Diana (mitología)
gigatos | mayo 19, 2022
Resumen
Diana es una diosa de la religión romana y helenística, considerada principalmente como patrona del campo, los cazadores, los cruces de caminos y la Luna. Se la equipara con la diosa griega Artemisa, y absorbió gran parte de la mitología de Artemisa a principios de la historia romana, incluyendo un nacimiento en la isla de Delos de padres Júpiter y Latona, y un hermano gemelo, Apolo, aunque tuvo un origen independiente en Italia.
Diana es considerada una diosa virgen y protectora de los partos. Históricamente, Diana formaba una tríada con otras dos deidades romanas: Egeria, la ninfa del agua, su sirvienta y ayudante de partera; y Virbius, el dios del bosque.
Diana es venerada en las religiones neopaganas modernas, como el neopaganismo romano, la estregia y la wicca. En los periodos antiguo, medieval y moderno, Diana ha sido considerada una deidad triple, fusionada con una diosa de la luna (Luna
El nombre Dīāna deriva probablemente del latín dīus (»divino»), en última instancia del proto-itálico *divios (diwios), que significa »divino, celestial». Procede del protoindoeuropeo *diwyós (»divino, celestial»), formado con la raíz *dyew- (»cielo diurno») unida al sufijo temático -yós. Los cognados aparecen en el griego miceano di-wi-ja, en el griego antiguo dîos (»perteneciente al cielo, divino»), o en el sánscrito divyá (»celestial» o »celoso»).
Los antiguos escritores latinos Varrón y Cicerón consideraron la etimología de Dīāna como aliada de la de dies y relacionada con el brillo de la Luna, señalando que uno de sus títulos es Diana Lucifera («portadora de luz»).
… la gente considera que Diana y la luna son la misma cosa. … la luna se llama así por el verbo brillar (lucere). Lucina se identifica con ella, por lo que en nuestro país se invoca a Juno Lucina en el parto, al igual que los griegos invocan a Diana la Portadora de la Luz. Diana también tiene el nombre de Omnivaga («que vaga por todas partes»), no por su caza sino porque está numerada como uno de los siete planetas; su nombre de Diana deriva del hecho de que convierte la oscuridad en luz del día (muere). Se la invoca en los partos porque los niños nacen ocasionalmente después de siete, o generalmente después de nueve, revoluciones lunares …
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Como diosa del campo
El personaje de Diana es complejo y contiene una serie de rasgos arcaicos. En un principio, Diana se consideraba una diosa de la naturaleza y de la caza, un deporte central tanto en la cultura romana como en la griega. Las primeras inscripciones romanas sobre Diana la celebraban principalmente como cazadora y patrona de los cazadores. Más tarde, en el periodo helenístico, Diana pasó a ser igualmente o más venerada como diosa no del bosque salvaje, sino de la campiña «domesticada», o villa rustica, cuya idealización era habitual en el pensamiento y la poesía griegos. Este doble papel de diosa de la civilización y de lo salvaje, y por tanto del campo civilizado, se aplicó por primera vez a la diosa griega Artemisa (por ejemplo, en la poesía de Anacreonte del siglo III a.C.). En el siglo III a.C., después de que la influencia griega tuviera un profundo impacto en la religión romana, Diana se combinó casi por completo con Artemisa y adoptó muchos de sus atributos, tanto en sus dominios espirituales como en la descripción de su aspecto. El poeta romano Nemesianus escribió una descripción típica de Diana: Llevaba un arco y un carcaj lleno de flechas de oro, vestía un manto de oro, medias botas de color púrpura y un cinturón con una hebilla enjoyada para sujetar su túnica, y llevaba el pelo recogido en una cinta. En el siglo V de nuestra era, casi un milenio después de la entrada de su culto en Roma, el filósofo Proclus todavía podía caracterizar a Diana como «la guardiana inspectiva de todo lo rural, reprime todo lo rústico e inculto».
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Como una diosa triple
A menudo se consideraba a Diana como un aspecto de una diosa triple, conocida como Diana triformis: Diana, Luna y Hécate. Según la historiadora C.M. Green, «no se trataba de diosas diferentes ni de una amalgama de diosas diferentes. Eran Diana… Diana como cazadora, Diana como luna, Diana del inframundo». En su arboleda sagrada a orillas del lago Nemi, Diana fue venerada como una diosa triple a partir de finales del siglo VI a.C.
Andreas Alföldi interpretó una imagen de una moneda de finales de la República como la Diana latina «concebida como una triple unidad de la divina cazadora, la diosa de la Luna y la diosa del mundo inferior, Hekate». Esta moneda, acuñada por P. Accoleius Lariscolus en el año 43 a.C., ha sido reconocida como una estatua arcaica de Diana Nemorensis. Representa a Artemisa con el arco en un extremo, a Luna-Selene con flores en el otro y a una deidad central no identificable inmediatamente, todo ello unido por una barra horizontal. El análisis iconográfico permite datar esta imagen en el siglo VI, época en la que existen modelos etruscos. La moneda demuestra que la imagen del culto a la triple diosa seguía en pie en el lucus de Nemi en el año 43 a.C. El lago de Nemi fue llamado Triviae lacus por Virgilio (Eneida 7.516), mientras que Horacio llamó a Diana montium custos nemoremque virgo («guardiana de las montañas y virgen de Nemi») y diva triformis («diosa triforme»).
Dos cabezas encontradas en el santuario y en el teatro romano de Nemi, que tienen un hueco en la espalda, apoyan esta interpretación de una Diana triple arcaica.
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Como diosa de las encrucijadas y del inframundo
El primer epíteto de Diana fue Trivia, y con ese título se dirigieron a ella Virgilio y muchos otros. «Trivia» viene del latín trivium, «triple vía», y se refiere a la tutela de Diana sobre las vías de comunicación, en particular los cruces en Y o de tres vías. Esta función tenía una connotación algo oscura y peligrosa, ya que señalaba metafóricamente el camino hacia el inframundo. En la obra Medea, del siglo I de nuestra era, la hechicera titular de Séneca recurre a Trivia para lanzar un hechizo. Evoca a la triple diosa Diana, Selene y Hécate, y especifica que necesita los poderes de esta última. El poeta del siglo I Horacio también escribió sobre un conjuro mágico que invocaba el poder de Diana y Proserpina. El símbolo de la encrucijada es relevante para varios aspectos del dominio de Diana. Puede simbolizar los caminos que los cazadores pueden encontrar en el bosque, iluminados únicamente por la luna llena; esto simboliza la toma de decisiones «en la oscuridad» sin la luz de la guía.
El papel de Diana como diosa del inframundo, o al menos de la conducción de las personas entre la vida y la muerte, hizo que desde el principio se la confundiera con Hécate (y ocasionalmente también con Proserpina). Sin embargo, su papel como diosa del inframundo parece ser anterior a la fuerte influencia griega (aunque la primitiva colonia griega de Cumas tenía un culto a Hekate y ciertamente tenía contactos con los latinos). Un teatro en su santuario del lago Nemi incluía un foso y un túnel que permitía a los actores descender fácilmente por un lado del escenario y ascender por el otro, lo que indica una conexión entre las fases de la luna y el descenso de la diosa de la luna al inframundo. Es probable que su aspecto del inframundo en su culto original en latín no tuviera un nombre distinto, como lo tenía Luna para su aspecto lunar. Esto se debe a la aparente reticencia o tabú de los primeros latinos a nombrar a las deidades del inframundo, y al hecho de que creían que el inframundo era silencioso, lo que impedía nombrarlo. Hekate, una diosa griega también asociada a la frontera entre la tierra y el inframundo, se unió a Diana como nombre para su aspecto del inframundo tras la influencia griega.
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Como diosa del parto
A menudo se consideraba que Diana era una diosa asociada a la fertilidad y el parto, y a la protección de las mujeres durante el trabajo de parto. Probablemente esto surgió como una extensión de su asociación con la luna, cuyos ciclos se creía que eran paralelos al ciclo menstrual, y que se utilizaba para seguir los meses durante el embarazo. En su santuario de Aricia, los fieles dejaban ofrendas votivas de terracota para la diosa en forma de bebés y vientres, y el templo también ofrecía el cuidado de cachorros y perras embarazadas. Este cuidado de los bebés se extendía también al adiestramiento tanto de los jóvenes como de los perros, especialmente para la caza. En su papel de protectora de los partos, Diana era llamada Diana Lucina o incluso Juno Lucina, porque su dominio se solapaba con el de la diosa Juno. El título de Juno también pudo tener un origen independiente al aplicarse a Diana, con el significado literal de «ayudante» -Diana como Juno Lucina sería la «ayudante del parto».
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Como un «dios del marco»
Según una teoría propuesta por Georges Dumézil, Diana pertenece a un subconjunto particular de dioses celestiales, denominados en las historias de la religión dioses marco. Estos dioses, aunque conservan los rasgos originales de las divinidades celestiales (es decir, el poder celestial trascendente y la abstención del gobierno directo en los asuntos mundanos), no compartieron el destino de otros dioses celestiales en las religiones indoeuropeas, el de convertirse en dei otiosi, o dioses sin propósito práctico, ya que conservaron un tipo particular de influencia sobre el mundo y la humanidad. El carácter celestial de Diana se refleja en su relación con la inaccesibilidad, la virginidad, la luz y su preferencia por morar en las altas montañas y en los bosques sagrados. Diana, por tanto, refleja el mundo celestial en su soberanía, supremacía, impasibilidad e indiferencia hacia asuntos tan seculares como los destinos de los mortales y los estados. Al mismo tiempo, sin embargo, se la considera activa para asegurar la sucesión de los reyes y la preservación de la humanidad mediante la protección del parto. Estas funciones son evidentes en las instituciones y cultos tradicionales relacionados con la diosa:
Según Dumezil, el precursor de todos los dioses del marco es un héroe épico indio que era la imagen (avatar) del dios védico Dyaus. Habiendo renunciado al mundo, en sus funciones de padre y rey, alcanzó el estatus de ser inmortal al tiempo que conservaba el deber de velar por la conservación de su dinastía y de que siempre hubiera un nuevo rey para cada generación. El dios escandinavo Heimdallr cumple una función análoga: nace primero y muere último. También él da origen a la realeza y al primer rey, otorgándole prerrogativas regias.Diana, aunque es una deidad femenina, tiene exactamente las mismas funciones, preservando a la humanidad mediante el parto y la sucesión real.
F. H. Pairault, en su ensayo sobre Diana, calificó la teoría de Dumézil de «imposible de verificar».
A diferencia de los dioses griegos, los dioses romanos se consideraban originalmente numina: poderes divinos de presencia y voluntad que no tenían necesariamente forma física. En la época en que se fundó Roma, Diana y los demás dioses romanos principales probablemente no tenían mucha mitología en sí, ni representaciones con forma humana. La idea de que los dioses tenían cualidades antropomórficas y personalidades y acciones similares a las humanas se desarrolló más tarde, bajo la influencia de la religión griega y etrusca.
En el siglo III a.C., el poeta Ennius incluye a Diana entre los doce dioses principales del panteón romano. Aunque la Tríada Capitolina era la principal divinidad estatal de Roma, los primeros mitos romanos no asignaban una jerarquía estricta a los dioses como lo hacía la mitología griega, aunque la jerarquía griega acabaría siendo adoptada también por la religión romana.
Una vez que la influencia griega hizo que Diana se considerara idéntica a la diosa griega Artemisa, ésta adquirió también la descripción física de Artemisa, sus atributos y las variantes de sus mitos. Al igual que Artemisa, Diana suele ser representada en el arte vistiendo un chitón de mujer, acortado al estilo kolpos para facilitar la movilidad durante la caza, con un arco de caza y carcaj, y a menudo acompañada de perros de caza. Una moneda romana del siglo I a.C. (véase más arriba) la representaba con un singular peinado corto y en forma triple, con una forma que sostenía un arco y otra que sostenía una amapola.
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Familia
Cuando el culto a Apolo se introdujo por primera vez en Roma, Diana se confundió con la hermana de Apolo, Artemisa, como en los primeros mitos griegos, y como tal se identificó como la hija de los padres de Apolo, Latona y Júpiter. Aunque Diana solía considerarse una diosa virgen como Artemisa, los autores posteriores le atribuyeron a veces consortes e hijos. Según Cicerón y Ennio, Trivia (un epíteto de Diana) y Caelus fueron los padres de Jano, así como de Saturno y Ops.
Según Macrobio (que citó a Nigidius Figulus y Cicerón), Jano y Jana (Diana) son una pareja de divinidades, adoradas como el sol y la luna. Se decía que Jano recibía los sacrificios antes que todos los demás porque, a través de él, se hace evidente el camino de acceso a la deidad deseada.
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Mito de Acteón
La mitología de Diana incorporó historias que eran variantes de las anteriores sobre Artemisa. Posiblemente la más conocida sea el mito de Acteón. En la versión de Ovidio de este mito, que forma parte de su poema Metamorfosis, se habla de un estanque o gruta escondido en el valle boscoso de Gargaphie. Allí, Diana, la diosa de los bosques, se bañaba y descansaba después de una cacería. Actaeon, un joven cazador, tropezó con la gruta y vio accidentalmente a la diosa bañándose sin invitación. En represalia, Diana lo salpicó con agua de la piscina, maldiciéndolo, y se transformó en un ciervo. Sus propios perros de caza captaron su olor y lo despedazaron.
La versión de Ovidio del mito de Acteón difiere de la mayoría de las fuentes anteriores. A diferencia de los mitos anteriores sobre Artemisa, Acteón es asesinado por un error inocente, al vislumbrar a Diana bañándose. Una variante anterior de este mito, conocida como el Baño de Palas, hacía que el cazador espiara intencionadamente a la diosa Palas (Atenea) que se estaba bañando, y las versiones anteriores del mito sobre Artemisa no incluían el baño en absoluto.
Diana era una antigua diosa común a todas las tribus latinas. Por ello, se le dedicaron muchos santuarios en las tierras habitadas por los latinos. Su principal santuario era una arboleda con vistas al lago Nemi, una masa de agua también conocida como «Espejo de Diana», donde se la adoraba como Diana Nemorensis, o «Diana del Bosque». En Roma, el culto a Diana puede ser casi tan antiguo como la propia ciudad. Varrón la menciona en la lista de deidades a las que el rey Tito Tatio prometió construir un santuario. Su lista incluía a Luna y a Diana Lucina como entidades separadas. Otro testimonio de la antigüedad de su culto se encuentra en la lex regia del rey Tulo Hostilio que condena a los culpables de incesto a la sacratio a Diana. Tenía un templo en Roma en la colina del Aventino, según la tradición dedicado por el rey Servio Tulio. Su ubicación es notable, ya que el Aventino está situado fuera del pomerium, es decir, del territorio original de la ciudad, para cumplir con la tradición de que Diana era una diosa común a todos los latinos y no exclusivamente de los romanos. El hecho de estar situada en el Aventino, y por tanto fuera del pomerium, significaba que el culto de Diana seguía siendo esencialmente extranjero, como el de Baco; nunca fue transferido oficialmente a Roma como lo fue Juno tras el saqueo de Veii.
Otros santuarios y templos conocidos de Diana son el de Colle di Corne, cerca de Tusculum, donde se la denomina con el nombre arcaico latino deva Cornisca y donde existía un collegium de adoradores; el monte Algidus, también cerca de Tusculum; y en Tibur (Tívoli), donde se la denomina Diana Opifera Nemorensis. También se adoraba a Diana en un bosque sagrado mencionado por Livio, ad compitum Anagninum (cerca de Anagni), y en el monte Tifata, en Campania.
Según Plutarco, tanto los hombres como las mujeres eran adoradores de Diana y eran bienvenidos en todos sus templos. La única excepción parece ser un templo en el Vicus Patricius, en el que los hombres no entraban por tradición o no se les permitía entrar. Plutarco relata una leyenda según la cual un hombre intentó agredir a una mujer que rendía culto en este templo y fue asesinado por una jauría de perros (lo que recuerda el mito de Diana y Acteón), lo que dio lugar a una superstición contra la entrada de los hombres en el templo.
Una característica común a casi todos los templos y santuarios de Diana en el siglo II d.C. era la colocación de cuernos de ciervo. Plutarco señaló que la única excepción era el templo de la colina del Aventino, en el que se habían colgado cuernos de toro. Plutarco lo explica haciendo referencia a una leyenda sobre el sacrificio de un impresionante toro sabino por parte del rey Servio en la fundación del templo del Aventino.
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Santuario en el lago Nemi
El culto a Diana puede tener su origen en un santuario al aire libre con vistas al lago de Nemi, en las colinas de Albania, cerca de Aricia, donde se la veneraba como Diana Nemorensis, o («Diana del Claro Silvestre»). Según los relatos legendarios, el santuario fue fundado por Orestes e Ifigenia después de que huyeran de los tártaros. Según esta tradición, el santuario de Nemi se construyó supuestamente sobre el modelo de un templo anterior de Artemisa Tauropolos, y se dice que la primera estatua de culto en Nemi fue robada de los Tauri y llevada a Nemi por Orestes. Las pruebas históricas sugieren que el culto a Diana en Nemi floreció al menos desde el siglo VI a.C. hasta el siglo II de nuestra era. Su culto fue atestiguado por primera vez en la literatura latina por Catón el Viejo, en una cita que se conserva del gramático tardío Prisciano. En el siglo IV a.C., el sencillo santuario de Nemi se había ampliado con un complejo de templos. El santuario cumplía una importante función política, ya que era propiedad de la Liga Latina.
En los idus de agosto (13-15 de agosto) se celebraba anualmente en Nemi una fiesta a Diana, la Nemoralia. Los adoradores viajaban a Nemi portando antorchas y guirnaldas y, una vez en el lago, dejaban trozos de hilo atados a vallas y tablillas con inscripciones de oraciones. La fiesta de Diana llegó a celebrarse ampliamente en toda Italia, lo cual era inusual dado el carácter provincial del culto a Diana. El poeta Estacio escribió sobre la fiesta:
Estacio describe la triple naturaleza de la diosa invocando imágenes celestiales (las estrellas), terrenales (la propia arboleda) y del inframundo (Hécate). También sugiere, por las guirnaldas de los perros y el pulido de las lanzas, que no se permitía la caza durante la fiesta.
La leyenda cuenta que el sumo sacerdote de Diana en Nemi, conocido como el Rex Nemorensis, era siempre un esclavo fugado que sólo podía obtener el cargo derrotando a su predecesor en una lucha a muerte. Sir James George Frazer escribió sobre esta arboleda sagrada en La rama de oro, basando su interpretación en breves observaciones de Estrabón (5.3.12), Pausanias (2,27.24) y el comentario de Servio sobre la Eneida (6.136). La leyenda habla de un árbol que se encontraba en el centro de la arboleda y estaba fuertemente vigilado. A nadie se le permitía arrancar sus ramas, a excepción de un esclavo fugitivo, al que se le permitía, si podía, arrancar una de las ramas. Entonces se le concedía el privilegio de enfrentarse al Rex Nemorensis, el actual rey y sacerdote de Diana, en una lucha a muerte. Si el esclavo se imponía, se convertía en el siguiente rey mientras pudiera derrotar a sus contrincantes. Sin embargo, Joseph Fontenrose criticó la suposición de Frazer de que un rito de este tipo ocurría realmente en el santuario, y no existen registros contemporáneos que apoyen la existencia histórica del Rex Nemorensis.
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Difusión y confusión con Artemisa
Roma esperaba unificar y controlar a las tribus latinas de los alrededores de Nemi, por lo que el culto a Diana fue importado a Roma como muestra de solidaridad política. Poco después, Diana se helenizó y se combinó con la diosa griega Artemisa, «un proceso que culminó con la aparición de Diana junto a Apolo en el primer lectisternium de Roma» en el año 399 a.C. El proceso de identificación entre las dos diosas comenzó probablemente cuando los artistas encargados de crear nuevas estatuas de culto para los templos de Diana en las afueras de Nemi se vieron sorprendidos por los atributos similares entre Diana y la más familiar Artemisa, y esculpieron a Diana de una manera inspirada en las representaciones anteriores de Artemisa. La influencia sibilina y el comercio con Massilia, donde existían estatuas de culto similares de Artemisa, habrían completado el proceso.
Según el estudio de Françoise Hélène Pairault, las pruebas históricas y arqueológicas apuntan a que las características otorgadas tanto a la Diana del Aventino como a la Diana Nemorensis fueron producto de la influencia directa o indirecta del culto a Artemisa, difundido por los foceos entre las ciudades griegas de la Campania Cuma y Capua, que a su vez lo habían transmitido a los etruscos y a los latinos en los siglos VI y V a.C.
Las pruebas sugieren que se produjo un enfrentamiento entre dos grupos de etruscos que lucharon por la supremacía, los de Tarquinia, Vulci y Caere (aliados con los griegos de Capua) y los de Clusium. Esto se refleja en la leyenda de la llegada de Orestes a Nemi y de la inhumación de sus huesos en el Foro Romano, cerca del templo de Saturno. El culto introducido por Orestes en Nemi es aparentemente el de la Artemisa Tauropolos. La ampliación literaria revela un trasfondo religioso confuso: bajo el epíteto se mezclaron diferentes versiones de Artemisa. En cuanto a la Diana de Nemi, existen dos versiones diferentes, la de Estrabón y la de Servius Honoratus. La versión de Estrabón parece ser la más autorizada, ya que tuvo acceso a fuentes primarias de primera mano sobre los santuarios de Artemisa, es decir, el sacerdote de Artemisa Artemidoros de Éfeso. El significado de Tauropolos denota una diosa asiática con atributos lunares, señora de los rebaños. La única interpretación graeca posible de la alta antigüedad sobre Diana Nemorensis podría haber sido la basada en este aspecto antiguo de una deidad de la luz, dueña de la vida salvaje. Tauropolos es un antiguo epíteto ligado a Artemisa, Hécate e incluso Atenea. Según la leyenda, Orestes fundó Nemi junto con Ifigenia. En Cuma la Sibila es la sacerdotisa tanto de Foibos como de Trivia. cuentan la historia según la cual después de su muerte Ifigenia fue divinizada bajo el nombre de Hécate, hecho que apoyaría la suposición de que Artemisa Tauropolos tenía una alianza real antigua con la heroína, que era su sacerdotisa en Táurida y su parangón humano. Este complejo religioso se apoya a su vez en la triple estatua de Artemisa-Hécate.
En Roma, Diana era considerada con gran reverencia y era patrona de los ciudadanos de clase baja, llamados plebeyos, así como de los esclavos, que podían recibir asilo en sus templos. Georg Wissowa propuso que esto podría deberse a que los primeros esclavos de los romanos eran latinos de las tribus vecinas. Sin embargo, el templo de Artemisa en Éfeso tenía la misma costumbre del asilo.
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En Roma
El culto a Diana se extendió probablemente en la ciudad de Roma a partir del año 550 a.C., durante su helenización y combinación con la diosa griega Artemisa. Diana fue adorada primero junto con su hermano y su madre, Apolo y Latona, en su templo del Campus Martius, y más tarde en el templo de Apolo Palatino.
El primer gran templo dedicado principalmente a Diana en las cercanías de Roma fue el templo de Diana Aventina (Diana de la colina del Aventino). Según el historiador romano Livio, la construcción de este templo se inició en el siglo VI a.C. y se inspiró en las historias del enorme templo de Artemisa en Éfeso, que se decía que se había construido gracias a los esfuerzos combinados de todas las ciudades de Asia Menor. Según la leyenda, Servio Tulio quedó impresionado por este acto de cooperación política y económica masiva, y convenció a las ciudades de la Liga Latina para que colaboraran con los romanos en la construcción de su propio templo a la diosa. Sin embargo, no hay pruebas convincentes de una construcción tan temprana del templo, y es más probable que se construyera en el siglo III a.C., siguiendo la influencia del templo de Nemi, y probablemente más o menos en la misma época en que se construyeron en Roma los primeros templos a Vertumno (que estaba asociado a Diana) (264 a.C.). La idea errónea de que el Templo Aventino se inspiró en el Templo de Éfeso podría tener su origen en el hecho de que las imágenes de culto y las estatuas utilizadas en el primero se basaban en gran medida en las encontradas en el segundo. Sea cual sea la fecha de su construcción inicial, los registros muestran que el Templo Aventino fue reconstruido por Lucio Cornificio en el año 32 a.C. Si todavía estaba en uso en el siglo IV de nuestra era, el templo del Aventino habría sido cerrado definitivamente durante la persecución de los paganos en el Imperio Romano tardío. Hoy en día, una corta calle llamada Via del Tempio di Diana y una plaza asociada, Piazza del Tempio di Diana, conmemoran el emplazamiento del templo. Parte de su muro se encuentra en una de las salas del restaurante Apuleyo.
Las dedicaciones posteriores de los templos se basaron a menudo en el modelo de las fórmulas rituales y los reglamentos del templo de Diana. Los políticos romanos construyeron varios templos menores a Diana en otros lugares de Roma para asegurarse el apoyo del público. Uno de ellos se construyó en el Campus Martius en el año 187 a.C.; no se han encontrado registros de la época imperial sobre este templo, y es posible que fuera uno de los templos demolidos alrededor del año 55 a.C. para construir un teatro. Diana también tenía un templo público en la colina del Quirinal, el santuario de Diana Planciana. Fue dedicado por Plancius en el año 55 a.C., aunque no está claro qué Plancius.
En su culto a Artemisa, los griegos llenaron sus templos con esculturas de la diosa creadas por conocidos escultores, y muchas de ellas fueron adaptadas para su uso en el culto a Diana por los romanos, a partir del siglo II a.C. (el comienzo de un periodo de fuerte influencia helenística en la religión romana). Las primeras representaciones de Artemisa de Éfeso se encuentran en las monedas efesinas de este periodo. En la época imperial, se fabricaban pequeñas estatuas de mármol de la Artemisa de Éfeso en la región occidental del Mediterráneo y a menudo eran compradas por mecenas romanos. Los romanos obtuvieron una gran copia de una estatua de Artemisa de Éfeso para su templo de la colina del Aventino. Para los romanos cultos, Diana solía representarse con su apariencia griega. Si se la muestra acompañada de un ciervo, como en la Diana de Versalles, es porque Diana era la patrona de la caza. El ciervo también puede ofrecer una referencia encubierta al mito de Acteón (o Actaeón), que la vio bañándose desnuda. Diana transformó a Acteón en un ciervo y puso a sus propios perros de caza a matarlo.
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En el Monte Tifata
En Campania, Diana tenía un importante templo en el monte Tifata, cerca de Capua. Allí se la veneraba como Diana Tifatina. Este era uno de los santuarios más antiguos de Campania. Como santuario rural, incluía tierras y fincas que habrían sido trabajadas por esclavos tras la conquista romana de Campania, y los registros muestran que los proyectos de expansión y renovación de su templo fueron financiados en parte por otras conquistas de las campañas militares romanas. La moderna iglesia cristiana de Sant»Angelo in Formis se construyó sobre las ruinas del templo de Tifata.
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Provincias romanas
En las provincias romanas, Diana era ampliamente venerada junto a las deidades locales. Se han catalogado más de 100 inscripciones a Diana en las provincias, principalmente de la Galia, la Alta Germania y la Britania. Diana era comúnmente invocada junto a otro dios del bosque, Silvano, así como a otros «dioses de la montaña». En las provincias, a veces se la confundía con diosas locales como Abnoba, y se le otorgaba un alto estatus, siendo los epítetos más comunes Augusta y regina («reina»).
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Culto en el hogar
Diana no sólo era considerada una diosa de la naturaleza y la caza, sino que a menudo era venerada como patrona de las familias. Cumplía una función similar a la de la diosa del hogar Vesta, y a veces se la consideraba miembro de los Penates, las deidades más invocadas en los rituales domésticos. En este papel, a menudo se le daba un nombre que reflejaba la tribu de la familia que la adoraba y pedía su protección. Por ejemplo, en la actual Wiesbaden, la tribu Mattiaci veneraba a Diana como Diana Mattiaca. Otros nombres derivados de la familia atestiguados en la literatura antigua son Diana Cariciana, Diana Valeriana y Diana Plancia. Como diosa doméstica, Diana a menudo se veía reducida en su estatura en comparación con su culto oficial por la religión estatal romana. En el culto personal o familiar, Diana se ponía al nivel de otros espíritus domésticos, y se creía que tenía un interés en la prosperidad del hogar y en la continuidad de la familia. El poeta romano Horacio consideraba a Diana como una diosa doméstica en sus Odas, y tenía un altar dedicado a ella en su villa donde se podía rendir culto doméstico. En su poesía, Horacio contrastó deliberadamente el tipo de himnos grandiosos y elevados a Diana en nombre de todo el Estado romano, el tipo de culto que habría sido típico en su templo del Aventino, con una forma más personal de devoción.
Se han encontrado imágenes de Diana y sus mitos asociados en sarcófagos de romanos ricos. A menudo incluían escenas que representaban sacrificios a la diosa, y en al menos un ejemplo, el hombre fallecido aparece uniéndose a la caza de Diana.
Desde la antigüedad, filósofos y teólogos han examinado la naturaleza de Diana a la luz de sus tradiciones de culto, atributos, mitología e identificación con otros dioses.
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Confluencia con otras diosas
Al principio, Diana era una diosa de la caza y del bosque local de Nemi, pero a medida que su culto se extendió, adquirió atributos de otras diosas similares. Al confundirse con Artemisa, se convirtió en una diosa de la luna, identificada con las otras diosas lunares, Luna y Hekate. También se convirtió en la diosa del parto y gobernaba el campo. Catulo escribió un poema a Diana en el que tiene más de un alias: Latonia, Lucina, Juno, Trivia, Luna.
Junto con Marte, Diana era a menudo venerada en los juegos celebrados en los anfiteatros romanos, y algunas inscripciones de las provincias danubianas muestran que se la confundía con Némesis en este papel, como Diana Némesis.
Fuera de Italia, Diana contaba con importantes centros de culto en los que se la sincretizaba con deidades locales similares en la Galia, la Alta Germania y Britania. Diana era especialmente importante en la región de la Selva Negra y sus alrededores, donde se la confundía con la diosa local Abnoba y se la veneraba como Diana Abnoba.
Algunas fuentes de la antigüedad tardía fueron incluso más allá, sincretizando muchas «grandes diosas» locales en una única «Reina del Cielo». El filósofo platónico Apuleyo, que escribió a finales del siglo II, representó a la diosa declarando:
«Vengo, Lucio, movida por tus súplicas: Yo, madre del universo, señora de todos los elementos, primogénita de las edades, más alta de los dioses, reina de las sombras, primera de las que habitan el cielo, representando en una sola forma a todos los dioses y diosas. Mi voluntad controla las brillantes alturas del cielo, los saludables vientos marinos y los lúgubres silencios del infierno; el mundo entero adora mi única divinidad en mil formas, con diversos ritos y bajo muchos nombres diferentes. Los frigios, primogénitos de la humanidad, me llaman Madre de los dioses pesinunos; los atenienses nativos, Minerva cecropiana; los chipriotas, Venus paphiana; los cretenses, Diana dictiana; los sicilianos, Proserpina estigia; los antiguos eleusinos, Ceres actaeana; unos me llaman Juno, otros Bellona, otros Hécate, otros Rhamnusia; pero ambas razas de etíopes, aquellos sobre los que brilla el sol naciente y el poniente, y los egipcios que sobresalen en el saber antiguo, me honran con el culto que es verdaderamente mío y me llaman por mi verdadero nombre: Reina Isis».
Los poetas e historiadores posteriores se fijaron en la identidad de Diana como diosa triple para fusionarla con las tríadas de diosas celestiales, terrestres y del inframundo (ctónicas). Maurus Servius Honoratus dijo que la misma diosa se llamaba Luna en el cielo, Diana en la tierra y Proserpina en el infierno.Michael Drayton elogia a la triple Diana en el poema The Man in the Moone (1606): «Así cuentan estas tres grandes más poderosas del resto, Febe, Diana y Hécate. Su soberanía en el cielo, en la tierra y en el infierno».
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En el platonismo
Basándose en los escritos anteriores de Platón, los filósofos neoplatónicos de la antigüedad tardía unieron a los distintos dioses principales de la tradición helénica en una serie de mónadas que contenían en su interior tríadas, algunas de las cuales creaban el mundo, otras lo animaban o le daban vida, y otras lo armonizaban. Dentro de este sistema, Proclus consideraba a Diana como una de las principales deidades animadoras o dadoras de vida. Proclus, citando la tradición órfica, concluye que Diana «preside toda la generación en la naturaleza, y es la partera de los principios productivos físicos» y que «extiende estos genitales, distribuyendo hasta las naturalezas subterráneas el poder prolífico de Específicamente, Proclus consideraba que el principio generador de vida de más alto orden, dentro del reino intelectual, era Rea, a quien identificaba con Ceres. En su divinidad se producía la causa del principio básico de la vida. Al proyectar este principio en el reino inferior, hipercósmico, de la realidad, se generó una mónada inferior, Kore, que podría entenderse como la «hija» de Ceres. Kore encarnaba el principio «donjuanesco» de la generación que, sobre todo, incluía un principio de división: donde Deméter genera la vida indiscriminadamente, Kore la distribuye individualmente. Esta división da lugar a otra tríada o trinidad, conocida como la trinidad doncella, dentro de la mónada de Coré: a saber, Diana, Proserpina y Minerva, a través de las cuales se da vida y se perfecciona a los seres vivos individuales. En concreto, según un comentario del erudito Spyridon Rangos, Diana (equiparada a Hécate) da la existencia, Proserpina (equiparada al «Alma») da la forma y Minerva (equiparada a la «Virtud») da el intelecto.
En su comentario sobre Proclus, el erudito platonista del siglo XIX Thomas Taylor amplió la teología de los filósofos clásicos, interpretando aún más la naturaleza y las funciones de los dioses a la luz del conjunto de la filosofía neoplatónica. Cita a Platón para dar un aspecto de tres formas a su característica central de virginidad: la inmaculada, la mundana y la anagógica. Mediante la primera forma, Diana es considerada como «amante de la virginidad». En la segunda, es la guardiana de la virtud. A través de la tercera, se considera que «odia los impulsos que surgen de la generación». A través del principio de lo inmaculado, Taylor sugiere que se le otorga la supremacía en la tríada de deidades vivificantes o animadoras de Proclus, y en este papel los teúrgos la llamaban Hekate. En este papel, a Diana se le concede el poder no profanado (Amilieti) de los otros dioses. Este poder generador no procede de la diosa (según una afirmación del Oráculo de Delfos), sino que reside en ella, lo que le confiere una virtud sin parangón, y de este modo puede decirse que encarna la virginidad. Los comentaristas posteriores de Proclus han aclarado que la virginidad de Diana no es una ausencia de impulso sexual, sino una renuncia a la sexualidad. Diana encarna la virginidad porque genera pero precede a la fertilidad activa (dentro del neoplatonismo, una máxima importante es que «toda causa productiva es superior a la naturaleza del efecto producido»).
Utilizando a los antiguos neoplatónicos como base, Taylor también comentó la naturaleza triádica de Diana y las diosas relacionadas, y las formas en que subsisten unas dentro de otras, participando de forma desigual en los poderes y atributos de cada una. Por ejemplo, se dice que Core encarna tanto a Diana
Proclus también incluyó a Artemisa
Proclus señaló el conflicto entre Hera y Artemisa en la Ilíada como una representación de los dos tipos de almas humanas. Mientras que Hera crea las almas más elevadas, más cultas o «dignas», Artemisa ilumina y perfecciona las «menos dignas» o menos racionales. Como explica Ragnos (2000), «el aspecto de la realidad que comparten Artemisa y Hera, y por el que se enzarzan en un conflicto simbólico, es el engendramiento de la vida». Hera eleva a los seres vivos racionales hasta la existencia racional intelectual, mientras que el poder de Artemisa pertenece a la vida humana en cuanto a su existencia física como ser vivo. «Artemisa se ocupa de las formas de vida más elementales o de la parte más elemental de toda la vida, mientras que Hera opera en las formas de vida más elevadas o en la parte más elevada de toda la vida.
Los sermones y otros documentos religiosos han aportado pruebas del culto a Diana durante la Edad Media. Aunque se han registrado pocos detalles, existen suficientes referencias al culto a Diana durante el periodo cristiano temprano para dar algún indicio de que puede haber estado relativamente extendido entre las comunidades remotas y rurales de toda Europa, y que tales creencias persistieron en el periodo merovingio. Existen referencias al culto contemporáneo a Diana a partir del siglo VI en la península ibérica y en lo que hoy es el sur de Francia, aunque se han dado relatos más detallados de cultos diánicos para los Países Bajos y el sur de Bélgica en particular. Muchas de ellas eran probablemente diosas locales, ninfas del bosque o dríadas, que habían sido confundidas con Diana por los escritores cristianos que latinizaron los nombres y tradiciones locales.
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En los Países Bajos
El obispo del siglo VI Gregorio de Tours relató que se encontró con un diácono llamado Vulfilaico (también conocido como San Wulflaicus o Walfroy el Estilita), que fundó una ermita en una colina en lo que hoy es Margut, Francia. En la misma colina, encontró «una imagen de Diana que el pueblo incrédulo adoraba como un dios». Según el informe de Gregorio, los adoradores también entonaban cánticos en honor a Diana mientras bebían y festejaban. Vulfilaico destruyó varias estatuas paganas más pequeñas en la zona, pero la estatua de Diana era demasiado grande. Después de convertir a parte de la población local al cristianismo, Vulfilaico y un grupo de residentes locales intentaron tirar la gran estatua por la montaña para destruirla, pero fracasaron, ya que era demasiado grande para moverla. Según el relato de Vulfilaic, después de rezar para que se produjera un milagro, pudo derribar la estatua sin ayuda, momento en el que él y su grupo la redujeron a polvo con sus martillos. Según Vulfilaic, a este incidente le siguió rápidamente un brote de granos o llagas que le cubrieron todo el cuerpo, que atribuyó a la actividad demoníaca y que igualmente curó mediante lo que describió como un milagro. Más tarde, Vulfilaic fundó una iglesia en el lugar, que hoy se conoce como Monte Saint-Walfroy.
La Vita Eligii, o «Vida de San Eligio», escrita por Audoin en el siglo VII, es una prueba más de la existencia de prácticas paganas en los Países Bajos. Audoin recogió las conocidas advertencias de Eligio a los habitantes de Flandes. En sus sermones, denunciaba las «costumbres paganas» que el pueblo seguía siguiendo. En particular, denunció a varios dioses y diosas romanos junto a las creencias y objetos mitológicos druídicos:
«Denuncio y repruebo que no observarás ninguna costumbre pagana sacrílega. Por ninguna causa o enfermedad debéis consultar a magos, adivinos, hechiceros o encantadores. No observes augurios… No se debe influir en el primer trabajo del día ni hacer vetulas, venaditos o iotticos ni poner mesas por la noche ni intercambiar regalos de Año Nuevo ni suministrar bebidas superfluas… Ningún cristiano… realiza solistias o bailes o saltos o cantos diabólicos. Ningún cristiano debe presumir de invocar el nombre de un demonio, ni Neptuno ni Orcus ni Diana ni Minerva ni Geniscus… Nadie debe observar el día de Jove en la ociosidad. … Ningún cristiano debería hacer o rendir alguna devoción a los dioses del trivium, donde se juntan tres caminos, a los fanes o a las rocas, o a los manantiales o a las arboledas o a los rincones. Ninguno debe presumir de colgar ninguna filacteria del cuello del hombre o de la bestia. …Nadie debe presumir de hacer lustraciones o conjuros con hierbas, ni de pasar el ganado por un árbol hueco o una zanja… Ninguna mujer debe presumir de colgar ámbar de su cuello o invocar a Minerva o a otros seres malvados en sus tejidos o tinturas. … Nadie debe llamar al sol o a la luna señor o jurar por ellos. … Nadie debe decir el destino o la fortuna o los horóscopos por ellos como hacen aquellos que creen que una persona debe ser lo que nació para ser».
Las leyendas de la Bélgica medieval se refieren a un manantial natural que llegó a ser conocido como el «Fons Remacli», un lugar que podría haber albergado un culto tardío a Diana. Remacle era un monje designado por Eligio para dirigir un monasterio en Solignac, y se dice que encontró el culto a Diana en los alrededores del río Warche. Se dice que la población de esta región rendía culto a la «Diana de las Ardenas» (un sincretismo de Diana y la diosa celta Arduinna), con efigies y «piedras de Diana» utilizadas como prueba de las prácticas paganas. Remacle creía que había entidades demoníacas en el manantial y que habían provocado que se secara. Realizó un exorcismo de la fuente e instaló una tubería de plomo que permitió que el agua volviera a fluir.
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La «Sociedad de Diana»
Diana es la única diosa pagana mencionada por su nombre en el Nuevo Testamento (muchas otras Biblias se refieren a ella como Artemisa). Por ello, se asoció a muchas creencias populares que implicaban figuras sobrenaturales similares a las de las diosas que el clero católico quería demonizar. En la Edad Media, los registros eclesiásticos del norte de Italia, el oeste de Alemania y el sur de Francia recogen leyendas de procesiones nocturnas de espíritus dirigidos por una figura femenina. Se decía que los espíritus entraban en las casas y consumían alimentos que luego reaparecían milagrosamente. Cantaban y bailaban, y daban consejos sobre hierbas curativas y el paradero de objetos perdidos. Si la casa estaba en buen estado, traían fertilidad y abundancia. Si no, traían maldiciones a la familia. Algunas mujeres decían que participaban en estas procesiones mientras sus cuerpos aún permanecían en la cama. El historiador Carlo Ginzburg se ha referido a estas legendarias reuniones de espíritus como «La Sociedad de Diana».
El clero local se quejaba de que las mujeres creían seguir a Diana o a Herodías y salían en las noches señaladas para unirse a las procesiones o cumplir las instrucciones de la diosa. Los primeros informes de estas leyendas aparecen en los escritos de Regino de Prüm en el año 899, seguidos de muchos otros informes y variantes de la leyenda en documentos de Ratherius y otros. Hacia el año 1310, los nombres de las figuras de la diosa que acompañaban a la leyenda se combinaban a veces como Herodiana. Es probable que el clero de esta época utilizara la identificación de la líder de la procesión como Diana o Herodías para encajar una creencia popular más antigua en un marco bíblico, ya que ambas aparecen y son demonizadas en el Nuevo Testamento. Herodías fue a menudo confundida con su hija Salomé en la leyenda, que también sostiene que, al ser presentada con la cabeza cortada de Juan el Bautista, fue lanzada al aire por el viento de la boca del santo, a través del cual continuó vagando por la eternidad. A menudo, Diana se confundía con Hécate, una diosa asociada a los espíritus de los muertos y a la brujería. Estas asociaciones, y el hecho de que ambas figuras están atestiguadas en la Biblia, las convertían en un elemento natural para la líder de la procesión fantasmal. El clero utilizaba esta identificación para afirmar que los espíritus eran malignos y que las mujeres que los seguían estaban inspiradas por los demonios. Como era típico de esta época, aunque las creencias y prácticas paganas habían sido casi totalmente eliminadas de Europa, el clero y otras autoridades seguían tratando el paganismo como una amenaza real, en parte gracias a la influencia bíblica; gran parte de la Biblia había sido escrita cuando varias formas de paganismo seguían activas, si no dominantes, por lo que el clero medieval aplicaba el mismo tipo de advertencias y amonestaciones para cualquier creencia y práctica popular no estándar que encontraran. Basándonos en el análisis de los documentos eclesiásticos y las confesiones de los feligreses, es probable que el espíritu identificado por la Iglesia como Diana o Herodías fuera llamado con nombres de figuras precristianas como Holda (una diosa germánica del solsticio de invierno), o con nombres que hacían referencia a que traía prosperidad, como el latín Abundia (que significa «abundancia»), Satia (que significa «llena» o «abundante») y el italiano Richella (que significa «rica»). Algunos de los títulos locales para ella, como bonae res (que significa «cosas buenas»), son similares a los títulos clásicos tardíos para Hécate, como bona dea. Esto podría indicar una mezcla cultural de ideas populares medievales con remanentes de sistemas de creencias paganas anteriores. Sea cual sea su verdadero origen, en el siglo XIII la líder de la legendaria procesión de los espíritus se identificó firmemente con Diana y Herodías por influencia de la Iglesia.
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La rama dorada
En su amplio estudio comparativo de la mitología y la religión, La rama de oro, el antropólogo James George Frazer se basó en varias líneas de evidencia para reinterpretar los rituales legendarios asociados con Diana en Nemi, particularmente el del rex Nemorensis. Frazer desarrolló sus ideas en relación con el cuadro de J. M. W. Turner, también titulado La rama de oro, que representa una visión onírica del lago del bosque de Nemi. Según Frazer, el rex Nemorensis o rey de Nemi era la encarnación de un dios que moría y revivía, una deidad solar que participaba en un matrimonio místico con una diosa. Moría en la cosecha y se reencarnaba en la primavera. Frazer afirmaba que este motivo de muerte y renacimiento es central en casi todas las religiones y mitologías del mundo. En la teoría de Frazer, Diana funcionaba como una diosa de la fertilidad y el parto que, asistida por el rey sagrado, devolvía ritualmente la vida a la tierra en primavera. En este esquema, el rey no sólo servía como sumo sacerdote, sino como dios de la arboleda. Frazer identifica esta figura con Virbius, del que se sabe poco, pero también con Júpiter a través de una asociación con los robles sagrados. Frazer argumentó además que Júpiter y Juno eran simplemente nombres duplicados de Jana y Janus; es decir, Diana y Dianus, todos ellos con idénticas funciones y orígenes.
El folclore reconstruido especulativamente por Frazer sobre los orígenes de Diana y la naturaleza de su culto en Nemi no fue bien recibido ni siquiera por sus contemporáneos. Godfrey Lienhardt señaló que, incluso en vida de Frazer, otros antropólogos se habían «distanciado en su mayor parte de sus teorías y opiniones», y que la influencia duradera de La rama dorada y de la obra más amplia de Frazer «ha sido en el mundo literario más que en el académico». Robert Ackerman escribió que, para los antropólogos, Frazer es «una vergüenza» por ser «el más famoso de todos» y que la mayoría se distancia de su obra. Mientras que La rama dorada alcanzó un amplio «atractivo popular» y ejerció una influencia «desproporcionada» sobre muchos escritores creativos, las ideas de Frazer desempeñaron «un papel mucho menor» en la historia de la antropología social académica.
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El Evangelio de las Brujas
Las leyendas populares como la Sociedad de Diana, que vinculaban a la diosa con reuniones prohibidas de mujeres con espíritus, pueden haber influido en obras folclóricas posteriores. Una de ellas es Aradia, o el Evangelio de las Brujas, de Charles Godfrey Leland, que presentaba de forma destacada a Diana como centro de un culto a las brujas italiano. En la interpretación de Leland de la supuesta brujería popular italiana, Diana es considerada la reina de las brujas. En este sistema de creencias, se dice que Diana creó el mundo de su propio ser teniendo en sí misma las semillas de toda la creación por venir. Se dice que de ella misma dividió la oscuridad y la luz, quedándose con la oscuridad de la creación y creando a su hermano Lucifer. Se creía que Diana amaba y gobernaba con su hermano, y con él tuvo una hija, Aradia (un nombre probablemente derivado de Herodías), que dirige y enseña a las brujas de la tierra.
La afirmación de Leland de que Aradia representaba una tradición auténtica de un culto de brujas clandestino, que había adorado a Diana en secreto desde tiempos antiguos, ha sido desestimada por la mayoría de los estudiosos del folclore, la religión y la historia medieval. Tras la publicación en 1921 de la obra de Margaret Murray The Witch-cult in Western Europe, en la que se planteaba la hipótesis de que los juicios a las brujas en Europa eran en realidad una persecución de una supervivencia religiosa pagana, el libro de 1929 de la autora sensacionalista estadounidense Theda Kenyon, Witches Still Live, relacionó la tesis de Murray con la religión brujeril de Aradia. Los argumentos contra la tesis de Murray acabarían incluyendo argumentos contra Leland. El estudioso de la brujería Jeffrey Russell dedicó parte de su libro de 1980 A History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics and Pagans (Historia de la brujería: hechiceros, herejes y paganos) a argumentar contra las afirmaciones que Leland presentó en Aradia. El historiador Elliot Rose, en su libro A Razor for a Goat (Una navaja para una cabra), desestimó Aradia como una colección de conjuros que intentaban sin éxito representar una religión. En su libro Triumph of the Moon (El triunfo de la luna), el historiador Ronald Hutton dudó no sólo de la existencia de la religión que Aradia pretendía representar, y de que las tradiciones que Leland presentaba no se parecieran a nada que se encontrara en la literatura medieval real, sino también de la existencia de las fuentes de Leland, argumentando que es más probable que Leland creara toda la historia que que Leland pudiera ser «engañado» tan fácilmente. El erudito religioso Chas S. Clifton se opuso a la posición de Hutton, escribiendo que equivalía a una acusación de «grave fraude literario» hecha por un «argumento de ausencia».
Partiendo del trabajo de Frazer, Murray y otros, algunos autores de los siglos XX y XXI han intentado identificar vínculos entre Diana y deidades más localizadas. R. Lowe Thompson, por ejemplo, en su libro de 2013 The History of the Devil (La historia del diablo), especuló con la posibilidad de que Diana estuviera vinculada como «cónyuge» ocasional del dios cornudo galo Cernunnos. Thompson sugirió que Diana, en su papel de diosa salvaje de la caza, habría sido una consorte adecuada para Cernunnos en Europa Occidental, y señaló además el vínculo entre Diana como Proserpina con Plutón, el dios griego asociado con las riquezas de la tierra que desempeñaba un papel similar al de Cernunnos galo.
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El culto moderno
Dado que las afirmaciones de Leland sobre un culto de brujas italiano son cuestionables, el primer culto verificable a Diana en la era moderna fue probablemente iniciado por la Wicca. Los primeros practicantes conocidos de la brujería neopagana fueron miembros de una tradición iniciada por Gerald Gardner. Las versiones publicadas de los materiales devocionales utilizados por el grupo de Gardner, fechadas en 1949, se centran en gran medida en el culto a Aradia, la hija de Diana en el folclore de Leland. La propia Diana era reconocida como un aspecto de una única «gran diosa» en la tradición de Apuleyo, tal y como se describe en la Carga Wiccana de la Diosa (adaptada a su vez del texto de Leland). Algunos wiccanos posteriores, como Scott Cunningham, sustituirían a Aradia por Diana como foco central del culto.
A principios de la década de 1960, Victor Henry Anderson fundó la Tradición Feri, una forma de Wicca que se inspira tanto en el folclore de Charles Leland como en la tradición gardneriana. Anderson afirmaba que se había iniciado en una tradición de brujería cuando era niño, en 1926, y que le habían dicho que el nombre de la diosa adorada por las brujas era Tana. El nombre Tana se originó en la Aradia de Leland, donde afirmó que era un antiguo nombre etrusco para Diana. La Tradición Feri fundada por Anderson sigue reconociendo a Tana
Algunas tradiciones wiccanas elevan a Diana a una posición de culto más prominente, y hay dos ramas modernas distintas de la Wicca centradas principalmente en Diana. La primera, fundada a principios de la década de 1970 en Estados Unidos por Morgan McFarland y Mark Roberts, tiene una teología feminista y sólo ocasionalmente acepta participantes masculinos, y el liderazgo se limita a las sacerdotisas. Los wiccanos diánicos de McFarland basan su tradición principalmente en la obra de Robert Graves y su libro La diosa blanca, y se inspiraron en las referencias a la existencia de «cultos diánicos» europeos medievales en el libro de Margaret Murray The Witch-Cult in Western Europe. La segunda tradición diánica, fundada por Zsuzsanna Budapest a mediados de la década de 1970, se caracteriza por centrarse exclusivamente en el aspecto femenino de lo divino y, en consecuencia, es exclusivamente femenina. Esta tradición combina elementos de la Wicca tradicional británica, de la magia popular italiana basada en la obra de Charles Leland, de los valores feministas y de las prácticas curativas procedentes de diversas culturas.
Una tercera tradición neopagana fuertemente inspirada en el culto a Diana a través de la lente del folclore italiano es Stregheria, fundada en la década de 1980. Se centra en una pareja de deidades consideradas como amantes divinos, que se conocen con diferentes nombres, como Diana y Dianus, que se denominan alternativamente Tana y Tanus o Jana y Janus (los dos últimos nombres de deidad fueron mencionados por James Frazer en La rama dorada como corrupciones posteriores de Diana y Dianus, que a su vez eran nombres alternativos y posiblemente más antiguos de Juno y Júpiter). La tradición fue fundada por el autor Raven Grimassi, influenciado por los cuentos populares italianos que le contaba su madre. Uno de estos cuentos populares describe a la luna impregnada por su amante, el lucero del alba, un paralelismo con la mitología de Leland sobre Diana y su amante Lucifer.
Diana también fue objeto de culto en ciertos ritos ferafianos, en particular los que rodean el equinoccio de otoño, a partir de 1967.
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En la lengua
Tanto las palabras rumanas para «hada» Zână y Sânziană, la palabra leonesa y portuguesa para «ninfa del agua» xana, y la palabra española para «blanco de tiro» y «llamada de la mañana» (diana) parecen proceder del nombre de Diana.
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En las artes
Desde el Renacimiento, los mitos de Diana se han representado a menudo en las artes visuales y dramáticas, incluida la ópera L»arbore di Diana. En el siglo XVI, la imagen de Diana ocupaba un lugar destacado en los castillos de Fontainebleau, Chenonceau y Anet, en deferencia a Diana de Poitiers, amante de Enrique de Francia. En Versalles se incorporó a la iconografía olímpica de la que Luis XIV, el «Rey Sol» de Apolo, gustaba rodearse. Diana es también un personaje del ballet Sylvia de Léo Delibes de 1876. El argumento trata de Sylvia, una de las ninfas de Diana y que ha jurado castidad, y del ataque de Diana a los afectos de Sylvia por el pastor Amyntas.
Diana ha sido uno de los temas más populares del arte. Pintores como Tiziano, Peter Paul Rubens, François Boucher y Nicolas Poussin utilizaron su mito como tema principal. La mayoría de las representaciones de Diana en el arte incluían las historias de Diana y Acteón, o Calisto, o la representaban descansando después de cazar. Algunas obras de arte famosas con el tema de Diana son:
Muchas estatuas de Diana cazadora en Yambol ,Bulgaria
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Bibliografía
Fuentes
