Thomas Hobbes
gigatos | octubre 24, 2021
Resumen
Thomas Hobbes, nacido el 5 de abril de 1588 en Westport, Wiltshire, y fallecido el 4 de diciembre de 1679 en Hardwick Hall, Derbyshire, fue un filósofo inglés.
Su principal obra, el Leviatán, tiene una influencia considerable en la filosofía política moderna, a través de su conceptualización del estado de naturaleza y del contrato social, conceptualización que sienta las bases de la soberanía. Aunque a menudo se le acusa de excesivo conservadurismo, sobre todo por parte de Arendt y Foucault, y de inspirar a autores como Maistre y Schmitt, el Leviatán también tiene una influencia considerable en el surgimiento del liberalismo y del pensamiento económico liberal en el siglo XX, así como en el estudio de las relaciones internacionales y su corriente racionalista dominante: el realismo.
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Los primeros años
Thomas Hobbes cuenta que su madre dio a luz prematuramente conmocionada por la noticia de la partida de la Armada Invencible. Su padre era vicario de Charlton (se vio obligado a abandonar el pueblo, dejando a sus tres hijos al cuidado de un hermano mayor, Francis.
Hobbes fue educado en la iglesia de Westport desde los cuatro años, y luego ingresó en la escuela de Malmesbury, y más tarde en una escuela pública dirigida por un joven, Robert Latimer. Hobbes demostró una notable precocidad intelectual: a los seis años aprendió latín y griego, y hacia los catorce tradujo al latín la Medea de Eurípides.
Ingresó en la Universidad de Oxford en 1603, en el Magdalen Hall (actual Hertford College), donde le disgustó la vida universitaria. El director de Magdalen era John Wilkinson, un puritano que tuvo cierta influencia en Hobbes.
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Los años de formación
En la universidad, Hobbes parece haber seguido su propio plan de estudios; «no le atraían mucho los estudios escolásticos». Tras un breve compromiso en la marina inglesa, completó sus estudios y obtuvo la licenciatura en 1608. A continuación, fue tutor del hijo mayor de William Cavendish, barón de Hardwick y futuro conde de Devonshire. En 1610, el año del asesinato del rey Enrique IV de Francia, se le encargó que viajara por el continente con su alumno, visitando Francia, Italia y Alemania. A su regreso a Inglaterra, retomó el estudio de las bellas letras, leyendo y traduciendo a Tucídides, su historiador favorito. Su traducción se publicó en 1629, el año en que murió su alumno y amigo.
En 1628 volvió a ser tutor itinerante del hijo del conde de Clifton y regresó al continente durante dos años (1629-1631). Pasó dieciocho meses en París y fue a Venecia. A su regreso a Inglaterra, en 1631, se le encomendó el cuidado del joven conde de Cavendish. Fue en esta época (1629 – 1631) cuando descubrió a Euclides y se apasionó por la geometría.
Hobbes volvió entonces al continente con su alumno, para su tercera estancia (1634-1637). Visitó Florencia, donde conoció a Galileo, y pasó ocho meses en París. Durante esta estancia, conoció a Gassendi y entró en contacto con el padre Mersenne, que le abrió las puertas de la sociedad erudita de París y le animó a publicar sus trabajos sobre psicología y física. En una autobiografía, describe su estado de meditación incesante, «en barcos, en carruajes, a caballo», y fue efectivamente en este momento de su vida cuando concibió el principio de su física, el movimiento, la única realidad generadora de las cosas naturales. Este principio le pareció pronto capaz de fundar la psicología, la moral y la política.
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Los disturbios y la caída de Carlos I
A partir de 1640, Inglaterra experimentó una oposición cada vez más violenta entre el Rey y el Parlamento. Hobbes se puso del lado del Rey y abandonó Londres en 1640 para dirigirse a París, donde permaneció exiliado durante once años. Alrededor de 1642, escribió un pequeño tratado, Elementos de Derecho Natural y Político, como reacción a los acontecimientos que estaban perturbando la vida política, un tratado escrito en inglés en el que escribió que había una «conexión inseparable… entre el poder soberano y el poder de hacer leyes». El libro no se publicó, pero circularon copias que dieron a conocer a Hobbes.
Por esta época, René Descartes, entonces en Holanda, encargó a Marin Mersenne que comunicara las Meditaciones sobre la filosofía primitiva para que fueran comentadas por las mejores mentes. Mersenne, habiendo conocido a Hobbes, se acercó a él, y Hobbes escribió las Terceras Objeciones, que son un precioso testimonio para el estudio de su primera filosofía. Sus objeciones fueron enviadas anónimamente a Descartes en enero de 1641. Tras nuevas objeciones de Hobbes, esta vez contra la Dióptrica, transmitidas en cartas firmadas, Descartes se negó finalmente a volver a tratar con «ese inglés». Escribió una carta a Marin Mersenne el 4 de marzo de 1641 en la que afirmaba:
«Creo que lo mejor es que no tenga ningún asunto con él, y para ello me abstengo de contestarle; porque, si está en el estado de ánimo que yo juzgo, difícilmente podríamos conferenciar juntos sin volvernos enemigos.
Por su parte, Hobbes, en palabras de John Aubrey, dijo de Descartes:
«Si se hubiera dedicado a la geometría, habría sido el mejor geómetra del mundo… su cabeza no está hecha para la filosofía.
Después de este episodio, Hobbes retomó su trabajo y publicó De Cive («Del ciudadano») en 1642, en el que explicaba que la solución a las guerras civiles en Inglaterra era convertir el poder clerical en una función del gobierno. Publicó una edición ampliada de esta obra en 1647, justo cuando estaba terminando su tratado Sobre la necesidad y la libertad.
En 1643, Hobbes escribió una crítica a De mundo dialogi tres publicada el año anterior por Thomas White. El manuscrito, que circuló en los círculos dirigidos por Mersenne, no se publicó hasta 1973.
En 1647, mientras planeaba retirarse al sur de Francia, fue nombrado profesor de matemáticas del joven Príncipe de Gales (el futuro Carlos II), que estaba refugiado en Francia. Desempeñó estas funciones hasta que el príncipe partió a Holanda en 1648.
En 1650 se publicaron por separado, en contra de su voluntad, las dos partes de los Elementos de derecho natural y político: La naturaleza humana o los elementos fundamentales de la política y De corpore politico. Al año siguiente, regresó por fin a Inglaterra y publicó en Londres su gran obra: el Leviatán, que provocó un escándalo. Fue acusado de ateísmo y deslealtad y se encontró con muchos opositores (teólogos y académicos de Oxford, todos miembros de la Royal Society) que se confabularon contra él. Así, tuvo varias disputas, por ejemplo con el obispo John Bramhall, o con los académicos de Oxford (que fueron acusados muy injustamente de ignorancia por Hobbes) de las que surgieron las Cuestiones sobre la libertad, la necesidad y el azar (1666). Durante más de un cuarto de siglo, hubo ataques y réplicas, en física con Robert Boyle sobre el vacío, en matemáticas con John Wallis sobre la aritmética y el infinito, donde parece que Hobbes sobrestimó mucho sus descubrimientos. Así, sus enormidades matemáticas se consideran risibles o lamentables.
Sin embargo, no se dio por vencido, y en 1655 publicó De Corpore, la primera parte de los «Elementos de Filosofía», que contenía su filosofía primaria, su lógica, su física y la muy controvertida demostración de la cuadratura del círculo. En 1658 publicó De homine, la tercera parte de su trilogía, en la que la óptica desempeña un cierto papel, y siguió publicando sus descubrimientos matemáticos (cuadratura del círculo, cubicación de la esfera, duplicación del cubo, 1669), que fueron refutados por sus adversarios, en particular por John Wallis. También tuvo que defenderse de este último, que le acusó en su Hobbius Heautontimoroumenos (1662) de haber escrito su Leviatán para dar legitimidad al golpe de fuerza de Oliver Cromwell.
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La Restauración
Tras el regreso de Carlos II a finales de mayo de 1660, Hobbes fue acogido en la corte y se convirtió en el familiar del rey. Recibió una pensión de cien libras, con la condición de no publicar nada en inglés sobre política o religión. En el entorno del rey, Hobbes tenía muchos enemigos, incluidos los obispos que se comprometieron a refutar al corruptor de la moral. Sobre todo, los dramáticos sucesos de la Gran Peste de Londres (1665) y el Gran Incendio de Londres (1666) alimentaron los temores supersticiosos de la población, que veía en ellos un castigo del Cielo, lo que llevó a la Cámara de los Comunes a presentar un proyecto de ley, el 17 de octubre de 1666, que permitía tomar medidas contra los ateos y los sacrílegos. El proyecto de ley fue remitido a un comité encargado de examinar los libros que propagan el ateísmo, entre ellos el Leviatán. La lentitud del proceso salvó a Hobbes, que preparó un alegato, con la traducción al latín del Leviatán que publicó en Ámsterdam en 1668. Pero sobre todo contaba con poderosos protectores, y el rey le apoyaba (siempre con la condición de que no publicara más libros sobre política o religión).
Escribió Behemoth en 1670, seguido de un diálogo y una Historia Eclesiástica, y en 1672 una autobiografía en dísticos latinos. A partir de 1675 pasó sus últimos días fuera de Londres, en casa de sus amigos de Devonshire. En agosto de 1679 seguía preparando una obra para imprimir, pero en octubre una parálisis se lo impidió y el 4 de diciembre murió en Hardwick Hall.
Una placa de mármol negro reza: «vir probus et fama eruditionis domi forisque bene cognitus».
Según una anécdota, el propio Hobbes propuso grabar en su lápida: «Esta es la verdadera piedra filosofal.
Según el artículo de la Enciclopedia dedicado a él, Hobbes «nació con un temperamento débil, que fortaleció con el ejercicio y la sobriedad; vivió en el celibato, sin ser, sin embargo, enemigo del comercio de las mujeres.
La polémica con Descartes se desarrolla en dos etapas, primero sobre la Dióptrica de Descartes y luego sobre las Objeciones a las Meditaciones Metafísicas de Hobbes. La primera es una controversia científica. La segunda se abre, en el momento de la publicación de las Meditaciones, sobre la naturaleza de la sustancia corpórea o material, la naturaleza del sujeto y las facultades de Dios.
Hobbes conoció el Discurso del Método ya en 1637. Se lo transmitió Kenelm Digby, entonces en París. Influido por Walter Warner, ya tenía su propia teoría de la luz. La controversia sobre las dioptrías comenzó en 1640, cuando Thomas Hobbes llevaba diez años dándole vueltas a la cuestión. Envió sus objeciones a Mersenne, en forma de dos cartas, que el padre menor envió a Descartes. La controversia continuó hasta abril de 1641. Hobbes estaba convencido de la naturaleza corpórea de la sustancia, y rechazaba la idea cartesiana de sustancia espiritual o inmaterial. Además, para él, la sensación (a través de la cual percibimos la luz, por ejemplo) no es una pura recepción, sino también una organización de datos. Su teoría de la representación le llevó a oponerse al espiritualismo de Descartes.
La disputa filosófica en torno a las Meditaciones fue subiendo de tono, ya que los dos filósofos se acusaron mutuamente de buscar una gloria inmerecida y se sospecharon mutuamente de plagio. Esta competencia empujó a Hobbes a radicalizar sus posiciones y a establecerlas como un sistema. La disputa se debe probablemente a una dificultad semántica, ya que los términos «espíritu» y «mente» no cubren el mismo campo semántico en francés y en inglés. Hobbes, al igual que Pierre Gassendi, incluía la imaginación entre las facultades de la mente; Descartes la excluía, pero sobre todo, para Hobbes, «el pensamiento es sólo el movimiento del cuerpo». Mersenne, que pasó las Meditaciones a Hobbes, remite sus comentarios a Descartes, y por precaución preserva su anonimato; se limita a mencionarlo como «filósofo inglés». En sus Objeciones, Hobbes critica a Descartes por el cambio semántico de «yo pienso» a «yo soy el pensamiento». Por el mismo razonamiento, «Yo camino» (sum ambulans) se convertiría en «Yo soy un paseo» (sum ambulatio), argumenta. Esta objeción molestó a Descartes, que pidió explícitamente a Mersenne que no tuviera más contacto con sus «anglois»:
«Además, habiendo leído con tranquilidad el último escrito del inglés, estoy muy equivocado, si no es un hombre que busca adquirir reputación a mi costa, y con malas prácticas.
Después, el filósofo de La Haya no tiene palabras suficientemente duras para su oponente:
«No creo que deba volver a responder a lo que me envíe este hombre, al que creo que debería despreciar en extremo. Y no me permito sentirme halagado en modo alguno por los elogios que me dices que me hace; porque sé que los utiliza sólo para que parezca mejor que tiene razón, al reprenderme y calumniarme.
La disputa entre los dos filósofos es también sobre el animal-máquina. Para Hobbes, el propio animal está dotado de sensibilidad, afectividad, imaginación y prudencia. En este punto, comparte las disputas de Gassendi, a quien estaba muy unido y de quien se dice que dijo de él: «que apenas conoció un alma más intrépida, una mente más libre de prejuicios, un hombre que penetrara más profundamente en las cosas». Pero más allá de los animales, esta disputa se refiere de hecho a la concepción misma de la filosofía de Hobbes. Se encuentra en el Leviatán: el monstruo mecánico del Estado también está dotado de soberanía, y por tanto de un alma artificial, que Descartes no admite, queriendo reservar este concepto sólo para los hombres.
Más fundamentalmente, la idea de representación del mundo es central en la concepción de Hobbes, que considera que las cuestiones del cogito implican principalmente una indagación lingüística o semántica, mientras que Descartes concibe la verdad como su propio signo. Cuando Descartes pretende desprenderse de los prejuicios de la educación y de los errores de los antiguos filósofos, Hobbes le critica por no criticar el propio lenguaje que utiliza y por pretender conocer la verdad sin cuestionar las palabras. Así, al prescindir de una crítica histórica del lenguaje, Descartes crearía a su vez una «ficción» con su idea del alma inmaterial, sustituyendo así un error por otro.
En la segunda sección del De corpore, Hobbes parte de la ficción de que el universo es aniquilado, pero que el hombre permanece; ¿sobre qué puede filosofar este hombre? En la segunda sección del De corpore, Hobbes parte de la ficción de que el universo es aniquilado, pero que el hombre permanece; ¿sobre qué podrá filosofar este hombre? «Digo que a este hombre le quedarán del mundo y de todos los cuerpos que sus ojos habían considerado antes o que sus otros sentidos habían percibido, ideas, es decir, el recuerdo y la imaginación de sus magnitudes, movimientos, sonidos, colores, etc., todas las cosas que, aunque sólo son ideas y fantasmas, accidentes internos en quien las imagina, aparecerán sin embargo como externas e independientes del poder de la mente.
Así, todas las cualidades de las cosas que se ofrecen a nuestros sentidos son estados afectivos inherentes al sujeto. No habría nada absurdo, según Hobbes, en que un hombre experimentara estos afectos después de que el mundo haya desaparecido, después de su aniquilación. En esta ficción, la mente actúa sólo sobre las imágenes, y es a ellas a las que da nombre. Pero, señala Hobbes, esto es también lo que ocurre cuando el mundo existe:
Estas imágenes, que constituyen el objeto exclusivo de nuestros pensamientos, pueden considerarse desde dos puntos de vista: son accidentes internos de la mente o son la especie de las cosas externas en la medida en que parecen existir. El primer punto de vista se refiere a la psicología y a las facultades del alma; el segundo es objetivo, ya que estas imágenes de nuestra imaginación constituyen el mundo. Si ambos puntos de vista siguen siendo pertinentes, es porque la ficción de la aniquilación de todas las cosas no implica que el mundo no pueda existir: no sólo la economía de esta ficción presupone la existencia del mundo en primer lugar, sino que si los fantasmas que quedan después de esta aniquilación ficticia siguen apareciendo como exteriores, esto significa que es imposible concebir la ausencia de exterioridad para hipotetizar que el mundo no existe. Por ello, una ficción de este tipo puede abrir una filosofía primaria que se apoya en una fuerte tesis ontológica: sólo existen los cuerpos, ya que sí hay cosas externas, y su exterioridad atestigua su materialidad. De ahí que la mayor parte de De Corpore consista en una geometría al servicio de una mecánica y una física.
Autor de Elementos de derecho natural y político en 1640, El ciudadano (De Cive) en 1641 y Leviatán en 1651, Thomas Hobbes fue uno de los primeros filósofos contractualistas que intentó reconstruir la legitimidad del poder de los gobernantes en algo distinto a la religión o la tradición. Su proyecto es basar el orden político en un pacto entre individuos, para hacer del hombre un actor decisivo en la construcción de su propio mundo social y político. Su pensamiento político se basa en su antropología, que hace del hombre un ser movido principalmente por el miedo y el deseo. Por tanto, debe abandonar el estado primitivo y fundar un estado artificial sobre la base de la razón: es el paso del estado de naturaleza al estado civil.
Como gran pensador de la soberanía, Hobbes hizo una revolución copernicana en relación con el aristotelismo, dominante en el pensamiento escolástico, al hacer del estado civil un estado artificial, resultante del contrato social, y no un estado natural. Para ello, se apropió del lenguaje del «derecho natural», en el sentido escolástico, para defender una tesis que sintetizaba las dos principales posturas que se le oponían (la teoría de los derechos naturales, derivada de Grocio y Pufendorf, y el convencionalismo humanista). Así, aunque pensaba en los derechos naturales del individuo, Hobbes es más afín al positivismo jurídico que al iusnaturalismo. Jean-Jacques Rousseau heredará esta posición, así como varias otras relativas a la soberanía, rechazando, en cambio, la teoría de la representación (expuesta en particular en el capítulo XVI sobre la «persona», que precede inmediatamente al capítulo sobre la institución del Estado).
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Psicología moral
Para Hobbes, la psicología es el estudio de la propagación de los movimientos materiales que actúan sobre los dispositivos fisiológicos nerviosos y producen reacciones y actitudes. Así, defiende una posición materialista, comparando, en su introducción al Leviatán, el cuerpo humano con una máquina. En cuanto al origen del conocimiento, defiende una posición empirista: todo conocimiento procede de los sentidos y de la experiencia (capítulo I del Leviatán).
Se opone a la concepción tradicional de la felicidad, que la convierte en un estado estacionario, concibiéndola de forma dinámica (capítulo XI). La felicidad, para él, no se opone a un «ansioso deseo de adquirir un poder tras otro» (cap. XI), porque sólo esta carrera por el poder permite asegurar la conservación del propio ser y de los propios bienes. Así, el conatus, el deseo de autoconservación, es inmediatamente dinámico. Esta conservación no debe entenderse como el simple deseo de no morir, sino como un deseo de «poder»: conscientes del futuro y de que siempre tendremos nuevos deseos, no deseamos tanto bienes como poderes para satisfacernos ahora y siempre. Es precisamente esta forma de deseo la que explica por qué somos seres sociales: sabemos que aumentamos nuestro poder a través de nuestras propias competencias («poderes naturales») pero también a través de nuestras relaciones con los demás («poderes instrumentales»). La sociedad no es, como se suele hacer decir a Hobbes, una realidad arrancada al hombre por el miedo a la muerte, sino una consecuencia natural del desarrollo de nuestro deseo.
Según Hobbes, no existe el bien y el mal en el estado de naturaleza, sólo en el estado civil.
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El estado de la naturaleza
Hobbes fue uno de los primeros en imaginar un estado de naturaleza preexistente a la sociedad humana, para detectar cómo actuarían los hombres en él sin un poder común que los mantuviera a raya. Se trata de una idea antigua, retomada y utilizada ya en el siglo XIII por los opositores al emperador del Sacro Imperio Romano Germánico Federico II y varios papas sucesivos para justificar su propio poder. Sin embargo, este estado de la naturaleza es un estado mítico, no real. Hobbes se aleja claramente de la tradición política, que se basaba tanto en Aristóteles, para quien el hombre es un ser naturalmente político, como en Tomás de Aquino o Cicerón, para quienes existe una «ley natural» inmutable. Considera que el hombre es sociable, no por naturaleza, sino por accidente: es por miedo a la muerte violenta que forma sociedad con sus semejantes. El estado de naturaleza es un estado de «guerra de todos contra todos» (Bellum omnium contra omnes). Sin embargo, no debemos atribuir a Hobbes la idea que comúnmente se le atribuye: Hobbes nunca escribió que «el hombre es un lobo para el hombre» en el estado de naturaleza (homo homini lupus), según la fórmula de Plauto. Sin embargo, escribió que en el estado civil, el hombre es a la vez un dios y un lobo para el hombre. Mediante el contrato, el hombre garantiza lo que no está garantizado en el estado de naturaleza: la libertad, la seguridad y la esperanza de una vida buena. Sí, es cierto:
«Y ciertamente es igualmente cierto, y que un hombre es un dios para otro hombre, y que un hombre es también un lobo para otro hombre. El uno en la comparación de los Ciudadanos entre sí; y el otro en la consideración de las Repúblicas; allí, por medio de la Justicia y la Caridad, que son las virtudes de la paz, uno se aproxima a la semejanza de Dios; y aquí, los desórdenes de los malvados obligan a los mejores a recurrir, por el derecho de autodefensa, a la fuerza y al engaño, que son las virtudes de la guerra, es decir, a la rapacidad de las fieras.
Como muestra esta cita, es en la relación entre repúblicas donde el hombre es un lobo para el hombre: para ser un dios para su conciudadano, el hombre debe ser un lobo para sus enemigos. Hobbes comprendió claramente la ambivalencia de esta invención humana, el Estado.
El estado de naturaleza no debe entenderse como una descripción de una realidad histórica, sino como una ficción teórica. Nunca ha existido (imaginemos a los hombres que nacen sin familia, por ejemplo), pero es una hipótesis filosófica fructífera, una construcción de la mente que pretende comprender lo que nos aporta la existencia social y fundar el derecho natural de cada persona a los medios de una vida satisfactoria. Representa lo que sería el hombre abstraído de todo poder político y, por tanto, de toda ley. En este estado, los hombres se rigen por la única preocupación de su propia conservación. Sin embargo, incluso en esta ficción, la autodefensa se distingue de la agresión pura y dura: el derecho natural es irreductible. Además, en el estado de naturaleza, los hombres son iguales, lo que significa que tienen las mismas pasiones, los mismos derechos sobre todas las cosas y los mismos medios (por astucia o por alianza) para conseguirlos. Cada hombre desea legítimamente lo que es bueno para él, trata de hacerse el bien a sí mismo y es el único juez de los medios necesarios para lograrlo. Como los hombres también tienden a buscar la gloria y a perjudicar a los demás sin preocuparse, no pueden sino entrar en conflicto entre ellos para obtener lo que consideran bueno para ellos.
El poder anárquico de la multitud domina en el estado de naturaleza. Dotado de razón, es decir, de la capacidad de calcular y anticipar, el hombre prevé el peligro y ataca antes de ser atacado. Por ello, cada persona está convencida de que es capaz de vencer a los demás y no duda en atacarlos para quedarse con sus bienes. Las alianzas de corta duración se forman para ganar a un individuo. Pero en cuanto se consigue la victoria, los vencedores se alían entre sí para beneficiarse en solitario del botín.
Esta guerra es tan atroz que la humanidad puede llegar a desaparecer. Esta es una situación propiamente humana y no está desprovista de relaciones sociales, pero daría lugar a una «vida solitaria, bestial y corta». A los que piensan que esta visión de la humanidad es pesimista, Hobbes les replica que incluso en el Estado social, donde existen leyes, policías y jueces, no obstante cerramos nuestras cajas fuertes y casas por miedo a ser robados. Pero el estado de naturaleza es sin ley, sin jueces y sin policía… Es el miedo a la muerte (la muerte violenta) el que, como resultado de la igualdad natural, es responsable del estado de guerra y supone una amenaza permanente para la vida de todos. Este estado, que es fundamentalmente malo, no permite la prosperidad, el comercio, la ciencia, las artes, la sociedad. Si ésta no es una concepción de la situación humana como tal, es precisamente porque es una ficción: prescinde de las relaciones políticas que siempre han acompañado a las sociedades humanas, para destacar mejor una tendencia de la vida social humana, como Galileo prescinde del aire y de cualquier entorno circundante para destacar la tendencia de la propia gravedad, en la caída de los cuerpos. El estado de naturaleza no es el fundamento de la antropología y la teoría de la sociedad hobbesianas, y por eso en todas las obras que exponen el pensamiento antropológico y político de Hobbes, el capítulo sobre el estado de naturaleza va siempre precedido de capítulos sobre antropología, que en modo alguno fundamenta.
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Estado civil y poder soberano
La humanidad abandonada a su suerte, sin un orden social coercitivo, habría acabado por desaparecer. Lo que salva al hombre de ese estado no es otra cosa que su miedo a morir y su instinto de conservación. El hombre entiende que para sobrevivir no hay otra solución que salir del estado de naturaleza. Son las pasiones, por un lado, y la razón, por otro, las que le empujan a abandonar el estado de naturaleza. Del lado de las pasiones, el miedo a la muerte, el deseo de las necesidades de la vida y la esperanza de obtenerlas por el propio trabajo motivan esta salida del estado de naturaleza; del lado de la razón, «sugiere los artículos propios de la paz, en los que se pondrán de acuerdo», que Hobbes llama «leyes de la naturaleza» (no confundir con la ley natural). Sin embargo, para Hobbes, esto no significa que no haya derecho natural: «el derecho natural es la libertad que tiene cada hombre de usar su propio poder, como él mismo quiere para la preservación de su propia naturaleza, en otras palabras, de su propia vida, es la de preservar su propia vida», esto por los medios que considere oportunos.
Las «leyes de la naturaleza» son dictadas por la razón y conducen a la limitación del derecho natural de cada persona sobre todas las cosas. La primera y fundamental ley de la naturaleza es que uno debe buscar la paz y sólo buscar la ayuda de la guerra si la primera es imposible de obtener. Estas leyes naturales son eternas e inmutables, porque se basan en la racionalidad. Pero deben ser aplicadas por todos. Para conseguirlo, dice Hobbes, es necesario renunciar a todos los derechos, porque nada puede garantizar la aplicación de la ley natural por parte de todos. Aquí es donde entra la teoría del contrato social (el propio Hobbes no utiliza esta expresión precisa).
El fundamento a priori del estado civil es un contrato entre individuos, que permite establecer la soberanía. A través de este contrato, cada individuo transfiere todos sus derechos naturales, a excepción de los derechos inalienables, a una «persona» que se llama el Soberano, custodio del Estado, o «Leviatán». Todos se convierten entonces en «sujetos» de este Soberano, convirtiéndose también en «autores» de todos los actos del Soberano. Mediante este contrato, la multitud de individuos se reduce a la unidad del soberano:
«La única manera de establecer ese poder común, capaz de defender a la humanidad contra las invasiones de los extraños y los agravios que se hacen los unos a los otros, es reunir todo su poder y fuerza en un solo hombre o asamblea de hombres que puedan, por mayoría de votos, reunir todas sus voluntades en una sola voluntad; es decir: Designar a un hombre, o a una asamblea de hombres, para que lleven su persona; y cada uno hace la suya, y se reconoce autor de toda acción hecha o causada por el que lleva su persona, y perteneciente a las cosas que conciernen a la paz y seguridad comunes; por lo cual todos y cada uno de ellos someten sus voluntades a su voluntad, y sus juicios a su juicio. Esto es más que un consentimiento o una concordia: es una verdadera unidad de todos en una sola persona, hecha por acuerdo de cada uno con cada uno, de tal manera que es como si cada individuo dijera a cada individuo: autorizo a este hombre o a esta asamblea de hombres, y le cedo mi derecho a gobernarme, con esta condición de que tú le cedas tu derecho y autorices todas sus acciones de la misma manera.»
El contrato es algo más que el mero consentimiento, pues pretende establecer un «poder común» capaz de hacer respetar a todos, imponiendo el cumplimiento de las convenciones mediante el temor al castigo y la sanción penal. Todo el mundo contrata con todos los demás con el fin de transferir sus derechos a un soberano que los posea todos. Los únicos derechos inalienables son los que tienen por objeto proteger la propia vida: no se puede enajenar «el derecho a resistir a los que te atacan para quitarte la vida», ni a resistir a los que quieren encarcelarte o ponerte los grilletes.
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Leyes de la naturaleza y leyes civiles
Por medio de su poder, el soberano es, pues, la garantía de que los hombres no volverán a caer en la anarquía del estado de naturaleza; y pondrá en práctica aquello para lo que fue hecho, promulgando leyes civiles a las que todos deben someterse: «Así como para lograr la paz, y por medio de ella su propia preservación, los seres humanos han hecho un hombre artificial, que llamamos estado, así han hecho cadenas artificiales llamadas leyes civiles. El fin del Soberano es, pues, la conservación de los individuos.
Ahora bien, «la ley de la naturaleza y la ley civil se contienen mutuamente y tienen la misma extensión»: es, en efecto, el poder soberano el que, por medio de la coacción, hace posible que las leyes de la naturaleza se conviertan en verdaderas leyes; antes, sólo son «cualidades que disponen a los humanos a la paz y a la obediencia». Así, es el derecho positivo el que, reuniendo las leyes de la naturaleza y las leyes civiles, dicta lo que es justo e injusto, el bien y el mal, que no existen en el estado de naturaleza. Por ello, Hobbes es considerado el fundador del positivismo jurídico, en contraposición a los partidarios del iusnaturalismo. También comparte lo que podría llamarse, en términos de John Austin, una teoría de la ley como un mandato apoyado por la amenaza del castigo; la ley es la expresión de la voluntad del soberano con respecto al bien y al mal.
Por último, aunque Hobbes ha sido presentado a menudo como un pensador que legitima la monarquía absoluta, y de hecho elogia la monarquía frente a la aristocracia o la democracia, también teorizó los límites del poder. En primer lugar, afirma que «la diferencia entre estos tres tipos de Estado no es una diferencia de poder, sino una diferencia en la capacidad o habilidad para proporcionar paz y seguridad al pueblo. Sea cual sea el régimen político, la soberanía tiene el mismo poder.
Por otro lado, los límites al poder son de dos tipos: los que provienen de los derechos naturales inalienables y los que provienen de las leyes naturales. Hobbes distingue el derecho, que consiste en «la libertad de hacer o no hacer» (libertad que define como «la ausencia de grilletes externos»), de la ley, que «determina y constriñe de un modo u otro, de modo que la ley y el derecho difieren tanto como la obligación y la libertad, y se contradicen si se aplican al mismo objeto». A continuación, distingue entre la libertad natural, que no se opone a la necesidad (o al miedo) y que consiste en no impedir hacer lo que uno quiere, y la «libertad de los sujetos» o libertad civil.
La libertad civil radica únicamente en el «silencio de la ley»: es la libertad de hacer lo que la ley no prohíbe. Pero las propias leyes están limitadas por la «ley natural», es decir, por la libertad o el poder de cada individuo (una concepción cercana a la de Spinoza). Así, nadie está obligado a someterse a la cárcel o a la pena de muerte: en este caso, todos tienen la «libertad de desobedecer» y el derecho a resistir por la fuerza. «Nadie está obligado», tampoco, «a acusarse a sí mismo». Las leyes naturales (que están contenidas en las leyes civiles y tienen la misma extensión) no sólo impiden la autoinculpación, sino que también prohíben el uso de testimonios obtenidos bajo tortura. Por último, en el capítulo dedicado a los delitos y las penas, Hobbes deja espacio para algunos principios que hoy forman parte del llamado «Estado de Derecho»:
En general, cualquier castigo que no tenga como objetivo promover la obediencia de los súbditos no es un castigo, sino un acto de hostilidad (la venganza, por ejemplo, no puede ser una sanción penal). Y cualquier acto de hostilidad conduce a la legitimación de la resistencia de los súbditos, que se convierten en enemigos de facto del Estado.
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Causas de disolución del Estado
El poder soberano, que decide las leyes, las recompensas o los castigos, con vistas a la preservación de cada individuo y a permitir que cada individuo conserve su propiedad privada y contrate con otros individuos, al que todos los individuos están sometidos, sigue siendo sin embargo frágil: el Leviatán es un «dios mortal». Las causas de disolución son las siguientes:
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Religión
Hobbes es plenamente consciente del problema teológico-político, es decir, de los problemas y las interferencias a menudo perjudiciales entre la esfera religiosa (cristiana) y la esfera política. No en vano, él mismo vivió las guerras de religión en Inglaterra. Por ello, dedica casi la mitad de su obra política a la cuestión religiosa.
El poder eclesiástico es sólo el poder de enseñar. Por lo tanto, no puede permitirse el lujo de imponer sus propias normas a los individuos. Es la religión católica la que está claramente en el punto de mira de Hobbes, porque es una esfera de poder autónoma y crea una dualidad entre el poder soberano civil y el eclesiástico, entre el poder temporal y el espiritual. Hobbes resuelve el problema subordinando el poder religioso al poder político, de modo que el soberano decide sobre los asuntos religiosos y todos deben obedecerle: «Dios habla a través de sus vicios-dioses o lugartenientes aquí en la tierra, es decir, a través de los reyes soberanos». Además, como el gobernante es instituido por la voluntad de todos, y debe hacer cumplir las leyes de la naturaleza, que son de Dios, no hay oposición evidente.
Hobbes sigue siendo uno de los pioneros de la exégesis histórico-crítica. En particular, fue el primero en decir abiertamente, en contra de la tradición, que Moisés no fue el autor del Pentateuco.
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Posteridad política
Hobbes sigue estando muy presente hoy en día. A veces se le contrapone a Rousseau en los conflictos políticos sobre la aplicación de la soberanía democrática. Se le reconoce como el pensador de una burguesía ilustrada, que cree que puede hacer el bien de la sociedad civil a pesar suyo. Si el hombre, atrapado en las limitaciones de los destinos comunes, protesta contra los que los mandan, la admisibilidad de sus quejas debe juzgarse a la luz de los imperativos que deben conducir al desarrollo de la sociedad.
Hobbes puede considerarse el verdadero fundador de la «doctrina moderna del contrato social». Tomó de Jean Bodin el innovador concepto de soberanía, articulándolo con el de derecho natural desarrollado por Hugo Grotius y el del contrato social, para proponer realmente una síntesis coherente: «piensa en el derecho natural desde una antropología independiente de toda moral. También hace del cuerpo político una persona y rompe cualquier vínculo entre su teoría del contrato y la historia al concebir el contrato como un artificio o una ficción».
Según Hannah Arendt, el error de Hobbes -y de los teóricos políticos del siglo XVII- fue creer que la autoridad y la religión podían mantenerse independientemente de la tradición.
Según Julian Korab-Karpowicz, Hobbes suele ser considerado uno de los fundadores de la doctrina realista en las relaciones internacionales, junto con Tucídides y Maquiavelo.
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Textos y traducciones
Se están realizando dos nuevas ediciones críticas:
Obras principales :
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Referencias
Desde 1988, se publica anualmente un Boletín Hobbes (bibliografía crítica internacional de estudios hobbesianos) en la revista Archives de philosophie.
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Enlaces externos
Fuentes
