puede tener determinaciones, sino que sólo puede donarlas; la materia tampoco puede poseerlas en sí misma, sino que puede recibirlas. La materia, que subyace a las cosas terrenales, sólo puede, sin embargo, retener temporalmente lo que ha recibido, no se mezcla con él y, tarde o temprano, debe desprenderse de él. Por lo tanto, los fenómenos terrestres individuales son transitorios, mientras que la materia como tal es inmutable. Debido a su indeterminación, sólo se pueden decir cosas negativas de la materia, lo que no es. Sólo tiene propiedades en cuanto a las formas que se le dan desde el exterior. Al no estar constituida de una manera determinada, puede adoptar cualquier forma, ya que, de lo contrario, su propia naturaleza sería un obstáculo. Las afirmaciones negativas incluyen que la materia no tiene ninguna limitación y que es absolutamente impotente, por lo que desempeña un papel puramente pasivo.

Puesto que el nous está determinado como el bien y el ser y nada puede estar más lejos del ser que la materia, desde un punto de vista platónico la conclusión es obvia que la materia es algo absolutamente malo o malvado. A esta conclusión llegó, en efecto, el platonista medio Numenios, cuyas enseñanzas estudió intensamente Plotino. Lleva al dualismo con la suposición de un principio del mal independiente. Plotino también describe la materia como mala y fea; nada puede ser peor que ella. Sin embargo, hay que señalar que en la filosofía monista de Plotino, la maldad no tiene existencia independiente, ya que la maldad sólo existe en ausencia de la bondad. Así, la materia no es mala en el sentido de que se le pueda asignar «maldad» o «malignidad» como propiedad real, sino sólo en el sentido de que está más alejada del bien en la jerarquía ontológica. Además, la materia primordial sin forma como tal no se da realmente, sino que es sólo una construcción mental en Plotino como en Aristóteles. En realidad, el cosmos físico está siempre y en todas partes sometido a la guía del alma y, por tanto, a la influencia formativa de las ideas formadoras. En realidad, la materia sólo existe en relación con las formas. Por lo tanto, la imperfección de los objetos materiales nunca es absoluta en la práctica, pues a través de sus formas reciben la influencia del mundo espiritual. El principio general es que la recepción determina la medida de la recepción. Lo inferior puede recibir lo superior sólo en la medida en que su limitada capacidad de recepción lo permita.

Dado que existe una unidad entre el alma del mundo y todas las demás almas y que todo el universo está impregnado de un principio anímico unificado, existe una simpatía (sympátheia) entre todas las partes del universo. Plotino recoge esta enseñanza de la Estoa. Sin embargo, a pesar de esta interconexión de las cosas, ve una diferencia fundamental entre el mundo inteligible y el sensiblemente perceptible en el hecho de que en el mundo espiritual cada uno de sus elementos individuales lleva simultáneamente el todo dentro de sí, mientras que en el mundo físico el individuo existe por sí mismo.

Además de la materia física, sensiblemente perceptible, Plotino supone también la materia espiritual (inteligible), retomando así una consideración de Aristóteles y reinterpretándola en términos platónicos. Quiere decir que las cosas puramente espirituales, que no están relacionadas con ninguna materia física, también requieren un sustrato material. Su multiplicidad significa que se diferencian entre sí. Esto supone una forma distinta para cada uno de ellos. Para Plotino, sin embargo, la forma sólo es concebible si hay algo formado además de una instancia formadora. Por ello, considera necesaria la suposición de una materia inteligible común a todas las formas. La materia inteligible, al igual que la materia física, no se presenta sin forma; sin embargo, a diferencia de la materia física, como toda materia espiritual, no está sujeta a cambios. Otro de los argumentos de Plotino es que todo lo físico, incluida la materia física, debe basarse en algo análogo como modelo en el mundo espiritual.

En el campo de la filosofía del tiempo, Plotino encontró no sólo ideas individuales en el diálogo Timeo de Platón, sino también un concepto que adoptó y desarrolló. El término griego para eternidad, aiṓn, denota originalmente la vitalidad, la vida y el tiempo de vida, y en relación con el cosmos, su continuación ilimitada, lo que implica la plenitud de lo que puede producir un período de tiempo largo o interminable. Platón sigue con esto. Sin embargo, redefine radicalmente el término desde el punto de vista filosófico, ya que desde su punto de vista la sucesión temporal no da lugar a la plenitud. Más bien, todo lo que ocurre en el transcurso del tiempo se caracteriza por la carencia: Lo que es pasado se ha perdido, lo que es futuro aún no se ha realizado. Por lo tanto, la plenitud irrestricta sólo es posible más allá de la temporalidad. De ahí surge el concepto de una eternidad que no es una duración larga o ilimitada, sino una totalidad supratemporal del ser. Mediante la abolición de la separación del pasado, el presente y el futuro, la perfección se hace posible. La eternidad persiste en el Uno, mientras que el flujo del tiempo, que significa una sucesión constante de antes y después, divide la realidad. Expresado en el lenguaje del platonismo, la eternidad es el arquetipo, el tiempo la imagen.

Plotino adopta este concepto de eternidad. Lo aborda desde el aspecto de la vivacidad, que está contenida en el significado original de la palabra. Una cosa que tienen en común el tiempo (chrónos) y la eternidad (aiṓn) es que ambos deben entenderse como manifestaciones de la vida, por lo que «vida» significa el autodesarrollo de una totalidad. El mundo espiritual se caracteriza por la eternidad intemporal, el físico por el flujo interminable del tiempo. Como todos los componentes del cosmos físico, el tiempo es un producto del alma y, por tanto, de la vida, ya que el alma es el factor creador y animador del mundo físico. La vida del alma se expresa en el hecho de que su unidad se muestra como multiplicidad cósmica. Asimismo, la eternidad del ser supratemporal debe entenderse como una especie de vida. También aquí, Plotino entiende la «vida» como el autodesarrollo de un todo unificado (el nous) en la multiplicidad de sus elementos (las ideas). Pero esto no significa una división de la unidad, pues los elementos permanecen en la unidad del todo. Así como la eternidad se basa en el autodesarrollo del nous, el tiempo se basa en el autodesarrollo del alma. Con el tiempo, la unidad de la vida del alma diverge en una multiplicidad cuyos elementos están separados entre sí por el flujo del tiempo. Así, para el alma, la interconexión del mundo de las ideas se convierte en una sucesión ordenada de ideas individuales: el alma se temporaliza.

Como componente del mundo espiritual, cada alma individual pertenece en realidad a la unidad eterna de lo espiritual, pero su voluntad, dada por la naturaleza, de una existencia propia es la causa de su aislamiento. Dado que este aislamiento, como separación de la totalidad del ser, es necesariamente un empobrecimiento, hay un impulso en el alma para eliminar esta falta de plenitud. En términos temporales, esto significa un retorno a la unidad.

El esfuerzo por volver tiene como objetivo un cambio que debe producirse en la conciencia del alma. La conciencia distingue entre el conocedor y lo conocido y capta contenidos separados como el estado actual y el estado deseado, que pone en relación entre sí. Esto sólo es posible como proceso discursivo y, por tanto, requiere tiempo. Por ello, el alma individual necesita y genera un tiempo que experimenta individualmente, su pasado, presente y futuro específicos. Aunque la realidad de la vida se escinde así en el tiempo, el alma no pierde su participación natural en la unidad del nous. Por lo tanto, puede generar memoria, contextualizar el pasado, el presente y el futuro y así comprender el tiempo como un continuo; de lo contrario, el tiempo se desintegraría en una sucesión inconexa de momentos aislados. Dado que el alma se esfuerza por alcanzar un objetivo concreto, el tiempo que crea está orientado al futuro y la secuencia de acontecimientos siempre se ordena en consecuencia. A diferencia de las almas humanas, las almas divinas (alma del mundo, almas celestiales) no tienen memoria porque no han caído en el tiempo.

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Ética

La ética de Plotino está siempre relacionada con la salvación del filósofo que tiene que tomar una decisión. En todas las deliberaciones sobre lo que uno debe o no debe hacer, la cuestión central es qué consecuencias tiene un determinado comportamiento para el propio filósofo, si inhibe o promueve su esfuerzo filosófico. Todo lo demás está subordinado a este punto de vista. Como en todas las teorías éticas de los antiguos platónicos, la consecución y el cultivo de las virtudes (aretaí) es aquí una preocupación central. Sin embargo, una diferencia importante con el pensamiento de Platón es que el filósofo no se contempla en su calidad de ciudadano y parte de una comunidad social. El servicio al estado, que era importante para Sócrates y Platón, la subordinación de las aspiraciones personales al bienestar del estado, no juega ningún papel en la enseñanza de Plotino. Su intención, atestiguada por Porfirio, de fundar un asentamiento organizado según las ideas de Platón sobre el estado ideal, no encuentra eco en sus escritos. Es famosa su formulación, citada a menudo en la literatura filosófica, de que el modo de vida filosófico es una «reclusión de todo lo demás que está aquí»,

Para Plotino, toda acción apunta en última instancia a una consideración como causa del propósito. El hombre actúa porque se esfuerza por obtener lo que ha creado o procurado como objeto visual. Si no es capaz de ver las ideas internamente (theōría), se procura objetos de representación en los que las ideas se representan como un sustituto. Dado que la necesidad de contemplación es el motivo de toda acción, la contemplación, y por tanto el mundo interior del sujeto, tiene prioridad sobre cualquier referencia práctica al mundo exterior.

Para Plotino, el bien de la persona es idéntico al bien del alma, pues sólo el alma es la persona. Dado que el cuerpo no es un componente de la persona, sino que sólo está conectado a ella externa y temporalmente, Plotino llama a evitar la búsqueda de los deseos corporales. En general, ve los destinos terrenales con serenidad desapegada y compara las vicisitudes de la vida con la puesta en escena de una obra de teatro. No considera ningún acontecimiento tan importante que ofrezca una razón legítima para abandonar la actitud básica ecuánime del filósofo. Los bienes externos no son importantes para la felicidad (la felicidad se basa más bien exclusivamente en la «vida perfecta», el modo de vida filosófico óptimamente realizado.

Lo malo, y por tanto también el mal en sentido moral -la palabra to kakón se utilizaba para ambos en griego antiguo- no tiene un ser propio, sino que es sólo la ausencia del bien. La ausencia del bien nunca es absoluta; sólo es una mayor o menor limitación de su eficacia, pues la influencia del bien alcanza incluso a la materia. Por lo tanto, el mal no es un poder independiente, sino algo vacío, necesitado e impotente. Se supera dirigiendo incesantemente la atención hacia el bien.

Plotino concede gran importancia a la libertad de la voluntad. Subraya que las actividades del alma no son por naturaleza efectos o eslabones de cadenas de causas externas. Más bien, el alma obtiene de sí misma los criterios para sus decisiones. Sólo a través de su conexión con el cuerpo está sujeta a restricciones externas, e incluso de éstas sus acciones sólo se ven parcialmente afectadas. Por su naturaleza, es un ser autodeterminado. Plotino no ve la libertad de la voluntad en la capacidad de elegir arbitrariamente entre diferentes opciones, es decir, no estar sujeto a ninguna determinación. Más bien, la libertad de la voluntad consiste en poder hacer precisamente lo que el propio ser del agente se esfuerza espontáneamente, si no está sometido a presiones y errores externos. La acción no arbitraria, sino espontánea, con la que el alma sigue consecuentemente su propia intuición según su naturaleza espiritual, es una expresión de su autarquía (autosuficiencia). No se inserta en una causalidad ya existente, sino que ella misma establece el inicio de una serie de causas. Siguiendo esta convicción, Plotino se opone a las enseñanzas deterministas y fatalistas que ven el destino humano como resultado de influencias externas. En particular, se opone a una cosmovisión astrológica que atribuye los rasgos del carácter y el destino de los seres humanos a la influencia de los astros y limita así la libertad del alma. Aunque admite la influencia de los astros, la considera insignificante. Niega la posibilidad del azar ciego, ya que nada en el mundo ocurre arbitrariamente, sino que todo está bien ordenado.

Plotino rechaza en general el suicidio. Lo justifica con el hecho de que el motivo de tal acto suele estar relacionado con afectos a los que el filósofo no debe someterse. Además, esto cortaría las posibilidades de desarrollo existentes. Sólo en casos especiales, como cuando amenaza la confusión mental, considera que la muerte elegida voluntariamente es una salida que debe considerarse.

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El alma en el mundo del cuerpo

Plotino supone que toda alma, debido a su naturaleza inmaterial, se encuentra en el mundo espiritual del que procede. Sin embargo, tiene la posibilidad de descender al mundo físico y conectarse allí con un cuerpo, al que dirige y utiliza como herramienta. En este papel puede, a su vez, elegir si dirige su atención y su esfuerzo predominantemente hacia lo puramente espiritual o si se orienta hacia objetivos relacionados con el cuerpo. En la tierra encuentra imágenes materiales de las ideas que le recuerdan a su hogar y que, por tanto, son tentadoras. Sin embargo, a diferencia de las ideas intemporales, estas imágenes son transitorias y, por tanto, engañosas. Además, como imágenes son siempre muy imperfectas en comparación con sus imágenes originales.

Plotino no entiende la conexión del alma con el cuerpo en el sentido habitual, que el alma reside en el cuerpo y lo habita, sino que quiere decir lo contrario, que encierra al cuerpo. Cuando el cuerpo muere, el alma lo abandona. Para el alma, sin embargo, la separación del cuerpo no significa separarse del mundo del cuerpo, pues según la doctrina platónica de la transmigración de las almas, busca un nuevo cuerpo. Según Plotino, también puede ser un cuerpo animal o incluso vegetal. Así, un renacimiento sigue al otro. Sin embargo, en principio, el alma tiene la posibilidad de interrumpir este ciclo y regresar del mundo físico a su hogar espiritual.

Un papel central en el pensamiento de Plotino lo desempeña la cuestión de por qué un alma decide abandonar su lugar natural en el mundo espiritual y partir al exilio. La conexión con un cuerpo lo somete a una multitud de restricciones y desventajas que son contrarias a su naturaleza, y por lo tanto necesita una explicación. Plotino hace un esfuerzo detallado para dar una explicación. El descenso de las almas del mundo espiritual al mundo físico y su posible retorno es el tema central de su filosofía. Se pregunta por las causas y condiciones de ambos procesos.

Las explicaciones y valoraciones de la descendencia que encuentra y discute en sus escritos no presentan una imagen coherente. En general, evalúa negativamente cada giro hacia un estado inferior. Lo más elevado es siempre lo deseable y todo se esfuerza por naturaleza hacia el bien. Que el consecuente alejamiento de lo físico hacia lo espiritual y el ascenso a la patria debe ser la meta del alma es incuestionable para Plotino. Expresa explícitamente su punto de vista según el cual es mejor que el alma rompa sus lazos con el mundo corpóreo y abandone la existencia terrenal; así alcanza la dicha. La vida con el cuerpo es un mal para él, la separación de él algo bueno, el descenso el comienzo de su desastre. Porphyrios informa de su impresión de que Plotino se avergonzaba de tener un cuerpo. Tales afirmaciones parecen sugerir la conclusión de que el descenso del alma es contrario a la naturaleza y un error que debe ser revertido. Pero Plotino no saca esta conclusión, porque contradice su convicción básica de que el orden mundial existente es perfecto y necesario para la naturaleza. En el marco de un orden mundial siempre perfecto, la estancia del alma en un entorno que le es realmente ajeno debe tener también un sentido. Se esfuerza por encontrar ese sentido.

Encuentra la solución en la suposición de que lo que es un mal para el alma individual tiene sentido y es necesario bajo el aspecto superordinado del orden cósmico general. El alma sufre una considerable pérdida de conocimientos y capacidades cognitivas por su descenso. Olvida su origen y su propio ser y se expone a muchas dificultades. Pero el mundo del cuerpo se beneficia de ello, pues recibe una participación en la vida y en el mundo espiritual a través de la presencia del alma. Esta participación sólo puede ser impartida por el alma, ya que ésta es la única instancia que, como miembro de la zona fronteriza entre el mundo espiritual y el físico, puede establecer la conexión entre las dos partes de la realidad total. En un orden total perfecto, incluso la zona más baja del conjunto debe ser perfeccionada en la medida en que esto sea posible. Esta tarea corresponde a las almas, que participan así en el cuidado del Todo. Por lo tanto, las almas no pueden ni deben liberarse definitivamente del modo de existencia corporal. El regreso al hogar espiritual sólo puede ser temporal, ya que el mundo corporal siempre necesita ser animado, no sólo por el alma del mundo y las almas celestiales, sino también por las almas individuales de la tierra. El descenso de las almas es una necesidad en el marco de todo el orden mundial, pero no están obligadas a hacerlo por un poder externo sino que siguen un impulso interior. El factor que los motiva es su atrevimiento o audacia (tólma). Cuando las almas descienden, no se alejan fundamentalmente de lo bueno y se dirigen hacia lo malo o peor. Siguen esforzándose por el bien, pero ahora lo buscan en ámbitos donde puede ser menos prominente.

Además, Plotino presenta otros argumentos para su suposición de que el descenso de las almas al mundo corpóreo no es un defecto del orden del mundo. El alma está por naturaleza tan predispuesta que puede vivir tanto en el mundo espiritual como en el material. Por tanto, debe corresponder a su naturaleza vivir también esta doble disposición. Al experimentar lo malo en la existencia terrenal, el alma adquiere un mayor aprecio por lo bueno. Además, a través de la conexión con un cuerpo puede aportar sus propios poderes a una eficacia que está excluida en el mundo espiritual por falta de oportunidad para desplegarse. En el mundo espiritual, estos poderes sólo existen en potencia y permanecen ocultos; sólo pueden llegar a realizarse mediante la confrontación con la materia. El alma que ha descendido al mundo físico quiere ser para sí misma. Quiere ser algo distinto del espíritu y pertenecer a sí mismo; se complace en su autodeterminación. Se entusiasma con lo distinto a lo terrenal y, por ignorancia, lo valora más que a sí mismo.

Para Plotino, el hecho de que las almas sigan su impulso de descender supone una culpabilidad que se traduce en una experiencia desafortunada, pero en el marco del orden del mundo tiene sentido y es necesaria. Esta ambivalencia de la descendencia, que Plotino presenta por un lado como culpable y por otro como necesaria para la naturaleza, es un problema abierto y ha dado lugar a diversos intentos de interpretación en la investigación.

Una característica especial de la enseñanza de Plotino es su convicción de que el alma no se une a un cuerpo en su totalidad, sino sólo parcialmente. No sólo mantiene su conexión con el nous a través de su capacidad de pensar, sino que su parte más elevada permanece siempre en el mundo espiritual. A través de esta parte más elevada, aunque su parte encarnada sufra calamidades, participa constantemente de toda la plenitud del mundo espiritual. Esto explica para Plotino la relación del alma con los afectos dolorosos (emociones). El alma experimenta los múltiples sufrimientos e insuficiencias de la existencia terrenal, pero los afectos que surgen en el proceso no la afectan realmente. Según su propia naturaleza y con respecto a su parte más elevada, el alma está libre de sufrimiento. El cuerpo como tal tampoco puede sufrir. El portador de los afectos es el organismo formado por el cuerpo y la parte encarnada del alma. También es el objeto de la percepción de los sentidos.

Plotino considera que la forma de vida filosófica es el camino para liberar el alma. También aquí se aplica el principio de que el alma alcanza o realiza aquello a lo que se dirige. Cuando gira hacia arriba, asciende. La guía debe ser proporcionada por la enseñanza de Platón, que Plotino amplía desde este punto de vista. El cultivo de las virtudes y la orientación incesante de la atención al nous son requisitos previos para alcanzar la meta. El impulso para este esfuerzo lo proporciona el anhelo del alma por lo bello, pues el anhelo la dirige a la fuente de la belleza, el nous. Lo bello no consiste, como piensan los estoicos, en la simetría de las partes entre sí y con el todo, pues incluso lo indiviso puede ser bello. Se trata más bien de una realidad metafísica a la que lo bello sensiblemente perceptible apunta como su imagen. Al señalar lo espiritualmente bello, lo sensualmente bello deleita y estremece el alma, pues le recuerda su propio ser. La belleza está relacionada causalmente con la animalidad; cualquier cosa viva es más bella que cualquier cosa inanimada por la mera presencia del alma, aunque una obra pictórica pueda ser muy superior a un ser humano vivo en términos de simetría. Así pues, la belleza en sentido propio es un aspecto del mundo espiritual y, como tal, no está sujeta a un juicio basado en la percepción de los sentidos.

Para percibir la belleza metafísica, el alma debe hacerse bella y, por tanto, semejante a Dios, purificándose. Esto se hace por medio de la virtud, ya que la virtud es la expresión del esfuerzo por el bien, y el acercamiento al bien conduce al mismo tiempo a lo bello, ya que la «luz» del bien es la fuente de toda belleza. El alma se ha contaminado a sí misma a través de la fealdad, pero sólo externamente; cuando elimina la contaminación, su belleza natural ya existente puede emerger. El camino lleva de lo físicamente bello, una imagen muy inadecuada, a lo anímicamente bello y de ahí a lo intrínsecamente bello, que se encuentra en el espíritu. El Eros presente en toda alma se dirige en el hombre no filosófico hacia la belleza en los objetos de los sentidos, en el filósofo hacia el mundo espiritual. Aún más elevado que el amor a lo bello metafísico es el amor al bien absoluto.

El regreso de las almas individuales al mundo espiritual no significa que su individualidad quede anulada por la eliminación de la corporeidad y que se conviertan en un componente indistinto del alma mundial. Para Plotino, el principio de individuación (la causa de la individualidad) no es la materia, sino una predisposición a la individualidad como característica natural de las almas individuales.

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Confrontación con la gnosis

Plotino suele discutir las diferentes posiciones con calma y objetividad. Una excepción es su discusión con la gnosis, que lleva a cabo con gran vehemencia. Señala que una forma de expresión aún más drástica sería realmente apropiada. Sin embargo, se contiene para no ofender a algunos de sus amigos que antes habían sido gnósticos y ahora, como platonistas, seguían insistiendo incomprensiblemente en los puntos de vista gnósticos.

La razón de esta necesidad masiva de demarcación era que Plotino pensaba que el pensamiento de la gnosis era una tentación peligrosa para sus discípulos. La gnosis constituyó un reto para el platonismo porque, por un lado, su pensamiento tenía similitudes con el pensamiento platónico y el esfuerzo gnóstico por la redención parecía similar a la preocupación principal del neoplatonismo, pero, por otro lado, los gnósticos sacaban consecuencias de los supuestos básicos comunes que eran incompatibles con la visión neoplatónica del mundo.

Tanto los gnósticos como los neoplatónicos estaban convencidos de que el apego al cuerpo era perjudicial para el alma y que ésta debía alejarse de las tentaciones del mundo de los sentidos y esforzarse por ascender a su hogar espiritual. Sin embargo, los gnósticos, contra los que se volvió Plotino, valoraron este hallazgo de forma diferente a él. A partir de la desgracia que acontece al alma en su existencia terrenal, concluyeron que el descenso al mundo corporal se debía a un error original. Esta decisión errónea tuvo que ser definitivamente revertida. Había que luchar por una liberación final de la miseria material, que era antinatural para el alma. La esfera física no era la zona más baja de un universo eterno y totalmente óptimo, sino la obra equivocada de un creador equivocado. El cosmos visible no estaba guiado por una providencia benévola, sino que era un entorno hostil que no merecía ningún respeto.

Plotino opuso a esta crítica del mundo visible su defensa del orden universal, que también incluía el cosmos visible. Era una creación divina, un componente admirable del mejor mundo posible, lleno de belleza y orientado en su totalidad hacia el bien. Lo que puede parecer censurable en una inspección superficial es, de hecho, necesario, ya que en un mundo jerarquizado no todo puede participar por igual en la plenitud del ser. El orden mundial es justo porque cada uno recibe lo que le corresponde. La prueba de la sabia dirección divina era el orden y la regularidad de los procesos en los cielos. Los gnósticos habían tomado todo lo que era cierto de sus enseñanzas de Platón y de los filósofos griegos de la primera época, pero sin comprender y apreciar adecuadamente sus ideas. Lo que ellos mismos añadieron fue un disparate y un sacrilegio. Pensaban que era imposible llegar a la meta sin esfuerzo y esfuerzo filosófico.

Plotino argumenta dentro del marco de referencia de su propio sistema, en el que también inserta la cosmovisión opuesta. Su argumentación se dirige a los lectores que comparten su posición básica.

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Lógica

En la Lógica, Plotino critica la teoría de las categorías de Aristóteles porque no está a la altura de su pretensión de ofrecer una clasificación universalmente válida del ser. Sostiene que este sistema sólo fue concebido para describir el mundo sensible; el esquema aristotélico de diez categorías no es aplicable al mundo espiritual, mucho más importante. La categoría ousia (sustancia, literalmente «ser») no podía abarcar ambas cosas debido a la diferencia fundamental entre los modos espiritual y físico del ser. No existe una definición de esta categoría que especifique una característica particular del ser que esté igualmente presente en todos los modos de ser. La categoría de relación fue en parte producida por las ideas, en parte sólo surgió con el pensamiento humano y, por lo tanto, fue inadecuada para el mundo de las ideas. Las categorías de lo cualitativo, del lugar, de la posición, del tiempo, del hacer, del sufrir y del tener son inútiles para el mundo espiritual, ya que allí nada corresponde a estos conceptos. Además, las diez categorías de Aristóteles son meras proposiciones y no las categorías más altas del ser. Plotino se opone así a la convicción de Aristóteles de que el ser mismo aparece en las diversas formas de proposición. Subraya la diferencia entre el ser y su expresión discursiva.

Para el mundo espiritual, Plotino adopta un esquema de cinco categorías en lugar de diez: Ser (ousía), movimiento (kínēsis), inmutabilidad (stásis), identidad (tauton) y diversidad (heteron). Estos corresponden a los «grandes géneros» (megista genê) que Platón nombra en su diálogo Sofistas. Plotino considera que el movimiento es una necesidad en el mundo espiritual, ya que es una característica de lo vivo y necesario para el pensamiento – el ser no es «nada muerto». Para el mundo de los sentidos son necesarias otras categorías, no diez, como pensaba Aristóteles, sino sólo cinco: el ser en el sentido no real (por lo que «devenir» sería un término más apropiado), la cantidad, la cualidad, la relación y el movimiento. Aquí no se puede hablar de ser en sentido propio, ya que el «ser» físico es sólo una combinación variable de materia y forma (cualidades). El lugar y el tiempo deben atribuirse a la relación, la posición pertenece al lugar. El hacer y el sufrir no son categorías propias, sino sólo casos especiales de cambio y, por tanto, pertenecen a la categoría de movimiento. La categoría de tener es superflua.

Plotino también critica en detalle la teoría estoica de las categorías. En particular, considera que no tiene sentido suponer una categoría superior de «algo» (ti), porque es heterogénea y abarca diferentes seres (corpóreo e incorpóreo, ser y devenir).

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Antiguo

Para la fama póstuma de Plotino y las secuelas de la obra de su vida, los esfuerzos de Porfirio, su alumno más famoso con diferencia, fueron fundamentales. Porfirio escribió una biografía de su maestro en la que contaba que, tras la muerte de Plotino, Amelios había consultado al Oráculo de Delfos sobre el destino del alma del difunto y se enteró de que había sido admitida en un reino de los bienaventurados. Al ordenar, editar y publicar los escritos de su maestro, Porfirio los salvó para la posteridad. También recopiló una colección de citas y declaraciones parafraseadas de Plotino, las «Sentencias que conducen a lo inteligible». Además, escribió explicaciones (hypomnḗmata) de los escritos de Plotino y también se refirió a sus enseñanzas en otras de sus numerosas obras. Por lo tanto, Porfirio desempeñó un papel importante en la supervivencia de la nueva escuela de pensamiento fundada por Plotino, que hoy se denomina «neoplatonismo».

Sin embargo, Porfirio rechazó algunas de las posiciones de Plotino. En particular, rechazó la crítica de su maestro al sistema de categorías de Aristóteles y contribuyó así de manera significativa a que éste encontrara poco favor en el neoplatonismo de la antigüedad tardía y no pudiera influir en la lógica medieval. A diferencia de Plotino, Porfirio consideraba posible y deseable una separación final del alma del mundo material. Esto lo acercó más al concepto cristiano de salvación que su maestro. Por otra parte, criticó ferozmente al cristianismo con su polémica «Contra los cristianos», provocando fuertes reacciones entre los Padres de la Iglesia; Plotino le había dado el impulso para este enfoque.

Amelios Gentilianos, el segundo alumno más conocido de Plotino, recopiló sus notas de los cursos de Plotino. Cuando se trasladó al este del Imperio Romano, se llevó consigo esta colección, que había crecido hasta un centenar de libros. Logró una cierta circulación. Longinos, un platonista que primero enseñó en Atenas y más tarde trabajó como consejero de Zenobia, la gobernante de Palmira, mandó hacer copias de los escritos de Plotino de Amelios. Aunque Longinos rechazó la mayoría de los supuestos básicos del neoplatonismo, expresó su profundo respeto por el enfoque filosófico de Plotino.

Iamblichos, el alumno más destacado de Porfirio, también vivió y enseñó en Oriente. Contradijo enfáticamente varios puntos de vista de su maestro y, de este modo, volvió a dar al desarrollo posterior del neoplatonismo una dirección algo diferente. Iamblichos se volvió contra Plotino con su rechazo a la opinión de éste de que una parte del alma siempre permanece en el mundo espiritual incluso durante su estancia en la tierra y disfruta de su plenitud sin restricciones. Argumentó que entonces la parte encarnada del alma también tendría que compartir constantemente la dicha asociada a ella, pero no fue así. Así, el alma perdería su conexión con el mundo espiritual a través de su descenso. Por esta razón, Iamblichos no era tan optimista como Plotino sobre la capacidad del alma para redimirse por sus propios medios, sino que consideraba necesario buscar la ayuda divina a través de la teurgia. Los neoplatónicos posteriores compartieron su opinión.

A pesar del rechazo generalizado de las posiciones individuales de Plotino, sus enseñanzas siguieron presentes en el neoplatonismo de la antigüedad tardía; los neoplatónicos lo citaron en sus comentarios a Platón y Aristóteles. Sus escritos también tuvieron un efecto indirecto a través de la extensa obra de Porfirio, ahora en gran parte perdida, que contenía numerosas citas de Plotino. Macrobio parafraseó pasajes de las Enéadas en su comentario al Somnium Scipionis de Cicerón. En el siglo V, el famoso neoplatónico Proclus comentó las Enéadas; sólo se conservan algunos fragmentos de su obra. Reconoció a Plotino como un importante platonista, pero rechazó su doctrina de la igualdad sustancial de las almas humana y divina y la identificación de la materia con el mal por excelencia.

Las citas de Plotino en la Antigüedad tardía a menudo no se tomaban directamente de sus obras, sino que procedían de fuentes de segunda o tercera mano. Por lo tanto, a partir de su frecuencia, no es posible concluir que las obras originales se hayan difundido como corresponde. Algunas citas contienen afirmaciones que no se encuentran en las Enéadas, o sólo en una forma muy diferente. Por lo tanto, se ha asumido en la investigación que se originan en las notas de Amelios de la enseñanza de Plotino. Se puede demostrar que Proclus consultó estos registros.

A pesar de los fuertes contrastes entre las visiones neoplatónica y cristiana del mundo y del hombre, que Porfirio puso de relieve, ya en el siglo IV se produjeron acercamientos. El neoplatónico Marius Victorinus, que se convirtió al cristianismo y tradujo las Enéadas al latín, desempeñó un papel importante en este sentido. Su traducción puede estar incompleta y no se ha conservado. El influyente padre de la Iglesia, Agustín, utilizó la traducción latina; es posible que también tuviera acceso al texto original, pero su conocimiento del griego era escaso. Se ocupó intensamente del neoplatonismo de la variedad platonista. Otros autores patrísticos también se inspiraron en Plotino. El padre de la Iglesia Ambrosio de Milán incluyó amplios extractos de las Enéadas en algunas de sus obras, sin nombrar la fuente. Otros escritores cristianos que citaron a Plotino o utilizaron sus pensamientos o formulaciones para sus propios fines fueron Eusebios de Cesarea, en cuya Praeparatio evangelica hay amplias citas de las Enéadas, Cirilo de Alejandría, Teodoreto, Aineias de Gaza, Sinesio de Cirene y Juan de Escitópolis. Sin embargo, las correspondencias individuales en el contenido o incluso en la redacción con los textos de Plotino no prueban que el autor cristiano en cuestión haya leído realmente las Enéadas, ya que puede haberse basado en citas y reproducciones del contenido en la literatura posterior.

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Edad Media

En el Imperio Bizantino se conservó el texto original de las Enéadas; sin embargo, parece haber recibido poca atención en la Alta Edad Media. El interés no se despertó hasta el siglo XI, cuando Miguel Psellos se esforzó por revivir la tradición neoplatónica. Psellos, buen conocedor de la trama, explotó ampliamente las Enéadas en sus obras y elaboró extractos del Comentario de las Enéadas de Proclus. A finales de la Edad Media, Nikephoros Gregoras citó las Enéadas, y el erudito Nikephoros Choumnos, argumentando desde un punto de vista eclesiástico, escribió una polémica contra la doctrina del alma de Plotino. En el siglo XV, el erudito y filósofo Georgios Gemistos Plethon, celoso seguidor del platonismo, defendió algunas de las enseñanzas de Plotino.

En el mundo académico occidental de habla latina, los escritos de Plotino no estaban disponibles ni en griego ni en traducción latina. La gran mayoría de las obras de Porfirio, incluida la biografía de Plotino, también eran desconocidas. Por lo tanto, la recepción de Plotino se limitó a la influencia indirecta de su pensamiento, que tuvo lugar principalmente a través de los muy influyentes escritos de Agustín, el neoplatónico cristiano Pseudo-Dionisio Areopagita y Macrobio. Al fin y al cabo, gracias a Agustín y Macrobio, se conocían algunas de las enseñanzas de Plotino, incluida su clasificación de las virtudes. En el siglo XII, el teólogo Hugo Eteriano viajó a Constantinopla, donde al parecer pudo leer las Enéadas; las citó, aunque de forma inexacta, en un tratado teológico en latín.

En el mundo de habla árabe circularon paráfrasis de partes de las Enéadas, todas las cuales se remontan a una obra escrita en el siglo IX en el círculo del filósofo al-Kindī, cuya versión original no ha sobrevivido. El «Plotino árabe» influyó en los pensadores musulmanes y judíos. Especialmente popular fue un tratado distribuido en una versión más larga y otra más corta, conocido bajo el engañoso título de «Teología de Aristóteles». Contiene exposiciones incoherentes que son en gran parte traducciones o paráfrasis de los libros IV-VI de las Enéadas, pero las afirmaciones de Plotino están mezcladas con material extraño y en parte falsificadas. Numerosos eruditos, entre ellos Avicena, escribieron comentarios en árabe sobre la «Teología». Una «Carta sobre la sabiduría divina», atribuida erróneamente al filósofo al-Fārābī, contiene paráfrasis de partes de la Quinta Enéada. Una colección fragmentaria de dichos que fue atribuida a un maestro de sabiduría griego sin nombre (aš-Šayḫ al-Yūnānī) es también material de las Enéadas. En ninguna de estas obras árabes conservadas se nombra a Plotino como autor del pensamiento. Su nombre aparece muy raramente en la escritura árabe medieval.

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Principios de la Edad Moderna

En el Renacimiento, el conocimiento de Plotino siguió limitándose inicialmente a las citas de Agustín y Macrobio; Petrarca en el siglo XIV y Lorenzo Valla ya en el siglo XV no disponían de más. Pero ya en el primer cuarto del siglo XV, algunos humanistas lograron obtener transcripciones de la Enéada en griego. Entre ellos estaban Giovanni Aurispa, Francesco Filelfo y Palla Strozzi. Sin embargo, la recepción intensiva de Plotino no comenzó hasta finales del siglo XV. La obra de Marsilio Ficino fue pionera. Ficino tradujo las Enéadas al latín en 1484-1486 y luego escribió un comentario sobre ellas. La traducción, junto con el comentario, se imprimió por primera vez en Florencia en 1492 y pronto atrajo la atención de los círculos humanistas. En su obra principal, Teología platónica, publicada en 1482, Ficino hizo de la doctrina de Plotino el fundamento de su sistema ontológico. También utilizó las ideas de Plotino en su comentario al diálogo de Platón Symposion. En el prefacio a su traducción de las Enéadas, expresó drásticamente su opinión de que Plotino era un excelente intérprete de Platón: Escribió que el juicio de Platón sobre Plotino sería como las palabras de Dios en la Transfiguración del Señor: «Este es mi Hijo amado, en quien me complazco por doquier; ¡escúchenlo!» (Mt 17:5 LUT). El amigo de Ficino, Giovanni Pico della Mirandola, comentó en su discurso sobre la dignidad del hombre que con Plotino, que hablaba divinamente de lo divino, no había nada que admirar de manera especial, pues se mostraba admirable por todos lados.

En 1519 se publicó en Roma una traducción al latín de la «Teología de Aristóteles», que a partir de entonces se consideró también en Occidente como una obra auténtica de Aristóteles y se incluyó en las ediciones de sus obras. Este error hizo que se acusara erróneamente a Aristóteles de tener un pensamiento neoplatónico. Aunque su autoría fue discutida ya en el siglo XVI, incluso por Lutero y Petrus Ramus, no fue hasta 1812 cuando Thomas Taylor pudo demostrar que la «Teología» se basaba en las Enéadas.

La primera edición de las Enéadas griegas, muy defectuosa, no se publicó hasta 1580 en Basilea. Este texto siguió siendo la autoridad hasta los tiempos modernos.

En el siglo XVI, la doctrina del alma de Plotino proporcionó a los filósofos y poetas cristianos argumentos a favor de la inmortalidad individual del alma humana. Sin embargo, a finales del siglo XVI y en el XVII, su reputación, que inicialmente había sido muy alta gracias a la autoridad de Ficino, disminuyó. Sin embargo, su filosofía encontró eco en Henry More († 1687) y Ralph Cudworth († 1688), que pertenecían al grupo de platonistas de Cambridge. En el siglo XVIII, Plotino era generalmente tenido en baja estima: los teólogos criticaban la fusión del cristianismo y el neoplatonismo iniciada por Ficino, y las cuestiones religiosas-metafísicas de los antiguos neoplatónicos eran en su mayoría ajenas a los estudiosos de la Ilustración. Además, el neoplatonismo se distinguía ahora como un fenómeno especial de las antiguas tradiciones del platonismo y se clasificaba como una falsificación de las enseñanzas de Platón. Sin embargo, George Berkeley sí se relacionó con Plotino y lo citó con frecuencia en su escrito Siris.

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Moderno

En los siglos XIX y XX, las ideas de Plotino tuvieron mucha repercusión, aunque a menudo fueron una recepción general del neoplatonismo sin referencia directa a su fundador.

Ya a finales del siglo XVIII había comenzado un nuevo interés por el neoplatonismo en casos aislados en Alemania, que se intensificó hacia el cambio de siglo. Novalis se entusiasmó con Plotino en 1798. En 1805, Goethe hizo que le consiguieran el texto griego de las Enéadas, ya que estaba interesado en la terminología auténtica y no estaba satisfecho con la traducción de Ficino. A Goethe le impresionó especialmente la observación de Plotino: «Ningún ojo podría ver el sol si no estuviera soleado; así también ningún alma ve lo bello si no se ha convertido en bello». Esta comparación le inspiró en 1805 a escribir un poema basado en las ideas empedocleanas, que publicó en 1828 en el Zahmen Xenien: No eran los ojos soleados,

Hegel leyó las Enéadas en el texto griego original; sin embargo, sólo disponía de la inadecuada edición de 1580. Consideró la aparición del neoplatonismo como una importante cesura en la historia intelectual, comparable al surgimiento del platonismo y el aristotelismo. Sin embargo, consideraba la enseñanza de Plotino como una etapa preliminar de su propio idealismo y, por tanto, la truncó. Hegel pasó por alto un aspecto central de la filosofía de Plotino, la trascendencia absoluta del «superser» Uno. Para él, el pensamiento equiparado al ser era el principio supremo y, por tanto, el nous no era diferente del Uno. Al determinar la realidad de mayor rango como el ser puro, negó la completa indeterminación del Uno, lo cual era importante para Plotino. Criticó a Plotino por expresar el surgimiento del Segundo (Nous) a partir del Uno sólo en ideas e imágenes en lugar de representarlo dialécticamente, y por describir como realidad lo que debía ser determinado en conceptos. El Absoluto de Hegel surge de sí mismo y luego vuelve a sí, lo que es imposible para el Uno inmutable de Plotino.

A diferencia de Hegel, Schelling entiende el Uno (Dios) como «indiferencia absoluta» en el sentido de Plotino. Dios nunca sale de sí mismo, ya que de lo contrario no sería absoluto y, por tanto, no sería Dios. Esto muestra la particular cercanía de Schelling al pensamiento de Plotin, que también era perceptible para sus contemporáneos. Sin embargo, a diferencia de Plotino, permite que el Absoluto se piense a sí mismo. La concepción de Schelling sobre la emanación sigue a la de Plotino, pero considera el paso de la trascendencia a la inmanencia como un acto libre de creación, mientras que Plotino atribuye el movimiento concebido supratemporalmente de lo absoluto a lo emergente a una necesidad lícita. Al igual que Plotino, Schelling supone no sólo un alejamiento del origen, sino también un contramovimiento que conduce de nuevo al punto de partida. También sigue al antiguo filósofo en cuanto a la interpretación de la materia.

Era común juzgar a Plotino desde el punto de vista de aquellos aspectos de su filosofía que mostraban similitudes con el sistema de Hegel. Los pensadores que rechazaron a Hegel también hicieron comentarios despectivos sobre Plotino. Arthur Schopenhauer criticó las Enéadas en su Parerga y Paralipomena; se quejó de que los pensamientos no estaban ordenados, de que su presentación era aburrida, prolija y confusa. Plotino no estaba «en absoluto desprovisto de perspicacia», pero su sabiduría era de origen extranjero, venía de Oriente. En 1876, el filósofo Franz Brentano, opositor al idealismo alemán, atacó duramente las enseñanzas de Plotino, que según él consistían enteramente en afirmaciones no probadas, en su obra Lo que un filósofo hace a veces época.

En Francia, en el siglo XIX, el filósofo de la cultura Victor Cousin hizo mucho por profundizar en el interés por Plotino y el neoplatonismo. Entre los pensadores que se inspiraron en Plotino se encontraba sobre todo Henri Bergson. El juicio de Bergson sobre la filosofía de Plotino fue ambivalente: Por un lado, compartía su concepto básico de unidad como causa de la existencia de toda multiplicidad; por otro lado, consideraba erróneo el desprecio neoplatónico por el mundo material. Émile Bréhier, sucesor de Bergson en la Sorbona, consideró que las afirmaciones de Plotino, formuladas como enseñanzas metafísicas objetivas, eran en realidad descripciones de experiencias y procesos interiores. Como Plotino no había podido expresar los hechos psíquicos de otra manera que ésta, había elevado sus estados de conciencia a niveles del ser. La interpretación de Bréhier obtuvo cierta aprobación, pero se opone a la inserción de la enseñanza de Plotino en la tradición del antiguo platonismo.

En el periodo 1787-1834, Thomas Taylor tradujo la mitad de las Enéadas al inglés. Sus traducciones de los escritos de los antiguos neoplatónicos crearon una importante condición previa para la popularización del neoplatonismo en el mundo de habla inglesa. Con la influencia del idealismo alemán, también creció allí el interés por Plotino.

En el siglo XX, Karl Jaspers se ocupó de Plotino. Lo llamó «una figura eterna de Occidente» y su vida y pensamiento «uno de los grandes ejemplos del poder de la filosofía que no puede ser inhibido por nada». Por otro lado, criticó el desprecio de Plotino por la historicidad como una limitación. Hans Jonas situó a Plotino en la corriente intelectual de la gnosis. Pensaba que la filosofía de Plotino era la gnosis transformada en metafísica. Ernst Hugo Fischer comparó las cuestiones y perspectivas de la filosofía moderna con el enfoque de Plotino.

Desde un punto de vista filológico, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff pensaba que las Enéadas eran una obra «poco helénica»; carecían de «todo lo artístico, más aún, de todo lo sensual, podría decirse que de todo lo corpóreo del lenguaje»; la escritura de Plotin se caracterizaba por «la devoción al objeto únicamente».

Paul Oskar Kristeller subrayó la existencia de dos aspectos en el pensamiento de Plotino, uno «representacional» (objetivo-ontológico) y otro «real» (relacionado con el sujeto).

El desinterés de Plotino por la parte filosófica de las enseñanzas de Platón llevó a Willy Theiler a utilizar el latiguillo «Plato dimidiatus» (no era sólo la política lo que faltaba, sino «lo propiamente socrático» en su conjunto).

Una edición crítica de las Enéadas que respondiera a las exigencias modernas tardó mucho en llegar. No se publicó hasta 1951-1973 por Paul Henry y Hans-Rudolf Schwyzer. En la discusión de la investigación del siglo XX, la cuestión de la relación de Plotino con las tradiciones más antiguas del platonismo desempeñó un papel importante. En su estudio Der Ursprung der Geistmetaphysik (1964), Hans Joachim Krämer destacó las similitudes entre las enseñanzas de Plotino y las de los platonistas anteriores hasta la época de la «Antigua Academia». La cuestión del alcance de la independencia de Plotino es controvertida.

El asteroide (6616) Plotinos, descubierto en 1971, lleva el nombre del filósofo.

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1. Plotin
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