David Hume

gigatos | 2 helmikuun, 2022

Yhteenveto

David Hume (26. huhtikuuta (7. toukokuuta) 1711 – 25. elokuuta 1776) oli skotlantilainen valistusfilosofi, historioitsija, taloustieteilijä, kirjastonhoitaja ja esseisti, joka tunnetaan nykyään parhaiten vaikutusvaltaisesta filosofisen empirismin, skeptismin ja naturalismin järjestelmästään. Hume pyrki ”Treatise on Human Nature” -teoksessaan (1739-40) luomaan ihmistä koskevan luonnontieteen, joka tutkisi ihmisluonnon psykologista perustaa. Hume vastusti synnynnäisten ideoiden olemassaoloa ja väitti, että kaikki inhimillinen tieto on peräisin yksinomaan kokemuksesta. Hän on Francis Baconin, Thomas Hobbesin, John Locken ja George Berkeleyn rinnalla brittiläinen empiristi.

Hume väitti, että induktiivista päättelyä ja uskoa kausaalisuuteen ei voida perustella rationaalisesti, vaan ne ovat seurausta tavoista ja henkisistä tottumuksista. Itse asiassa emme koskaan havaitse, että yksi tapahtuma aiheuttaa toisen, vaan koemme ainoastaan tapahtumien ”pysyvän yhteyden”. Tämä induktio-ongelma tarkoittaa sitä, että jotta menneisyyden kokemuksista voidaan tehdä kausaalisia johtopäätöksiä, on oletettava, että tulevaisuus muistuttaa menneisyyttä – oletus, joka ei voi perustua aiempaan kokemukseen.

Filosofisten rationalistien vastustaja Hume uskoi, että ihmisen käyttäytyminen määräytyy pikemminkin intohimojen kuin järjen mukaan, ja julisti, että ”järki on ja sen täytyy olla vain affektien orja”. Hume oli myös sentimentalisti, joka uskoi etiikan perustuvan pikemminkin tunteisiin kuin abstrakteihin moraaliperiaatteisiin. Hän piti alusta alkaen naturalistisia selityksiä moraalisista ilmiöistä, ja yleisesti ajatellaan, että hän oli ensimmäinen, joka esitti selkeästi ”on – pitäisi” -ongelman eli ajatuksen siitä, että tosiasiatieto itsessään ei voi koskaan johtaa normatiiviseen johtopäätökseen siitä, mitä pitäisi tehdä.

Hume kiisti myös sen, että ihmisillä olisi pätevä kuva itsestään, sillä hän uskoi, että koemme vain joukon aistimuksia ja että minuus on pelkkä kausaalisesti toisiinsa liittyvien havaintojen nippu. Humen tahdonvapauden yhteensopivuusteoria pitää kausaalista determinismiä täysin yhteensopivana ihmisen vapauden kanssa. Hänen uskonnonfilosofisia näkemyksiään, kuten ihmeiden hylkäämistä ja Jumalan olemassaolon suunnittelua koskevaa väitettä, kiisteltiin aikanaan erityisen paljon.

Hume vaikutti utilitarismiin, loogiseen positivismiin, tieteenfilosofiaan, varhaiseen analyyttiseen filosofiaan, kognitiotieteeseen, teologiaan ja moniin muihin aloihin ja ajattelijoihin. Immanuel Kant piti Humea innoittajana, joka herätti hänet ”dogmaattisesta unestaan”.

Lue myös, tarkeita_tapahtumia – Karl Marx

Lapsuus ja nuoruus

David Hume syntyi vuonna 1711 köyhän skotlantilaisen aatelismiehen perheeseen, joka harjoitti lakitoimintaa ja omisti pienen tilan. Hänen isänsä Joseph Hume oli asianajaja ja kuului muinaiseen Hume-sukuun; Ninewells, joka sijaitsee Chernsiden kylän vieressä lähellä Berwick-upon-Tweediä, oli ollut suvun omistuksessa 1500-luvun alusta lähtien. David oli kolmas lapsi. Hän menetti isänsä ollessaan lapsi, ja nuorimpana poikana David peri alle 50 punnan vuositulot. Humen äiti Catherine oli tuomarikollegion johtajan Sir David Faulconerin tytär. Hän omistautui täysin lastensa Johnin, Catherinen ja Davidin kasvatukselle. Uskonnolla (skotlantilainen presbyteeriläisyys) oli suuri merkitys kotikasvatuksessa, ja David muisteli myöhemmin uskoneensa Jumalaan jo nuorena. Vuodesta 1723 lähtien Hume opiskeli Edinburghin yliopistossa, jossa hän sai oikeustieteen peruskoulutuksen sekä antiikin kreikan kielen taidon.

Vuonna 1726 Hume jätti yliopisto-opintonsa perheensä vaatimuksesta, sillä he uskoivat, että hänet oli kutsuttu asianajajaksi.

Yksi Humen elämäkerran kirjoittajista kirjoittaa tulevan ajattelijan nuoruuden kiinnostuksen kohteista:

”Kaikki, mihin Hume kiinnitti huomionsa ja mihin hän keskittyi kiinnostuksessaan, oli hyödyllisyys; ainoastaan tästä näkökulmasta hän käsitteli niitä kohteita ja ilmiöitä, joihin hänen tarkkasilmäisyytensä kohdistui. On vaikea kuvitella kiihkeämpää temperamenttia, vähemmän innostunutta luonnetta. Prosaisuudessaan Hume päätyi täydelliseen epäonnistumiseen kauneuden ymmärtämisessä ja kyvyttömyyteen nauttia siitä. Maalausta, kuvanveistoa ja musiikkia ei ollut olemassa tälle kuivalle ja tiukalle ajattelijalle, ja tärkeimpiä kirjallisia teoksia koskevissa arvioissaan hän osoitti taiteellisen lahjakkuuden puutetta, puolueellista ja epäoikeudenmukaista arviointia, jota on varmasti vaikea ymmärtää ja sallia mieheltä, joka kykeni mitä nokkelimpaan ja tarkkanäköisimpäänkin arvostelukykyyn, kun kyse oli yhteiskunnallisesta ja poliittisesta filosofiasta.

Hume osoitti jo nuoruudessaan erityistä kiinnostusta filosofiaa ja kirjallisuutta kohtaan. Hän pohdiskeli paljon moraalikysymyksiä ja ajatteli aluksi, että pelkästään tällaiset pohdinnat kehittävät suoraan ihmisen moraalista luonnetta. 20-vuotiaana hän alkoi kirjoittaa ylös ajatuksiaan uskonnosta, mutta myöhemmin hän poltti muistikirjan, johon ne oli kirjoitettu. Hänen sukulaisensa halusivat hänen opiskelevan lakia, mutta Cicero ja Vergilius vetivät häntä puoleensa.

Nuoren Humen ahkera henkinen toiminta ei ollut turhaa. Kahdeksantoistavuotiaana Humen terveys heikkeni; hänen mielialansa heikkeni ja suhtautuminen jopa siihen, mitä hän oli niin kiihkeästi tavoitellut, muuttui laimeaksi. Tämä sai hänet päättämään tehdä radikaalin muutoksen elämäntapaansa. Vuonna 1734 hän muutti Bristoliin, jossa hän yritti toimia kauppahuoneen virkailijana, mutta muutaman kuukauden kuluttua hän huomasi, ettei hänellä ollut pienintäkään taipumusta tällaiseen työhön.

Epäonnistuttuaan kaupallisella alalla hän lähti samana vuonna 1734 kolmeksi vuodeksi Ranskaan – Pariisiin ja Reimsiin. Hän vietti suuren osan ajastaan (2 vuotta) La Flèchen koulussa (college), jossa R. Descartes oli aikoinaan opiskellut.

Lue myös, elamakerrat – Maria Stuart

Kirjalliset ja filosofiset kokemukset

Kotiin palattuaan Hume aloitti filosofisen työnsä: vuonna 1738 julkaistiin kaksi ensimmäistä osaa teoksesta A Treatise on Human Nature. Ensinnäkin Hume käsittelee kysymyksiä, jotka koskevat minkä tahansa tiedon ja siihen uskomisen pätevyyden määrittämistä. Hume uskoi, että tieto perustuu kokemukseen, joka koostuu havaintoihin (vaikutelmiin eli ihmisen tunteisiin, affekteihin ja emootioihin). Ideat ymmärretään näiden vaikutelmien heikkoina kuvina ajattelussa ja päättelyssä. Toinen osa käsitteli psykologisia vaikutuksia. Vuotta myöhemmin julkaistiin tutkielman kolmas osa, joka käsitteli moraalia ja etiikkaa.

Humen teos ei synnyttänyt älymystöpiireissä odotettua kiivasta keskustelua. Päinvastoin, työ jätettiin käytännössä huomiotta. Huhuttiin, että kirjailija oli ateisti. Jälkimmäinen seikka osoittautui useammin kuin kerran ylitsepääsemättömäksi esteeksi sille, että Hume sai opettajanviran, vaikka hän teki kovasti töitä sen eteen. Vuonna 1744 hän toivoi turhaan saavansa eettisen ja pneumaattisen filosofian professuurin kotikaupungissaan Edinburghissa, mutta hävisi kilpailun William Cleghornille. Samoin kävi Glasgow”n yliopistossa, jossa F. Hutcheson opetti ja jossa Hume yritti toistuvasti saada työtä, mutta siinä kuitenkaan onnistumatta.

Vuosina 1741-1742 Hume julkaisi teoksensa Moral and Political Essays (Esseys), joka käsitteli poliittisia ja poliittis-taloudellisia aiheita. Tämä teos toi kirjailijalle mainetta ja suosiota.

Vuonna 1745 Hume otti vastaan nuoren Annendelin markiisin tarjouksen asua hänen kanssaan kotiopettajana ja kotiopettajana. Humen suojatti oli henkisesti epävakaa nuori mies, jota ei voitu opettaa eikä kehittää niin kuin hänen filosofinen ohjaajansa olisi halunnut. Koko vuoden ajan Hume joutui kestämään nuoren markiisin sedän pahoinpitelyjä, joka vastasi kaikista lordien Annendelsin asioista. Annendelit eivät maksaneet Humeelle sovittua palkkaa, vaan hänen oli käytävä pitkä prosessi saadakseen ansionsa takaisin (prosessi venyi vuoteen 1761 asti).

Tämän jälkeen Hume siirtyi kenraali St Clairin sihteeriksi (1746), jonka kanssa hän lähti sotaretkelle Ranskan Kanadaa vastaan. Retkikunta rajoittui risteilyyn Ranskan rannikon edustalla. Yhdessä kenraalin kanssa Hume vieraili sotilaslähetystöissä Wienissä ja Torinossa sekä Hollannissa ja saksalaisilla mailla (1747-49).

Vuonna 1748 Hume alkoi allekirjoittaa kirjoituksiaan omalla nimellään.

Lue myös, taistelut – Panipatin toinen taistelu

Lisää luovuutta ja tunnustusta

Italiassa ollessaan Hume tarkisti Treatise on Human Nature -teoksensa ensimmäistä kirjaa Inquiry into Human Cognition. Tämä oli lyhennetty ja yksinkertaistettu yhteenveto Humen tietoteoriasta. Vuonna 1748 tämä teos julkaistiin Englannissa, mutta jälleen kerran, kuten Treatise…, se ei herättänyt odotettua julkista huomiota. Myöskään Traktaatin kolmannen kirjan lyhennetty tiivistelmä, joka julkaistiin vuonna 1751 nimellä Study on the Principles of Morals, ei herättänyt suurta kiinnostusta.

1950-luvulla Hume kirjoitti Englannin historiaa. Tällä teoksella hän herätti englantilaisten, skottien, irlantilaisten, kirkonmiesten, patrioottien ja monien muiden vihan. Mutta kun Englannin historian toinen osa julkaistiin vuonna 1756, yleinen mielipide muuttui dramaattisesti, ja seuraavat osat löysivät merkittävän yleisön Englannin lisäksi myös Manner-Euroopassa. Hume kirjoitti yhteensä kuusi nidettä, joista kaksi hän painoi uudelleen. Kaikki kirjat myytiin loppuun. Hume kirjoitti: ”… Minusta ei ole tullut vain varakas, vaan rikas mies. Palasin Skotlantiin vakaana aikomuksenani olla lähtemättä sieltä enää koskaan ja tietäen, etten ole kertaakaan turvautunut vallanpitäjien apuun tai edes etsinyt heidän ystävyyttään. Koska olin jo viisikymppinen, toivoin säilyttäväni tämän filosofisen vapauden loppuelämäni ajan.

Jo vuonna 1751 Humen kirjallinen maine tunnustettiin Edinburghissa. Vuonna 1752 Law Society valitsi hänet Law Libraryn (nykyinen Skotlannin kansalliskirjasto) vartijaksi. Pettymyksiä tuli lisää – epäonnistuminen Glasgow”n yliopistossa ja yritys erottaa hänet Skotlannin kirkosta.

Lue myös, elamakerrat – Anish Kapoor

toiminta Ranskassa ja suhteet valistusaatteeseen

Englannin ja Ranskan välisen sodan (seitsenvuotinen sota) päätyttyä vuonna 1763 Hertfordin markiisi, joka oli nimitetty Englannin lähettilääksi, kutsui Humen Ranskan pääkaupunkiin Versailles”n hovin brittiläisen lähetystön sihteerinä. Hän oli Pariisissa diplomaattisessa palveluksessa vuoden 1766 alkuun asti, jonka viimeisinä kuukausina hän toimi Britannian asiamiehenä. Pariisissa hänellä oli loistava suhde kreivitär de Boufflerin kanssa.

Ennen Ranskaan tuloaan Hume kävi kirjeenvaihtoa C. A. Helvetiuksen ja Montesquieun kanssa ja solmi erityisen läheisen ystävyyden Dalembertin kanssa. Hume kävi kirjeenvaihtoa myös Voltairen kanssa, vaikka hän ei koskaan tavannut häntä henkilökohtaisesti. Hume oli myös ystävällisissä väleissä Rousseaun kanssa, ja hän oli aina tervetullut seuralainen Holbachin illallisilla. Erityisen vaikutuksen Helvetiukseen, A. Turgot”hon ja muihin valistajiin teki ”Uskonnon luonnonhistoria”, joka julkaistiin vuonna 1757 kokoelmassa ”Neljä väitöskirjaa”.

Hume suhtautui ranskalaisiin valistajiin pidättyvästi. Kirjeessä kustantajalleen E. Millarille Hume tunnusti, että hän teki mieluummin rauhan kirkonmiesten kanssa kuin ryhtyi Helvetiuksen jälkeen jyrkkään ja vaaralliseen riitaan heidän kanssaan. Humen ironiset huomautukset Voltairen deismistä ja hänen huomionsa P. A. Holbachin Luonnon järjestelmä -teoksen ”dogmatismista” ovat hyvin tunnettuja.

Lue myös, elamakerrat – Walt Whitman

Hänen elämänsä viimeiset vuodet

Hume toimi pohjoisten alueiden apulaisulkoministerinä vuoteen 1768 asti.

Vuonna 1769 Hume irtisanoutui ja palasi kotikaupunkiinsa melko varakkaana (vuositulot olivat 1 000 puntaa). Samana vuonna Hume perusti Edinburghiin filosofisen seuran, jonka sihteerinä hän toimi. Tähän piiriin kuuluivat muun muassa Adam Ferguson, Adam Smith, Alexander Monroe, William Cullen, Joseph Black ja Hughes Blair.

Hume kirjoitti elämänsä aikana kaikkiaan 49 esseetä, jotka eri yhdistelminä säilyivät yhdeksän kertaa hänen elinaikanaan. Niihin sisältyi esseitä taloudellisista kysymyksistä, filosofisia esseitä, kuten ”Itsemurhasta” ja ”Sielun kuolemattomuudesta”, sekä osittain moraalisia ja psykologisia esseitä, kuten ”Epikurolainen”, ”Stoalainen”, ”Platonisti” ja ”Skeptikko”. On vaikea määrittää, milloin monet Humen esseet on kirjoitettu. Esseisti-filosofien M. Montaignen ja F. Baconin perinnettä seuraten Hume esittää näkemyksensä niin, että lukija voi selvästi nähdä niistä johtuvat käytännön johtopäätökset ja sovellukset.

Vähän ennen kuolemaansa Hume kirjoitti omaelämäkerran. Siinä hän kuvaili itseään lempeäksi, avoimeksi, seuralliseksi ja iloiseksi mieheksi, jolla oli heikkous kirjalliseen maineeseen, joka kuitenkin ”ei koskaan kovettanut luonnettani, huolimatta kaikista toistuvista epäonnistumisista”.

1770-luvun alussa Hume palasi toistuvasti työstämään viimeistä pääteostaan Dialogit luonnollisesta uskonnosta, jonka ensimmäinen luonnos on vuodelta 1751. Näiden ”dialogien” edeltäjänä näyttää olleen Humen vuonna 1745 nimettömänä julkaisema uskontoa käsittelevä pamfletti. Tätä lehtistä ei ole vielä löydetty.

Hume ei koskaan päättänyt julkaista Dialogeja elinaikanaan, koska pelkäsi kohtuuttomasti kirkollisten piirien vainoa: vuodesta 1770 lähtien Aberdeenin professori James Beattie julkaisi viisi kertaa kiivaan Humen vastaisen pamfletin Experiencing on the Nature and Immutability of Truth: Against Sophistry and Scepticism. Kun Hume kuitenkin keväällä 1775 osoitti ensimmäisiä vakavan sairauden merkkejä, hän päätti huolehtia viimeisen teoksensa julkaisemisesta postuumisti ja sisällytti testamenttiinsa sitä koskevan lausekkeen. Hänen toimeenpanijansa välttelivät tätä lauseketta melko pitkään, koska he pelkäsivät myös vakavia ongelmia.

Keväällä 1775 Hume sai oireita sairaudesta, jota hän ei aluksi pelännyt. Tauti osoittautui kuitenkin parantumattomaksi ja kohtalokkaaksi. Hume kuoli vuotta myöhemmin suolistosyöpään (muiden tietojen mukaan maksaan) kotonaan St David Streetillä New Townissa 25. elokuuta 1776 65-vuotiaana.

Smithin kertomus filosofin viimeisistä päivistä, joka lähetettiin 9. marraskuuta 1776 avoimena kirjeenä Humen kirjoitusten kustantajalle, aiheutti skandaalin Edinburghin yleisön keskuudessa. A. Smith kirjoitti, että Hume jakoi viimeiset tuntinsa Lucianuksen lukemisen ja whistin pelaamisen välillä, pilkkasi tarinoita kuolemanjälkeisestä elämästä ja vitsaili naiivista toiveistaan, että ihmisten uskonnolliset ennakkoluulot katoaisivat pian.

Samaan aikaan edinburghilaiset pastorit ja oxfordilaiset teologit julkaisivat useita pamfletteja edesmennyttä filosofia vastaan.

Humen haudalla jouduttiin pitämään vartijoita viikon ajan, jotta edinburghilaiset uskonnolliset fanaatikot eivät häpäisi ajattelijan hautapaikkaa.

Hautakiveensä Hume jätti seuraavan kirjoituksen: ”David Hume. Syntynyt 26. huhtikuuta 1711, kuollut 25. elokuuta 1776.” ”Jätän jälkipolvien tehtäväksi”, hän sanoi, ”lisätä loput”.

Lue myös, elamakerrat – John Everett Millais

Yleiset säännökset

Filosofian historioitsijat ovat yleensä yhtä mieltä siitä, että Humen filosofia on epistemologian osalta luonteeltaan skeptistä. Jos kuitenkin perinteinen antiikin skeptisismi ”Εποχή”-periaatteen puitteissa, Sextus Empiricuksen sanoin, tuhosi kaiken positiivisen tiedon maailmasta vain epäilyksen tulella eikä tarjonnut muuta ulospääsyä kuin ”pidättäytymisen tuomiosta”, niin humeen skeptisismi on luonteeltaan pikemminkin metodologista kuin ontologista. Kant teki Humen lähestymistapaa kuvaillessaan kuuluisan huomautuksen siitä, että Hume laskeutui ”dogmatismin” reiän jälkeen ”tiedon laivalla” ”skeptisismin karikolle”, eli hän ei tulkinnut Humen tehtävää totaalisen skeptisismin yhteydessä filosofisena perusstrategiana vaan kognitiivisen tilan alustavana raivaamisena, joka on tarpeen myöhempiä tutkimusliikkeitä varten. Tämä lähestymistapa vaikuttaa sitäkin perustellummalta ja oikeammalta, koska Hume itse piti epistemologiaa etiikan ja politiikan edeltäjänä kysymyksessä ”mitä voimme tietää?”.

Humeen vaikuttivat suuresti empiristit John Locke ja George Berkeley sekä Pierre Baille, Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson ja Joseph Butler. Humeen vaikuttivat kuitenkin myös rationalistit: Descartes, Leibniz ja muut.

Hume aloittaa filosofiansa rakenteellisesti tietoteoriasta, mutta ensimmäisessä suuressa teoksessaan Treatise on Human Nature (1739-1740) hän kuitenkin korostaa gnoseologian valmistelevaa luonnetta yleisen filosofisen järjestelmänsä yhteydessä. Näistä kommenteista seuraa suoraan gnoseologisten konstruktioiden toissijainen luonne hänen mielestään tärkeämpien filosofisten tehtävien yhteydessä, nimittäin moraalin ja siveellisyyden ongelmien sekä ihmisten sosiaalisen vuorovaikutuksen yhteydessä nyky-yhteiskunnassa. Myöhemmin kognitiivinen problematiikka nousi Humen filosofian etualalle (se oli keskeisellä sijalla teoksessa Study of Human Cognition (1748-1758)), mukaan lukien hänen kriitikkonsa, syrjäyttäen ja varjostaen kaiken muun.

Lue myös, tarkeita_tapahtumia – Euroopan hullu vuosi

Tiedon teoria

Perinteisesti Humen kognitioteoriaa on pidetty yhtenä empirismi-sensualismin 18. vuosisadan versioista. On totta, että Hume oletti kognitiomme alkavan kokemuksesta. Kuitenkin hän katsoi, kuten muutkin kollegat kuten J. Locke ja J. Berkeley, ettei se koskaan pelkisty vain kokemuksen yksinkertaiseen kopiointiin: kognitiossamme on aina pyrkimyksiä mennä ulos kokeellisista kehyksistä, täydentää kokeellisia tietoja yhteyksillä ja johtopäätöksillä, joita kokemus ei suoraan anna, selittää se, mikä ei ole selvää ja epäselvää vain kokemuksen perusteella. Lopuksi totean, että kognitiomme liittyy aina läheisesti fantasioihin ja olemattomien objektien ja maailmojen luomiseen, ja se sisältää myös laajat mahdollisuudet kaikenlaisiin harhakuvitelmiin. Kokemus antaa kognitiolle vain ”raaka-ainetta”, josta mielen kognitiivinen toiminta saa konkreettisia kognitiivisia tuloksia ja jonka perusteella se rakentaa yleisen näkemyksen kognoidusta todellisuudesta.

Hume näkee tehtävänsä seuraavasti: kokeellisen tieteen saavutusten pohjalta antaa täydellinen ja tarkka kuvaus ihmisluonnosta sen kaikissa ilmenemismuodoissa – kognitio, affektit, moraali ja siveys, politiikka, uskonto jne. Luonnontieteiden kiistaton menestys omilla aloillaan olisi tässä yhteydessä oltava lisäkannustimena tutkimukselle. Jotta kokeellista menetelmää voitaisiin soveltaa asianmukaisesti, on kuitenkin ymmärrettävä kyseisen menetelmän ydin epistemologisena ilmiönä, jonka ydin on, kuten tiedämme, sama äärimmäisen laajasti tulkittu kokemus.

Kokemuksen löytäminen mielemme (järjen, älyn) sisällöstä on hyvin yksinkertaista – siihen liittyvät voimakkaimmat eloisat ja värikkäimmät havaintomme, kun taas muistin ja mielikuvituksen sisällöt ovat aina vaaleampia suhteessa primaariseen kokemukseen. Kokemus koostuu siis elävästi kyllästetyistä vaikutelmista, ja vaikutelmat jaetaan sisäisiin (affektit tai tunteet) ja ulkoisiin (havaintoihin tai aistimuksiin (perceptio)). Ideat (muistin muistot ja mielikuvituksen kuvat) ovat vaikutelmien ”kalpeita kopioita”. Koko mielen sisältö koostuu vaikutelmista ja ideoista – toisin sanoen vaikutelmat (ja ideat niiden johdannaisina) muodostavat sisäisen maailmamme sisällön, jos niin halutaan – sielun tai tietoisuuden (Hume kyseenalaistaa alkuperäisen kognitioteoriansa puitteissa myös näiden kahden jälkimmäisen olemassaolon sisällöllisesti).

Ulkoiset vaikutelmat on jo annettu mielelle kokemuksena tietystä yhteydestä toisiinsa (näen siis ohi ajavan auton, putoavan lumen ja jalankulkijoita jalkakäytävällä jne.), mutta mielellä on omissa ajatuksissaan mahdollisuus sekä yksinkertaisesti kopioida ja toistaa nämä yhteydet (muistissa) että rakentaa omia yhteyksiään (mielikuvituksessa). Aineiston havaitsemisen jälkeen kognitiivinen mieli käsittelee aina näitä representaatioita – se yhdistää yksinkertaiset ideat monimutkaisiksi ja hajottaa monimutkaiset ideat yksinkertaisiksi.

Yleensä vaikutelmat ovat itse monimutkaisten (hajoavien) ideoiden lähteitä, kun taas yksinkertaiset (silloin hajoamattomat, atomiset) ideat ovat mielen työn tuotteita, mutta Hume korostaa, että mitä tahansa ideaa emme mielessämme ottaisimmekaan, voimme aina teoreettisesti jäljittää sen yhteyden sen synnyttäneeseen vaikutelmaan, olettaen, että kaikki käsitykset ovat atomisia.

Ideat voivat siis olla

(a) Mieli itse nostaa ne esiin pelkkinä vaikutelmina,

b) annetaan tietyssä järjestyksessä ja tietyssä suhteessa jäljennösten sarjan kopioina,

c) voi olla mielen mielivaltaisesti käsittelemien vaikutelmien tuote ja tämän käsittelyn kautta ylittää annetut vaikutelmat-havainnot tai täydentää niitä tarpeen mukaan.

Monimutkaisia ideoita voi olla kolmenlaisia – suhteita, moduksia (ominaisuuksia, esimerkiksi pyöreys kappalejoukon ominaisuutena tai kosteus nesteiden ominaisuutena) ja substansseja (joukkojen perusta ja alku, esimerkiksi aine tai henki).

Kuten mikä tahansa monimutkainen idea, kaikki kolme lajia ovat vain yksinkertaisten ideoiden summia, jotka eivät edes ole aina läsnä samassa paikassa (modus), ja kullakin lajilla on eri vahvuisena illuusio omasta epistemologisesta ja ontologisesta johdonmukaisuudestaan. Vaikka moduksen abstraktius on välittömästi havaittavissa, suhteiden abstraktius (aineiden luonnetta käsitellään jäljempänä) vaatii lisäselvitystä.

Ideoiden väliset suhteet ovat mahdollisia seuraavasti: identiteetti, samankaltaisuus ja erilaisuus, laatu ja määrä (lukumäärä), samanaikaisuus tilassa ja ajassa, vastakkaisuus ja kausaalisuus. On tarpeen kiinnittää huomiota siihen, että tässä puhutaan vain mielessä olevien ideoiden välisistä suhteista ja vain niiden välillä, ei mielen ulkopuolisten todellisten objektien välillä. On jo osoitettu, että kokemus antaa mielelle tietynlaisen kuvan ulkoisista vaikutelmista (käsityksistä), ja mieli voi kopioida tätä kuvaa sekä rekonstruoida ja täydentää sitä (jos se pitää sitä epätäydellisenä) – toisin sanoen muuttaa ideoiden välisiä suhteita ja niiden välisiä suhteita.

Suhteet jaetaan kahteen ryhmään, kuten mieli voi yhdistää ajatuksia monimutkaisiksi ideaalirakenteiksi:

a) eivät muuta ideaa millään tavalla (niinpä ideaa pallosta ei voida erottaa ideasta segmentistä, joka pyörii vapaasti yhden sen kärkipisteen ympärillä, ideaa kolmiosta ei voida lisätä ideaan neljännestä viivasta; ideaan kolmiosta liittyy tiukasti ajatus sen kulmien summasta, joka on yhtä suuri kuin 180 astetta, ja ideaan ympyrästä liittyy ajatus 360 asteesta; ideaan (tällainen kytkentä on tyypillistä identiteettisuhteille, laadulle, määrälle, ristiriidalle;

b) muuttaa itse ideoita (niinpä ideaa pallosta voidaan täydentää ideoilla väristä, liikkeestä, levosta, vuorovaikutuksesta toisen pallon tai muun hahmon kanssa jne.), joista tulee analogisia lasten tiiliä; mieli rakentaa vapaasti ”tornin” tai ”kaupungin viidessä minuutissa”, ”maailman kauneimman saaren” tai ”kentaurin”, tieteellisen lain tai spekulaation huomisesta säästä; tämäntyyppiseen yhteyteen liittyy luonnostaan samankaltaisuuteen, läheisyyteen ajassa ja tilassa sekä syy-seuraus-suhteisiin.

Ensimmäisessä tapauksessa mieli on aina tekemisissä vain niin sanottujen ”välttämättömien” totuuksien kanssa (eli totuuksien, joita ei ainoastaan voida muuttaa mielivaltaisesti, vaan joita ei voida edes kuvitella (osoittaa) toisin – niiden luonne sulkee mielen pois kaikki muut asiaintilat). Tällaista totuutta löytyy matemaattisesta tiedosta ja muodollisesta logiikasta. Tällöin yksinkertaiset ajatukset numeroista, luvuista, niiden suhteista ja niiden yhdistämistä koskevista säännöistä ovat analyyttisen (deduktiivisen) päättelyn rakenneyksiköitä, jotka perustuvat uusien monimutkaisten ajatusten ja niiden suhteiden ominaisuuksiin (yksinkertainen ajatus pisteestä tuottaa ajatuksen suorasta linjasta kahden pisteen välisenä etäisyytenä, ajatus suorasta linjasta tuottaa ajatuksen kulmasta, kolmiosta jne.), Lukuihin lisättävän yksikön ajatus synnyttää ajatuksen numerosarjasta, kun taas jakaminen yksiköllä synnyttää ajatuksen kokonaisluvusta (”kerran”). Vain tällä perusteella mieli voi tietää jotakin – tietää siinä mielessä, että sillä on hallussaan tiukkoja, muuttumattomia ja välttämättömiä totuuksia.

Huomautus: Tässä Hume puuttuu erääseen tieteelliseen väittelyyn, joka alkoi R. Descartesin aikana eli uuden ajan klassisen tieteen alussa, mutta joka jatkuu yhä nykyäänkin, nimittäin kiistassa matematiikan – algebran, aritmetiikan, geometrian – alkuperästä ja luonteesta Hume pitää kiinni sen analyyttisestä luonteesta ja antaa sen kokonaan mielen tehtäväksi. Mutta tämä myönnytys kuulostaa tuomiolta Humen suussa: matemaattiset totuudet kuuluvat vain mielen rakentamaan ideoiden maailmaan, eikä niillä voi olla mitään tekemistä ulkoisen maailman kanssa, joka on kaikkien ulkoisten vaikutelmien lähde. Lisäksi niiden analyyttinen luonne riistää niiltä kaiken sisällön: kaikki matematiikkaa koskevat tuomiot voivat toimia vain alkuperäisten lähtökohtien selvennyksinä, mutta ne eivät voi olla pohjimmiltaan uuden (”synteettisen”) tiedon lähde.

Kävi ilmi, että tässä mieli seisoo tukevilla jaloilla eikä yhtään vähemmän tukevalla pohjalla – koska tässä toimii tehokkaasti kaksi tärkeää mielen (mieli-mieli) älyllistä käytäntöä: intuitiivinen (mielen suora visuaalinen totuuden havaitseminen spontaanina yksinkertaisena yksimielisyytenä itsensä kanssa) ja demonstratiivinen (mielen uskomus siitä, ettei ideoiden yhdistämiselle ole muita vaihtoehtoja, kun tämä mahdottomuus osoitetaan mielelle jälleen visuaalisesti). Kuitenkin tieto, joka perustuu uudistuviin, laajeneviin ja kehittyviin ideasuhteisiin, on edelleen vain tietoa mielen omasta sisäisestä maailmasta, joka on sen ääretön selvennys (analytiikka). Voiko mieli saada samanlaista (välttämätöntä) tietoa, mutta synteettistä? Ensimmäisen ryhmän suhteet eivät voi olla tällaisen tiedon lähde, mutta on olemassa myös toisen ryhmän suhteet – samankaltaisuus, läheisyys ja kausaalisuus.

Mutta tässä tapauksessa mieli on monimutkaisen ja, kuten se tulee olemaan, ratkaisemattoman ongelman edessä: miten saada ei yksinkertaisesti uutta tietoa (uusia ideoita) saatavilla olevasta tiedosta (tiedosta, ideoista), vaan tietoa, joka säilyttää kaikki välttämättömän totuuden ominaisuudet, ei satunnaisesti? Toisin sanoen, miten yhdestä tosiasiasta (tosiasian ideasta) voidaan päätellä välttämättömyydellä toisen tosiasian (toisen tosiasian toisen idean) olemassaolo, jos ideat itsessään ovat atomisia, toisistaan erillisiä ja voidaan mielivaltaisesti asettaa sekä yhteen että toiseen, vastakkaiseen suhteeseen?

Mieli voi vapaasti yhdistää (assosioida) ideoita useiden vaikutelmien ja havaintojen lisäksi, kuten edellä todettiin, samankaltaisuuden, tilassa ja ajassa tapahtuvan vierekkäisyyden sekä niiden välisen kausaalisuhteen perusteella. Kahteen ensimmäiseen suhteeseen ei tietenkään liity mitään välttämättömyyttä, koska mieli voi kuvitella minkä tahansa asian, joka on sekä samankaltainen kuin annettu asia että sen vieressä tilassa ja ajassa. Suhteena, joka mahdollisesti sisältää välttämättömyyden, jää siis jäljelle vain kausaalisuhde. Näin se näkyi Humen uuden ajan klassisessa luonnontieteessä. Humen kausaalianalyysi osoittaa kuitenkin, että tällaisten yhteyksien välttämättömyys on luonnostaan mahdotonta, koska

(a) Kokemus ei itsessään anna mitään välttämätöntä ideoiden yhdistelmää, vaan se antaa vain sen, minkä kokemus sille antaa, nimittäin ideoiden järjestyksen käsityksissä;

b) Mieli ei myöskään voi tehdä tätä yhdistelmää, koska intuition tai demonstroinnin tekeminen ei ole tässä tapauksessa mahdollista.

Hume ei ainoastaan perustele toisen tyyppisten ideasuhteiden välttämättömyyden mahdottomuutta, vaan myös osoittaa sen, mikä tekee kuvasta vieläkin yksinkertaisemman ja selkeämmän: jos ideoiden yhdistäminen on välttämätöntä, kaikki muut yhdistämiset muuttuvat automaattisesti mahdottomiksi (tai – todistetusti ilmeisesti eivät pidä paikkaansa), aivan kuten on mahdotonta kuvitella euklidisessa geometriassa kolmiota, jonka kulmien summa on suurempi tai pienempi kuin 180 astetta, (a+b) on epätasa-arvoinen (b+a), tai ympyrää, jonka kulmien summa on pienempi tai suurempi kuin 360 astetta. Voimme nähdä ruumiin putoavan alas korkealta. Mutta on myös mahdollista kuvitella (ei nähdä!) päinvastaista – mielikuvitus on mielen kyky, joka ei maksa mitään kuvitellakseen, että kappaleet lentävät ylöspäin, että aurinko nousee idän sijasta lännessä jne., aivan kuten voimme helposti kuvitella lunta ikkunan ulkopuolella kirkkaalla säällä. Mikä tahansa kausaalisarja voi olla

(a) purkaa mielikuvitus takaisin seurauksesta syyhyn;

b) esitetään vaihtoehtona toiselle riville;

c) kuvattu satunnaiseksi tosiseikkojen sarjaksi ajan kuluessa, vaikka se toistettaisiinkin monta kertaa.

Tällä tavoin Hume ei ainoastaan paljasta ja kuvaa induktiivisen menetelmän (empirismin perusmenetelmänä) perinteistä heikkoutta, vaan osoittaa myös, että mikään välttämätön (ja näin ollen ehdottomasti tosi) synteettinen havainto ei ole mahdollinen.

”Se, mikä on valheellista demonstratiivisen todistuksen nojalla, kiteyttää ristiriidan, ja sitä, mikä kiteyttää ristiriidan, on mahdoton kuvitella. Mutta kun on kyse jostain tosiasioista, vaikka kokemuksen todisteet olisivat kuinka vahvat, voin aina kuvitella päinvastaista, vaikken voi aina uskoa sitä.” .

Hume ei kuitenkaan väitä, että tosiasioiden (tosiasioita koskevien ideoiden) välillä ei olisi yhteyttä (kausaalista tai muunlaista välttämättömyyttä); hän vain väittää, ettei mikään kokemus sisällä sitä. Totuuksillamme itsellään voi hyvinkin olla välttämätön luonne, mutta mielemme ei voi mitenkään havaita ja perustella tätä luonnetta. Kokemus antaa vaikutelmien välisen yhteyden, mutta mieli ei voi mitenkään yksiselitteisesti julistaa, että se on välttämätön. Mieli voi tuottaa ideoiden välisen yhteyden, mutta mieli ei koskaan pysty sanomaan, että vastakkainen yhteys on täysin poissuljettu. Toisin sanoen mieli ei kykene löytämään itse välttämättömyyden periaatetta työssään yksinkertaisten ja monimutkaisten (samalla muuttumattomien, kun niiden väliset suhteet muuttuvat) ideoiden yhdistämisessä – yhdistäminen on mahdollista sekä yhdellä että toisella ja kolmannella tavalla, vaikka nämä tavat johtavat vastakkaisiin tuloksiin. Siksi mieli ei koskaan pysty itsenäisesti määrittämään, mikä tapa yhdistää ideat on oikea – tämä periaate ei löydy mielestä vaan sen ulkopuolelta, jonkinlaisena transsendenssinä, josta mieli ei itse voi sanoa mitään. Ainoa tapa, jolla mieli voi määrittää, on siis seurata kokemusta ja sille annettujen vaikutelmien ja käsitysten järjestystä.

Tosiasia on, että seuraamalla vaikutelmia-havaintoja mieli tahtomattaan alistuu niiden järjestykseen ja tottuu odottamaan tiettyjä toistuvia havaintosuhteita (omena on pyöreä, aineellinen ruumis putoaa alas, aurinko nousee idässä joka aamu). Mielen tapa odottaa tiettyä järjestystä kehittyy vakaumukseksi ja sitten uskomukseksi (Belief) siitä, että näin tulee aina olemaan. Mieli löytää siis ideoiden samankaltaisuuden, läheisyyden ja kausaalisuuden kautta tapahtuvan yhdistämisen periaatteen, ei itsessään, ei itsessään, vaan itsensä ulkopuolella, vastaamatta kysymykseen tämän periaatteen alkuperästä tai sen luonteesta ja keksimättä mitään hypoteeseja sen vuoksi.

Näin ollen järki ei kykene itsenäisesti perustelemaan ajatusta kausaalisuudesta (samoin kuin samankaltaisuudesta ja vierekkäisyydestä) ideoiden välisenä välttämättömänä yhteytenä. Se käyttää vain sille jo annettuja havaintojen sarjoja rakennelmissaan, seuraa niitä sokeasti ja luottaa niihin, mutta ei valaise tietäjän tietä sen valolla. Kuten I.Newton totesi kuvaillessaan New Agen perusasennetta: ”Ei pidä keksiä mitään harhoja sattumanvaraisesti, eikä välttää luonnon samankaltaisuutta, sillä luonto on aina yksinkertainen ja aina samaa mieltä itsensä kanssa.” Tämä pitäisi pitää itsestään selvänä – mielen pitäisi kieltäytyä tekemästä hedelmättömiä ja tyhjiä hypoteeseja, sillä muuten mieli (järki) ei voi löytää ja tietää mitään. Rajoittamalla mieltä tällä tavoin vapautamme sen omista harhakuvitelmistaan sen omaa kognitiivista työtä varten. Mieli voi seurata kokemusta, se voi epäillä kokemusta, mutta sen on ymmärrettävä selvästi se hetki, jolloin se irrottautuu kaikesta kokemuksesta.

Humen itsensä mukaan kyse ei ole järjen vähättelystä, vaan siitä, että järki alkaa nähdä omat voimansa ja mahdollisuutensa ja pidättäytyy fantasiasta siellä, minne fantasiaan on helpointa paeta. Järjen suuruutta on vastata kysymykseen ”en tiedä” – jos kysymykseen ei todellakaan ole kokemukseen perustuvaa vastausta.

Sen paljastuminen, että mieli ei ole itse osallisena syy-seuraus-kysymyksessä, ei ollut ensimmäinen askel niinkään järjen karkottamisessa ja hylkäämisessä kuin siinä, että mieli löysi itsestään todellisen paikkansa kognitiivisessa prosessissa – ei demiurgina, vaan ainoastaan Kaina, joka kokoaa tuntemattomasta sanasta ”ikuisuus” tuntemattomista palasista tuntemattoman sanan.

Hume on johdonmukaisesti pitänyt kiinni ajatuksesta, että

(a) Mieli ei ole riippumaton konstruoidessaan ja tehdessään päätelmiä maailmasta ja maailman prosesseista;

b) tämä ei-itsenäisyys ei johdu ainoastaan tavan, uskomuksen ja uskon noudattamisesta, vaan myös siitä, että on mahdotonta määrittää omien konstruktioidensa totuutta tai vääryyttä itsenäisesti, ilman kokemusta; kaikki mielen konstruktiot ovat itsessään oikeutettuja olemassaoloon, eikä niitä eroteta tosiksi tai vääriksi;

c) Mielelle niin tärkeä välttämättömyys voi teoreettisesti löytyä ideoiden yhteydestä, mutta se ei ole millään tavalla läsnä kokemuksen rakenteissa.

Nämä johtopäätökset toistuvat yhä uudelleen olemassaolon ideaa, aika-avaruutta, voimaa ja energiaa jne. koskevissa jaksoissa.

”Näin ollen elämän ohjenuorana ei ole järki vaan tapa. Se yksin saa mielen kaikissa tapauksissa olettamaan, että tulevaisuus vastaa menneisyyttä. Vaikka askel tuntuisi kuinka helpolta tahansa, mieli ei koskaan ikuisesti pystyisi ottamaan sitä.

Älyllinen käytäntö voi siis helposti ja havainnollisesti tuottaa ja ymmärtää eroja, kun taas erilaisten ja itsenäisten ideoiden identiteetin luonne jää aluksi sen ulkopuolelle, se näyttäytyy salaperäisenä, sattumanvaraisena ja täysin läpinäkymättömänä asiana, josta voi fantasioida paljon, mutta jota ei voi käsittää (ja siten tuottaa-vahvistaa) välttämättömyydellä. Numerot ja luvut ovat identtisiä, mutta ovatko asiat ja niiden ominaisuudet kokemuksessa identtisiä? Voit korvata identiteetin samankaltaisuudella, siinä kaikki. Mitä tarkoittaa sanoa, että sama asia on sama?

Identiteetti on todella terra incognita tiedostavalle mielelle, vaikka sen on tehtävä tunnistaminen koko ajan. Kukin esine näyttäytyy mielelle erilaisena kuin muut ja kuin se olisi ajassa erilainen kuin itse – mutta ennen kaikkea identtisenä itsensä kanssa. Tällöin mieli päätyy substanssin olemassaolon perusongelmaan, joka, jos se on olemassa, pysäyttää mielen hedelmättömän vaeltelun atomaaristen ideoiden ja niiden yhdistelmien maailmassa. Perustelu voi olla identiteetin perusta, myös monien yhteisenä lähteenä toimiminen.

Mutta mieli alkaa harhailla paitsi ulkoisen maailman välttämättömyyttä ja substanssiperäisyyttä koskevissa kysymyksissä, myös kysymyksessä omasta subjektiivisuudestaan. Mitä tarkoittaa ”minä olen minä”, joka on annettu kokemuksessa ja käsitetty kokemuksen kautta? Kysymys minuuden luonteesta, kuten kaikki muukin, on palautettava kokemuksen piiriin, ja vastausta on etsittävä sieltä. Mutta jos kysytään mieleltä tämä kysymys (huomaa, kysymys esitetään tässä muodossa eikä toisessa): ”Mikä on Itse (minun itseni) itsessään?”), niin mielellä ei ole muuta tapaa vastata siihen kuin julistaa Itsen olevan vaikutelmien virta. Todellakin – koska kaiken informaation (ja sen pohjalta muodostuvan tiedon) lähde on vain vaikutelmia ja vain vaikutelmia, sisäisiä ja ulkoisia. Millaiset vaikutelmat vastaavat ”minä”-ajatusta? Mistä vaikutelmista se on peräisin, jos se on yksinkertainen ajatus? Mistä vaikutelmista se muodostuu, jos se on monimutkainen?

On helppo huomata, että Itse on läsnä jokaisessa havaintomuodossa, kuten ajatus olemassaolosta. ”Ulkona sataa ja sataa märkää lunta tänään iltapäivällä” – tämä tuomio, joka ilmaisee jonkin käsityksen sisällön, vakuuttaa sateen, märän lumen ja tämän päivän olemassaolon sekä sellaisen henkilön olemassaolon, johon kaikki nämä käsitykset liittyvät (voit kutsua häntä miksi tahansa, esimerkiksi minä). Minä on se, joka havaitsee, mutta minä ei edusta mitään itsenäistä sisältöä. Itse on vain havaintojen summa: kylmyys, kuumuus, sade, kipu, kylläisyys – mutta mitä itse on kaikkien havaintojen lisäksi, itsessään, sitä mieli ei pysty määrittelemään. Se ei voi edes määritellä, onko se objektiivisesti olemassa (kuten ei myöskään sitä, onko ulkoinen maailma objektiivisesti olemassa), koska ajatus olemassaolosta liittyy aina siihen, mitä mieli ajattelee, ellei mieli tietoisesti kuvittele ”kaunista vuorta” tai ”kultaista saarta” ja yritä ymmärtää maailmaa ja itseään siinä.

Näin ollen tässä vaiheessa mielellä ei ole muuta vaihtoehtoa kuin tunnustaa, että minuus on ääretön ei-identtisyys itsensä kanssa tai pikemminkin tällaisen identiteetin määrittelemätön ja havaitsematon luonne ensisijaisessa havaintovirrassa. Kysymykset ”Mikä on empiirisen subjektin minuus?” tai ”Mikä on empiirinen subjekti itse?” ovat merkityksettömiä, sillä mieli ei kykene pääsemään käsiksi tähän ”minuuteen” (eli itseidentiteettiin), se voi olettaa sen mahdolliseksi, mutta ei väittää sitä.

Sama pätee ulkoiseen maailmaan, joka annetaan mielelle vain vaikutelmien ja havaintojen virtana. Mutta mikä on havaintovaikutelmien lähde? Hume vastaa, että hypoteeseja on ainakin kolme:

Hume esittää kysymyksen, kumpi näistä hypoteeseista on oikea. Tätä varten meidän on verrattava näitä käsitystyyppejä. Mutta mieli on suljettu havaitsemisen rajoihin, jotka muodostavat sen sisällön perustan, eikä se voi tietää, mitä näiden rajojen takana on (vaikka se voi olettaa, että siellä on jokin tietty sisältö, mitä se tekee jatkuvasti (ks. ”introjektio”), mutta ilman perusteita). Kysymys siitä, mikä on aistimuksen lähde, on siis mielellemme pohjimmiltaan ratkaisematon kysymys. Mitä tahansa voi olla, mutta emme voi koskaan todentaa sitä. Ulkoisen maailman olemassaolosta ei ole mitään rationaalista todistetta. Objektiivisen todellisuuden olemassaoloa ei voida todistaa eikä kumota – tämä on Humen yleinen johtopäätös – mikä ei tietenkään vielä tarkoita maailman tai minän olemattomuuden väittämistä. Hume väittää ainoastaan, että aineellisen (mielen ulkopuolisen) substanssin olemassaoloa tai olemattomuutta on mahdotonta väittää. Näin ollen mielelle ei voi olla mitään aineita, tai pikemminkin mieli ei voi käyttää niiden ominaisuuksia ja ominaisuuksia luonnon selittämiseen, koska se ei itse ole juurtunut niiden olemukseen eivätkä ne ole juurtuneet sen olemukseen.

Muuten: kokemus ei anna vaikutelmia mistään ”sisäisestä” (hengellisestä) tai ”ulkoisesta” (aineellisesta) substanssista.

Vuonna 1876 Thomas Henry Huxley keksi termin agnostisismi kuvaamaan omaa kantaansa, jota ei voitu nimittää ateistiseksi, teistiseksi, deistiseksi, panteistiseksi jne. T. Huxley kutsui Humea ja Kantia liittolaisikseen. Minä, väitti Huxley, en voi väittää mitään ulkoisen maailman olemassaolosta tai sen ja siinä olevan välttämättömyydestä. Nykyaikainen käsitys agnostisismista kuitenkin liittää tämän kannan alkeellisesti pelkkään maailman tunnistettavuuden kieltämiseen. Oliko Hume agnostikko jälkimmäisessä mielessä?

Useat kohdat Humen teoriassa antavatkin vaikutelman, että Hume väittää kognition olevan täysin mahdotonta. Tämä ei ole täysin totta. Päinvastoin Hume väittää, että absoluuttinen inhimillinen tieto on mahdotonta. Mieli tuntee tietoisuuden sisällön, joten se tuntee tietoisuudessa (itsessään) olevan maailman. Toisin sanoen mielellä on annettuna maailma, joka on itsessään, mutta se ei koskaan tiedä, mitä maailma itsessään on, se ei tunne maailman olemusta, vaan se voi tuntea vain sen ilmiöt, toisin sanoen joitakin ulkoisia satunnaisia viittauksia siihen. Tätä filosofian suuntausta kutsutaan fenomenalismiksi. Useimmat modernin länsimaisen filosofian teoriat rakentuvat tälle perustalle ja väittävät, että niin sanottu filosofian peruskysymys on ratkaisematon. Hume puolestaan suhtautuu fenomenalismiin vielä varovaisemmin: hän ei väitä ulkoisen maailman tunnistamattomuutta, hän vain epäilee sitä, väittää mielen väitteen absoluuttisen totuuden hallussapidosta olevan epäjohdonmukaista ja väittää, että on mahdollista tuntea luonnon lainsäätäjä.

Humen teoriassa syy-yhteys on mielen noudattaman tavan tulos. Ympäröivä maailma on vaikutelmien virta, jonka lähde on mielelle tuntematon. Ja ihminen, inhimillinen minä tai pikemminkin empiirinen subjekti, on mielelle havaintojen nippu. Tämä on mielen johtopäätösten raja, jonka ylittyessä erilaiset ”arvelut” – uskonnollisista hienostuneisiin filosofisiin – ilmenevät automaattisesti. Mieli ei ole kielletty tekemästä hypoteeseja, sen on vain muistettava, että ne ovat vain hypoteeseja.

Huomaa, että kaiken edellä esitetyn perusteella emme voi luonnehtia Humen näkemyksiä solipsismiksi, vaikka jotkut kirjoittajat ovatkin antaneet Humen opille tällaisen selvästi virheellisen luonnehdinnan. Humen oppi ei ole millään tavoin solipsistinen, koska a) se kyseenalaistaa subjektin ja sen havaintojen olemassaolon kaiken objektiivisen todellisuuden perustana; b) se ei millään tavoin vähennä tätä todellisuutta subjektin hyväksi. Empiirinen subjekti, joka tunnistaa todellisuuden omalla mielellään, ja todellisuus, joka hänelle annetaan kokemuksen täyteydessä, ovat ontologisesti täysin samanarvoisia – Hume korostaa tätä korostamalla toistuvasti solipsistisen kannan hylkäämistä.

Näin kysyvä mieli, joka pyrkii kognitiivisen käytännön perustuksiin, huomaa, että kaikki tämänkaltainen kyseenalaistaminen on eräänlaista mielen itsensä kaivamista tai itsesabotointia. Tärkein dilemma, jonka hän kohtaa, on ristiriita sen välillä, että hän olettaa objektiivisen todellisuuden olevan ulkoinen, tunnistettavissa oleva maailma, ja sen välillä, että hän vahvistaa oman sisäisen ideaalirakenteensa älyllisen työnsä hedelmänä. Tämä dilemma on ennen kaikkea objektiivisuuden ja subjektiivisuuden sekä sattuman ja välttämättömyyden välinen dilemma. Joko kaikki maailmassa on välttämätöntä – mutta silloin tämä maailma on täysin identtinen ideoiden maailman (matemaattisten objektien ja loogisten lakien) kanssa ja on vain mielen subjektiivinen projektio (ja silloin tällaisesta tulee todella solipsistinen), koska mieli näkee (osoittaa) välttämättömyyden vain omissa rakennelmissaan. Tai se on olemassa objektiivisesti – toisin sanoen mielestä ja sen ideoista riippumatta; mutta silloin tällaisessa maailmassa ei voi olla välttämättömyyttä (tai pikemminkin mieli ei voi väittää sitä, koska mitään välttämättömyyttä ei voida osoittaa, ja siksi se osoittautuu kyseenalaiseksi). Kokemus tutustuttaa mielen vaikutelmien ja havaintojen virrassa vallitsevaan asiaintilaan; tapa (joka luo vaikutelman välttämättömistä yhteyksistä) saa mielen siirtämään tämän tiedon mihin tahansa vastaavaan asiaintilaan tulevaisuudessa, vaikka kokemus ei anna mielelle mitään takeita tässä suhteessa.

”…Olen jo todistanut, että järki, joka toimii itsenäisesti ja yleisimpien periaatteidensa mukaisesti, ehdoitta horjuttaa itseään eikä jätä pienintäkään itsestäänselvyyttä mihinkään tuomioon niin filosofiassa kuin tavallisessa elämässä. Tällaiselta täydelliseltä skeptisyydeltä meidät pelastaa mielikuvituksemme yksi erityinen ja näennäisen triviaali ominaisuus, nimittäin se, että emme juuri ja juuri etene asioiden syvälliseen analyysiin. Emme siis saa hyväksyä mitään hienostuneita ja yksityiskohtaisia perusteluja? Mieti hyvin tällaisen periaatteen seurauksia. Hyväksymällä sen tuhoatte täydellisesti kaikki tieteet ja kaiken filosofian … Tunnustamalla määritellyn periaatteen ja hylkäämällä kaiken hienostuneen järkeilyn joudumme hämmentymään mitä ilmeisimmissä järjettömyyksissä. Hylkäämällä periaatteen ja kallistumalla sanottuun päättelyyn heikennämme täysin inhimillisen tiedon auktoriteettia. Näin ollen meidän on valittava väärän järjen ja järjen puuttumisen välillä. Mitä minuun tulee, en tiedä, mitä tässä tapauksessa pitäisi tehdä… Intensiivinen pohdinta ihmisjärjen erilaisista ristiriitaisuuksista ja puutteista on vaikuttanut minuun niin paljon, saanut pääni tulehtumaan, että olen valmis hylkäämään kaiken uskon, kaiken järkeilyn, enkä voi hyväksyä mitään mielipidettä, joka olisi edes todennäköisempi tai uskottavampi kuin toinen. Missä olen ja mikä olen, mistä syistä olen olemassaolostani velkaa ja mihin tilaan palaan? Kenen armoa minun on etsittävä ja kenen vihaa minun on pelättävä? Mitkä olennot ympäröivät minua ja keneen minulla on vaikutusta tai kuka vaikuttaa minuun? Kaikki nämä kysymykset jättävät minut täysin hämmentyneeksi, ja minusta tuntuu, että olen mitä epätoivoisimmassa tilanteessa, syvän pimeyden ympäröimänä ja täysin vailla kaikkien jäsenteni ja kykyjeni käyttöä. Onneksi, jos järki ei voi hälventää tätä synkkyyttä, luonto itsessään riittää siihen tarkoitukseen, sillä se parantaa minut tästä filosofisesta melankoliasta, tästä hourailusta, joko lieventämällä kuvattua tunnelmaa tai viihdyttämällä minua eloisalla vaikutelmalla, joka iskee aisteihini ja saa khimairat haihtumaan. Syön päivällistä, pelaan tritrackia, juttelen ja nauran ystävieni kanssa; ja jos, vietettyäni kolme tai neljä tuntia näiden huvitusten parissa, haluaisin palata edellä kuvattuihin spekulaatioihin, ne tuntuisivat niin kylmiltä, rasittavilta ja naurettavilta, etten saisi itseäni ryhtymään niihin uudelleen.”

Yllä oleva lainaus on Humen tietoteorian ja yleensä filosofian ytimenä. On totta, että mieli (järki tai äly) kykenee kyseenalaistamaan omat periaatteensa ja omat käytäntönsä, mutta tällainen kyseenalaistaminen kykenee täysin estämään mielen toiminnan, aivan kuten yritys ymmärtää kävelyn kulku tekisi mahdottomaksi kävellä (käytännössä) edes yhtä askelta. Mieli voi siis vain löytää itselleen omat rajansa, mutta se ei kykene ylittämään niitä, vaan pysyy oman mielikuvituskykynsä rakennelmissa, vaikka se ruokkii illuusiota, jonka mukaan mielikuvitusmaailmat johtavat mielen kohti transsendenttia. Mieli saa kuitenkin käsiinsä erittäin tärkeän saavutuksen: se ymmärtää eron todellisen tilanteen (vaikutelmien virrassa) ja omien kuvitelmiensa välillä.

Avain ongelman ratkaisuun ei ole mieli, jonka Hume jo ensi näkemältä kieltää (ja yhdessä mielen kanssa J. Locken ja jopa jossain määrin T. Hobbesin edustama empirismin rationalistinen linja), vaan ihmisluonto, jonka tutkiminen ei tyhjene gnoseologian ongelmiin. Kyse on kuitenkin siitä, että Hume ei suinkaan (kuten hän itse ajattelee) kiistä mieltä, vaan osoittaa sen riippuvuuden jostakin perustavammasta: ihmisluonnosta ja laajemmin luonnosta yleensä. Mieli ei ole tässä syrjäytetty, vaan se on kohotettu – sen itseymmärryksessä ja itsensä rajoittamisessa. Se ei ole enää jokapäiväisen arkipäiväisen ”maalaisjärjen” sokeasti luontoa seuraava dogmaattinen mieli (vaikka tavalliselle ihmiselle tämä riittääkin), vaan mieli, joka ymmärtää mahdottomuuden saavuttaa asemissaan tavoiteltua absoluuttista tietoa, joka ymmärtää oman periaatteellisen avoimuutensa ja epätäydellisyytensä.

Lue myös, elamakerrat – Bahadur Šah II

Etiikka ja yhteiskuntafilosofia

Kuten Hume tarkoitti, kognitioteoriasta ja skeptisestä alkuasenteesta tuli eräänlainen ponnahduslauta moraalisten ja moraalisten ongelmien käsittelylle (Treatise on Human Nature -teoksen toinen (oppi affekteista), kolmas (oppi moraalista) ja neljäs (oppi yhteiskunnasta, uskonnosta, politiikasta jne.)), mutta Humen jatko-opetus ei kerännyt sadasosaa siitä kriittisestä huomiosta, joka kohdistui hänen gnoseologiaansa ja ontologiaansa. Lisäksi vielä Tractatus… Hume joutui selventämään tietoteoriaansa yhä uudelleen ja uudelleen, ja jopa valmistellessaan lyhennettyä tiivistelmää tutkielmastaan hän jätti viimeiset osat pois suluissa vain ilmoittamalla niiden olemassaolosta.

Kaikissa moraalifilosofian ja yhteiskuntapoliittisen filosofian ongelmia käsittelevissä teoksissa Hume säilyttää Treatise… -teoksen ensimmäisen kirjan lopussa muotoilemansa asenteen, vaikka myöhemmin hän onkin varovaisempi tasoittaessaan särmää tässä kysymyksessä: ihminen on osa luontoa, ja hänen on luotettava siihen ja elettävä sopusoinnussa sen kanssa. Toisin sanoen ihminen (ihmismieli) ei voi luottaa itseensä tässä elämässä – hänellä ei ole muuta vaihtoehtoa kuin luottaa kokemukseen ja hyödyntää sitä.

Tässä yhteydessä on vielä muutama tärkeä seikka:

b) filosofisen mielen ei pidä pyrkiä vapautumaan luonnosta vaan ymmärtämään omaa syvää kiinnostustaan luontoa kohtaan, joka kykenee antamaan ihmiselle kaiken, mitä hän tarvitsee elääkseen, mukaan lukien ymmärrys omasta ja luonnon sisäisestä ja ulkoisesta rakenteesta; filosofian tehtäväksi ei näin ollen tule muuttaa luontoa tai vapautua siitä, vaan osoittaa sen myönteinen voima ja rooli inhimillisen olemassaolon prosessissa.

”…Järki ei voi hälventää epäilyksen pilviä, mutta luonnolla itsellään (ihmisluonnollamme) on siihen riittävästi voimaa, ja se pakottaa meidät käytännön elämässämme ehdottomalla välttämättömyydellä elämään, kommunikoimaan ja toimimaan täsmälleen kuten muutkin ihmiset.”.

Humen eettistä opetusta edeltää loogisesti oppi affekteista (sisäiset, toissijaiset havaintomuodot – heijastuksen vaikutelmat), joka puolestaan toimii linkkinä Humen kognitioteorian ja etiikan, politiikan ja poliittisen taloustieteen välillä. Jos ensisijaisten vaikutelmien lähde on luonto, joka jo voimallaan osoittaa niiden alkukantaisuuden ja niiden välisten yhteyksien ilmeisyyden (mieli voi kuvitella omenan lentävän oksalta ylös eikä alas, mutta mikään ponnistus ei saa sitä havaitsemaan tätä aistimalla, joten vaikutelman elävyys itsessään saa mielen ymmärtämään, mikä on tilanne), niin toissijaisten vaikutelmien lähde on ihminen itse – joka Humen opetuksen ensimmäisessä osassa hylättiin empiirisenä subjektina ja hengellisen substanssin kantajana.

Vaikutukset ovat seuraavanlaisia:

Nämä tyypit ovat useimmiten päällekkäisiä, eli sama vaikutus voi kuulua eri tyyppeihin analyysitilanteesta riippuen, mutta se ei voi olla samanaikaisesti sekä suora että epäsuora.

On helppo nähdä, että jokainen affekti edellyttää Itsen läsnäoloa ja on läheisesti yhteydessä siihen. Kun ulkoisen maailman havaitsemisessa on todellakin vaikeaa tai mahdotonta erottaa havaittua havaitsijasta (ja siksi molempia voidaan ajatella vaikutelmien ja niiden summien kvanteina), heijastuksen sisäiset vaikutelmat osoittavat meidät suoraan subjektiin – tätä minä rakastan, tätä minä vihaan, tämän minä niin havaitsen. Epäsuorat affektit ovat tässä yhteydessä erityisen kiinnostavia, koska ne sisältävät implisiittisesti minuuden lisäksi myös toisen henkilön hahmon. Itsemme on affektien kohde, mutta ei niiden aiheuttaja. Koska suhteet rakentuvat kahden idean välille, on täysin mahdollista käyttää asianmukaista terminologiaa – sillä suhteet rakentuvat ideoiden välille. Ensimmäinen ajatus (toinen (tässä tapauksessa minä objektina). Hume toteaa, että ajatus Itsestä on alun perin annettu meille (mielelle), ja juuri se antaa erityistä elävyyttä ja eloisuutta ajatuksille, jotka liittyvät suoraan meihin. Toisin sanoen Treatise… -teoksen ensimmäisessä osassa esitetyllä kritiikillä Minästä henkisenä substanssina ei ollut ontologista, vaan puhtaasti metodologista luonnetta mielen kritiikin yleisessä kehyksessä ja sen suhtautumisessa itsenäiseen absoluuttiseen kognitioon.

Tässäkin yhteydessä on syytä palauttaa mieleen ne eri tavat, joilla sisäisen maailmamme (mielemme) eri sisällöt liittyvät toisiinsa: ideoiden yhdistäminen (samankaltaisuus, vierekkäisyys ja kausaalisuus), vaikutelmien ja havaintojen yhdistäminen (vain samankaltaisuuden perusteella) ja lopuksi affektien yhdistäminen. Tältä pohjalta Hume yrittää perustella naturalistisella tavalla erilaisten affektien alkuperää ja kehitystä ja yhdistää ne mielihyvän ja epämielihyvän tunteeseen. Tässä Hume pysyy uskollisena itselleen – sillä mielihyvä on eräänlainen merkki luonnolta siitä, että ihminen on oikeassa paikassa sen rakenteessa, että hän on asianmukaisesti yhdistynyt tai liittynyt siihen (”garmonia”), aivan kuten vaikutelmien voima ja elävyys eivät anna mielen pettää tapahtumien todellisuutta tai mielikuvitusta. Toisaalta omien mielihyvän ja tyytymättömyyden tunteiden lisäksi muiden mielipiteet (tuomitseminen ja moittiminen) vaikuttavat meihin suuresti. Kontekstista ei siten tule puhtaasti luonnollinen (naturalistinen) vaan sosiaalinen, joka sisältää myös ihmisen minuuden ja määrittelee sen. Hume kutsuu tätä tärkeää herkkyyttä toista (ja yleisemmin omaa ympäristöä) kohtaan myötätunnoksi. Juuri myötätunto tekee ihmisestä ulkoisten arviointien välttämättömyyden kohteen, juuri myötätunto on se, jolla on kyky esittää toisten mielipiteet omana mielipiteenään, juuri myötätunnosta tulee näin yksi vahvimmista perustoista uskolle toisten asuttaman ulkoisen maailman olemassaoloon. Lopuksi sympatia on se, jolla on kyky muuttaa affekti ulkoiseksi vaikutelmaksi.

Tässä vaiheessa Hume kääntyy tahdon ilmiöön, joka on ihmisen maailmassa harjoittaman toiminnan tärkein lähde. Tahdolla Hume tarkoittaa sisäistä vaikutelmaa, jonka koemme (ymmärrämme), kun tarkoituksellisesti (tietoisesti) käynnistämme jonkin uuden ruumiillisen liikkeen tai havaintotavan. Tahdon lähtökohtia ovat tunteet ja affektit, ei järki; tahdon ja affektien välinen ero on selvä: affektit ovat itsessään meistä riippumattomia, ja lisäksi ne itse asiassa esineellistävät minän, kun taas tahto on toimintamme suora ilmentymä.

Tarkemmin tarkasteltuna tahto itsessään on taas pelkistettävissä affekteihin tai ainakin se on jotain hyvin lähellä vaikutelmaa, joka syntyy mielihyvästä ja kivusta, aivan kuten affektitkin. Vaikuttaa kuitenkin siltä, että filosofi ei ole aivan varma tästä asiasta, kuten seuraava lainaus osoittaa: ”Kaikista kärsimyksen ja mielihyvän välittömistä vaikutuksista huomattavin on tahto; ja vaikka se ei varsinaisesti kuulu affektien joukkoon, mutta koska sen luonteen ja ominaisuuksien täysi ymmärtäminen on välttämätöntä niiden selittämiseksi, otamme sen tässä yhteydessä tutkimuskohteeksi. Huomaa, että tahdolla en tarkoita mitään muuta kuin sisäistä vaikutelmaa, jonka koemme ja josta olemme tietoisia, kun tietoisesti synnyttämme uuden liikkeen kehossamme tai uuden käsityksen hengessämme. Tätä vaikutelmaa, samoin kuin edellisiä, ylpeyttä ja nöyryytystä, rakkautta ja vihaa, on mahdotonta määritellä. <…> Mutta Humen eettisen filosofian tunnusomaisin kohta on teesi, jonka mukaan ”järki ei voi koskaan kohdata intohimoa tahdon hallinnassa”.

Hume näki moraalin ja moraalisen käyttäytymisen perustuvan moraaliseen tunteeseen, mutta hän kiisti vapaan tahdon ja uskoi, että kaikki tekomme määräytyvät vaikutusten perusteella. Parhaimmillaan vapaa tahto voidaan Humen mukaan ymmärtää mielen mahdollisuutena tehdä spontaaneja valintoja, jotka kuitenkin helposti eliminoidaan riittävän voimakkaalla vaikutuksella. Tämä on helppo selittää edellä sanotun perusteella:

(a) Järki ei voi itsenäisesti laatia mitään sääntöjä maailmalle ja itselle, sillä se ei edes kykene havaitsemaan itseään eikä ulkomaailmaa, eikä tarvetta maailmalle tai itsensä käyttäytymistä; niinpä Hume hylkää nopeasti ja tehokkaasti kaikki yritykset rationalisoida etiikkaa ja ohjata ihmiskuntaa kohti onnellisuutta ja hyvää tiettyjä rationaalisesti perusteltuja polkuja pitkin;

b) kaikki käyttäytymissäännöt ovat jo implisiittisesti läsnä luonnossa ja yhteiskunnassa – näitä sääntöjä on vain noudatettava, ei muuta: ne eivät vaadi kaikilta valtavia ponnisteluja tai ennennäkemättömiä uhrauksia, vaan ne yksinkertaisesti sallivat jokaisen elää ja työskennellä muiden joukossa omaksi parhaakseen häiritsemättä muita tai ottamatta enemmän kuin maailma tarvitsee tai voi antaa; tässä Hume tulee itse asiassa lähelle kahden muun suuren skotlantilaisen – Hutchesonin ja Smithin – eettisiä malleja, mutta sillä erolla, että Hume ei yritä antaa omalle mallilleen lisäarvoa.

c) tahdon riippuvuus affekteista ei vapauta ihmistä vastuusta (luonto ja ulkomaailma ylipäätään antavat ihmiselle riittävästi sekä vaikutelmia että affekteja, jotta ihminen voi toimia oikein (jälleen kerran on syytä kiinnittää huomiota siihen, että humeeninen moraali ja siveysoppi ei vaadi ihmiseltä mitään yliluonnollista, ei mitään yliluonnollista, eikä varsinaisesti edes käytä velvollisuuden modaliteettia, saati sitten uhkaa hirvittävällä rangaistuksella luopumuksesta); ihmisen tulisi huolehtia ensin omasta käytöksestään ja vasta sen jälkeen toisten käytöksestä

Sosiaalipoliittisessa filosofiassaan Hume vastustaa jyrkästi ”yhteiskuntasopimuksen” teoriaa, sekä Locke”n että Hobbesin versioita, jo tutkielmansa jälkeen. Humen skeptisyys ei tuhoa tätä mallia, vaan ainoastaan paljastaa selvästi sen rakenteen. Hänen ”yhteiskuntasopimuksen” hylkäämisensä taustalla on ensi näkemältä se, että ”yhteiskunnallisen valtion” syyt – vaikka voisimme kuvata ne optimaalisesti – eivät lisää mitään itse valtion ymmärtämiseen. Seuraukset voivat muuttua äärettömän muuttuvassa maailmassa – jollaiseksi puhtaan empirismin johdonmukaisesti ajateltu maailma osoittautuu – mutta ne muuttuvat niin radikaalisti, että niistä tulee täysin riippumattomia alkuperäisestä syystä.

Se, että yhteiskunnalliset niin sanotut ”yleiset säännöt” perustuvat pakkoon ja pelkoon (mutta ei Hobbesin metafyysiseen absoluuttiseen pelkoon, vaan aivan maalliseen väkivallan ja rangaistuksen pelkoon), ei suinkaan poista sitä tosiasiaa, että nykyään ihminen pystyy toimimaan näiden sääntöjen mukaisesti melko vapaasti, ei subjektina vaan kansalaisena. Samansuuntainen tilanne löytyy kognition teoriasta – ja tässä kritiikkiä selvitetään toiselta puolelta. Skeptinen ”järjen rajoittaminen” tottumuksen ja uskon avulla ei ilmene pelkästään inhimillisen kognition mahdollisuuden kyseenalaistamisena, ei pelkästään Lockeyn ”empiirisen rationalismin tai rationalistisen empirismin” kritiikkinä, vaan järjen itsensä olennaisena ominaisuutena, järjen ominaisuutena – järjen kykynä horjuttaa omia periaatteitaan. Johdonmukaisesti noudatettu rationaalisuus johtaa väistämättä perustavanlaatuisiin, poistamattomiin ristiriitoihin (esimerkiksi asenteen, jossa kohteita pidetään ulkoisina ja itsenäisinä havaintojen lähteinä, ja kausaalisen assosiaation asenteen välillä) ja edelleen mielenvikaisuuteen ja harhakuvitelmiin. Kysymys alkuperäisistä syistä on siksi merkityksetön.

Tässä – kuten Hobbesin järjestelmässä – Humen järjestelmässä Jumalalla on negatiivinen asema kaikkien periaatteiden läpinäkymättömänä ja tuntemattomana perustana, ajattelun negatiivisena rajana. Vaikka Jumala olisikin olemassa, mieli ei voi perustella itseään viittaamalla häneen. Mielen ei pitäisi myöskään ihmetellä tämän absoluuttisen alkuperän olemusta tai olemassaoloa, aivan kuten sen ei pitäisi ihmetellä ulkoisen maailman olemassaoloa – ei ainoastaan siksi, että jälkimmäinen on yksinkertaisesti tuntematon, vaan myös siksi, että mieli itse ymmärtää, ettei se ole primäärinen liikkeellepaneva voima, vaan simulakrum: on turhaa etsiä mustaa kissaa pimeästä huoneesta, jos emme koskaan tiedä, onko se siellä.

Hume kiinnitti erityistä huomiota taloustieteen ongelmiin (mikä johtui hänen läheisyydestään Adam Smithiin ja muihin skotlantilaisen koulukunnan edustajiin) ja omisti niille useita pieniä mutta hyvin informatiivisia esseitä. Nykyaikaiset tutkijat erottavat kolme analyysitasoa.

Ensimmäinen taso on talouspsykologia (taloudelliset motiivit, työnteon kannustimet). Tässä analyysi on ”kaupan perustamisen ja kehityksen” luonnonhistoriaa. Hume määrittelee neljä työnteon motiivia:

Hän huomauttaa kuitenkin, että ihmistä ei ohjaa ainoastaan mielihyvän halu, vaan myös monet muut ”vaistot”, jotka saavat hänet tekemään asioita niiden itsensä vuoksi, toisin sanoen asioita, jotka eivät automaattisesti johda hänen etujensa mukaisiin tuloksiin (vrt. opetus affekteista ja moraalista).

Humen taloudellisen analyysin toinen taso on poliittinen taloustiede eli markkinasuhteiden analyysi. Kritisoidessaan aikansa talousoppeja Hume pyrki osoittamaan, että niiden suurin puute oli se, että niissä ei kiinnitetty riittävästi huomiota talouskasvuun ja siihen liittyviin psykologisiin ja muihin tekijöihin.

Hume muotoili rahavirtoja koskevan kvantitatiivisen teoriansa (esseessään ”On the Balance of Trade”) kritisoidessaan merkantilistista kantaa. Humen mukaan ilman ulkomaankaupan rajoituksia rahat lähtisivät maasta. Humen mukaan rahavirtojen vaikutuksesta kauppamaiden hintoihin kunkin maan rahamäärä pyrkii automaattisesti tasapainottumaan, jolloin vienti ja tuonti tasapainottuvat. Ensinnäkin Hume uskoi, että kaikki yritykset kasvattaa kauppaa rajoittamalla rahan määrää maassa tasapainoarvoa suuremmaksi ovat tuomittuja epäonnistumaan (edellyttäen, että raha liikkuu vain maan sisällä), koska ulkomailta tuleva rahavirta nostaa maan sisäisiä hintoja suhteessa muiden maiden hintoihin, jolloin vienti vähenee ja tuonti lisääntyy, mikä taas aiheuttaa rahan virtaamista maasta. Toiseksi Hume väitti, että se, missä määrin rahavirta johonkin maahan vaikuttaa hintoihin, riippuu sen kokonaistuotteen koosta. Näin ollen kansakunnan taloudellisen kehityksen taso eli sen tuotantokapasiteetti, joka määräytyy väestön määrän ja ihmisten sitkeyden mukaan, määrittää sen, kuinka paljon rahaa maa voi houkutella ja pitää hallussaan.

Esseessään ”On Interest” Hume vastusti jälleen merkantilistien näkemystä, jonka mukaan korko määräytyi rahan tarjonnan mukaan. Kvantitatiiviseen teoriaan perustuen Hume väitti, että rahan tarjonnan lisääntyminen johtaa ainoastaan kaikkien hintojen nousuun, mikä aiheuttaa lainojen kysynnän kasvun menojen rahoittamiseksi, jolloin korko pysyy ennallaan. Todellisuudessa korko määräytyy reaalipääoman tarjonnan mukaan. Hän tarkastelee talouskasvun vaikutusta yhteiskunnan luokkarakenteeseen ja sitä kautta taloudellisiin kannustimiin. Taloudellinen kehitys aiheuttaa kauppiaiden ja tuotantoon osallistuvien ihmisten luokan kasvua – kun he panostavat rahaa tuotantoon, he vähentävät kulutusmenoja. Tämä johtuu myös siitä, että voiton tavoittelu synnyttää halun kartuttaa varallisuutta taloudellisen pelin menestyksen symbolina. Kun uudet teollisuusluokat saavat merkittävän osan kasvavasta kansantulosta, niiden säästämishalukkuus johtaa pääoman tarjonnan huomattavaan kasvuun ja korkotason laskuun.

Hume sanoo esseessään ”Rahasta”, että rahan määrän lisääntyminen (rahan absoluuttisen määrän lisääntyminen sinänsä) ei voi johtaa hintojen nousuun vaan taloudellisen toiminnan lisääntymiseen. Hume kuvaa selkeästi rahan tarjonnan lisääntymisen vaikutusta talouteen ja antaa selkeän kuvauksen kerrannaisvaikutuksesta. Hume kuitenkin huomauttaa, että jos rahan tarjonnan lyhytaikainen lisääminen aiheuttaa stimuloivan vaikutuksen, se ei voi olla kestävä, kun taas rahan tarjonnan pitkäaikainen lisääminen, joka stimuloi talouskasvua ja muuttaa kulutusta ja säästämistä, voi lisätä pääoman tarjontaa ja alentaa korkokantaa.

Esseessään ”Veroista” Hume käsittelee näkemystä, jonka mukaan verojen korottaminen lisää veronmaksukykyä, koska se edistää myös ihmisten ahkeruutta. Tämä oli merkantilistien yleinen kanta, ja se tunnetaan nimellä ”köyhyyshyöty”, jonka mukaan köyhien kuluttamien tavaroiden valmisteverot olivat oikeutettuja. Humen kanta tähän kysymykseen on ristiriitainen. Hän totesi historiallisiin esimerkkeihin vedoten, että luonnolliset esteet, kuten hedelmättömän maaperän puute, edistävät usein ahkeruutta, ja kirjoitti, että keinotekoisilla esteillä, kuten veroilla, voi olla sama vaikutus. Tämä näkökulma juontaa juurensa Humen ajatuksista, joiden mukaan mielenkiintoisen toiminnan tarve motivoi työhön. Hän korosti: jotta toiminta olisi kiinnostavaa, sen on oltava haastavaa ja vaativaa. Hume ei kuitenkaan hyväksynyt ”köyhyyden hyötyjä” koskevaa oppia, jossa kannatettiin ehdoitta köyhien kuluttamien tavaroiden korkeaa verotusta, eikä myöskään näkemystä, jonka mukaan kaikki työn tuloksiin kohdistuvat verot vähentäisivät väistämättä työn tarjontaa.

Kolmas – ja viimeinen – taso Humen talousopissa on hänen talousfilosofiansa, joka sisältää myönteisen arvion kaupankäyntiin ja teollisuuteen perustuvasta yhteiskunnasta. Koska Hume oli filosofina syvästi kiinnostunut moraalikysymyksistä, ei ole yllättävää, että yksi hänen tärkeimmistä huolenaiheistaan oli kaupallisen ja teollisen kasvun moraaliset ulottuvuudet. Hänen talousfilosofiassaan on kolme edellä mainituista työnteon motiiveista – halu kuluttaa, halu mielenkiintoiseen toimintaan ja halu vaihteluun elämässä. Hume piti niitä perimmäisinä päämäärinä, jotka ovat yksilön onnellisuuden pääkomponentteja, koska luomalla uusia mahdollisuuksia kulutukseen ja mielenkiintoiseen taloudelliseen toimintaan talouskasvu edistää kaikkien näiden päämäärien saavuttamista.

Lue myös, historia-fi – Jakobiittikapina (1745–1746)

Esteettinen käsite

Hume uskoi, että esteettiset kysymykset ovat kysymyksiä, jotka koskevat subjektin tunteita sinänsä, ja että estetiikka olisi pelkistettävä ongelmaksi, joka koskee taiteen kuluttajien emotionaalista suhdetta taideteoksiin. Humen mielestä kyse on maun subjektiivisuudesta yleensä.

Hänen analyysinsa on edelleen kaksijakoinen. Yksi päättelylinja johtaa siihen, että esteettiset ideat ovat peräisin vaikutelmista tai ainakin ovat tiukasti järjestetyssä suhteessa niihin. Tämän vastaavuuden, joka on sopusoinnussa Humen teesin kanssa, jonka mukaan ideat ovat peräisin vaikutelmista, hylkää toinen päättelylinja: esteettiset ideat itsessään ovat vaikutelmia, nimittäin refleksiivisiä vaikutelmia. Hume valitsee polun, joka on lähellä toista riviä. Esteettinen tunne syntyy esteettisistä vaikutelmista.

Treatise on Human Nature -teoksen kolmannessa kirjassa Hume kirjoittaa, että kaunis on ominaisuus, joka riippuu ihmisten suhtautumisesta asioihin. Hän täydentää tätä toteamusta huomauttamalla, että tämä asenne on riippuvainen egoismin ja myötätunnon tunteista, toisin sanoen ihmisluonnon niistä osatekijöistä, jotka katsovat kapeasti subjektiivisen maailman ulkopuolelle objektiiviseen maailmaan. Tästä päätelmästä Hume päätteli, että ihmisluonto kykenee vaihteluun, mutta vain luonnon asettamissa rajoissa, joten ihmisluonto asettaa rajat makujen vaihtelulle. Sen lisäksi se luo pohjan sellaisten makujen kehittymiselle, jotka ovat suunnilleen samat suurimmalle osalle ihmiskuntaa. Hume ei hyväksy makujen äärimmäistä relativismia, ja lisäksi hän yhdistää ”hyvän maun” asioiden syvälliseen ymmärtämiseen, vapauteen tietämättömistä ennakkoluuloista, suhteellisuudentajuun ja maalaiselämän erityispiirteisiin. Yhteistä luonnollista ”standardia”, makua, voidaan viljellä, jos ihmisluonto ymmärretään oikein ja ilman harhakuvitelmia.Kaunis tulee lähelle sitä, mikä koetaan hyödylliseksi.

Hume tulkitsee siis kauniin ennen kaikkea hyödylliseksi. Tällöin ”hyödyllisyyttä” ei pidetä vain yksilöllisenä hyötynä vaan myös yleisemmin, ja ”kaunis” saa abstraktin luonteen, minkä jälkeen kauniista tulee tarkoituksenmukaisuuden ilmaus yleensä. Hume etääntyy esteettisessä ajattelussaan yhä kauemmas kapeasta utilitarismista käyttämällä abstraktin altruismin periaatetta (eli se, mikä on hyödyllistä kaikille ihmisille, on heidän ja minun ”mieleensä”). Humeen liittyy eräänlainen käsitteiden kiertäminen: se, mikä on ”miellyttävää” ja miellyttävää, vaikka vain siksi, että olemme epämääräisesti tietoisia sen sopivuudesta, muuttuu hänen mukaansa makuumme luonnostaan kauniiksi. Hume kirjoittaa, että esteettinen aisti on erityinen ”kylmä” tai ”rauhallinen” (toisin sanoen järjen osittain korjaama) intohimo, johon liittyy herkkiä kokemuksia ja pohdintoja sekä erityinen tunne. Skotlantilainen ajattelija yrittää selventää kantaansa sillä perusteella, että assosiatiiviset mekanismit tunteiden (samoin kuin moraalisen tunteen) alalla toimivat omalla luonnollisella tavallaan.

Esseissään, jotka käsittelevät varsinaisia kirjallisuuden ja taiteen ongelmia tai käsittelevät niitä huomattavassa määrin, Hume ei käsittele ainoastaan teoreettisia kysymyksiä vaan toimii myös käytännön toimijana, joka luo teoksia, joilla on kiistatta esteettistä merkitystä, ja julkisuuden harjoittajana. Hänessä kirjailijana hänen realistinen aistinsa saa vallan, vaikka esseet ”Makuasioista” ja ”Skeptikko” säilyttävätkin säännökset, jotka eivät muutu, vaan pohjimmiltaan vain selventävät ja täydentävät ”Traktaatin” olennaisia ajatuksia. Hume kyseenalaistaa taiteellisen luomisen objektiiviset lainalaisuudet ja vastustaa ”puhdasta taidetta” ja kannattaa valheellisuuden ja kekseliäisyyden karkottamista kirjallisuudesta ja draamasta.

Esseessään On the Refinement of Taste and Affect (julkaistu vuonna 1741) Hume katsoi, että taiteen tulisi miellyttää herrasmiehen sielua, herättää siinä miellyttäviä, lempeitä ja herkkiä tunteita, jotka ovat eliitin saatavilla, mutta eivät ”väkijoukon”.

Esseessään On the Norm of Taste Hume väittää, että kaunis on olemassa vain mielessä, ja rakentaa sarjan subjektiivisia analogioita, joihin hän sijoittaa makeuden ja katkeruuden, onnen ja surun, hyvän ja pahan, kauniin ja ruman. ”Aidosti kauniin tai aidosti ruman etsiminen on yhtä hedelmätöntä kuin pyrkimys selvittää, mikä on aidosti makeaa ja mikä aidosti katkeraa.” ”Aidosti kauniin tai aidosti ruman etsiminen on yhtä hedelmätöntä kuin pyrkimys selvittää, mikä on aidosti makeaa ja mikä aidosti katkeraa. Aistiemme tilasta riippuen yksi ja sama asia voi olla sekä makea että karvas, ja sananlaskun mukaan maku on mielipidekysymys. On aivan luonnollista ja jopa ehdottoman välttämätöntä ulottaa tämä aksiooma koskemaan sekä fyysisiä että hengellisiä makuja.

Mielenkiintoisin essee tässä suhteessa on ”On Simplicity and Sophistication of Style”. Luonnollisuus ei Humen mukaan liity taiteen yksinkertaisuuteen ja totuuteen vain ehdollistamalla niitä ja olemalla niiden ehdollistama, vaan se voi myös muuttua omalla tavallaan yksinkertaisuudeksi, triviaaliksi, sisällyksettömäksi ja primitiiviseksi, ja joskus se rajoittuu jopa töykeyteen ja vulgaarisuuteen. Hienostuneisuus paitsi toimii hyvän maun ruumiillistumana ja edistää sen kasvatusta, myös rappeutuu helposti teennäiseksi koristeluksi, maneerisuudeksi, koristeellisuudeksi. Hume etsi tuota ääripäiden välistä ”keskitietä”, joka olisi avain normatiiviseen estetiikkaan, aivan kuten hän etsi ”keskitietä” moraalisen käyttäytymisen säännöissä. Hänen mittapuunsa on hänen henkilökohtainen mieltymyksensä luonnollisuuteen, yksinkertaisuuteen ja ”elintärkeään totuuteen” sekä hänen inhonsa valheellista mahtipontisuutta, turhaa omaperäisyyttä ja halpaa ulkoisten vaikutusten tavoittelua kohtaan. Hume vastustaa luonnottomuutta, ja hän on vakuuttunut siitä, että se johtaa kirjallisuuden ja taiteen rappioon.

Essee Tragediasta sisältää joukon havaintoja taiteen kuluttajien tunnetiloista, ja Hume soveltaa taitavasti oppejaan affektien vuorovaikutuksesta ja assosiatiivisten suhteiden mekaniikasta. Estetiikan ja etiikan yhteys tulee selvästi esiin: niitä yhdistää teoria ”sympatiasta” empatiana ja myötätuntona, johon sisältyvät sekä Shaftesburyn pohdinnat niin sanotuista luonnollisista affekteista että Hutchesonin oppi ”universaalista hyväntahtoisuudesta”. Eettisesti ”myötätunto” hillitsee ihmisten itsekkäitä impulsseja, kesyttää yksilöiden tunnekuohuja ja korjaa heidän makunsa ja mieltymyksensä. Altruistiset tunteet yhdistävät kauniin ja hyödyllisen. Hume ehdottaa, että traagisen kokemus kohottaa meitä, ja vieläpä erityisellä esteettisellä tavalla, koska tragedian keskeinen vaikutus ei johdu siitä, että tiedostamme, että edessämme on illuusio, petos, vaan pikemminkin siitä, että lukijat, kuuntelijat ja katsojat tuntevat empatiaa sitä kohtaan, mitä mielikuvituksessa ja esityksessä tapahtuu. Ihmiset unohtavat, että heidän edessään on illuusio, ja ottavat kaiken tapahtuvan vakavasti. Sitten empatia kehittyy myötätunnoksi, solidaarisuudeksi ja kiinnostukseksi näyttämön hahmojen kohtaloa kohtaan. Kuuntelijan ja katsojan sitoutuminen siihen, mikä näyttää olevan totta, heidän uppoutumisensa siihen, mikä näyttää olevan itse elämän lihaa ja verta, kaikki tämä saa heidät omaksumaan samoja tiloja, joita kirjailijat antavat teostensa henkilöhahmoille. Tämä ei kuitenkaan sinänsä ole esteettinen kokemus, sillä todellisuuden jäljittely on miellyttävää, jos siinä saavutetaan korkea taso. Kyse on pikemminkin gnoseologisesta kuin esteettisestä tyydytyksestä. Mutta kokemalla hahmojen olotilat ja tunteet, mikä on mahdollista vain erittäin lahjakkaalla elämäntyylillä, lukija tai katsoja alkaa huolestua heidän kohtalostaan ja samaistua heihin. Heidän kuviinsa liittyy tunne henkilökohtaisesta itsestämme: ”Vaikeudet synnyttävät tunteen, joka sytyttää meissä hallitsevan tunteen (kiintymyksen)… miellyttävää kiintymyksen tunnetta kohottaa levottomuuden tunne. Tämä miellyttävä tunne voi helposti muuttua epämiellyttäväksi ja tuskalliseksi, jos ahdistuksen ja huolen tunne saavuttaa närkästyksen, kauhun ja epätoivon asteen. Sivutunne, joka voimistuu assosiaatiolain mukaisesti, voimistaa myös siihen liittyvää tunnetta, mutta jos se paisuu yli kaiken, se nielaisee jälkimmäisen. Hahmojen kohtalosta tuntuva suuri huoli voi olla itsessään miellyttävä, mutta vain jos se ei ole liiallista ja jos siihen liittyy taiteilijan kaunopuheisuus ja maku. Hume kirjoittaa, että vaikutelman uutuus ja tuoreus syntyvät idean omaperäisyydestä. Tavanomaisen jäljittely ja uuden esittäminen osoittautuvat toisistaan eroaviksi. Mitä useammin ne esiintyvät, sitä aktiivisemmin ne muuttavat epämiellyttävät affektit niiden vastakohdaksi eli miellyttävän liikuttaviksi ja kohottaviksi affekteiksi. Hän syyttää sitä siitä, että sillä on syövyttävä, rentouttava vaikutus ihmishenkeen ja että se levittää ”passiivisen kärsimyksen” tunnetta.

Erittäin kiinnostavia ovat Humen esseet ”Kuinka kirjoittaa essee”, ”Taiteiden ja tieteiden synnystä ja kehityksestä” ja ”Taiteiden erinomaisuudesta”. Hume ei nähnyt yhteiskunnan uhkana tiedon leviämistä vaan keskiajalta periytyvän tietämättömyyden ja hämäräperäisyyden vahvistumista. Tässä suhteessa hän oli täysin samaa mieltä aikansa aktiivisimpien valistajien kanssa. Esseessään ”Miten kirjoittaa essee” (1742) Hume jatkoi menneisyyden suurten esseistien perinnettä ja väitti, että tämän tyylilajin teokset ratkaisevat koulutuksen ja yhteiskunnan kulttuurisen kehityksen ongelmia. Hän julistaa yhtäältä tutkijoiden ja filosofien ja toisaalta kirjailijoiden ja publikaanien yhteistyötä ”yhteisiä vihollisia – järjen ja kauniin vihollisia” vastaan. Hume julistaa velvollisuudekseen ja tehtäväkseen vahvistaa tätä yhteisöä.

Essee ”Taiteen huippuosaamisesta” on ylistyslaulu teollisuudelle ja kaupalle, jotka ovat voimakkaita kannustimia kulttuurin kehitykselle. Hume liittää taiteen nousun ja täydellisyyden käsityöläisyyden edistymiseen ja teollisen yritystoiminnan kasvuun. Hän kiinnittää huomiota siihen, että monissa eurooppalaisissa kielissä sana ”taide” tarkoittaa myös ”käsityötaitoa” kaikessa ja erityisesti luovassa toiminnassa. Hume kiinnittää lukijoiden huomion taloudellisten ja poliittisten ilmiöiden vuorovaikutukseen kulttuuristen ja historiallisten ilmiöiden kanssa, millä hän poistaa aikaisemman ja usein ilmaisemansa teesinsä taiteen ja kirjallisuuden nousu- ja laskukauden sattumanvaraisuudesta kansakuntien elämässä. C. Helvetius otti nämä Humen ajatukset ja pohdinnat lämpimästi vastaan.

Jos Hume tunnusti esseessään ”Puhetaidosta” puhetaidon ja julkisuuden riippuvuuden vain maan poliittisen elämän kehitysasteesta ja -luonteesta, eikä hän muutenkaan vastustanut mielipidettä, jonka mukaan taiteiden kehityksessä on jotain selittämätöntä, odottamatonta ja sattumanvaraista, niin ”Taiteiden kehityksestä” hän päättelee, että taiteiden kohtaloa ei voi ymmärtää muuten kuin tutkimalla huolellisesti niiden syvällisiä yhteyksiä kansojen historian muihin näkökohtiin.

Lue myös, elamakerrat – Kaarle Suuri

Uskontokritiikki

Hume omisti uskonnollisille näkemyksille ja asenteille useita teoksia, joista tärkein on Dialogues on Natural Religion. ”Dialogit julkaistiin Humen kuoleman jälkeen vuonna 1779, ja hän työsti niitä useita vuosia kuolemaansa saakka. Vuonna 1781 Hamann käänsi dialogit saksaksi, ja joidenkin tietojen mukaan Kant käytti niitä Prolegomenaa koskevassa työssään. ”Dialogit ovat ortodoksisen kristityn (Demeus), deistin (Kleantos) ja skeptikon (Filon) välisiä keskusteluja, ja heidän välillään vallitseva voimasuhde muuttuu jatkuvasti – ensin Filon liittoutuu Demeuksen kanssa, sitten Demeusta vastaan Kleantoksen kanssa jne.

”Dialogit osoittavat, että uskonnollisen tietoisuuden väite siitä, että sillä olisi johtava, kaiken selittävä rooli sekä tiedossa että moraalissa, on epäonnistunut”. Kaikkien ihmisten käsitykset jumaluudesta (jos tämä käsitys ei ole neurogeeninen, vaan kaikkien käsitysten tavoin sen lähteenä ja perustana on kokemus) eivät ole mitään muuta kuin yhdistelmä käsityksiä, jotka he hankkivat pohtimalla oman mielensä toimintaa. Siksi rationaalisen teologian tiedostamaton antropomorfismi yliluonnollisten kohteiden tuntemisessa osoittautuu väistämättä harhaksi, aivan kuten luonnonfilosofian väitteet luonnontieteiden ikuisista totuuksista. Uskonto on vain erilainen vastaus tietämättömyyden ongelmaan kuin mieli haluaa, mutta tietämättömyys ei muuta tätä tosiasiaa. Jumala on yhtä lailla mielen (mielikuvituksen) fiktio kuin välttämätön järki on fiktio siinä mielessä, että se ajatellaan mielivaltaisesti, ad hoc, kokemuksen ulkopuolella ja alistamalla kokemus itselleen ilman mitään perusteita.

On kuitenkin huomattava, että Humen uskontokritiikki vaikuttaa paljon lievemmältä kuin muiden valistusajan henkilöiden, kuten Voltairen, kritiikki. Hume toteaa uskonnon väitteiden perustelemattomuuden maailmanjärjestyksen absoluuttisen selityksen suhteen ja tuomitsee ne ”inhimillisiksi, liian inhimillisiksi”, mutta muistuttaa kuitenkin jatkuvasti, että vastaavissa väitteissä myös järki on voimaton, että mieli-mieli ei myöskään kykene vastaamaan kysymyksiin vaikutelmien lähteistä, välttämättömästä yhteydestä jne. Uskonnolliset kuvitelmat eivät gnoseologisessa mielessä ole yhtään huonompia eivätkä parempia kuin mielen kuvitelmat. On eri asia, mikä on uskonnon rooli ihmisen elämässä kognitiivisten asioiden lisäksi.

Uskonnolliset tunteet johtuvat kuolemanpelosta ja toivosta hyvien voimien ihmeelliseen väliintuloon. Rationaalisen kritiikin kosketus Luomakuntaa koskeviin tuomioihin asettaa ne kyseenalaisiksi. Hume suhtautuu näihin tuomioihin peittelemättömän ironisesti ja jopa (alter egonsa Philon suulla) esittää useita huomautuksia Luojalle hänen ”hankkeensa” huolimattomasta toteuttamisesta. Esimerkiksi kaikkivoipa Jumala olisi voinut huolehtia siitä, että pahan syyt poistetaan.

Cleanth huomauttaa, että teistinen periaate ”edustaa ainoaa kosmogonista järjestelmää, joka voidaan tehdä selväksi ja täydelliseksi”, mutta kohtaa vastalauseen: eikö siitä, että luonto on rakenteeltaan ainoastaan älyllinen, seuraa, että sillä periaatteella, joka ensimmäisenä perusti ja piti yllä järjestystä maailmankaikkeudessa, on jonkinlainen analogia muiden luonnon toimintojen kanssa, mukaan lukien inhimillisen hengen, inhimillisen ajattelun rakenne.

Hume siis hylkää kaikki tuolloin tunnetut yritykset todistaa Jumalan olemassaolo, mukaan lukien niin sanottu ”ontologinen argumentti”. Dialogit…” ei ainoastaan kritisoi vaan myös naureskelee teistejä, panteisteja ja deistejä, toisin sanoen teologisen ”isännän” kaikkien pääjoukkojen edustajia. Mutta kun Hume on hylännyt uskon ihmeelliseen, yliluonnolliseen syyttömyyteen, hän hyväksyy (tai pikemminkin myöntää) uskon johonkin perimmäiseen syyhyn tai Alkuperäiseen syyhyn. Hän hylkää kaikki uskonnollisten rakenteiden muunnelmat, mutta ei sulje pois uskonnon mahdollisuutta ilman sen erityisiä käsitteellisiä ja kuvallisia rakenteita ja teologisia dogmeja. Hänen mielestään ei ole mitään syytä uskoa jumalapersoonallisuuden olemassaoloon, mutta on syytä perustella uskoa johonkin ylimpään ”syyhyn yleensä”. On mahdollista, että ”maailmankaikkeuden järjestyksen syillä on luultavasti jonkinlainen kaukainen analogia ihmisjärjen kanssa.” Osoittautuu, että uskoa objektiiviseen kausaalisuuteen, jota Hume ”Treatise on Human Nature” -kirjassaan kannatti oikeana maailmankatsomuksellisena kantana, hän käyttää nyt perustana olettamukselle uskosta ”jumalalliseen” tai pikemminkin kohtuulliseen kausaalisuuteen Alkuperäisen syyn tai fatalistisen determinismin, ”luonnollisen” kohtalon, Kohtalon merkityksessä.

Koska Korkeamman Mielen ja ihmismielen välillä on analogia, eikö tämä merkitse sitä, että jälkimmäisen skeptinen vaatimattomuus (tietoisuus omasta epätäydellisyydestä) on oikeastaan kaikkein oikein ja inhimillisin tapa edellistä kohtaan? Uskonnon tulisi suvaita ja hyväksyä rationalistinen kritiikki omaa toimintaansa kohtaan, ja rationalistisen skeptikon tulisi muistaa, että uskonnollinen usko on voimakas kulttuuritekijä, että epäilykset opin totuudesta ovat vain ”mielenleikkejä” ja että niiden ei tulisi olla alhaisten intohimojen lietsojia ja vapauttaa energiaa yhteiskunnalliseen hajoamiseen ja kapinaan.

Hume arvosti historiallista tietoa, mutta ei aina ollut samaa mieltä valistus-progressivistisen näkemyksen kanssa historiasta ja sen sisällöstä. ”Historian tutkimisen tuoma kokemus”, Hume kirjoitti lyhyessä esseessään, ”tarjoaa sen lisäksi (sen lisäksi, että sen lähteenä on maailman käytäntö) sen edun, että se tutustuttaa meidät inhimillisiin asioihin ilman, että se millään tavoin peittää hyveen hienovaraisimpia ilmenemismuotoja. Totta puhuakseni en tiedä mitään muuta opintoa tai ammattia, joka olisi tässä suhteessa yhtä moitteeton kuin historia.”

Syynä A History of England -teoksen kirjoittamiseen (ja yleiseen kiinnostuksen kasvuun historiaa ja sen ongelmia kohtaan valistuksen yhteydessä) oli Humen valinta Edinburghin Bar Society Libraryn valvojaksi vuonna 1752. Kirjastossa oli laaja kokoelma ja rikas arkisto. Hume ei mennyt liian kauas ajassa taaksepäin, vaan aloitti Stuartin dynastian valtaistuimelle nousua käsittelevillä luvuilla. Näin tehdessään Hume julisti historioitsijan olevan vapaa kaikista ennakkoluuloista – kansallisista, poliittisista, auktoriteettien painostuksesta, yleisön mielipiteistä jne. Historiaa pidettiin aluksi maallistuneena – hänen metodologiassaan ei ollut sijaa providentialismille, edes selittämättömien ja ihmeellisten tosiasioiden ja ilmiöiden selittämiseksi.

Ensin tuli Stuarttien historia (1754), sitten Tudorien talon historia (1759) ja lopulta (vuonna 1762) vanhin historia, joka kertoo Britanniasta Julius Caesarin ajalta.

Kuvaillessaan asemaansa historioitsijana Hume kirjoitti: ”Minulla on otsaa ajatella, etten kuulu mihinkään puolueeseen tai suuntaukseen. Sekä ne, jotka kirjoittavat että ne, jotka lukevat historiaa, ovat riittävän kiinnostuneita hahmoista ja tapahtumista, jotta heillä on vilkas käsitys kiitoksista ja moitteista, ja samalla heillä ei ole mitään henkilökohtaista etua vääristää heidän tuomiotaan. Historia on jotakin siltä väliltä, kun se kuvaa moraalia ja hyveellisyyttä, ”kultainen keskitie”, runouden (intohimojen taistelun kuvauksena ja elämyksenä, jossa ei välitetä totuudesta) ja filosofian (abstraktina, kylmänä ja teoreettisena järkeilynä, jossa elävä elämä itsessään katoaa) väliltä. Ensimmäisessä tapauksessa hyve joutuu oman edun tavoittelun uhriksi, ja toisessa tapauksessa ero paheiden ja hyveiden välillä voi olla niin ohut, ettei sitä huomaa edes kaikkein hienostunein hallitsija.

Lukijakunta kuitenkin ymmärsi tämän asenteen väärin – pyrkiessään antamaan kuvan ”objektiivisesta todellisuudesta” (sellaisena kuin hän sen ymmärsi) Hume joutui monenlaisen kritiikin kohteeksi.

Vastaani huudettiin paheksuntaa, vihaa ja jopa vihaa; englantilaiset, skotit ja irlantilaiset, whigit ja toryt, papit ja lahkolaiset, vapaa-ajattelijat ja puntarit, patriootit ja hovin imartelijat, kaikki yhdistyivät raivossaan miestä vastaan, joka ei ollut pelännyt vuodattaa pahoittelun kyyneleitäkään Kaarle I:n ja jaarli Straffordin kuoleman johdosta. Kun heidän vihansa alkuhuuma laantui, tapahtui jotain vielä murhaavampaa: kirja joutui unohduksiin. Miller (kustantaja) kertoo minulle, että hän myi kahdentoista kuukauden aikana vain 45 kappaletta. En tiedä, onko kaikissa kolmessa valtakunnassa yhtään korkea-arvoista tai tieteellisesti koulutettua henkilöä, joka sietäisi kirjaani.

.

Humen työn metodologisena perustana oli H. Hallamin teos Constitutional History. Ihmisten tekojen maallisista ja psykologisista merkityksistä Hume siirtyy etsimään Englannin historian tapahtumien merkitystä ja löytää nämä ihmisten tekojen merkitykset sosiaalisten rakenteiden, sosiaalisten instituutioiden muodostumisesta, toisin sanoen hän itse asiassa esittää nämä instituutiot, laitokset ja rakenteet symbolis-symbolisina muodostelmina. Kokemus antaa meille mahdollisuuden paitsi tehdä tiettyjä johtopäätöksiä myös täydentää historiallista kuvaa siellä, missä on aukkoja, esimerkiksi antiikin historiassa (jonka kriitikot ovat usein tulkinneet Humen subjektivismiksi). On syytä huomata, että pääteoksen toinen ja sitä seuraavat niteet saivat jo enemmän huomiota ja ymmärrystä – myös hallitsevan whig-puolueen taholta.

Tärkeintä oli se, että sekä toryjen että whigien edustajat hylkäsivät Humen käsityksen vallankumouksellisten tapahtumien alkuperästä: Hume näki niiden syyn sekä ortodoksisen että lahkolaispappien itsekkäissä laskelmissa ja alhaisissa intohimoissa. Hume tuomitsi jyrkästi vallankumouksen lahkolaisdemokraattien ”vaarallisen innostuksen” ja varoitti lukijoitaan siitä, että yhteiskunnallinen hyötyily ja kapina alkavat usein uskonnollisten intohimojen lietsomisesta. Hume suhtautui hyvin vihamielisesti tasavaltalaisiin, jotka, kuten hän huomautti, nousivat kapinallisesta lahkolaisköyhälistöstä.

Humen tarkoituksena oli edistää historiallisen tutkimuksensa avulla eri ryhmittymien, kerrosten ja luokkien lähentymistä ja ilmaista niiden etujen yhtenäisyys, joka on monta kertaa tärkeämpi kuin jakavat yksityiset erimielisyydet. Ei ollut syyttä, että Hume arvioi myönteisimmin sekä historiankirjoissaan että esseissään vuoden 1649 vallankumousta, joka oli avoimen konfliktin ja sisällissodan aikaa, mutta sen seurauksia, ennen kaikkea vuoden 1688 kunniakasta vallankumousta, joka käynnisti Britannian modernin porvarillisdemokraattisen järjestyksen.

Tämä oli linjassa Humen historiansa toisessa osassa tekemän johtopäätöksen kanssa: ”Vallankumous on aloittanut uuden aikakauden valtion organisaatiossa, ja siihen on liittynyt seurauksia, jotka ovat hyödyttäneet kansaa enemmän kuin entisen hallituksen seuraukset… Voimme liioittelematta sanoa, että saarellamme on siitä lähtien ollut, jos ei paras hallitusjärjestelmä, niin ainakin täydellisin vapauden järjestelmä, jonka ihmiset ovat koskaan tunteneet”. Hume on huolissaan Britannian hallitsevien luokkavoimien liiton voimakkuudesta ja neuvoo hallitsevan luokan molempia osapuolia ”olemaan menemättä liian pitkälle” poliittisessa taistelussaan monarkian puolesta.

Historiassaan Hume onnistui kuitenkin säilyttämään toisaalta historiallisten tapahtumien ja niihin osallistuneiden henkilöiden yksilöllisen luonteen ja toisaalta enemmän tai vähemmän tarkan pitäytymisen lähteisiin. Toisin kuin valistusajan perinne, Hume ei uskonut, että historia on lineaarisesti etenevä prosessien eteneminen tilassa ja ajassa antiikista nykypäivään, eikä hän arvioinut tapahtumia tai historiallisia henkilöitä näiden kriteerien perusteella. Hän näki tehtävänsä menneisyyden rekonstruoinnissa historiallisten asiakirjojen ja muiden olemassa olevien lähteiden perusteella. Ihmisten toiminta kehittyy affektien vaikutuksesta, ja ihmiset toimivat tietyissä institutionaalisissa puitteissa. Jopa siinä tapauksessa, että ”vaikutusten läpinäkymättömyys” on ulkopuolisen silmissä (mihin hänen kokemuksensa ensimmäisistä luvuista oli jo rohkaissut häntä päätymään), oli aina mahdollista täydentää menneisyyden tapahtumista ja ihmisistä kertovaa kertomusta (tarinaa) kertomuksella valtiosta, oikeudellisista ja uskonnollisista instituutioista. Samaan aikaan hänen metodologinen lähestymistapansa pysyi muuttumattomana – kognitiivisen mielen tulisi tukeutua vain kokemukseen (tässä tapauksessa historiallisiin tosiasioihin) ja seurata kokemusta, mutta ei pyrkiä ohjaamaan kokemusta suuntaan tai toiseen, tyrkyttämällä kuvaa siitä, ”miten sen mielestä sen pitäisi olla”.

Analysoidessaan Englannin tietä kohti loistavaa kahdeksastoista vuosisataa – sisällissodan, vallankumousten ja ulkomaisten sotien kautta – Hume tuli yhä vakuuttuneemmaksi siitä, että Britannian nykyinen asema oli sekä tiettyjen säännönmukaisuuksien että lukuisten sattumien tulos. Tämä oli ristiriidassa whigien mallin kanssa, jonka mukaan kansalaisoikeudet lisääntyivät asteittain englantilaisessa yhteiskunnassa ja valtion instituutioita parannettiin. Korostaessaan mielen rajallisuutta Hume viittasi näin ollen mielen konstruktioiden ja mallien suhteellisuuteen, sillä ne voivat olla joko todennäköisesti päteviä tai selitettävissä olevia, mutta ne eivät voi koskaan väittää olevansa absoluuttisia totuuksia.

Helvetius ja Voltaire arvostivat Humen uskonnonvastaista kritiikkiä. He toivoivat, että hän siirtyisi uskonnon suhteen skeptisismistä ja agnostisismista ateismiin, ja kannustivat häntä ottamaan tämän radikaalin askeleen. Vuonna 1772 Voltaire kirjoitti D. Moorelle, että hän, Voltaire, oli Humen ”suuri ihailija”. Huhtikuun 1. päivänä 1759 päivätyssä kirjeessä Helvetius kirjoitti Humeen viitaten hänen kirjaansa On the Mind ja sanoi, että hänen viittauksensa Humeen tässä kirjassa tekevät hänelle, tämän kirjan kirjoittajalle, erityisen kunnian. Helvetius tarjosi Humeelle palveluksiaan kääntääkseen kaikki hänen kirjoituksensa ranskaksi vastineeksi siitä, että Hume kääntäisi englanniksi vain yhden kirjan, On Mind.

Kesäkuussa 1763 Helvetius kirjoitti Humeelle seuraavasti:

”Minulle on kerrottu, että olet luopunut maailman hienoimmasta yrityksestä – kirkon historian kirjoittamisesta. Kuvittele se! Tämä aihe on yhtä arvokas sinulle kuin sinä sille. Niinpä pyydän teitä Englannin, Ranskan, Saksan ja Italian sekä jälkipolvien nimissä kirjoittamaan tämän historian. Ajattele, että vain sinä pystyt siihen, että on kulunut monta vuosisataa ennen kuin herra Hume syntyi ja että juuri tämä on se palvelus, joka sinun on tehtävä meidän aikamme ja tulevan ajan maailmankaikkeudelle.”

Paul Henri Holbach kutsui Humea kaikkien aikojen suurimmaksi filosofiksi ja ihmiskunnan parhaaksi ystäväksi. Denis Diderot ja Charles de Brosse kirjoittivat rakkaudestaan ja kunnioituksestaan Humea kohtaan. Ranskalaiset materialistit arvostivat Humen kritiikkiä kristillistä moraalia kohtaan ja sitä, että Hume hylkäsi uskonnollisen opin kuolemattomasta sielusta. He hyväksyivät täysin Humen argumentit ortodoksisen kirkon ihmeoppia vastaan.

Adam Smith seurasi Humeen linjaa luonnehtiessaan estetiikan ja etiikan välisiä yhteyksiä. A. Smithin teoksen The Theory of Moral Sentiments (1753) ensimmäinen luku alkaa näin: ”Vaikka ihmistä pidettäisiin kuinka itsekkäänä tahansa, on selvää, että hänen luonteessaan on tiettyjä periaatteita, jotka herättävät hänen kiinnostuksensa omaisuuteen ja tekevät sen onnellisuuden hänelle välttämättömäksi, vaikkei hän saisikaan siitä itselleen mitään muuta kuin ilon sen näkemisestä. Kirjan viidennessä osassa A. Smith analysoi muun muassa sitä, miten keskinäinen myötätunto synnyttää mielihyvää, miten tavat vaikuttavat moraalisiin tunteisiin ja miten itsekkyys on vuorovaikutuksessa ”myötätunnon” kanssa. A. Smith kehitti estetiikan perusteita hyötyperiaatteen ja moraalisen hyödyllisyyden periaatteen pohjalta.

И. Kant kirjoitti, että aikalaiset eivät ymmärtäneet Humea, eikä hänen aikalaisensa hyväksyneet häntä pohjimmiltaan. Hume ei itse asiassa koskaan kohdannut sitä polemiikkia tai keskustelua, jota hän niin kovasti kaipasi ja jota hän itse usein avoimesti provosoi teoksissaan. Kant kuitenkin arvosti suuresti Humen roolia omassa työssään ja kutsui häntä Humeeksi, joka herätti hänet ”esihistoriallisen ajan dogmaattisesta horroksesta”. Humen ja Kantin jälkeen empirismi ei voinut enää palata niille korkeuksille, joita se oli vallannut XVII-XVIII vuosisatojen tieteellisessä ja filosofisessa avaruudessa, mutta Humen kritiikki dogmatismia kohtaan vaikutti jotenkin.

Saksalaisen klassisen filosofian synnyn yhteydessä H. Hegel tarkasteli Humen ajatuksia, ja Hegel määritteli monia stereotypioita Humen ja humeismin käsityksestä myöhemmässä perinteessä. Hegel sijoitti Humen opin yleisessä historiankäsityksessään ”siirtymäkauden” otsikon alle yhdessä D. Berkeleyn, Stuartin ja muiden englantilaisen ja ranskalaisen valistuksen edustajien kanssa. Hegel nostaa Humen erityisesti esiin yleisestä rivistä ja korostaa sitä erityisesti kuvaamalla häntä totaaliseksi skeptikoksi-empiristiksi, joka kieltää kaiken yleisesti. Humen opissa tällä negaatiolla on kuitenkin objektiivinen historiallinen luonne – se vie empirismin tiensä päähän pakottaen sen paljastamaan kognitioteorian kroonisimmat ongelmat ja paljastaen sen omat sisäiset ristiriitaisuudet. Sama pätee rationalismiin, joka sekaantui myös tiedon objektiivisuuden ja sen lähteiden ongelmaan mainittuun aikaan mennessä. Jumalan korvaaminen transsendenssillä, ennalta luodulla harmonialla ja itsestäänselvyydellä ei ratkaissut eikä voinut ratkaista tiedon tai ylipäätään kognition perustan ongelmaa. Hume osoittaa, että mikään muu hedelmä ei koskaan kasva näillä perusteilla. Kyllä, tieto perustuu kokemukseen, mutta kokemus ei anna vastauksia valtavaan määrään kysymyksiä, joita ihminen kohtaa. Kyllä, tapa (vaisto, kuten Hegel sitä kutsuu) ja usko vastaavat esimerkiksi kysymykseen tulevien tapahtumien kulusta tai yhteisten ajatusten lähteistä. Mutta eikö se ole tie paitsi skeptisismiin myös agnostisismiin? Järjellä ei ole perusteita väittää todellista tietoa, mutta loppujen lopuksi tapa ei voi sille mitään. Tällainen päättelytapa – pohjimmiltaan umpikuja – ei ollut vain Hegelin henkilökohtaisen vakaumuksen vastainen, vaan myös koko hänen filosofisen järjestelmänsä hengen vastainen. Tästä syystä Hegel suhtautuu Humeen ja arvioi häntä enemmän kielteisesti (agnostisena skeptikkona) kuin myönteisesti Humen kannanotoista filosofoimisen saavutusten yhteydessä.

Jotkin skotlantilaisen ajattelijan esittämistä ongelmista kiinnostavat yhä nykyäänkin monia tutkijoita, esimerkiksi niin sanottu ”Humen periaate (Humen giljotiini, Humen paradoksi)” sen laajassa tulkinnassa. Karl Popper uskoi ratkaisseensa ongelman ottamalla käyttöön väärentämisen periaatteen.

D. S. Mill ja H. Spencer hyväksyivät Humen ajatuksen, jonka mukaan yleinen usko korkeampiin lähtökohtiin on pelkkä kokemuksen tulos. Mill ja Spencer laajensivat myös logiikkaan Humen ajatuksen (jota sovellettiin vain kausaalilakiin, metafysiikkaan ja moraaliin), jonka mukaan tieteiden perusteita ei voida perustella ideoiden sisällöstä. Mill oli eri mieltä Humen yrityksestä perustella uskomus assosiaatioon perustuen ja yritti tarjota uskomukselle induktiivisen perustelun. Spencer kehitti tätä Humen opetusta evoluutioteoriassaan ja evolutiivisessa sosiologiassaan.

Humen jälkeinen psykologia, joka vähitellen laajensi assosiaation merkitystä (James Mill), päätyi oppiin mahdollisuudesta selittää assosiaatiolla myös tuomion käsittämätön negaatio, joka Humen mukaan jäi spekulatiivisen totuuden merkiksi.

Humen epistemologia vaikutti paitsi myöhemmän filosofian päälinjoihin myös sivulinjoihin. Esimerkiksi Jacobin uskonoppi on riippuvainen Humeesta.

Humen filosofialla oli epistemologian osalta suuri vaikutus toisen positivismin (empiriocriticism, machismo) edustajiin, erityisesti Humen ajatuksilla empiirisestä subjektista, havaintokyvystä järjen ja järjen perimmäisenä todellisuutena, kausaalisuudesta ja tilallis-ajallisesta välttämättömyydestä. Humen uudet seuraajat pitivät erityisen tärkeänä sekä Humen opetuksen antidogmaattista että viime kädessä skeptistä luonnetta. Tämä empiriokriitikkojen huomio ei palvellut Humea parhaalla mahdollisella tavalla: V. I. Uljanov (Lenin), joka kritisoi empiriokriitikkojen filosofiaa, antoi voimakkaan kriittisen iskun heidän auktoriteettiaan, myös Humea vastaan. Hän omisti kuuluisassa teoksessaan kokonaisen luvun jälkimmäisen opin kumoamiselle ja tuki argumenttejaan viittauksilla Engelsin teoksiin.

”Hän jakaa filosofit ”kahteen suureen leiriin”: materialisteihin ja idealisteihin. Tärkeimmän eron heidän välillään Engels … näkee siinä, että materialisteille luonto on ensisijainen ja henki toissijainen, ja idealisteille päinvastoin. Näiden kahden väliin Engels sijoittaa Humen ja Kantin kannattajat, jotka kiistävät maailman tuntemisen mahdollisuuden tai ainakin sen täydellisen tuntemisen, ja kutsuu heitä agnostikoiksi. Engels käyttää tätä jälkimmäistä termiä ”L. Feuerbachissa” vain Humen kannattajiin” .

Sama teos synnytti neuvostoliittolaisessa filosofian historiassa kokonaisen negatiivisen Hume-arvioinnin perinteen, jossa Humea syytettiin yksiselitteisesti solipsismista, fideismista, fenomenalismista ja agnostisismista ja leimattiin hänet tyypilliseksi ”degeneroituneen” porvarillisen filosofian edustajaksi.

1900-luvun alkupuoliskon kuuluisa venäläinen filosofi G. G. Shpet kiinnitti huomattavaa huomiota Humen käsitteeseen, myös saksalaisen klassisen filosofian asialistan muokkaamisen yhteydessä, luovuutensa alkuvaiheessa. G. G. Spetz. A. Beliyn muistelmien mukaan joumilaisesta skeptisyydestä tuli eräänlainen Spetin tavaramerkki 1900-luvun alun filosofisissa keskusteluissa. Samaan aikaan Spet vaati Kantin tavoin, että ”Humea ei ymmärretty”.

Б. Russell julisti, että Humen näkemykset olivat tavallaan umpikuja filosofian kehityksessä; jos niitä yritettäisiin syventää ja tarkentaa, ”edistystä ei voisi enää tapahtua”.

”Humen filosofia, oli se sitten totta tai ei, edustaa kahdeksastoista vuosisadan rationalismin tuhoa. Locken tapaan hän aloittaa aikomuksenaan olla sensaatiohakuinen ja empiirinen, ei luota mihinkään uskoon, vaan etsii kokemuksesta ja havainnoista saatavia ohjeita. Mutta koska hän oli Lockea älykkäämpi, tarkempi analyysissä ja vähemmän taipuvainen hyväksymään ristiriitaisia väitteitä, jotka ovat joskus rauhoittavia, hän päätyi siihen onnettomaan johtopäätökseen, että mitään ei voi tietää kokemuksen ja havainnon perusteella. Järkevää uskoa ei ole olemassakaan… Itse asiassa Hume unohtaa tutkielmansa loppuosassa täysin perusepäilyksensä ja kirjoittaa pikemminkin niin kuin kuka tahansa muu aikansa valistunut moralisti olisi voinut kirjoittaa; hän soveltaa epäilyihinsä sitä lääkettä, jota hän suosittelee, nimittäin ”huolimattomuutta ja tarkkaamattomuutta”. Tässä mielessä hänen skeptisisminsä on vilpillistä, sillä hän ei toteuta sitä käytännössä… Illogismin nousu 1800-luvulla ja 1900-luvun viime vuosina on luonnollinen jatke Humen empirismin tuhoamiselle.

Humen työhön historioitsijana on kiinnittänyt erityistä huomiota R.J. Collingwood, joka on väittänyt, että kaikki Humen skeptisyys oli vain esiaste historiallisen tiedon oikeuttamiselle erityisenä tiedon muotona, joka ei sopinut tuolloin vallinneeseen kartesiolaiseen dogmatismiin. ”Yksi hänen filosofiansa saavutuksista”, Collingwood kirjoittaa Humeesta, ”oli osoittaa historian laillisuus ja pätevyys tiedon lajina, itse asiassa jopa pätevämpänä kuin useimmat muut tiedon muodot, koska se ei lupaa enempää kuin se voi eikä riipu mistään epäilyttävistä metafyysisistä hypoteeseista”. Hän huomauttaa kuitenkin, että Hume ei ollut tarpeeksi johdonmukainen tällä tiellä, vaan hän pysyi pohjimmiltaan valistusaikansa miehenä.

Yksi poststrukturalismin ja postmodernismin tärkeimmistä edustajista, Gilles Deleuze, kiinnostui vakavasti Humen työstä. Deleuze käsittelee nimenomaan Humea käsittelevässä tutkimuksessaan yhtä postmodernismin keskeisistä ongelmista – ongelmaa, joka liittyy tekijän tai saman subjektin hahmon rakentamiseen kokemuksen moninaisuudesta tietyn alkuperäisen luonnollisen järjestyksen puitteissa, Leibnizin ennalta sovitun harmonian tai Bergsonin tarkoituksenmukaisuuden tapaan.

V. Porus huomautti, että Humen filosofia ei ole aivan aikansa eli klassisen aikakauden ongelmien kontekstissa (näin ymmärrettynä se voi tosiaan esittää esimerkkejä skeptismistä, agnostisismista ja solipsismista), osittain se tulee esiin jo ei-klassisella aikakaudella. Hume ei keskity kognitioon eikä edes ihmisluontoon vaan kulttuuriin, joka on molempien perusta. ”Kyseessä on filosofia, joka eroaa 1600-luvun klassisesta filosofiasta, ja siksi sitä voidaan kutsua kulttuurin ei-klassisiin malleihin kääntymisen alkusysäykseksi.”

Humen filosofisten kirjoitusten kokonaispainosta on yritetty julkaista useita kertoja (Edinburghissa ja Lontoossa). Green ja Grose julkaisivat erityisesti kokoelman tärkeimmistä filosofisista teoksista: ”Esseet ja tutkielmat useista aiheista (tähän sisältyy: ”Essays moraalinen, poliittinen”, ”An Inquiry conc. hum. underst.”, ”A dissert. intohimoista”, ”An inquiry conc. princ. of morals”, ”The natural history of religion”. He julkaisivat erityisesti ”Treatise” yhdessä ”Dialogues” (1874) ja ”Inquiry conc. hum.” kanssa. alhaalla.” (1889). Selby Bigge julkaisi myös kaksi jälkimmäistä teosta Clarendon Pressin kustantamana ja varustettuna hyödyllisillä analyyttisillä hakemistoilla (”Treatise” – 1888, molemmat ”Inquiry” – 1894).

Käännöksiä venäjäksi ennen vuotta 1917 olivat: ”Kyselytutkimus conc. hum. ja.” (”Polit. Disc.” (”Autobiografia” (uudelleen painettu Soldatenkovin toimittamassa teoksessa).

Venäjänkieliset kokoelmat vuoden 1917 jälkeen.

Valitut teokset.

Lue myös, elamakerrat – Ferdinand III (keisari)

vierailla kielillä

lähteet

1. Юм, Дэвид
2. David Hume