Georgios Gemistos Plethon

gigatos | 1 huhtikuun, 2022

Yhteenveto

George Gemistus Pliphon (kreik. Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, lat. Pletho, n. 1360 – 26. kesäkuuta 1452, Mistra, Morian despotaatti, Bysantin valtakunta) oli bysanttilainen neoplatonistinen filosofi. Kunnioituksesta filosofi Platonia kohtaan, jonka näkemyksiä hän edisti ja kehitti, Yrjö Gemiste otti vuonna 1439 käyttöönsä konsonantti-nimen ”Pliphon” (”täytetty”). Bysantin viimeisten vuosikymmenten älyllisen elämän merkittävä hahmo. Uskotaan, että Plifon oli vastuussa Platonin kirjoitusten levittämisestä länsimaissa.

Gemisten elämän ulkopuolinen elämä on käytännössä tuntematon. Hän syntyi noin vuonna 1360 ja sai opetusta Konstantinopolissa, minkä jälkeen hän tutustui epävarmoissa olosuhteissa juutalaiseen Elisaan, jonka kautta hän oppi arabiaa ja juutalaista filosofiaa. Hän opetti 1390-luvulla pääkaupungissa, mutta myöhemmin häntä syytettiin harhaopista ja hänet karkotettiin Konstantinopolista. Noin vuonna 1409 hän asettui Mistraan, Morian despotaatin pääkaupunkiin, jossa hän perusti yleisen koulun ja filosofisen piirin, jossa hän julisti ajatuksiaan. Bysantin ja Moraian hallitsijat pyysivät neuvoa Hemistokselta, jolla oli suuren oppineisuuden maine. Vuosina 1437-1439 hän osallistui Ferraran ja Firenzen kirkolliskokouksen valmisteluihin ja myöhemmin keskusteluihin, jotka käytiin ortodoksisen ja katolisen kirkon välisen unionin allekirjoittamiseksi. Italiassa oleskelunsa aikana Plifon tutustui läheisesti neuvostoon osallistuneisiin länsieurooppalaisiin humanisteihin ja Firenzen hallitsijaan Cosimo de” Mediciin. Dogmaattisten keskustelujen aikana Pliphon tuli siihen tulokseen, että kirkkojen erimielisyyksien syynä oli länsimaisten skolastikkojen Aristoteleen suosiminen. Hemist halusi osoittaa, että Aristoteleen opetus vääristää Platonin filosofiaa, on väärä ja täynnä ristiriitoja, ja kirjoitti lyhyen tutkielman otsikolla Ongelmat, joissa Aristoteles poikkeaa Platonista – tuolloin hän otti käyttöön salanimen. Terävällä polemiikkityylillä kirjoitettu tutkielma aiheutti vuosia kestäneitä kiistoja platonistien ja aristotelistien välillä. Filosofin elinaikana hänen tärkein vastustajansa oli merkittävä bysanttilainen teologi ja skolastiikan tutkija Gennadius Scholarius, myöhempi Konstantinopolin patriarkka. Pliphon ja Scholarius vaihtoivat 1440-luvulla vastalauseita toistensa näkemyksistä, minkä jälkeen heidän oppilaansa jatkoivat kiistaa. Plifont esitteli näkemysjärjestelmänsä kattavimmin teoksessaan Lait, jota hän työsti salaa elämänsä loppuun asti. Vallitsevan näkemyksen mukaan Pliphon kannatti laeissa antiikin kreikkalaisen pakanuuden elvyttämistä, jota uudistettiin uusplatonismin pohjalta. Kirjoittaja esittää tutkielmassaan muotoillut teologiset periaatteet muinaisena oikeana uskontona, jonka Platon on saanut antiikin viisaiden miesten ketjun kautta Zarathustrasta alkaen. Platon, Aristoteles ja stoalaiset vaikuttivat Plithonin eettiseen järjestelmään. Se perustuu hyveiden hierarkiaan, jonka noudattaminen mahdollistaa Jumalan jäljittelyn.

Gemiste muotoili poliittisen ohjelmansa useissa puheissa. Hänen mielestään kuolevan valtakunnan pelastamiseksi oli välttämätöntä jakaa Peloponnesoksen väestö useisiin luokkiin, uudistaa verotusjärjestelmä ja armeija vastaavasti ja rakentaa itsenäinen talous. Monet nykyaikaiset tutkijat näkevät Plifonin ohjelmassa 1800-luvun kansallisvaltioiden prototyypin tai utopianismin, joka ennakoi Thomas Morea. Eräässä puheessa käytetty lause ”olemme kreikkalaista syntyperää oleva kansa” on synnyttänyt vilkkaan ja hedelmällisen keskustelun bysanttilaisesta ja nykyajan kreikkalaisesta identiteetistä. Gemisteä on tässä yhteydessä kutsuttu sekä ”viimeiseksi hellenistiksi” että ”ensimmäiseksi moderniksi kreikkalaiseksi”.

Filosofisten kirjoitustensa lisäksi Pliphon kirjoitti useita kiistanalaisia tekstejä kristillisestä teologiasta, joissa hän käsitteli Jeesuksen Kristuksen inkarnaatiota ja Pyhän Hengen vuodatusta. Hänen muut teoksensa liittyvät historiaan, retoriikkaan, filosofiaan, politiikkaan, sotilasasioihin, maantieteeseen, matematiikkaan, tähtitieteeseen ja musiikkiin.

Plifonin kuoleman jälkeen vuonna 1452 tai 1454 tutkielma poltettiin Gennadius Scholariuksen aloitteesta, joka julisti teoksen harhaoppiseksi. Vuonna 1464 Pliphonin tuhkat vei hänen seuraajansa Sigismondo Malatesta Riminiin ja hautasi ne Tempio Malatestianoon.

Lue myös, elamakerrat – Bernd ja Hilla Becher

Origins

Plifonista ei ole säilynyt yhtään aitoa kuvaa, ja toisin kuin monet hänen oppineista aikalaisistaan, hän ei jättänyt kirjeenvaihtoa tai elämäkertaa. Lähes kaikki, mitä hänen elämästään tiedetään, on peräisin hänen ideologisilta vastustajiltaan. Hänen kuolinpäivämääräänsä ja ikäänsä tuolloin koskevien erilaisten spekulaatioiden perusteella hänen syntymäaikansa uskotaan sijoittuvan vuosien 1355 ja 1360 välille. Tulevan filosofin alkuperästä ei tiedetä käytännössä mitään muuta kuin että hänen isänsä on saattanut olla eräs Demetrius Gemistus, joka oli Pyhän Sofian katedraalin protonotaari 1300-luvun viimeisellä neljänneksellä. Toinen Gemist oli samoina vuosina munkkina Athoksella, mikä sopii yhteen Gennadius Scholariuksen väitteen kanssa oppineen ”hurskaasta, pyhästä ja oppineesta” alkuperästä.

Lue myös, elamakerrat – Karl Liebknecht

Koulutus

Neljännentoista vuosisadan loppuun mennessä mahdollisuudet laadukkaaseen koulutukseen olivat Bysantissa melko rajalliset. Molemmat ”yliopistoiksi” luokiteltavat laitokset, Konstantinopolin maallinen yliopisto ja patriarkaalinen koulu, olivat jo pitkään olleet taantumassa tai ne oli jopa suljettu. Opiskelu patriarkaattikoulussa ei välttämättä tarkoittanut kirkollisen viran hyväksymistä, mutta se olisi ollut seikka, jonka olisi voinut odottaa tulevan mainituksi Plifonin ystävien ja vihollisten kommenteissa. Bysantin historian myöhemmällä kaudella tieteiden syvällinen opiskelu tapahtui pääasiassa yksityisen opettajan kanssa. Useat historioitsijat ovat esittäneet, että hän olisi voinut olla Dimitrios Kidonis (1324-1398), kuuluisa kirjailija, vaikka tästä ei olekaan selvää näyttöä. Filosofin pitkäaikainen vastustaja Gennadius Scholarius mainitsee juutalaisen Elisan Plifonin opettajana ja esittää tapahtumista kaksi versiota. Ensimmäinen, pidempi versio on hänen kirjeessään Theodora Asenille, Moraian viimeisen despootin Demetrius Paleologuksen vaimolle. Kirje on todennäköisesti kirjoitettu noin vuonna 1455. Siinä patriarkka yrittää selittää Hemistuksen ideologista kehitystä, joka johti hänen harhaoppisen teoksensa ”Laeista” ilmestymiseen. Hänen mukaansa hän oli ennen henkistä kypsyyttä joutunut ”hellenististen” ajatusten valtaan, eikä hän välittänyt juurikaan perinteisen kristinuskon opiskelusta, vaan opiskeli sen sijaan runoilijoiden ja filosofien teoksia. Jumalallisen armon puuttumisen luonnollinen seuraus on taipumus erehdykseen ja luopumukseen, jonka looginen seuraus oli joutuminen juutalaisen Elisan vaikutuksen alaiseksi. Jälkimmäinen kiinnosti Gemisteä hänen Aristoteleen tulkinnoissaan, jotka hän ammensi Averroesilta ja muilta persialaisilta ja arabialaisilta filosofeilta sekä Zarathustralaisen opetuksista. Hemist oli pitkään sidoksissa tähän juutalaiseen, ei ainoastaan oppilaana, vaan myös vastineeksi hänen palveluksistaan, sillä Elisalla oli tärkeä asema barbaarimonarkin hovissa. Tämän seurauksena Gemistos päätyi huonosti – keisari Manuel ja kirkko karkottivat hänet pääkaupungista ja lähettivät hänet ”häpeälliseen maanpakoon”. Lakien tuhoutumisen jälkeen Scholarius luetteli edesmenneen filosofin henkiset edeltäjät kirjeessään peloponnesialaiselle eksarkille Joosefille. Jo mainitun Zarathustralaisen lisäksi, josta hän oli oppinut Elisalta, he olivat Pythagoras, Platon, Plutarkhos, Plotinus, Jamlichos ja Proklos. Muista lähteistä ei tiedetä mitään tästä Elisasta, ja arvioitaessa Scholariuksen todistuksen luotettavuutta on otettava huomioon hänen vihamielisyytensä Plifonia kohtaan ja bysanttilaisten yleinen taipumus liittää harhaopista syytetyt juutalaisiin.

Olosuhteita, joissa Gemistos tapasi Elisan, ei tunneta lainkaan. Jos oletetaan, että hänet karkotettiin Konstantinopolista, karkotuspaikkana voisi (Scholariuksen vihjeet huomioon ottaen) olla joko ensimmäinen ottomaanien pääkaupunki Bursa Bithyniassa tai Adrianopoli Traakiassa, josta tuli pääkaupunki vuonna 1366. Molemmat kaupungit olivat merkittäviä kulttuurikeskuksia kyseisenä aikana: Adrianopolissa oli arabipersialainen lääketieteellinen koulu ja Bursa oli kuuluisa sufilaisista opettajistaan. Osmanien hovissa oli todellakin paljon juutalaisia, jotka olivat paenneet Espanjasta, Italiasta, Kreikasta, Syyriasta ja Persiasta. Joillakin heistä oli korkeat virat, joten on varsin uskottavaa, että Scholarius väitti, että Gemiste ei ollut vain Elisan opetuslapsi vaan myös hänen ”palvelijansa”.

Monet tutkijat ovat kiinnittäneet huomiota Elisan henkilöllisyyteen ja hänen vaikutukseensa Pliethoniin itämaisten opetusten välittäjänä. Tämän, kuten Scholarius häntä kutsuu, kryptopakanallisen juutalaisen älyllisestä identiteetistä on kolme pääteoriaa. F. Mazet (1971) korostaa Cholariuksen lausuman osaa, jonka mukaan Elisa oli Averroesin (1126-1198) filosofian sekä ”muiden persialaisten ja arabialaisten Aristoteleen kommentaattoreiden, jotka juutalaiset käänsivät omalle kielelleen”, kannattaja. Tällä perusteella hän mainitsee Elisan lähteenä Aristoteleen neoplatoniselle vastaanotolle, jota Pliphon myöhemmin käytti kiistassaan Scholariuksen kanssa. Ranskalainen islamin tutkija Henri Corbin on esittänyt teesin, jonka mukaan Elisan Pliphonille välittämät ”zarathustralaiset” tiedot liittyvät as-Suhrawardyn iranilaisiin mystisiin opetuksiin. Kolmannen teorian mukaan Elisa on sama kuin juutalainen lääkäri Elisa, jonka lääketieteellisessä koulussa kävi bysanttilaisia ja italialaisia. Elisa tunnetaan juutalaisista lähteistä moniosaajana, joka oli erikoistunut lääketieteeseen ja filosofiaan. Dionysios Zakitinos ja monet myöhemmät historioitsijat kyseenalaistavat yleisesti Scholariuksen todistuksen, koska he eivät näe tarvetta sille, että Gemistos olisi käyttänyt arvoituksellisen juutalaisen opettajan palveluja. N. Siniosoglu ehdottaa nimeen ”Elisa” (”Elisha”) liittyvien raamatullisten ja islamilaisten konnotaatioiden perusteella, että se on toiminut pseudonyyminä kreikkalaista alkuperää olevalle lahkolaiselle, joka liittyy hellenismin ideaan.

Scholariuksen mukaan Elisan elämä päättyi roviolla. Koska ei ole mitään merkkejä siitä, että uskonnollisia toisinajattelijoita olisi teloitettu tällä tavoin Bysantissa, jotkut tutkijat arvelevat, että joko turkkilaiset teloittivat hänet tai että kyseessä oli onnettomuus. Gemiste itse ei koskaan kertonut opettajansa kohtalosta tai edes antanut tämän nimeä. On kuitenkin huomionarvoista, että Gemiste määrää ”laeissaan” ideologisesta ja uskonnollisesta luopumuksesta teloitettavaksi tulella.

Lue myös, elamakerrat – Edred

Opiskelijat ja samanhenkiset ihmiset

Elisan johdolla opiskelun ja sen välisenä aikana, kun Gemisteä syytettiin harhaopista ja hänet karkotettiin jälleen Konstantinopolista, hän opetti jonkin aikaa. On todennäköistä, että hän oli pääkaupungissa vielä vuonna 1405, sillä samana vuonna tulevasta metropoliitta Marcus Eugenicuksesta tuli hänen oppilaansa. К. Woodhouse pitää epätodennäköisenä, että myöhemmin radikaalista ortodoksisuudestaan tunnettu teologi seurasi opettajaansa maanpakoon, joten hän katsoo Konstantinopolin koulun lakkauttamisen tapahtuneen hieman myöhemmin. Tällaisesta ajoituksesta ei kuitenkaan ole muita todisteita, ja on täysin mahdollista, että Gemiste lähti pääkaupungista aikaisemmin, 1300-luvun viimeisinä vuosina. Hänen oleskelunsa Mistrassa mainitaan ensimmäisen kerran vuonna 1409. On mahdollista, että filosofi asui joitakin vuosia Thessalonikissa, joka oli tunnettu älyllisen vapauden puolesta.

Gemisten välittömästä ympäristöstä Mistrassa, hänen opetuslastensa ja työtovereidensa piiristä on säilynyt vain aihetodisteita. Siitä, että tällainen seura oli olemassa ja että siinä oli jopa eri asteisia ”vihkimyksiä”, kertovat kaksi säilynyttä panegyriikkaa, jotka on kirjoitettu filosofin kuoleman johdosta. Toisen kirjoitti munkki Gregorius, toisen eräs Hieronymus Charitonimus. Vaikka Hermistos suhtautui luostarielämään äärimmäisen kielteisesti, hänen oppilaidensa joukossa oli munkkeja, ja Gregorius oli yksi heistä. Päinvastoin, Hieronymuksen toistuvat yritykset päästä ”vihittyjen” joukkoon torjuttiin – ja siksi hänen epitafinsa on kirjoitettu katkeraan tyyliin. Samanhenkisten ihmisten liitto kehittyi luultavasti vuoden 1416, jolloin kirjoitettiin Mazarysin satiiri, jossa hänestä ei kerrota mitään, ja Gemisten Italiaan lähdön välillä vuonna 1438. Marcus Eugenicuksen lisäksi tunnetaan nimeltä vain yksi opetuslapsi tältä ajalta – tuleva katolinen kardinaali Vissarion Nikaiasta. Vissarion oli syntynyt vuonna 1402 Trebizondissa ja opiskellut ennen Hemistiin tuloaan Trebizondin metropoliittien Dositheuksen ja Johannes Hortasmenin sekä tähtitieteilijä Yrjö Krysokokin johdolla. Hortasmenan neuvosta Vissarion päätti täydentää koulutustaan Gemistoksen kanssa Mistrassa. Vuosina 1431-1437 hän toisti vapaan sivistystyön kurssinsa painottaen erityisesti matematiikkaa ja Ptolemaioksen teoriaa. Tutkijoiden mukaan näinä vuosina hänen maailmankatsomuksensa muotoutui ja hänen filologisen toimintansa periaatteet kommentaattorina ja käsikirjoitusten kerääjänä alkoivat muotoutua. Monet Mistrasta kotoisin olevat kirjurit, kuten edellä mainittu Charitonymus, osallistuivat kardinaalin kuuluisan kirjaston kokoamiseen.

Viidennentoista vuosisadan alkupuoliskolla Mistrassa asui melko vähän älymystöä. C. Woodhousen mukaan Gemistos vaikutti niihin väistämättä enemmän tai vähemmän. Kirjuri ja loistavan kirjaston omistaja Johannes Docianos, koulun johtaja Plifonin kuoleman jälkeen Johannes Mosch, Demetrius Raoul Kavakis, jota I. Medvedev kutsuu ”filosofin suosikiksi ja sihteeriksi”, ja monet muut mainitaan Gemistoksen yhteydessä. Normanilaisesta aatelissuvusta polveutuva Kavakis (n. 1397-1487) ihaili intohimoisesti Hemistosta ja hänen vaikutuksestaan Julianus Apostatusta. Kavakisin mukaan hänestä tuli 17-vuotiaana auringonpalvoja, kuten Gemistestakin. Myöhemmin hän muutti Italiaan, jossa hän ryhtyi säilyttämään opettajansa kirjoituksia. Vuonna 1409 Kiovan tuleva metropoliitta Isidor, joka oli kotoisin Monemvasiasta, pystyi kommunikoimaan Gemistoksen kanssa, vaikkakaan ei välttämättä oppilaana. Gemistoksen vaikutuspiiriin voidaan lukea myös Marcus Eugenicuksen nuorempi veli Johannes, joka vieraili Peloponnesoksella ainakin kahdesti, 1420- ja 1440-luvuilla, ja osallistui Ferrara-Florenzan neuvostoon. Palattuaan neuvostosta vuonna 1439 hän kopioi Hemistin tutkielman Hyveistä, ja päiväämättömässä kirjeessä filosofille hän kutsui tätä ”todella parhaaksi ja viisaimmaksi mieheksi”. Ristiriitainen on Gennadius Scholariuksen asenne, joka toisaalta arvosti suuresti hänen oppineisuuttaan ja moraalisia ominaisuuksiaan ja toisaalta syytti häntä harhaopista ja jumalanpilkasta. Jotkut keisariperheen jäsenet jakoivat Gemistoksen filosofiset kiinnostuksen kohteet. Keisari Manuel II:lla oli hyvä teologinen koulutus, ja filosofiassa hän piti Platonia Aristoteleen sijaan parempana. Hänen pojistaan Johannes ja Konstantinus kävivät kirjeenvaihtoa Hemistuksen kanssa: ensin mainittu kirjoituksistaan, ja jälkimmäinen joutui kiistaan Scholariuksen kanssa. Manuelin muut pojat olivat henkilökohtaisesti yhteydessä filosofiin Mistrassa, vaikka he eivät olleetkaan kiinnostuneita filosofiasta.

Gemisten oleskelu Mistrassa jakautuu kahteen vaiheeseen, kun hän matkustaa Italiaan vuosina 1438-1439. Toisen kauden luotettavasti tunnistettavista oppilaista voidaan mainita vain Laonica Chalcocondylus, joka oli Mistrassa vuonna 1447 ja joka oli myöhemmin tunnettu historioitsija. Uuden sukupolven kannattajista merkittävimpänä pidetään John Argyropoulia. Nuorena miehenä hän osallistui Ferraran ja Firenzen väliseen neuvostoon ja vaikutti myöhemmin merkittävästi kreikkalaisen kulttuurin levittämiseen Italiassa. Argyropulus ei suinkaan ollut Gemistoksen kritiikitön kannattaja filosofisissa kiistoissa: hän kirjoitti Scholariuksen hyväksynnällä tutkielman Firenzen unionin puolesta ja ihaili enemmän Aristoteleesta kuin Platonia. Ateenan herttuoihin kuuluneelle oppilaalleen Donato Acciaioliille Pliphon ”selitti ahkerasti Platonin teorioita, hänen salaisuuksiaan ja salaisia opetuksiaan”. Gemistoksen suhdetta Mikael Apostolioksen ja Nikolaus Secunduksen kanssa ei ole yhtä luotettavasti selvitetty.

Lue myös, historia-fi – Sisilian kuningaskunta

Uudistusohjelma ja julkiset toimet

Mistra, jossa Pliphon vietti elämänsä viimeiset vuodet, eli viimeistä kukoistuskauttaan Bysantin vallan aikana 1400-luvun alkupuoliskolla. Kaupunki sijaitsee muutaman kilometrin päässä muinaisesta Spartasta länteen, ja ristiretkeläiset valloittivat sen muiden peloponnesialaisten kaupunkien tavoin 1300-luvun alussa. Vuonna 1249 frankit perustivat tänne linnoituksen, mutta jo vuonna 1259 Guillaume II de Villarduen kärsi tappion Pelagoniassa ja luovutti Mistran ja kolme muuta linnoitusta lunnaiksi vapaudestaan. Tämän jälkeen Mikael VIII Paleologos valloitti Konstantinopolin takaisin, ja Mistrasta tuli yhden palautetun valtakunnan maakunnan keskus. Frangit yrittivät lakkaamatta saada takaisin omaisuutensa, ja kreikkalaisväestö joutui usein etsimään suojaa Mistrasta, josta tuli pian linnoitettu kaupunki. Peloponnesos, joka oli jaettu sotivien bysanttilaisten, Akhaian ruhtinaskunnan ja Morean despotaatin kesken, oli teknisesti takapajuinen, köyhä ja eristynyt alue 1300-luvun puoliväliin saakka. Vuosisadan jälkipuoliskolla niemimaa vapautui lähes kokonaan frankkien vallasta. Se ei tuonut yleistä vaurautta, mutta Mistra erottui muista valtakunnan kaupungeista, ja sitä pidettiin kolmanneksi tärkeimpänä kaupunkina pääkaupungin ja Thessalonikin jälkeen (ja jälkimmäisen menetyksen jälkeen vuonna 1423 toiseksi tärkeimpänä).

Hermiston poliittista filosofiaa ja uudistusohjelmaa käsitellään useissa teksteissä, joista varhaisin on noin vuonna 1414 kirjoitettu kirje keisari Manuel II:lle Peloponnesoksen tilanteesta (De Isthmo). Kirjeen mukaan syy siihen, miksi niemimaan puolustusta ”barbaareja” (eli ottomaaneja, italialaisia ja latinalaisia) vastaan ei voida järjestää, on huono poliittinen järjestelmä (κακοπολιτεία). Filosofi kirjoittaa, että nykytilanteen tarkastelu osoittaa, että onnistumiset ja tappiot riippuvat hallituksen erinomaisuudesta. Despootti Theodorelle pitämässään puheessa Gemiste osoittaa, että kaupungin tai valtion ainoa tapa parantaa asioitaan on järjestelmän uudistaminen (πολιτεία). Jos asiat sujuvat hyvin onnekkaiden olosuhteiden vuoksi, tällainen tilanne ei ole kestävä ja voi muuttua nopeasti huonompaan suuntaan. Havainnollistaakseen pointtiaan hän huomauttaa, että kreikkalaiset olivat kuihtuneet hämärässä, vieraiden hallitsijoiden hallitsemina, kunnes Herkules antoi heille lait ja herätti halun hyveellisyyteen, aivan kuten lakedaemonialaiset menestyivät vasta, kun Lykurgos antoi heille lait, ja tällaisia esimerkkejä on historiassa lukuisia. Arabit pystyivät tekemään valloituksiaan lainaamalla lakeja Rooman valtakunnasta. Uudistusta tarvitaan kiireellisesti, ja se on ainoa keino kompensoida despotaatin heikkoutta.

Hemist kuvailee keisarin politiikkaa suorasukaisesti vääräksi, sillä se ei ainoastaan salli ulkoisten puolustuskeinojen käyttöä turkkilaisia vastaan, vaan se ei myöskään vahvista valtiota vankan sisäisen organisaation avulla. Vuonna 1415 keisari saapui Peloponnesokselle, ja koko maakunnan väestö osallistui rakennustöihin kannaksen vahvistamiseksi. Samoihin aikoihin kirjoitettiin keisari Manuelille (Memorandum) ja despootti Theodore II:lle puheita, joissa kehitettiin kirjeessä ensin esitettyjä ajatuksia.

On todennäköistä, että Gemistellä oli virallinen asema Mistran despoottien hovissa, mutta hänen asemaansa ei ole kirjattu tarkasti missään asiakirjassa. Hieronymus Charitonimuksen ja munkki Gregorin kuolemanjälkeisten panegyriikkojen perusteella oletetaan, että hänellä oli ylin tuomiovalta, eli hän oli yksi ”roomalaisten yleisistä tuomareista”, jotka olivat seurausta keisari Andronicus III:n oikeusuudistuksesta. Vuonna 1438 hänet nimitettiin senaatin jäseneksi. Ghemistin osallistumisesta Bysantin olemassaolon viimeisten vuosikymmenten myrskyisiin tapahtumiin ei tiedetä mitään – 21. toukokuuta 1423 Heksamylion tuhoutui osmanlialaisten toimesta, mutta sitten sotilaallinen onni hymyilytti bysanttilaisia, ja vuoteen 1429 mennessä he pystyivät valloittamaan takaisin lähes koko Peloponnesoksen. On mahdollista, että hän oli jollakin tavalla osallisena näissä tapahtumissa, sillä vuonna 1427 despootti Theodore oli antanut Ghemistokselle Fanarionin maakunnan ja linnoituksen ruhtinaskunnaksi. Hänen ehdottamiaan uudistuksia ei toteutettu. Vuonna 1444 kardinaali Vissarion ehdotti Bysantissa samansuuntaisia, joskin vähemmän radikaaleja uudistuksia. Niiden toteuttamiseen ei kuitenkaan ollut enää aikaa.

Lue myös, elamakerrat – Charles Albert Gobat

Osallistuminen Ferraran ja Firenzen neuvostoon

Hemistuksen elämän tärkein vaihe oli matka Italiaan Ferraran ja Firenzen valtuustoon vuosina 1438-1439. Tähän mennessä filosofin kielteinen asenne kristinuskoa kohtaan ei ollut vielä tullut laajalti tunnetuksi, sillä Lain työ tehtiin salassa, ja vain hänen lähimmät oppilaansa tiesivät teoksen olemassaolosta. Tunnettuna tutkijana Hemist osallistui aktiivisesti keskusteluihin ortodoksis-katolisesta liitosta, jonka oli määrä lopettaa kristillisen kirkon skisma. Vuosisatoja kestäneen kompromissin oli määrä huipentua ekumeeniseen konsiiliin, jonka mahdollisuus avautui ottomaanien kukistuttua Ankarassa vuonna 1402. Lisäksi oletettiin, että liiton solmiminen mahdollistaisi sen, että länsimaat voisivat antaa sotilaallista apua Bysantille ottomaaneja vastaan.

Yksi tärkeimmistä ja perustavanlaatuisimmista kysymyksistä, jotka oli ratkaistava ennen neuvoston aloittamista, oli neuvoston sijaintipaikan ja osallistujien kokoonpanon määrittäminen. Silloisen suuren kirkkoisän Sylvester Siropoulin muistikuvien mukaan eräällä hänen Peloponnesoksen matkallaan vuonna 1426 keisari Johannes VIII neuvotteli Hemistoksen kanssa siitä, olisiko suositeltavaa pitää kirkolliskokous Italiassa eikä Konstantinopolissa, kuten monet Bysantissa pitivät oikeana. Filosofi ilmaisi paheksuvansa hanketta, koska hän katsoi, että kiista opillisista kysymyksistä supistuisi äänestykseen, jossa bysanttilaiset olisivat vähemmistönä. Italialaisessa historiankirjoituksessa on esitetty, että filosofin suostutteli osallistumaan neuvostoon hänen ystävänsä Anconan Cyriac, joka oli vieraana Mistrassa vuosina 1435 ja 1447-1448. Niin tai näin, 27. marraskuuta 1437 Ghemist lähti yhdessä muiden Bysantin valtuuskunnan jäsenten kanssa Konstantinopolista. Kardinaali Nikolai Cusa, jolla ei tuohon aikaan vielä ollut mainetta merkittävänä filosofina, palasi yhdessä Bysantin valtuuskunnan kanssa Italiaan. Ehkä Cusanzin lause hänen tutkielmastaan Oppineesta tietämättömyydestä (1440) ”kerran, palatessani meriteitse Kreikasta, minä … tulin … yrittämään omaksua käsittämättömän yhdessä sen käsittämättömyyden kanssa tietämättömän tietämättömyyden tuntemisessa nousemalla ikuisiin totuuksiin sellaisina kuin ne ovat ihmisen tiedettävissä” viittaa hänen kommunikointiinsa Hemistin kanssa, mutta tästä ei ole vahvistusta.

Bysantin valtuuskunta neuvostossa ei ollut yhtenäinen, ja Hemistin opetuslapset olivat molempien ryhmittymien johtajien joukossa: kardinaali Vissarion kannatti liiton solmimista, Marcus Eugenicus vastusti sitä; Hemist liittyi jälkimmäiseen. Siropoul mainitsee hänet useissa neuvoston historian jaksoissa. Eräässä näistä patriarkka Joosef II kutsui Gemisten kysymään hänen mielipidettään Bysantin ja latinalaiskansan välisestä erimielisyydestä Pyhän Hengen vuodatuksesta eli Filioquesta. Hemistin vastaus oli täysin sopusoinnussa Konstantinopolin kirkon kannan kanssa: ”Kenenkään meistä ei pitäisi epäillä sitä, mitä omamme sanovat”. Sillä katso, meillä on oppi, joka on ensin saatu Herraltamme Jeesukselta Kristukselta itseltään ja sitten apostoleilta, ja tämä on uskomme perusta, jonka varassa kaikki opettajamme seisovat. Koska opettajamme tuntevat uskon perusteet eivätkä poikkea niistä missään, ja koska perusteet ovat kaikkein aidoimmat, ei ole mitään syytä epäillä vähääkään sitä, mitä he sanovat siitä. Mutta jos joku epäilee sitä, en tiedä, missä hän osoittaa uskoa.” Lisäksi Gemiste otettiin mukaan kuusijäseniseen komiteaan, joka keskusteli länsimaisten teologien kanssa. Toisin on Trebizondin Yrjö, joka väittää Firenzessä väittäneensä, että ”muutaman vuoden kuluttua koko maailmaa hallitsee yksi ja sama uskonto”, mutta ei kristinusko tai muslimi, vaan pakanuus. Nykyaikaiset tutkijat ovat esittäneet erilaisia näkemyksiä siitä, oliko Gemiste vilpitön ilmaistessaan ortodoksisia näkemyksiä vai puhuiko hän enemmän isänmaallisesta näkökulmasta.

Ferraran ja Firenzen neuvostoon osallistui monia aikansa kuuluisia filosofeja, ja joidenkin heistä on todettu keskustelleen Gemiston kanssa. Enea Silvio Piccolomini, tuleva paavi Pius II, kertoo lääkärin ja filosofin Hugo Benzin järjestäneen Ferrarassa suuren vastaanoton kreikkalaisten valtuuskunnan kunniaksi. Italian puolella olivat markiisi Niccolò III d”Este, toinen tuleva paavi Tommaso Parentucelli ja teologi Ambrosius Camaldulus. Parentucelli toimi tuolloin Cosimo de Medicin kirjaston johtajana, ja myöhemmin hänestä tuli kuuluisa kreikkalaisten kirjailijoiden ja yleensäkin koulutuksen suojelijana. Samoihin aikoihin kirjoitettiin pieni tutkielma Ongelmista, joissa Aristoteles poikkeaa Platonista – Gemisten oman tunnustuksen mukaan hänen sairautensa aikana kokemastaan tylsyydestä – ”Platonista kiinnostuneille”. Länsimaiset lukijat eivät olleet 1400-luvun puolivälissä kovin hyvin tietoisia Platonin ja Aristoteleen filosofian vertailukelpoisuudesta käytävästä kiistasta, erityisesti Bysantin tulkinnassa. Hemist ei kuitenkaan tyytynyt vain väittämään Platonin paremmuutta, vaan meni paljon pidemmälle ja syytti Aristoteleen lukuisia virheitä ja ristiriitaisuuksia. B. Tambrenin mukaan tyylillä ja tekniikalla, joilla tutkielma kirjoitettiin, pyrittiin saavuttamaan mahdollisimman suuri vaikutus, ja Medicit saattoivat varmasti arvostaa sitä. Toinen tehokas tapa voittaa Firenzen hallitsijan suosio oli antaa Gemistolle käsinkirjoitettu kokoelma Platonin teoksia. Tämä käsikirjoitus (Laurentianus LXXXV, 9) annettiin sitten Marsilio Ficinolle, ja siitä tuli Caredjin Platonin akatemian käsitteellinen perusta.

Odottamatta neuvoston loppua Gemiste ja Marcus Eugenicus lähtivät Italiasta vuonna 1439. Tämän matkan aikana julkaistiin ensimmäisen kerran tutkielma ”Hyveistä”, joka myöhemmin tuli laajalti tunnetuksi.

Lue myös, elamakerrat – Henrietta Lacks

Kuolema ja hautajaiset

Plifon kuoli Mistrassa, ja hänet haudattiin sinne ortodoksisen riitin mukaisesti, vaikka hänellä oli harhaoppisen maine. Hänen kuolemansa päivämääräksi ilmoitetaan usein 26. kesäkuuta 1452, mikä perustuu nimettömään merkintään erään Plifonian käsikirjoituksen marginaalissa, jonka mukaan ”26. kesäkuuta 15. Indictus, maanantaina” ”opettaja Homostos” (ό διδάσκαλος ό Γόμοστος) kuoli. Kirjoitus on peräisin Pliphonin oppilaalta Dimitri Raul Kavakisilta, joka tunnetaan ”ortografisista fantasioistaan”. Tätä ajoitusta tukevat myös Plifonin toisen kuuluisan oppilaan, kardinaali Vissarion Nikaian (1403-1472), muistiinpanot, jotka hän lisäsi 1. syyskuuta 1452 kuolleen Monemvassyn metropoliitta Dositheuksen kunniaksi samanlaisten Plifonin kunniaksi tehtyjen säkeiden jälkeen. Albanyn yliopiston professori John Monfasani, joka on tutkinut tarkemmin Vissarionin epitafin olosuhteita sekä Gennadius Scholariuksen (n. 1400-1473) tuhoamia ”lakeja”, ei pidä tätä väitettä vakuuttavana – hänen mukaansa Pliphon selvisi Konstantinopolin kukistumisesta ja kuoli vuonna 1454. Tätä versiota tukee myös Trebizondin Yrjön (1395-1472) raportti vuodelta 1457.

Plifonin perheestä tiedetään hyvin vähän. Hänen poikansa Demetrius ja Andronikus elivät todennäköisesti isäänsä pidempään ja perivät tämän omaisuuden. Ehkä filosofin pojanpoika oli ”Lacedædemonian” Johannes Hermisti, joka toimi sihteerinä Anconassa, pyysi paavi Leo X:lle osoitetulla latinankielisellä runolla järjestämään ristiretken Kreikkaan. Plifonista ei ole säilynyt elinaikaisia kuvia. Uskotaan, että filosofi on kuvattu Cristofano del Altissimon muotokuvassa Uffizin galleriassa ja myös Benozzo Gozzolin kuuluisassa freskossa ”Maagien kulkue” Palazzo Medici Riccardissa, joka sijaitsee myös Firenzessä.

Vuonna 1464 hänen ihailijansa Sigismondo Malatesta siirsi Plifonin tuhkat Riminiin. Syitä tähän siirtoon ei tiedetä. Monien italialaisten hallitsijoiden tapaan Sigismondo Malatesta pyrki ympäröimään itsensä tieteen ja taiteen eri alojen merkkihenkilöillä. Koska Rimini ei ollut varakas kaupunki, huippulahjakkuuksia ei useinkaan ollut mahdollista saada pitkäksi aikaa. Runoilija Basinio Basini ja historioitsija Roberto Valturio ovat Malatestan merkittävimpiä tieteellisiä ystäviä. Sigismondo on saattanut kuulla Plifonasta lähisukulaiseltaan Cleofa Malatestalta, joka meni naimisiin despootti Theodore II Palaeologuksen kanssa vuonna 1421. Hänen veljensä Pandolfo toimi samoina vuosina Patraksen latinankielisenä arkkipiispana. Cleofa tunsi epäilemättä Mistran kuuluisimman kansalaisen, ja kun hän kuoli vuonna 1433, Plifon vastasi hänen kuolemaansa muistopuheella. Lukutaidoton 22-vuotias Sigismondo Malatesta ei osallistunut Ferraran ja Firenzen neuvostoon, mutta oli kuullut kuuluisasta kreikkalaisesta filosofista ja kutsui hänet hoviinsa. Plifon kieltäytyi tarjouksesta, ja vuonna 1440 hän palasi kotimaahansa. Malatestan ja Pliphonin välillä ei ole tiedossa muita yhteyksiä. Vuonna 1464 Rimininin herra ryhtyi Peloponnesoksella turkkilaisia vastaan taistelevien venetsialaisten joukkojen päälliköksi, ja samana vuonna hän valloitti Mistran vain saadakseen haltuunsa Plifonin jäännökset. M. Bertozzi esittää, että tällä tavoin kirkonkiroukseen tuomittu Malatesta pystyi ilmaisemaan paavinvastaisuutensa.

Lue myös, elamakerrat – Suuri Kantōn maanjäristys

”Eroista.”

Aristoteleen ja Platonin erimielisyyksistä (Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτων διαφέρεται, ”De differentiis”, ”Erimielisyyksistä”) vuonna 1439 julkaistu tutkielma ”On the Problems on which Aristotleus Diverges from Platon” (Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτων διαφέρεται, ”De differentiis”, ”On Differences”) oli käännekohta Hemistuksen uralla – silloin hän otti käyttöön kirjailijanimensä ”Plifoni” (Plifon), jolla hänestä tuli laajalti tunnettu. Muutamaa vuotta myöhemmin julkaistussa Aristoteleen puolustuksessaan Gennadius Scholarius viittasi vastustajaansa molemmilla nimillä ja antoi etusijan uudelle nimelle. Virallisemmissa yhteyksissä sekä Scholarius että filosofin ystävät kutsuivat ja viittasivat häneen edelleen hänen perinteisellä nimellään. Perinteisesti ajatellaan, että nimi Pliphon Gemistus otettiin käyttöön Platonin kunniaksi. Ihmiset hänen ympärillään ymmärsivät yhteyden, ja esimerkiksi Mikael Apostoli kutsui kirjeissään opettajaansa ”toiseksi Platoniksi”, ja myöhemmissä polemiikeissa hän viittasi selvästi nimien yhteneväisyyteen. Gemistoksen vastustajat näkivät tällaisen salanimen omaksumisessa filosofin ylimielisen varmuuden siitä, että hänellä oli yhteys antiikin kreikkalaisen ajattelijan sieluun. Trebizondilaisen Yrjön ironisen huomautuksen mukaan Gemiste otti uuden nimen käyttöön, jotta yksinkertaiset ihmiset uskoisivat nopeammin hänen opetuksiinsa. Italialaiset seurasivat pikemminkin Pliphonin ihailijoita kuin hänen arvostelijoitaan. Marsilio Ficino, joka ei tuntenut filosofia henkilökohtaisesti, kutsui häntä ”Plethonem quasi alterum Plationem”. Kardinaali Vissarionin kuoleman jälkeen panegyristit kirjoittivat samanlaisia sanoja hänen opettajastaan, ja peräkkäiset oppilaiden ja seuraajien sukupolvet seurasivat heitä. Tunnustaessaan filosofin nimenmuutospäätöksen merkityksen virstanpylväänä C. Woodhouse antoi monografiansa kahdelle osalle otsikon Hemiste ja Pliphon. Myöhempi tutkija W. Hladki omaksui teoksessaan (2014) seuraavan periaatteen: käyttää nimeä ”Hemist” siinä osassa, joka viittaa henkilöön tai yhteiskunnalliseen toimintaan, ja ”Plifon” vain hänen ”philosophia perennis” -teoksensa yhteydessä.

Kymmenessä De differentiis -teoksen luvussa Pliphon käsittelee monia kysymyksiä, joissa antiikin Kreikan kaksi suurta filosofia hänen mielestään erosivat toisistaan, ja keskittyy tarkimmin muodon teoriaan. Se epätavallisen ankara sävy, jolla Pliphon ilmaisi vastustavansa Aristoteleen teorioita, herätti huomiota muissakin kuin niissä länsimaisissa intellektuelleissa, joille tutkielma oli alun perin osoitettu. 1440-luvun alkupuoliskolla keisari Johannes VIII Paleologos kirjoitti filosofille kirjeen, jossa hän esitteli filosofin esittämiä kysymyksiä, erityisesti sitä, oliko kuolevaisuus todellakin ihmisen luovuttamaton ominaisuus. Noin vuonna 1444 Gennadius Scholarius vastasi De differentiis -teokseen laajalla ja hyvin perustellulla teoksella ”Pliphonin hämmennyksestä Aristoteleen suhteen” (”Καττἁ τῶν Πλφωνος ἀποριῶν ἐπ᾽ Άριστοτέλει”, ”Contra Plethonem”). Ilmeisesti Pliphon ei ollut heti tutustunut Scholariuksen vastaukseen, ja hänen seuraava vastineensa seurasi vasta viisi tai kuusi vuotta myöhemmin teoksessa ”Against Scholarius” Defence of Aristoteleen” (”Πρὁς τἁς Σχολαρίον περί Άριστοτέλους ἀντιλήψεις”, ”Contra Scholarii”). Scholariuksen kirja, kuten myös Plethonin vastaus siihen, rakentui De differentiisin alkuperäisten teesien ympärille, mutta ne vetosivat polemiikkiin vaihtelevassa määrin. Contra Plethonem -teoksessa Scholarius käytti suurimman ponnistelunsa Jumalan käsitettä käsittelevän osion kumoamiseen ja yritti todistaa aristoteelisen jumalakäsityksen vastaavuuden sekä kristinuskon että Platonin näkemysten kanssa, ja jätti muototeoriaa koskevan kritiikin kumoamisen sopivampaan tilaisuuteen. Contra Scholarii -teoksessa Pliphon pilkkasi tätä ennakkoluuloa ja kiinnitti enemmän huomiota myös jumalalliseen kysymykseen. Väittäessään, että Scholarius tulkitsi väärin Aristoteleen filosofiaa ja yliarvioi sen arvon kristinuskon kannalta, Pliphon sovelsi bysanttilaiselle filosofialle ja skolastiikalle yhteistä periaatetta, jonka mukaan pakanallisen filosofin näkemykset ovat hyviä sikäli kuin ne ovat sopusoinnussa kristillisen opetuksen kanssa. Pliphonin tehtävänä oli osoittaa, että Platonin ja Aristoteleen välinen ero johtui siitä, että Platon oli lähempänä kristinuskoa.

Plifonin ja Scholariuksen välinen polemiikki päättyi tähän, mutta heidän opetuslapsensa ja seuraajansa jatkoivat kiistaa: Matteus Kamariot ja Theodore Gaza vastustivat Plifonia, Mikael Apostolus kirjoitti Gazaa vastaan tutkielman, jossa hän kumosi Aristoteleen aineenopin, ja vastauksena tähän Andronicus Callistus, Gazan serkku, kirjoitti Platonin ja Plifonin vastalauseen. Plifonin sovittamattomin kriitikko oli Trebizondin Yrjö, joka kirjoitti latinaksi teoksensa Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis (1458), jonka ansiosta polemiikki tuli tunnetuksi lännessä. Seuraava merkittävä kiistanaiheuttaja oli Plifonin oppilas, nikealainen Vissarion, joka yritti arvioida objektiivisesti molempien filosofisten järjestelmien ansioita (In calumniatorem Platonis, 1469).

Itävaltalainen historioitsija George Karamanolis katsoo, että Pliphonin ja Gennadius Scholariuksen välistä kiistaa Aristoteleesta ja Platonista tarkastellessaan on mahdollista rajoittua tapauksen filosofiseen puoleen kieltämättä konfliktin poliittisen komponentin merkitystä. Hänen mielestään Pliphon ja Scholarius arvioivat antiikin kreikkalaisten filosofien asemaa historiallisessa perspektiivissä eri tavoin. Pliphon uskoi, että antiikin perinne suosi selvästi Platonia, kun taas lännessä arvostettiin Aristoteleen lisäksi Averroesia. Scholarius, yksi aikansa suurimmista filosofeista ja yksi niistä harvoista Bysantissa, jotka tunsivat länsimaista skolastiikkaa, huomautti oikeutetusti, että monet antiikin filosofit, eivät ainoastaan peripateetikot vaan myös platonistit, antoivat Aristoteleelle tunnustusta. Karamanolis huomauttaa, että Pliphon tuskin olisi voinut olla tietämätön Aristoteleen teoksia kommentoineiden Porfyrioksen, Jaakobin ja muiden neoplatonistien teoksista, joten Scholarius ei ainoastaan kyseenalaistanut Pliphonin näkemyksen Platonin perinteen jatkuvuudesta ja yhtenäisyydestä oikeellisuutta, vaan myös omaksui puolueellisen asenteen Mistran filosofin väitteen toista puolta kohtaan. Syy siihen, miksi Pliphon puhuu platonismista yhtenäisenä perinteenä, on Karamanolisin mukaan se, että hän halusi etäännyttää hellenistis-bysanttilaisen filosofian mahdollisimman paljon länsimaisesta filosofiasta, jossa aristotelialaisuudesta oli tullut skolastiikan perusta. Skolastikotkaan eivät kuitenkaan olleet yksimielisiä suhtautumisessaan Aristoteleeseen, ja jotkin Pliphonin väitteet olivat sopusoinnussa yliopistoissa käytyjen kiivaiden väittelyjen aiheiden kanssa. Dominikaanit, joita edustivat heidän suurimmat teologinsa, Albert Suuri ja Tuomas Akvinolainen, tunnustivat Aristoteleen opetuksen olevan sopusoinnussa kirkon opetuksen kanssa, kun taas muut skolastiset teologit pyrkivät kohti uusaugustilaisuutta tai muita teologian muunnelmia, jotka varmistivat paremmin Jumalan kaikkivoipaisuuden ja transsendenssin. Oli toinenkin filosofien ryhmä, joka keskittyi pääasiassa yliopistojen taideosastoille ja jota kutsuttiin ”averroisteiksi” ja joka hyväksyi Aristoteleen teoriat alkuperäisessä muodossaan huolimatta niiden poikkeamista kristinuskosta.

Traktaatissa Erilaisuudesta Pliphon arvosteli jyrkästi Aristoteleen filosofiaa, joka oli huomattavasti Platonin filosofiaa huonompi. Pliphon ei pyri vertailemaan järjestelmällisesti näitä kahta filosofista järjestelmää, vaan keskittyy yksinomaan niihin Aristoteleen opetuksen osiin, jotka eroavat Platonin näkemyksistä. Hänen kritiikkinsä on varsin ankaraa, ja se sisältää syytöksiä Stagiriten kyvyttömyydestä ymmärtää opettajaansa, herjaamisesta, tarpeettomista uudistuksista ja itsensä kiistämisestä. Pliphonin yleinen arvio on, että Aristoteleen teoksia kannattaa tutkia ”niiden sisältämien asioiden hyödyllisyyden vuoksi, mutta niihin on sekoittunut paljon huonoja asioita”. G. Karamanolisin mukaan Platonus seurasi kritiikissään joitakin antiikin platonisteja, ennen kaikkea Attikusta ja Eusebios Kesarean Eusebiosta (”Evankeliumin valmistelu”), joka tunnettiin radikaalista antiaristotelialaisuudestaan. W. Hladki toteaa tämän lähestymistavan tärkeyden ja hedelmällisyyden, mutta huomauttaa myös siihen liittyvistä ongelmista: Pliphon ei nimenomaisesti mainitse Attikosta eikä Eusebiusta, ja erot argumentaatiossa ovat varsin huomattavia, kun taas kristillinen näkökulma, jossa Eusebius lainasi katkelmia Attikukselta, oli Pliphonille varsin vieras.

Ranskalainen tutkija B. Tambren tarjoaa toisen lähestymistavan Plifonin Aristoteleen kritiikin syiden selittämiseksi. Koska ”De differentiis” ilmestyi Ferraran ja Firenzen konsiilin aikana, historioitsija kiinnittää huomiota kysymyksen dogmaattiseen puoleen. Bysantin näkökulmasta suurin este unionin solmimiselle oli se, että katolinen kirkko tunnusti opin Pyhän Hengen tulemisesta Isän lisäksi myös Pojasta ja että uskontunnustukseen tehtiin vastaava lisäys. Marcus Eugenicuksen ja Plifonin tulkinnan mukaan, jos Henki lähtee Isästä ja Pojasta, alkuperäinen ei voi olla yksikössä, ja näin latinalaiset tuovat kolminaisuuteen kaksi ”syytä” ja ”aloittajaa”, mikä rikkoo kolminaisuuden monarkiaa. Historiantutkijan mukaan Plifonille tämä oli myös ristiriidassa perinteisen hellenismin kanssa, sellaisena kuin hän sen Platonin II kirjeen tulkinnan perusteella ymmärsi. Neuvoston loputtomissa dogmaattisissa kiistoissa molemmat osapuolet käyttivät aristoteelisia syllogismeja ja viittauksia Stagyriten teoksiin, mutta katoliset käyttivät niitä enemmän. Jostakin lähtien neuvoston maalliset osanottajat suljettiin pois keskustelusta, joten Pliphon, joka näki Aristoteleen opetuksen esteenä liiton solmimiselle, jatkoi kiistaa kulissien takana.

Tärkeä seuraus Pliphonin työstä Platonin kirjoitusten oikean tulkinnan aikaansaamiseksi oli antiikin kreikkalaisen filosofin teosten kokoelman laatiminen. Kuten kaldealaisten oraakkelien tapauksessa, Pliphon teki tekstiin huomattavan tarkistuksen poistamalla tekstistä hänen mielestään virheellisiksi tai harhaanjohtaviksi osoittautuneita osia. Lähteiden valikoiva käsittely ei kuitenkaan ollut vain Pliphonin ominaisuus – Gennadius Scholarius perusti Platonin hylkäämisen Tuomas Akvinolaisen kirjoituksiin, joka puolestaan uskoi, että Platon ja Aristoteles olivat yksimielisiä peruskysymyksistä. Kiistan kulku siitä, kumpi antiikin filosofisista järjestelmistä oli lähempänä kristinuskoa, osoitti renessanssin kriittisille ajattelijoille tarpeen työskennellä tarkemmin lähteiden parissa. Ennen kaikkea Nikean Vissarionin ansiosta oli mahdollista osoittaa, että ”aristotelismi” ja ”platonismi” eivät olleet yhtenäisiä vastakkaisia virtauksia. Tämän seurauksena humanistit tulivat tietoisiksi tarpeesta tutkia filosofian historiaa. Yksi ensimmäisistä teoksista tällä alalla oli Vissarionin ystävän Nicholas Secundinin kirjoittama pieni latinankielinen tutkielma De origine et sectis philosophorum noin vuonna 1455. Laajemmassa mielessä kiista auttoi lisäämään filosofisia yhteyksiä Bysantin ja lännen välillä. Ortodoksisessa kirkossa Scholariuksen voitto teki aristoteelilaisuudesta vuosisadoiksi osaksi virallista kristillistä ideologiaa, mitä kreikkalaisen valistuksen edustajat myöhemmin vastustivat.

Lue myös, elamakerrat – El Greco

”Lait.”

Kuten Yrjö Trebizondilainen väitti, Pliphon työsti pääteostaan salassa koko elämänsä ajan. Lopullinen versio ilmestyi todennäköisesti ennen Italian matkaa. Yleisesti hyväksytään F. Mazet”n teoria, jonka mukaan ”Lait” on kokenut kaksi painosta: toisessa teoksessa sitä on laajennettu huomattavasti ja se on saanut monimutkaisen rakenteen, jossa on toistoja. Lain käsikirjoituksen tuhoamiseen liittyvät tapahtumat tunnetaan tapahtumien suoralta osapuolelta, Gennadius Scholariuksen kirjeestä eksarkki Josefukselle. Yleisimmän käsityksen mukaan kirjan ensimmäinen versio valmistui noin vuonna 1436. Jotkin sen luvuista, kuten Kohtalosta, kiersivät käsikirjoituksina filosofin elinaikana. Plifonin kuoltua vuonna 1452 lakien käsikirjoitus jäi Mistran hallitsijasuvun haltuun. Monet olivat tästä tietoisia ja pyysivät Demetrius Palaeologukselta ja hänen vaimoltaan Theodoralta lupaa kopioida käsikirjoitus. Theodora ei kuitenkaan halunnut tehdä mitään ilman Scholariuksen lupaa, josta tuli patriarkka Konstantinopolin kukistumisen jälkeen. Käsikirjoitus lähetettiin patriarkalle arvioitavaksi, joka määräsi sen poltettavaksi, ja vuonna 1456 Scholarius luopui patriarkaatista. Theodora ei tehnyt näin, ja kun ottomaanit vuonna 1460 valloittivat Mistran, käsikirjoitus vietiin Konstantinopoliin sen mukana. Vuonna 1462 Scholarius, josta tuli toisen kerran patriarkka, poltti Plifonin vuosien 1460 ja 1465 välisenä aikana kirjoittaman teoksen ja säilytti vain sen sisällön ja joitakin katkelmia (21 lukua 101:stä), jotka todistivat myöhäisfilosofin harhaoppisuuden. Toisen luopumisen jälkeen Scholarius vetäytyi Seran lähellä sijaitsevalle Menikion vuorelle Johannes Kastajan luostariin, jossa hän kirjoitti kirjeen eksarkki Joosefille.

Vaihtoehtoisen version ehdotti Marie Blanchet, ranskalainen Gennadius Scholariuksen elämäkerran kirjoittaja. Hänen kronologisen versionsa mukaan Scholarius oli patriarkka vain kerran, tammikuun 6. päivästä 1454 talveen 1456, ja vain patriarkaattinsa aikana hänellä oli tarpeeksi valtaa polttaa ”lait”. Selittääkseen, miten käsikirjoitus päätyi hänen käsiinsä ennen Mistran kukistumista, historioitsija esittää, että se tapahtui ottomaanien innoittaman albaanikapinan aikana despotaatin alueella syksyn 1453 ja syksyn 1454 välisenä aikana. Kolmannen version tarjoaa Monfazani, joka olettaa, että Plifon kuoli vuonna 1454, kun taas Scholarius poltti käsikirjoituksen vuonna 1460, ei patriarkan ominaisuudessa vaan Menikiossa asuvana munkkina. Käsikirjoitus päätyi kuitenkin hänen haltuunsa, kun paleologit pysähtyivät Serassa vankeina matkalla Konstantinopoliin. Kaikki kolme rekonstruktiota viittaavat siihen, että Pliphonin teoksen käsikirjoitus oli niin arvokas, että se muistettiin niissä kriittisissä olosuhteissa, joissa Moraean hallitsijat olivat vuoden 1453 jälkeen. Amerikkalainen historioitsija Maria Mavroudi ehdottaa, että ”lakien” tekstin sisältänyt koodeksi on saattanut sisältää erillisiä tekstejä, joita käytettiin teurgisiin käytäntöihin. Kyseessä saattoivat olla erityisesti ”kaldealaiset oraakkelit”, joista Pliphon oli hyvin kiinnostunut. Ehkä siksi Demetrius ja Theodora eivät tuhonneet käsikirjoitusta aikaisemmin.

Platonismia käsittelevissä kirjoituksissa esitetään uudelleen tulkittua platonismia vaihtoehdoksi viralliselle uskonnolle. Traktaatissa Lait hän kirjoittaa: ”Maailmankaikkeus on ikuinen, koska se on saanut alkunsa Zeuksesta, ja samalla, kun siitä on tullut jotakin kaikkein kauneinta, joka on saatavilla, se on ikuisesti samassa tilassa, muuttumattomana tässä sille kerran ja lopullisesti annetussa muodossa. Maailmankaikkeuden täydellisyys johtuu siitä, että ei voida olettaa, että Jumala, joka on itse korkein hyvä, olisi tuottanut jotain vähemmän täydellistä. Tästä seuraa myös maailmankaikkeuden muuttumattomuus. Hän esittää saman ajatuksen tiukemmin filosofisin termein teoksessa De differentiis. Pliphonin mukaan ideaopin kannattajat uskovat, että Jumala ei ole luonut maailmankaikkeutta suoraan vaan jonkin hänen luontoaan lähempänä olevan aineen kautta. Tämä aine, joka on erilaisten ideoiden ja käsitteiden joukko, muodostaa yliaistillisen maailman, jonka kärjessä seisoo ideoista tärkein ja täydellisin. Se on ottanut yliaistillisen maailman esikuvakseen ja luonut aistimaailmamme. Näin ollen kaikilla aistimaailman osilla on syynsä yliaistillisessa maailmassa. Samalla Pliphon myöntää kontingenssin olemassaolon, koska syillä ei ole ”puutetta, epäonnistumista ja kaiken olemisen putoamista olemattomuuteen” eikä negaatiota. Mikään yliaistillisessa maailmassa ei ole ääretöntä, mutta kaikilla maailmamme äärettömillä ilmiöillä (esimerkiksi aineella) on yhteinen idea syynä.

Lakien ontologiaan on vaikuttanut uusplatoninen oppi aineellisen maailman mystisestä emanoitumisesta hengellisestä alkulähteestä, korkeimmasta jumalasta. Erään näkemyksen mukaan Laissa esitetty ontologia on saanut vaikutteita neoplatonistisesta opista aineellisen maailman mystisestä emanoitumisesta hengellisestä alkujumalasta, korkeimmasta jumalasta, joka välittää (απορροη, Plotinuksen mukaan ”effuusiota”) olemuksensa alempiin jumaliin ja niistä aineettomiin aineisiin ja ruumiillisiin asioihin. F. Mazet”n mukaan Plythonin oppi on lähempänä Nikolaos Cusan ja Giordano Brunon oppia explicatio eli Jumalan ”avautuminen” tai ”itsensä avautuminen”. Eräässä hymnissä Plifon viittaa Zeukseen: ”Kaiken tuottaja ja kaikkivaltias hallitsija, joka kokoaa kaiken yhteen ja erottamattomasti itseensä, ja joka sitten antaa itsestään jokaisen asian erikseen, tehden näin teoksestaan jotakin täydellistä, yhtenäistä ja kokonaista”. I. Medvedev on eri mieltä Mazet”n näkemyksestä, joka näkee maailman ”kehittyvän” ontologisen kuvan lenkkeinä vähenevien täydellisyyksien ketjun, ja kiinnittää huomiota Plifonin sanoihin, joiden mukaan täydellinen Jumala ei voi luoda mitään itseään vähemmän täydellistä.

Plyphonin panteon muodostaa maailman kuvaavien persoonallisten filosofisten kategorioiden järjestelmän, jotka on johdettu deduktiivisesti toisistaan ja jotka ovat geneettisesti yhteydessä toisiinsa. Kaiken syyn, olemassaolon itsensä, joka on yleisin kategoria, ruumiillistaa Zeus. Tärkein jumala on Poseidon, joka käsitetään ykseydeksi tai muodon antajaksi. Heran kuvassa ruumiillistunut ajatus aineesta ja muotojen moninaisuudesta aktualisoituu konkreettisessa fyysisessä maailmassa, jossa se yhdistyy Poseidonin kanssa. Apollo ja Artemis edustavat identiteettiä ja erilaisuutta. Poseidonin lapset ovat konkreettisten entiteettien ideoiden kantajia, ja lailliset lapset edustavat ikuisia kategorioita ja aviottomat lapset kuolevaisia (demonit, ihmiset, kasvit jne.). Ihmisen kuolemattoman sielun idean kantaja on Pluto, ja kuolevaisen ihmislihan idean kantaja on titanidi Cora. Platonin järjestelmä on politeistinen, sikäli kuin se sallii useita eri luonteisia luojia. Laissa hän kirjoittaa:

Plithon itse varoittaa kirjaimellisesta tulkinnasta hänen panteonistaan perinteisessä pakanallisessa mielessä ja selittää, että ”ei ollut mahdollista nimetä jumalia nimien sijasta joillakin määritelmillä, koska sellainen ei olisi ollut helppoa useimmille ihmisille, eikä myöskään antaa heille uusia nimiä tai käyttää barbaarisia nimiä, vaan ainoastaan käyttää isiltä perittyjä nimiä”. Jumalten nimien valinta ei todennäköisesti ollut sattumaa, mutta ei ole selvää, mitkä periaatteet ohjasivat Plifonia tässä tapauksessa. F. Mazet on esittänyt, että Poseidonin (Ποσειδῶν) nimen valinta johtui etymologisesti sanan ”ideoiden puoliso” (ποσις ειδῶν) konsonanssista – Plifonin järjestelmässä Poseidon oli Heran puoliso, jonka kanssa hän ”elää siveässä ja jumalallisessa avoliitossa”.

Plifonin laatima kronologinen järjestelmä on säilynyt ainoastaan Laissa (I.21). Hänen ajatustensa mukaan oli välttämätöntä noudattaa luonnonlakeja, ja siksi kuukauden pituus määräytyi kuun kiertokulun mukaan ja vuoden pituus auringon kiertokulun mukaan maan ympäri. Vuoden piti alkaa heti talvipäivänseisauksen jälkeen, ja sen kesto oli 12 tai 13 kuukautta. Pliphon antoi myös ohjeita siitä, miten päivät jaetaan keskenään ja miten kuukauden pituus määritetään. Theodoros Gazan kommentaarin mukaan Pliphon ei nimennyt kuukausia, vaan nimesi ne yksinkertaisesti järjestysluvullaan. Plithonoksen mukaan kuukaudet oli jaettu neljään osaan, jotka merkitsivät muotoutumiskautta, keskimmäistä kautta sekä rappion ja tuhon aikoja, ja niihin sisältyi kuusi ”pyhää” lepopäivää. Lepopäiviä oli kolme peräkkäistä: kuukauden 29. päivä Pluton kunniaksi ja kaksi seuraavaa ”omantunnon tutkimista varten”. Uudenkuu oli omistettu Zeukselle. Gaza ei anna lisätietoja. Charles Alexander, Lain ensimmäinen kustantaja, viittaa siihen, että Gaza on saattanut nähdä tutkielman tekstin ennen kuin Scholarius tuhosi sen, mutta oli unohtanut paljon siitä, kun hän kirjoitti muistiinpanojaan vuonna 1470.

Se, että Pliphon esitti kronologisen käsityksensä luvussa, jonka otsikko on ”Jumalten kunnioittamisesta”, osoittaa M. Anastosin mukaan, että antiikin kreikkalaisten tavoin hän yhdisti kalenterin uskonnollisten juhlien sykliin. Ensimmäisellä vuosisadalla eKr. elänyt tähtitieteilijä Geminus selittää, että ”vuosien ottaminen auringon mukaan tarkoittaa sitä, että samat uhrit jumalille tehdään samoina vuodenaikoina, ja kevätuhrit tehdään aina keväällä, kesäuhrit kesällä, ja vastaavasti myös muilla vuodenajoilla on uhrinsa; ja jumalat ottavat ne mielellään vastaan. Näin ei kuitenkaan voi tapahtua, elleivät päivänseisaus ja päiväntasaus osu samoille kuukausille. Päivien ottaminen kuun mukaan tarkoittaa sitä, että päivien nimet vastaavat kuun vaiheita, sillä päivät on nimetty tarkasti kuun vaiheiden mukaan.” Ei tiedetä, käyttikö Pliphon Geminuksen kirjoituksia suoraan vai lainauksina – käsikirjoitusperinteen tila mahdollistaa molemmat mahdollisuudet.

Organisatorisesti Plithonian uskonnollinen kultti on järjestetty varsin yksinkertaisesti. Vaikka se ei edellytä hengellisen omaisuuden tuhoamista, jumalanpalveluksen voi suorittaa kuka tahansa, joka on ”iältään tai joltakin muulta ominaisuudeltaan erilainen”, ja temppeli voi olla mikä tahansa ulkoilmapaikka, joka on puhdistettu ulosteista ja ihmisjäännöksistä. Rukoukset on korvattu yksinkertaisilla jumaliin vetoamisilla, jotka on lausuttava tiettyinä vuorokauden- ja vuoden aikoina. Niitä on yhteensä viisi: yksi aamulla, joka lausutaan heti heräämisen jälkeen, kolme iltapäivällä ja yksi illalla, joka lausutaan ennen nukkumaanmenoa tavallisina päivinä ja auringonlaskun jälkeen ja ennen lounasta paastopäivinä. Koska rukoukset suoritetaan Plithonoksen mukaan kolme kertaa päivässä, M. Anastos ei näe syytä puhua islamin vaikutuksesta tässä tapauksessa. Sen sijaan historioitsija kiinnittää huomiota Plithonin pitäytymiseen myöhäisantiikin pakanallisessa ja neoplatonistisessa perinteessä. Plutarkhos kirjoitti, että egyptiläiset uhrasivat auringolle kolme kertaa päivässä, ja Jamlichos huomautti, että oli tärkeää osoittaa rukous oikealle jumalalle jumalten hierarkiassa. Plithonos oli epäilemättä tietoinen siitä, että Proklos rukoili aamulla, keskipäivällä ja auringonlaskun aikaan sekä antoi suosituksia keisari Julianuksen papeille. Pakanallisista sivumerkityksistään huolimatta Plyphonin terminologia on kuitenkin perinteistä bysanttilaisen liturgian kuvauksessa. Kuvauksissaan rukouksen aikana tapahtuvista kehon liikkeistä – polvistumisesta, käsien kohottamisesta ja kolminkertaisista prossifeetoista – Platon lainaa joitakin elementtejä kristillisten ja pakanallisten kulttien kuvauksista kirjallisuudessa ja taideteoksissa.

Rukousten lisäksi Pliphon kirjoitti juhlia varten 28 daktyylisellä heksametrillä kirjoitettua virttä Proklosia ja Pseudo-Orfeusta jäljitellen. Julianus piti virsien ulkoa opettelemista hyödyllisenä muistin harjoittelun kannalta, kun taas Proklos luki oppilaille itse säveltämiään virsiä. Lakien mukaan jokaisen virren esittämiseen oli liitettävä musiikki, joka oli rajoitettu neljään sävellajiin. Pliphonin musiikilliset ajatukset perustuivat ainakin osittain antiikin kreikkalaisten musiikkiteoreetikoiden Aristoxenuksen ja Aristides Quintilianuksen kirjoituksiin. M. Anastoksen yleisen johtopäätöksen mukaan Pliphonin pyrkimykset luoda omaperäinen liturgia johtivat ”sekoitukseen, jonka pohjimmiltaan kristilliset muodot määritteli pakanallinen henki”.

Lue myös, elamakerrat – Charles Demuth

Plifonin etiikka

Pliphon esitti moraalijärjestelmänsä alustavan luonnoksen tutkielmassaan Treatise on the Virtues, jonka tutkijat ajoittavat vuosien 1414 ja 1439 välille. Traktaatti on kirjoitettu Platonin lisäksi myös Epiktetoksen vaikutuksesta, mikä oli tyypillistä Mistran myöhäisbysanttilaisen älymystön piirille. Plifonin ehdottamat moraaliset periaatteet vastaavat stoalaisia ihanteita:

Hyveistä kirjoittamassaan tutkielmassa filosofi puhuu hyvän ja jumalallisen käsitteen välisestä suhteesta ja esittää kolme periaatetta, jotka koskevat jälkimmäistä. Ensinnäkin kaikista olemuksista vain yksi on jumalallinen, ja se on kaikkia muita korkeampi. Toiseksi jumalallinen olemus huolehtii ihmiskunnasta ja osallistuu ihmisten asioihin, niin pieniin kuin suuriinkin. Kolmanneksi, se järjestää kaiken tuomionsa mukaisesti, joka on aina vanhurskas ja oikeudenmukainen, eivätkä mitkään inhimilliset uhrit tai seremoniat voi vaikuttaa tähän. Pohjimmiltaan jumaluus ei tarvitse ihmistä, mutta ei ole mitään väärää siinä, että uskonnollisia rituaaleja noudatetaan kohtuullisesti, kun ne ymmärretään maallisten hyödykkeiden ulkoisen lähteen symboliseksi tunnustamiseksi. Gemistoksen mukaan hyve (ἀρετή) koostuu oikeasta suhtautumisesta jumalalliseen eli sen ominaisuuksien ymmärtämisestä ja maltillisesta palvonnasta. Vastakkaisten periaatteiden noudattaminen johtaa jumalattomuuteen, jonka hän Platonin lakien (luku X) mukaisesti erottaa kolme lajia. Ensimmäinen on uskomus, jonka mukaan maailmassa ei ole mitään jumalallista; toinen on uskomus, jonka mukaan jumalallinen on olemassa, mutta se ei välitä ihmisten asioista. Viimeinen pahuuden muoto olisi uskoa, että jumalallinen on olemassa ja välittää ihmisten asioista, mutta että siihen voidaan vaikuttaa rukouksella tai jollakin uskonnollisella seremonialla.

Kaikkien platonistien tapaan Gemistalle hyveen perusta on Jumalan kaltaisuus, mutta toisin kuin edeltäjänsä, hän ei vaadi ihmistä kieltämään ruumiillista luonnettaan. Valitsemalla ”aktiivisen” (vita activa) ja ”kontemplatiivisen” (vita contemplativa) elämän välillä myöhäisantiikin ja keskiajan platonistit valitsivat pääasiassa jälkimmäisen, joka suuntautui ontologisen ja metafyysisen todellisuuden merkittävämpiin alueisiin. Hemistin käsitys hyveestä seuraa hänen ontologiastaan, jolle on ominaista ajatus koko maailmanjärjestyksen harmoniasta abstrakteista olemisen vaiheista sosiaalisiin suhteisiin. Hyve ymmärretään paitsi yksilön täydellistymisen keinona myös keinona, jonka avulla kansakunta voi toteuttaa poliittisia, sosiaalisia, uskonnollisia, maataloudellisia ja sotilaallisia uudistuksia sekä saavuttaa itsenäisyyden ja vapauden, ja se ulottuu myös hänen poliittiseen teoriaansa. Ontologisesti hyve on tärkeä, koska itsensä parantaminen ja uudistaminen ovat osa jumalallisen mielen ohjaaman kaitselmuksellisen suunnitelman toteuttamista. Hemistin mukaan ihmisillä on vapaus maailmassa, jota hallitsee jumalallinen predestinaatio. Hänen ajatuksensa mukaan välttämättömyys (ἀνάγκη) ei ole orjuutta (δουλεία) eikä vastoin vapautta, sillä vain Jumala yksin on vapaa välttämättömyydestä. On välttämätöntä pyrkiä Jumalan kaltaisuuteen, joka saavutetaan noudattamalla hyveitä, jotka puolestaan ovat tiloja, joiden mukaan olemme hyviä. Se on puhtaasti älyllistä toimintaa, mietiskelyä, parasta ja onnellisinta, mitä ihminen voi tehdä. Hemistin nimeen liittyy pyrkimys poliittisten hyveiden kuntouttamiseen ja Platonin alkuperäisen teorian palauttamiseen, joka sisältää molemmat näkökohdat. Neoplatonistit pitivät poliittista toimintaa tapana elää ”aktiivista” elämää tärkeänä valmistelevana vaiheena, mutta eivät täydellisen elämän korkeimpana asteena. Vaikka Porfyyrin nelinkertainen järjestelmä sisälsi ”siviilihyveet” alkuvaiheena, sen perimmäisenä tavoitteena oli ihmisen korkein mahdollinen kohottaminen ”jumalallisen” mielen tasolle. Hemistille ihminen edusti sielun ja ruumiin ykseyttä, ja yksilö ymmärrettiin osana kansallista identiteettiä. Hyveiden tavoitteena ei ollut ainoastaan yksilön vaan koko kansakunnan muuttaminen, sillä sen yhtenäisyys saavutettiin sen yksilöllisten ominaisuuksien yhdenmukaistamisella.

De differentiis -teoksessa Gemiste kritisoi aristoteelista käsitystä ”keskimmäisestä”, joka Nikomakhoksen etiikassa ymmärretään asemaksi, joka on kahden äärimmilleen menevän intohimon välissä. Ensinnäkin Aristoteleen eräästä lauseesta (”Joka ylittää mitan, vieläpä pelottomuudessa, ei ole nimeltä mainittavaa (olemme jo sanoneet, että monet asiat ovat nimettömiä), mutta jos joku ei pelkää mitään, ei edes maanjäristyksiä, kuten keltteistä sanotaan, hän on luultavasti demoninen tai tyhmä”, III, VII) lähtien hän pitää ”keskikohtaa” epämääräisenä ja määrällisenä käsitteenä. Jos näin on, niin tätä ajatusta kehitellen ”anteeksiannettavan” ja ”anteeksiantamattoman” välinen ero on määrällinen, ei laadullinen. Bysantin filosofiassa käsiteltiin kysymystä hyveiden asteittaisuudesta, mutta ei ole täysin selvää, miten lainattu kohta liittyy siihen. J.Finkin mukaan Pliphon olisi voinut esittää syytöksen kvantifioinnista vain, jos hän ei olisi ymmärtänyt Aristoteleen opetusta ”keskimmäisestä” tai kiinnittääkseen enemmän huomiota merkityksettömään seikkaan. Scholariuksen vastaväite ei kuitenkaan ole vakuuttava. Hänen mukaansa siitä, että kaikkia affekteja ja tekoja (esim. aviorikoksen tekeminen) ei luokitella, seuraa, että kaikki hyveet eivät edusta ”keskitietä”. Toiseksi, Pliphonin mukaan Aristoteleen hyveelliset ihmiset ovat ”puolihyveellisiä” ihmisiä, jotka pyrkivät yhtä lailla sekä erinomaiseen että huonoon. Päinvastoin: ”Kaikki hyveellinen ihminen, vastakohtana hyveelliselle, on ehkä se, joka halveksii sitä, mitä on tavoiteltava, ja tavoittelee sitä, mitä on halveksittava, – tällainen ihminen käyttää samanaikaisesti molempia vastakkaisia intohimoja ja käyttää niitä huonosti, kaksinaismielessä ollen tietyssä keskellä ja samalla hyveellisen ihmisen täsmällinen vastakohta”. Vastauksessaan Scholarius kyseenalaisti mahdollisuuden haluta vastakohtia. Myöhemmin Pliphon selitti, että hän ei nähnyt tässä ristiriitaa esimerkin avulla: Scholarius voi rakastaa järkevää argumentointia, mikä on maltillisen miehen merkki, ja hän voi haluta tyhjää loistoa, mikä on jotain päinvastaista; Scholarius on siten puoliksi neitsyt ja keskellä.

F. Mazet”n analyysin mukaan Plifond ”ei usko kristillisiin dogmeihin perisynnistä ja armosta”, ja siksi alempien, ruumiillisten ominaisuuksien uhrausta ei tarvita korkeampien ominaisuuksien täydellistämiseksi. Kaikki elolliset olennot ovat olemassa sikäli kuin ne jäljittelevät Jumalaa. Koska moraali on ihmisen ominaisuus, se voidaan nähdä erilaisina toimintamuotoina. Plifonin mielestä mielenkiintoisin on se, joka liittyy suhteeseen ruumiiseen ja vaistojen voimaan. Tämän seurauksena filosofi miettii uudelleen klassista järjestelmää, jonka mukaan moraalinen toiminta jaetaan neljään muotoon nousevassa järjestyksessä: varovaisuus tai phronesis (oikeudenmukaisuus (rohkeus (ἀνδρεία), joka koostuu ihmisen sosiaalisten tehtävien suorittamisesta ja tahattomien tunteiden, affektien ja pelkojen voittamisesta; maltillisuus (σωφροσύνη) ruumiin vaistojen osalta.

Keskeiset hyveet luetellaan Traktaatin ensimmäisessä osassa, kun taas johdannaiset luetellaan toisessa osassa. Hyveet on lueteltu kussakin osassa eri järjestyksessä, mutta kirjoittaja ei kerro, miksi näin on tehty. Hyveiden paljastaminen tapahtuu Plifonin teesin mukaisesti, jonka mukaan ”ihminen on vain järjellä varustettu elävä olento, joka on tullut tähän maailmaan kuin juhlan katsoja”. Näin ollen Fronesiksen keskeisen hyveen on tarjottava parhaat mahdolliset edellytykset todellisuuden tieteelliselle ja filosofiselle pohdinnalle. Tätä varten hänellä on ”hyväntahtoisuus”, joka antaa käsityksen järjen ylivertaisuudesta dogmiin nähden, ”fysiikka”, joka antaa tietoa maailmankaikkeudesta ja asioiden ominaisuuksista, sekä ”uskonnollisuus”. Muissa päähyveissä on myös kussakin kolme yleistä hyvettä. Plifonin mukaan maltillisuuden hyveellä on yhtä monta muotoa kuin on tyydytettäviä tarpeita. Kolme tärkeintä ovat nautinto, maine ja omaisuus. Jokaista näistä vastaa jokin yleinen hyve: sopivuus, maltillisuus ja anteliaisuus. Kohtuus (κοσμιότης) on moraalin ytimessä – se auttaa havaitsemaan nautintojen suotavuuden ja hillitsee niiden tyydyttämistä, mikä erottaa ihmisen olennoista, joilla ei ole järkeä. Käsityksessään kohtuullisuudesta (μετριότης) Pliphon poikkeaa kristillisestä ”vaatimattomuuden” ja ”nöyryyden” ihanteesta ja yhdistää tämän hyveen hyvin kasvatetun miehen vaatimattomuuteen, joka tuntee arvonsa eikä ole huolissaan väkijoukon mielipiteestä vaan ainoastaan arvokkaiden ihmisten tunnustuksesta. Moraalisen täydellisyyden seuraava vaihe Plifonin mukaan on anteliaisuus (ἐλευθεριότης), joka mahdollistaa sen ylijäämän asianmukaisen käytön, joka köyhälläkin ihmisellä on edellisten hyveiden toteutumisen seurauksena. Tarkoituksena ei kuitenkaan ole kristinuskon perinteinen almujen antaminen, vaan aineellisissa asioissa ilmaistun rakkauden tyydyttäminen kaunista kohtaan. Plifonin anteliaisuuden ihanne on siis ruumiillistunut renessanssin taidemesenaatissa.

Rohkeuden tyypit jaetaan sen mukaan, minkälaista kärsimystä on vapaaehtoisesti ja halusta riippumattomasti aiheutunut, jumaluuden lähettämä tai ihmisten aiheuttama. Jalous (γενναιότης) koostuu nautintojen hillitsemisestä – Epikuros sanoi, että kohtuuttomat ihmiset menettävät terveytensä ja kykynsä nauttia. Päättäväisyys (εὐψύχια) auttaa kestämään kärsivällisesti ylhäältä tulevat vaikeudet, ja sen ansiosta ihminen ei ymmärrä itseään ”lihapussina” vaan kuolemattomana olentona, jolla on järki. Lempeys (se auttaa sietämään sukulaisten aiheuttamat ongelmat, erityisesti heidän näkemyksensä, jotka ovat ristiriidassa meidän näkemyksemme kanssa). Toisten vakaumusta pitäisi kunnioittaa ja yrittää muuttaa sitä paremmilla argumenteilla. Tässä tapauksessa suvaitsevaisuutta julistetaan eettiseksi periaatteeksi, mutta se ei ulotu lainvalvontaan. Ihmisen kansalaisominaisuudet ilmenevät oikeudenmukaisuuden hyveen portaissa. Hurskaus (ὁσιότης) auttaa välttämään sekä ateismin että ennakkoluulot. Kansalaisuus (πολιτεία) määrää tietyn paikan yhteiskunnassa, ja säädyllisyys (χρηστότης) säätelee suhteitamme muihin.

Plifonin opetus kohtalosta liittyy läheisesti hänen teologiaansa, ontologiaansa ja etiikkaansa. Hän ilmaisi näkemyksensä kausaalisuusperiaatteesta tutkielmassaan ”De Differentiis” ja ”Laws” -teoksen luvussa ”Kohtalosta”. Pliphonin kirjeenvaihto hänen entisen oppilaansa Nikean Vissarionin kanssa sisältää tärkeitä yksityiskohtia Pliphonin näkökulman ymmärtämiseksi. Scholarius ei Aristoteleen puolustuksessa käsittele yksityiskohtaisesti plithonilaista determinismiä, vaan jättää asian erilliseen tutkielmaan, jota ei koskaan kirjoitettu. Erillisenä tutkielmana luku ”Kohtalosta” oli liikkeellä jo hänen elinaikanaan, ja se herätti reaktioita platonistis-aristoteelisen kiistan molemmin puolin. Ongelman, jota Pliphon tässä käsittelee, nostivat esiin stoalaiset, jotka julistivat, että ”kaikki tapahtuu kohtalon mukaan” eli sopusoinnussa edeltävien syiden kanssa. Tällaiseen determinismiin liittyi teleologinen näkökulma, jonka mukaan kohtalo vastaa jumalallista kaitselmusta ja johtaa lopulta parhaan mahdollisen järjestyksen luomiseen maailmankaikkeudessa. Samaan aikaan stoalaisten näkemykset eivät sulkeneet pois yhteensopivuutta, sikäli kuin ihminen kykeni hylkäämään tai hyväksymään jotakin. Platonistit eivät hyväksyneet stoalaisten oppeja kohtalosta, ja useiden keskiplatonistien kirjoituksissa pyrittiin säilyttämään ihmissielun autonomia samanaikaisesti Jumalan ja hänen kaitselmuksensa transsendenssin kanssa. Platonin muutamiin sanontoihin tukeutuen toisen vuosisadan kirjailija Pseudo-Plutarkhos hahmotteli tutkielmassaan ”Kohtalosta” teorian ”ehdollisesta kohtalosta”, jonka mukaan ”hyve ei kuulu kenellekään samoin kuin pahe, myöntämällä ja samalla kohtalolla on oikeus antaa hyvä elämä niille, jotka valitsivat oikein, ja antaa jotain päinvastaista niille, joiden valinta oli väärä. Lisäksi itse arpajaiset, jotka ovat hajallaan, jätetään sattuman varaan, mikä myös määrittää paljon elämässämme, sillä paljon riippuu kasvatuksesta ja yhteiskunnasta, jossa ihmisen on elettävä.” Peripateetikot olivat samankaltaisella kannalla, vaikka jotkut heistä laajensivatkin ihmisen subjektiivisuuden rajoja modernin terminologian mukaisesti. Neoplatonistien panos oli sovittaa yhteen jumalallinen kaitselmus ja inhimillisen toiminnan todellinen sattumanvaraisuus, joka varmistettiin rajoittamalla sattumanvaraisuus fyysiseen maailmaan, kun taas ruumiin ulkopuolisen sielun katsottiin olevan sen valvonnan ulkopuolella.

Perustellakseen sitä, että ”kaikki tapahtuu välttämättömyyden lain mukaan”, Pliphon esittää kaksi lausumaa, jotka hän asettaa aksioomeiksi. Ensimmäisen mukaan ”kaikki, mitä tapahtuu, johtuu välttämättä jostakin syystä”, ja toisen mukaan ”jokainen syy aiheuttaa välttämättä jonkin täsmällisesti määritellyn seurauksen”. Ensimmäinen periaate on peräisin Platonilta, ja sitä käytettiin laajalti kreikkalaisessa filosofiassa, kun taas toisen periaatteen lähteitä ei ole selvästi määritelty. Lähin platonilainen muotoilu seurausten determinoituneisuuden periaatteesta löytyy neoplatonisti Ammonius Saccasilta. Platonin maailmankuvassa ei ole tilaa sattumalle, ja tässä hän menee stoalaisia pidemmälle. Kysymyksellä tapahtumien jumalallisesta kaitselmuksesta on myös pitkä historia. Peripateetikko Aleksanteri Afrodisiasilainen tarkasteli sitä stoalaisen kohtalo-opin yhteydessä – hänen mukaansa jumalat pystyivät toisin kuin ihmiset ennakoimaan satunnaisia tapahtumia. Keskiplatonistien ja neoplatonistien keskuudessa yleisin oli Ammoniuksen ja Jamvlichin teoria ihmisten ja jumalien käytettävissä olevan tiedon eri asteista. Pliphon pitää Aristoteleen näkemyksiä kausaalisuudesta ristiriitaisina, koska hänen mielestään ei voida samanaikaisesti sallia sattuman olemassaoloa ja postuloida liikkeen pakollista ehdollisuutta. Pliphon pitää Aristoteleen olettamusta sattumasta kohtalon muodossa aristoteelismissa kaikkein virheellisimpänä, koska se heikentää oppia Jumalasta ja rajoittaa hänen kaitselmuksensa täydellisyyttä. Pliphon sanoo laeissa, että jumalilla on väistämättä ennakointikykyä, koska ne itse määräävät tulevat tapahtumat valitsemalla, mikä toisensa poissulkevista lopputuloksista toteutuu. Eräässä kirjeessään Vissarion esitti mielipiteensä uusplatonisesta tiedon käsitteestä, joka vaihtelee kognitiivisen subjektin luonteen mukaan. Vastauksessaan filosofi ilmaisi hämmennyksensä – mitä lisätietoa jumalilla voi olla (”voiko olla niin, että lehmä on ihminen ja ihminen on tähti”) asioiden luonteesta? Näin Pliphon osoittaa jälleen valikoivaa pitäytymistä edeltäjiinsä ja palaa keskustelun alkuvaiheeseen, jolloin tapahtumien jumalallinen ennakointi ja niiden sattumanvaraisuus nähtiin yhteensopimattomina vastakohtina.

Lopuksi luvussa ”Kohtalosta” käsitellään kysymystä ihmisen moraalisesta vastuusta teoistaan eli sitä, onko jumalallinen rangaistus oikeudenmukainen, jos ihminen ei ole ”itsensä herra”. Pliphonin vastaus on, että vapaus on orjuuden vastakohta, ei välttämättömyys. Ihmisiä ohjaa heidän järkevyytensä, joka määräytyy ulkoisten olosuhteiden mukaan, ja siksi ”ihmiset ovat itsensä herroja sikäli kuin he hallitsevat itseään, vaikka auktoriteettien hallitsemat ihmiset hallitsevat heitä, ja molemmat ovat jossakin mielessä vapaita ja jossakin suhteessa eivät ole”. Pliphon ei pidä hyvän isännän – eli Zeuksen ruumiillistetun välttämättömyyden – palvelemista orjuutena, koska palveleva ei saa siitä mitään muuta kuin nautintoa ja hyötyä. Plifonin käsitys vapaudesta on lähellä Epiktetoksen näkemyksiä itsehillinnästä ja irrationaalisten halujen voittamisesta, mutta kuten László Bene huomauttaa, se eroaa ulkoisen ja sisäisen vapauden ymmärtämisen lähestymistavassa. Plifónin mukaan ulkoinen predestinaatio ilmenee siinä, että ihmisen reaktiot tapahtumiin määräytyvät mielipiteidemme ja viime kädessä jumalien mukaan. Se on sopusoinnussa vapauden kanssa, kun taas Epiktetos stoalaisessa perinteessä ymmärtää vapauden heteronomian vastakohtana. Puhuessaan ihmisen toiminnan ulkoisesta varmuudesta Plifon kiistelee Platonin kanssa, joka piti sielua kykenevänä itseliikkuvuuteen ja siten liikkeen lähteenä sekä kosmisessa mittakaavassa että yksittäisten organismien tasolla.

Lue myös, elamakerrat – Josephus

”Kaldealaiset oraakkelit”

”Kaldean oraakkelit on muinainen teksti, jolla on tärkeä asema uusplatonismissa. Perinteen mukaan kaksi kaldealaista loi tämän ennustuskokoelman toisella vuosisadalla. Porfyrioksesta alkaen oraakkelista tuli suosittu neoplatonistien keskuudessa, jotka pitivät sitä eräänlaisena Platonin filosofian mukaisena ilmestyksenä. Profetioiden alkuperäinen teksti oli kadonnut antiikin aikana, ja se voidaan rekonstruoida fragmentteina niitä koskevista selityksistä. Monista tulkinnoista Proklos ja Damaskos olivat tärkeimmät. Proklosin kommentaareja oli saatavilla vielä 1100-luvulla, jolloin Mikael Psellus käytti niitä, mutta nekin katosivat pian. Pliphon puolestaan perustui Psellin ”Kommentit kaldealaisista oraakeista” -teokseen, joka on säilynyt kokonaisuudessaan. ”Kaldealaiset oraakkelit” eivät olleet ainoat Plifonin tuntemat lajityyppinsä edustajat, ja niihin viitattiin yleensä yksinkertaisesti nimellä ”oraakkelit”. Luultavasti juuri tästä syystä Pliphon antoi kokoelmalleen otsikon ”Oracles of the Magi” (Maagien oraakkelit), jonka kirjoittajiksi hän katsoi Zarathustralaisen maagit. 1500-luvun filosofin Francesco Patrizin mukaan Pliphon oli ensimmäinen, joka esitti tämän ehdotuksen. Tekstuaalisesti Plifon tukeutuu täysin Pselluksen versioon ja jättää huomiotta koko pitkän uusplatonialaisen oraakkelin välittämisen perinteen. Plifon ei kuitenkaan tyydy vain toistamaan ja kommentoimaan hänelle periytyvää tekstiä, vaan hän kokoaa Pselluksen hajallaan olevat oraakkelit ja korjaa niiden tekstiä siellä, missä hän katsoo sen tarpeelliseksi. Hänellä on yhteensä 60 heksametriä, joista osa on epätäydellisiä.

Pliphon kirjoitti kaksi kommentaaria oraakkelista: ensimmäisessä hän kommentoi kutakin oraakkelia rivi riviltä, ja toisessa (”Lyhyt selitys siitä, mikä näissä oraakeleissa ei ole kovin selvää”) hän antaa eräänlaisen yhteenvedon opetuksen tärkeimmistä kohdista. Pliphonin tekemä fragmenttien järjestys tekee teoksesta mielekkäämmän kuin Psellin teoksessa. ”Oraakkelit kuvaavat sielun matkaa kosmoksen läpi, ja Plifonin ehdottama rakenne kuvastaa hierarkiaa aineellisesta maailmasta sielun jumalallisen luonteen, demonien ja pienten jumalien maailman sekä platonisten muotojen maailman kautta Jumalan, Isän ja kaiken luojana olevan Jumalan korkeampaan olemukseen. Lyhyissä perusteluissa esitysjärjestys on päinvastainen. Plifonin riippuvuus Psellin kommentaarista on varsin selvästi nähtävissä, mutta Plifon vähentää versiossaan kristillisiä ja teurgisia muistutuksia huomattavasti. Kommentti ei sisällä mitään viitteitä, joiden perusteella sitä voitaisiin ajoittaa.

Kommentti alkaa pythagoralaisen reinkarnaatio-opin esittelyllä. On sanottu, että tuonelassa on pimeitä ja valoisia paikkoja, joissa sielu oleskelee inkarnaatioiden välillä. Jos sielu on toiminut hyvin maan päällä, siellä on valoisia paikkoja (”Isän valo ja säteet”, Paratiisi), jos ei – pimeitä paikkoja. Lisäksi selitetään, että ruumis on sielun sisältävä astia. Sielun velvollisuus on palata valoon mahdollisimman pian. Se tavoittelee Jumalaa, eikä ruumiiseen sidottuna oleminen ole sille haitaksi. ”Sielun vasen puoli” sisältää hyveen, joka on passiivinen ja koskematon; ”oikea puoli” on sitä vastoin aktiivinen ja vahingollinen. Kohtalo riippuu seitsemästä planeetasta, eikä mitään voi tapahtua, mikä ei ole kohtalon mukaista. Gemisti selventää platonista ja pythagoralaista näkemystä aineettoman hengen ja aineellisen ruumiin välisen suhteen luonteesta – ne eivät ole täysin sulautuneita eivätkä täysin erillisiä, vaan potentiaalisesti erotettavissa, vaikkakin tosiasiassa erottamattomia. Hengen ja aineen välisen suhteen mukaan on olemassa kolmenlaisia muotoja. Sielulla on joitakin ominaisuuksia, ja se kykenee tuntemaan asioita ja Jumalan; se on tuhoutumaton. Sielut kykenevät liikkumaan aineettomassa maailmassa, ja niillä on joitakin ”liikkujia” tätä tarkoitusta varten. Myös motivaattoreilla on sielu (”mielikuvat”), mutta ne ovat irrationaalisia. Demonien ja tähtien liikkuvat sielut ovat laadukkaampia. Hemist puhuu hyvän ja pahan ongelmasta ja esittelee demonien käsitteen Jumalan ja ihmisten välissä olevina olentoina. ”Rangaistukset”, kostonhimoiset demonit, rajoittavat ihmisiä, käännyttävät heidät pois pahasta ja ohjaavat heitä kohti hyveellisyyttä. Muutama kommenttirivi käsittelee teologiaa ja liturgiaa. Jos ihminen kääntyy usein Jumalan puoleen, hän näkee sanan (λεκτόν), joka on Jumala, valona tai ”maailmankaikkeuden tulena”. Seuraava kysymys, johon filosofi paneutuu, on tiedon luonne. Sielun olemuksen suora luoja, joka antaa sille ”tunnistettavien muotojen kuvia”, on ”Isän äly”. Tunnistettava itsessään on sielun ulkopuolella ja on siinä vain potentiaalisesti. Isä loi tunnistettavat muodot ja antoi ne toisen jumalan haltuun. Tunnistettavien asioiden suora luoja on toinen jumala, jonka useimmat ihmiset erheellisesti uskovat olevan kaiken luoja. Kommentoija toteaa lopuksi, että Isä on ”erottanut” itsensä maailmankaikkeudesta, jolloin hänen jumalallinen tulensa on muiden mielten ja jumalien ulottumattomissa. Hänen kanssaan on mahdotonta kommunikoida, mutta häntä on mahdollista rakastaa.

Selitysten lopussa Pliphon esittää Plutarkhoksen tulkinnan Isistä ja Osiriksesta kertovasta traktaatista maagien mytologian valossa ja pyrkii viime kädessä osoittamaan, että ”Oraakkelit” ovat sopusoinnussa Platonin filosofian kanssa. Plutarkhoksen tekstin perusteella Pliphon päättelee, että Zarathustra jakoi kaikki olemassa olevat asiat kolmeen lajiin: Ahuramazdalle, Ahrimanille ja Mitralle kuuluviin asioihin. Plifon sovittaa zarathustralaisen myytin alkuperäisen dualismin yhteen oraakkelikäsityksensä kanssa, minkä tuloksena Ahuramazda ottaa ”Isän” paikan, Mitra ”toisen mielen” ja Ahriman, jolla ei ole suoraa vastinetta, auringon. Lisäksi hän osoittaa, että näin kuvattu maailmankaikkeuden rakenne on sama kuin Platonin II kirjeessä (jonka Pliphon yhdessä muinaisten platonistien kanssa tunnusti aidoksi).

Lue myös, elamakerrat – Tizian

Zarathustralaisuus ja ”ikuinen filosofia”

Plifonin omaperäisten filosofisten näkemysten valossa on kyseenalaista, missä määrin häntä voidaan kutsua Platonin seuraajaksi. L. Benet”n mukaan tähän kysymykseen pitäisi vastata myöntävästi, koska Platon jakoi monia Platonin näkemyksiä, kuten käsityksen spekulatiivisen ja fyysisen todellisuuden erottamisesta toisistaan, hänen hierarkkisen ontologiansa, hänen lähestymistapansa pakanallisen mytologian integroimiseen metafyysiseen järjestelmään, poliittisen utopianismin ja muinaisen tiedon käsitteen. Vaikka Pliphon pyrki yhdistämään näkemyksensä Platonin näkemyksiin, hän ei kuitenkaan ollut Platonin jälkeisen perinteen jatkaja. Eräässä Vissarionille lähettämässään kirjeessä Pliphon valitteli platonistien yksimielisyyden puutetta. Hän ei myöskään ollut kaikessa samaa mieltä Platonin kanssa. Hylätessään Aera-myytin, joka oli ristiriidassa hänen deterministisen käsityksensä kanssa, Pliphon poikkesi uusplatonismin eksegeettisestä normista ja otti huomioon Platonin jokaisen sanan; Platonin järjestelmässä Platonin auktoriteetti ei yksinään riittänyt takaamaan opin totuutta. Koska kaikki uudistus on osoitus virheestä, vain kaikkein vanhin, ”ikuinen filosofia”, joka perustuu yleisiin ajatuksiin (κοιναι ἕννοιαι), voi olla totta. Niinpä hän kirjoittaa De differentiis -teoksessa, että pythagoralaiset olivat jo ennen Platonia tunnustaneet ideoita koskevan opin. Pliphon antoi ymmärtää, että Platon, kuten pythagoralaiset ennen häntä, ei ollut systemaattisesti selittänyt oppiaan, vaan tyytyi muotoilemaan yleisiä periaatteita ja jätti loput seuraajilleen. Tästä seurasi, että uusien ajatusten syntyminen filosofiaan Platonin jälkeen oli mahdotonta, ja sen seurauksena Plifonin Aristoteleen kritiikki oli perusteltua.

Keskiaikaisessa filosofiassa oli yleistä ajatus siitä, että muinaisimmat ”barbaarikansat” hallitsivat puhdasta ja korkeinta tietoa, joka ei ollut peräisin järjellä vaan suorasta mystisestä kokemuksesta, ja että kaikki tärkeimmät antiikin Kreikan filosofit saivat opetuksensa tästä lähteestä. Contra Scholarii -teoksessa Pliphon kehittää filosofian alkuperää koskevaa teesiä nimeämällä pythagoralaisten tiedon lähteeksi taikurit Zarathustralaisen. Plutarkhoksen kuuluisan todistuksen mukaan tämä tietäjä eli 5000 vuotta ennen Troijan sotaa ja oli näin ollen ”muinaisin mies, josta muisti on säilynyt”. Zarathustralaisia kutsutaan siis pythagoralaisten kautta Platonin edeltäjiksi ja samalla ”kaldealaisten oraakkelien” kirjoittajiksi, mistä Pliphon päättelee, että kaikki kolme tiedonlähdettä ovat yhtä mieltä. Plifonin ajatus antiikin opetusten yhtenäisyydestä ei unohtunut, ja 1400-luvun lopulla Giovanni Pico della Mirandola julisti teoksessaan De hominis dignitate ”filosofista maailmaa” (lat. pax philosophica) kristinuskon ja antiikin ajattelijoiden välillä, joille hän katsoi syyksi Pythogoraan, Hermes Trismegistoksen, kaldealaiset ja juutalaiset tietäjät, Zarathustralin, Platonin, Aristoteleen, Scotus Eriugenan, Tuomas Akvinolaisen, Averroësin ja Avicennan.

Franz Teschnerin tutkimuksista alkaen 1900-luvun alkupuoliskolla oli taipumus ymmärtää Plifonin viittaus Zarathustran nimeen yleisenä viittauksena itämaiseen ja islamilaiseen viisauteen. К. Woodhousen mielestä on ilmeistä, että Pliphon ei voinut tuntea modernia zarathustralaisuutta. N. Siniosoglu huomauttaa, että egyptiläiset papit ovat samankaltaisessa asemassa Platonin ”Timaioksessa”. ”Zarathustrasta”, kuten ”kaldealaisista oraakeleista”, tulee ylimääräinen ulkoinen todiste Platonin ajaman platonismin version historiallisesta aitoudesta. Gennadius Scholariuksen mukaan Elisa esitteli Plithonille Zarathustran opetukset. Ranskalainen historioitsija Michel Tardieu on samaa mieltä siitä, että on epätodennäköistä, että Pliphon olisi voinut oppia persialaisen profeetan nimen kreikkalaisten kirjoittajien kirjoituksista. Päinvastoin, vain Elisan kaltaisella idästä kotoisin olevalla miehellä saattoi olla riittävästi tietoa muinaisista uskonnoista, jotta hän olisi voinut yhdistää kreikkalaisten tuntemat kaldealaiset ja zarathustralaiset taikurit. Koska Qutbuddin al-Shirazi (1237-1311) kehitti 1300-luvulta lähtien ishrakilaisten suufivirtaa iranilaisen ja kreikkalaisen filosofian sekä zarathustralaisuuden yhteensovittamisen suuntaan, monet nykyaikaiset tutkijat pitävät melko luotettavana teoriaa Plifonin Elisan ja al-Suhrawardin kautta vastaanottamasta zarathustralaisuuden tiestä. Plifonin ja as-Suhrawardyn näkemysten samankaltaisuus ei kuitenkaan välttämättä tarkoita, että niillä olisi ollut vaikutusta, sillä myös jälkimmäisen filosofia on lähellä Prokloksen uusplatonismia.

Lue myös, elamakerrat – Sigmar Polke

Arabialainen filosofia ja islam

Huolimatta siitä, että nimenomaisia viittauksia ei ole, monet tutkijat uskovat, että Pliphon vietti melko paljon aikaa sulttaanien Murad I:n ja Bayazid I:n hovissa heidän eurooppalaisessa pääkaupungissaan Adrianopolissa tai Vähä-Aasiassa Bursassa 1380-luvulla. Saksalainen orientalisti Franz Teschner arveli 1920-luvulla, että Plifon oli saanut vaikutteita islamilaisesta henkimaailmasta, ja väitti, että ”laeissaan” hän oli rakentanut yhteiskunnan, jossa uskonto hallitsi islamin tavoin kaikkia ihmiselämän osa-alueita; hänen ehdottamansa kalenteri oli islamilaisen kalenterin tavoin kuukalenterin muunnelma; ja Plifonin perustama ”esoteerinen liitto” oli samankaltainen kuin dervissien ja futuwwwojen yhdistykset. Vaikka kalenteri katosi nopeasti tieteellisestä tarkastelusta jo vuonna 1948, jolloin amerikkalainen bysanttilaisopettaja Milton Anastos tutki yksityiskohtaisesti Apostolien teoissa kuvattua kalenteria ja totesi, ettei islamilaisen vaikutuksen väittämiselle ollut perusteita, yritykset tunnistaa monimutkaisempia vaikutteita ovat jatkuneet nykypäivään asti. Koska uusia suoria todisteita ei ole sittemmin tullut tutkijoiden tietoon, uudet hypoteesit perustuvat laajempaan pohdintaan Osmanien valtakunnan sosiaalisesta ja älyllisestä kontekstista Pliphonin väitetyn oleskelun aikana. Dionisios Zakitinos on kiinnittänyt huomiota siihen, että Adrianopoli ja Bursa olivat 1300-luvun viimeisistä vuosikymmenistä lähtien reformoitujen sufiliikkeiden leviämisen keskuksia. Tunnetuin näistä oli sheikki Bedreddinin perustama, jonka utopistisilla hankkeilla on huomattavia yhtäläisyyksiä Plifonin ehdottamien hankkeiden kanssa. Bedreddinin lyhytikäinen kokeilu päättyi uudistajan tappioon ja teloitukseen vuonna 1416. Kaiken kaikkiaan, kuten N. Siniosoglu toteaa, Plifonin ”Laeissa” on vaikea osoittaa mitään selvää jälkeä islamilaisesta ja juutalaisesta mystiikasta, lukuun ottamatta ehkä uskonnollisen lahkolaisuuden ja utopistisen reformismin välistä yhteyttä.

Plifonin kiinnostuksesta islamiin on vain vähän suoria todisteita. Plfonin kiinnostuksesta islamiin on vain vähän suoria todisteita. Klein-Franken lyhyt teos, jossa tarkastellaan islamin historiaa profeetta Muhammedin kuolemasta siihen asti, kun arabit valloittivat Kreetan vuonna 827.

Nykytutkijoiden käsitykset Plifonin suhtautumisesta averroismiin ovat muuttuneet viime vuosikymmeninä. Maria Mavroudi esitti vuonna 2010, että filosofin kiinnostus arabialaisia ajattelijoita kohtaan johtui hänen halustaan ymmärtää paremmin Aristoteleen opetuksia ja että hän oli opiskellut Akvinolaisen Tuomas Akvinolaisen Summa Theologican kreikankielisen käännöksen veljesten Dimitri ja Prochor Kidoniksen kustantamana samassa tarkoituksessa. Useissa myöhemmissä teoksissa on osoitettu, että Plifonin tärkein tietolähde Averroesin näkemyksistä olivat juuri Kidonisin tekemät käännökset, joihin sisältyivät myös ”Summa pakanoita vastaan” ja ”De spiritualibus creaturis”. Ongelman nykytilanteen analyysin teki vuonna 2017 Georgios Steiris, joka omaksui teesin, jonka mukaan Pliphonoksen filosofinen menetelmä ei ollut täysin systemaattinen. Historiantutkija perustelee, että Plifon suhtautui skolastiikkaan vihamielisesti arabialaiseen filosofiaan eikä tutkinut sitä syvällisesti, kun otetaan huomioon hänen suhtautumisensa skolastiikkaan. Tässä yhteydessä hän nostaa jälleen esiin kysymyksen siitä, kuinka suuri vaikutus Elisalla ja juutalaisilla oppineilla yleensä oli Plifoniin. Tiedetään, että Kreetan juutalaisyhteisössä oli huomattava Averroen filosofisten kommentaattoreiden koulukunta aina 1400-luvun loppuun saakka, mutta Pliphon ei ole tutustunut heidän saavutuksiinsa. On huomattava, että Gennadius Scholariuksen tietämys arabialaisesta filosofiasta perustui samoihin lähteisiin kuin Pliphonin.

Lue myös, historia-fi – Capsan kulttuuri

Plithonin harhaoppisuus ja pakanuus

Bysantin kristityille intellektuelleille platonismin, pakanuuden ja harhaoppisuuden välinen yhteys oli hyvin selvä. He vastustivat pakanuutta paitsi eräänlaisena rituaalina ja kulttina, jossa palvottiin ei-kristillisiä jumaluuksia, myös tietynlaisena ”hellenistisenä” maailmankatsomuksena. Yleensä tämä maailmankatsomus liittyi platonismiin, ja sitä pidettiin askeleena harhaoppisuuden tiellä. Kyproslaisesta Epifaniuksesta aina Scholariukseen ja Spinozan panteismin kriitikoihin asti epäiltiin, että platonismi filosofisena pakanuutena oli kaikkien kristillisten, gnostilaisten ja myöhempien harhaoppien kantaisä. Vahvistuksena väitteelle, jonka mukaan Hemistus oli vankkumaton kristinuskon vastustaja, hänen vastustajansa viittasivat hänen kritiikkiinsä luostareita kohtaan. Toisin kuin Mikael Psellus, Eustatios Thessalonikilainen ja muut maalliset ja kirkolliset humanistit, jotka arvostelivat instituutiota sen maallistumisesta ja tietyistä rumista elämänmuodoista mutta jotka eivät vastustaneet erakkoelämän ihannetta, Hemiste vaatii tämän ”kuhnurilauman” lakkauttamista sen taloudellisten haittojen vuoksi. Selvästi kristinuskon vastainen asenne on tutkielmassa ”Lait”, jossa kristittyjä kutsutaan ”uudistaja-sofisteiksi”, jotka ”oikein tehtyjen johtopäätösten sijasta väärien tuomioiden ohjaamina eksyttävät tietämättömimpiä tapaamistaan” ja aiheuttavat valtioille suurinta vahinkoa (”Lait”, I.2). On kuitenkin mahdollista, että Pliphonin kristinuskon hylkääminen ei ollut kaikenkattava, ja lainatut piirteet koskivat hesikistejä, jotka olivat saavuttaneet poliittisen voiton 1300-luvun puolivälissä. J. Hankins pitää Pliphonin ateismin tai antikristillisyyden käsitettä anakronistisena ja näkee hänen näkemyksissään nimenomaisena ilmentymänä nykyisten poliittisten ja uskonnollisten realiteettien hylkäämisestä. Hankins ehdottaa, että Pliphon saattoi pitää kaikkia aikalaisuskontojaan totuuden vääristyminä, mutta vähiten itäistä ortodoksisuutta. Ilmeisesti tästä syystä hänen ”Vastauksensa latinalaista opetusta puolustavaan tutkielmaan” (1448) ei perustu kirkkoisien kirjoituksiin vaan ainoastaan metafyysisiin argumentteihin ja ”helleeniseen teologiaan”, vaikka siinä perustellaankin ortodoksinen näkemys Pyhän Hengen vuodatuksesta.

Hänen vihollisensa Gennadius Scholarius esitti Plithonin elinaikana syytökset pakanuudesta, ja uuden ajan historioitsijat ovat sittemmin toistaneet ne. Scholarius kutsuu Platonia ja hänen seuraajiaan ”roistoiksi, typeryksiksi, tietämättömiksi, demonien riivaamiksi” ja syyttää heitä siitä, että ”näinä aikoina, jolloin on vaarallista yrittää keksiä ja levittää hellenististä hölynpölyä, he yrittävät jumalattomasti ja samalla järjettömästi lietsoa ja elvyttää monijumalaisuutta”. Scholarius kuvaili samankaltaisin termein ”luopiota” Juvenalia, jota kidutettiin ja silvottiin vuonna 1451 ja joka sitten hukutettiin mereen. Ei ole varmaa näyttöä siitä, että Juvenalius olisi ollut Gemisten oppilas tai ainakin tavannut hänet, mutta heidän nimensä mainitaan usein yhdessä kirjallisuudessa. François Mazet (1956) ja monet muut häntä seuranneet tutkijat päättelevät, että Juvenalin rikosten joukossa oli salaseuran (veljeskunnan) perustaminen eri puolille valtakuntaa, ja sen perusteella voidaan päätellä, että vallitsevaa kirkkoa ja uskontoa vastustavaa uuspakanallista liikettä, jonka johtaja oli Pliphon. Syy siihen, miksi Plifon ei toistanut Juvenalin kohtaloa, on se, että hän oli liian suuri hahmo ja hyvä salaliittolainen. Siitä, että Plifonuksella oli paljon seuraajia (”Plifonuksen ruttoon sairastunut”), kirjoittaa myös Scholariuksen tutkija Matteus Camariot. Vaikka Plifonin ja Juvenalin välistä yhteyttä ei näissä lähteissä nimenomaisesti osoiteta, Mazet ehdottaa, että Juvenal on saattanut yrittää toteuttaa joitakin filosofin teorioita. Osoituksena siitä, että Pliphon oli tietoinen salaseuran olemassaolosta, historioitsija näkee erään lakiin sisältyvän rukouksen (”Oi te, toverimme, ystävämme, kansalaisemme ja kaikki muut, jotka olette niin kauniisti seisoneet yhteisen asiamme kärjessä, ja erityisesti te, jotka olette uhranneet henkenne maanmiestenne ja kumppaneidenne vapauden puolesta, sen säilyttämiseksi, mikä on vakiintunutta ja vaurasta, ja kaiken sen parantamiseksi, mikä on huonosti vakiintunutta – iloitkaa”), jonka historioitsija tulkitsee kaatuneiden kumppaneiden muistoksi.

Nykyaikaisessa historiankirjoituksessa vallitseva suuntaus on pitää kaikkia renessanssin ajattelijoita, jotka eivät samaistuneet kristinuskoon, uuspaagikoina. Plithonuksen tapauksessa useimmat tutkijat hyväksyvät Scholariuksen teesin, vaikkakaan eivät välttämättä Mazetin tulkinnan mukaisesti. Nigel Wilson (1983) pitää Plithonin pakanuutta Gennadius Scholariuksen mielikuvituksen tuotteena. Vuonna 1986 Christopher Woodhouse tunnusti monografiassaan Plifonin pakanaksi. John Monfazani (1987) kutsui Pliphonia renessanssin ainoaksi pakanaksi, joka ei kuitenkaan pyrkinyt käännyttämään kaikkia uskoonsa vaan valmisteli ”laeillaan” uutta maailmanjärjestystä, universaalia ”helleenistä” valtiota. Vastakkaisella näkemyksellä on myös pitkät perinteet historiankirjoituksessa, ja se juontaa juurensa ainakin 1600-luvun oppineeseen Leo Allaciukseen. Nykyaikaisista historioitsijoista voidaan mainita Edgar Wind (1980), joka kiinnitti huomiota siihen, että hänen aikalaisensa pitivät Plifonia ortodoksisena kristittynä. Tutkijan mukaan Lait ovat Thomas Moren Utopian kirjallinen ja filosofinen vastine, ja niiden uskonnolliset määräykset ovat yhtä lailla mielen peliä kuin englantilaisen ajattelijan filosofinen uskonto. Paul Oskar Christeller (1972) ehdottaa, että lakien kuvaukset pakanallisista jumaluuksista olisi nähtävä allegorisesti, osana kunnioitettavaa filosofista perinnettä. Brigitte Tambrun (2006) selittää Pliphonen filosofiaa varhaiskristillisten lähteiden yhteydessä. Hän väittää, että laeissa esitetty oppi ei ole pakanallinen, vaan yksijumalaisuuden muoto, jonka tarkoituksena on torjua Bysantin ortodoksisuutta uhkaavia islamia ja katolilaisuutta. Niketas Siniossoglou (Niketas Siniossoglou, 2011) kutsuu platonismin platonismia ”radikaaliksi” ja erottaa sen renessanssin platonistien ”konformismista”, jotka yrittivät tulla toimeen kristinuskon kanssa. Siniosoglu ymmärtää Plephonin pakanuuden ”heuristisessa” mielessä yhdistämättä sitä tiettyihin menneisyyden uskonnollisiin käytäntöihin. Tutkija määrittelee hellenismin tai pakanallisen platonismin seuraavien filosofisten osatekijöiden muodostamaksi kokonaisuudeksi: epistemologinen optimismi, pakanallinen ontologia, monisyyllinen polytheistinen malli ja poliittinen utopismi.

Plifont kirjoitti tähtitieteellisen tutkielman nimeltä Method for determining the conjunctions of the Sun and Moon according to tables of his own handwriting. Kahdessa säilyneessä käsikirjoituksessa taulukoita edeltää niiden käyttöä koskeva lyhyt käsikirja, jota nykyiset kustantajat kutsuvat alustavasti ”Tähtitieteen oppikirjaksi”. Suhteellisen yksinkertaista käsikirjoitusperinnettä mutkistaa se, että on olemassa samankaltaisesti jäsennelty mutta eri tavalla kirjoitettu nimetön tutkielma, jota tutkijat kutsuvat ”proto-Plyfoniksi”. Plifonin taulukot sisältävät Mistrassa vuosina 1433 ja 1446 kerättyjä tietoja, kun taas ”proto-Plifonin” mittaukset tehtiin Konstantinopolissa noin vuosina 1410-1414. Anne Tihon ehdottaa, että molemmat teokset kuuluvat Pliphonille ja kuvastavat hänen tieteellisen toimintansa eri vaiheita. Vuoden, kuukauden ja päivän määritelmät oppikirjassa ovat samat kuin laeissa. Taulukoiden rakentaminen perustuu 19 vuoden sykliin, jonka lopussa sisygia toistuu samalla pituusasteella samana päivänä juliaanisen kalenterin mukaan. Hänen laskelmissaan Pliphon kestää 19 vuotta, mikä vastaa noin 235 kuukautta. Bysantilaiset tunsivat tämän tasa-arvon hyvin, ja sitä käytettiin pääsiäispäivän laskemiseen, mutta sitä ei sovellettu tähtitieteellisiin laskelmiin. Myös Pliphon käyttää 497 vuoden ajanjaksoa, mutta tämän arvon alkuperää ei tunneta. Pliphonin mukaan kuukautiset toistuvat täsmälleen 497 vuoden välein, ja tällainen sykli antaa todellakin suuremman tarkkuuden kuin 19 vuoden sykli. Taulukot ja oppikirja olivat 1900-luvun loppuun asti käytännössä tuntemattomia, kunnes niistä julkaistiin kriittinen painos vuonna 1998.

Plifon on myös kirjoittanut pieniä, lähinnä maantiedettä käsitteleviä kokoomateoksia. Käsikirjoitus Marc. Graec 379 sisältää nimettömän kokoelman fragmentteja viidessä luvussa, joista ensimmäinen on otsikoitu ”Maailman asuttujen osien muodosta” ja perustuu otteisiin Strabosta. Toinen luku on oma teoksensa, jossa käsitellään erilaisia epäjohdonmukaisuuksia muinaiskreikkalaisessa tekstissä. Kritiikki ei ole täysin oikeudenmukaista, sillä kritisoidut tiedot maapallon muodosta Maantieteen toisesta kirjasta (luvut 118-131) esitetään kattavammin ja tarkemmin kirjan muissa osissa. Pliphonin tekemä merkittävä selvennys on Kaspianmeren määrittely sisämereksi eikä lahdeksi. Lisäksi Plifon tarjoaa uusia tietoja Pohjois-Euroopan maantieteestä, Venäjä mukaan lukien. Otteet ja kritiikit ovat vuodelta 1439 tai hieman sen jälkeen, sillä jälkimmäisessä mainitaan Paolo Toscanelli (1397-1482) ja Claudius Clavus, joiden kanssa Plifon tapasi Ferrara-Florenzan neuvoston aikana. Marco Polon (1254-1324) ja Odorico Pordenonen (1286-1331) matkat jäivät bysanttilaiselle filosofille tuntemattomiksi, mutta yleisesti ottaen hänen maantieteelliset tietonsa olivat aikansa tasoa. Koska maantiede oli Bysantissa heikosti kehittynyt, Platonin tutkielma saattoi kiinnostaa koulutettuja lukijoita. Tieteellisestä näkökulmasta katsottuna Strabon maantiedon 108-sivuiset otteet olivat myös erittäin tärkeitä. Claudius Ptolemaioksen samankaltainen teos käännettiin latinaksi vuonna 1406, ja sen tietoihin perustuvia karttoja laadittiin viimeistään vuonna 1427, mutta Strabon teos jäi länsimaissa tuntemattomaksi. Plifonin neuvoston yhteydessä Nikolai Cusan ja Guarino da Veronan kanssa käymän maantieteellisiä kysymyksiä koskevan keskustelun ansiosta käynnistettiin hanke Strabon kääntämiseksi latinaksi. Käännös julkaistiin vuonna 1458, minkä seurauksena antiikin kreikkalaisen maantieteilijän tärkeä ehdotus siitä, että navigointi Afrikan ympäri oli mahdollista, tuli tunnetuksi ja innoitti portugalilaisia tekemään maantieteellisiä löytöjä. Strabonin kritiikin lisäksi Pliphon kirjoitti myös Thessalian kuvauksen, jota ei ole tähän mennessä julkaistu.

”Pliphonin Opuscula de historia Graeca on yksi ensimmäisistä osoituksista renessanssin antiikintutkijoiden kiinnostuksesta antiikin Kreikan historiaan. Teoksen käsikirjoitukset (Marc. Graec 379 ja 406) sisältävät kaksi tekstiä: ”Katsaus Mantinean taistelun jälkeisiin tapahtumiin Plutarkhoksen ja Diodoroksen mukaan” (ἐκ τῶν Διοδώρου καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ). τὴν ἐν Μαντινείᾳ μάχην ἐν κεφαλαίοις διάληψις) ja Minor Extrcts from Diodorus (ἐκ τῶν Διοδώρου παρασημειώσεις). Ensimmäinen näistä käsittelee tapahtumia vuosien 362 eKr. ja 341 eKr. välillä, jolloin käytiin Crimissan taistelu. ”Otteet” kattavat ajanjakson Aleksanteri Teran kuolemasta vuonna 357 eaa. Filippos II Makedonian kuolemaan vuonna 336 eaa. Pliphon itse kirjoitti käsikirjoitukset 1440-luvulla. Enrico Maltese laati niiden ensimmäisen kriittisen painoksen vuonna 1988. Samoja lähteitä Pliphon käytti kirjoittaessaan useita muita historiallisia tutkielmia – Assyrialaisten ja meedialaisten historiaa, Aleksanteri Suuren historiaa ja Makedonian kuninkaista.

Lue myös, elamakerrat – Edmund Burke

Uudistusohjelma

Perusajatus, johon puheiden ja lakien lauseet tiivistyvät, on palauttaa helleeninen valtio alkuperäiseen, oikeaan tilaansa, joka on kadonnut virheellisten muutosten vuoksi. Platonilaiseen paradigmaan kuuluvana Hemist on vakuuttunut siitä, että tämä tavoite voidaan saavuttaa tarkoituksenmukaisilla rationaalisilla uudistuksilla. Ensisijainen tehtävä on kansallisen alueen eli Peloponnesoksen puolustaminen. Hemistus viittaa niemimaahan Bysantin tärkeimpänä alueena, jossa kreikkalaiset ovat asuneet ikimuistoisista ajoista lähtien. Ottamatta huomioon historiallisia tosiasioita Hemistus kutsuu peloponnesialaista väestöä vanhimmaksi ja puhtaimmaksi kreikkalaiseksi kansaksi. Niemen maantieteellinen sijainti on erittäin suotuisa, ”missään maassa ei voisi olla paremmat olosuhteet”, ja sen halki ulottuvat vuoristot ovat luonnollisia linnoituksia. Eräässä puheessaan Gemistos kritisoi jyrkästi hanketta ottaa käyttöön uusi vero, jonka tarkoituksena oli ylläpitää palkkasotilasarmeijaa, joka vartioi Istmian linnoituksia, ja ehdotti sen sijaan, että hän turvautuisi paikallisiin alkuasukkaisiin. Hänen mielestään ulkomaalaiset muuttuvat usein vartijoista vastustajiksi, ja silloin hallituksen olisi edelleen käännyttävä paikallisten puoleen, jotka ovat verojen takia raunioina eivätkä pysty aseistautumaan omalla kustannuksellaan. Sen sijaan despootille pitämässään puheessa Theodore Gemiste ehdottaa, että alueiden väestölliset ominaisuudet olisi otettava huomioon. Koko väestö olisi mahdollisuuksien mukaan jaettava kahteen luokkaan yksilön taipumuksen mukaan – verovelvollisiin ja asevelvollisiin. Jälkimmäiset olisi vapautettava verojen maksamisesta, koska armeijalla ei aina ole tarpeeksi saalista kaikille sotilaille, ja heidän on käytettävä omat rahansa myös ylläpitoon. Niistä veronmaksajista, jotka joutuvat suorittamaan asepalveluksen, suurimman osan pitäisi tulla aseettomina. Alueilla, joilla kaikki kansalaiset eivät kykene suorittamaan asepalvelusta, väestö olisi jaettava verovapaisiin sotureihin ja verovelvollisiin iolotteihin. Jos väestön enemmistön todetaan olevan sotilaskelpoinen, jakoa ei vahvisteta, vaan asukkaat vuorotellen viljelevät maata ja vartioivat valtiota. Gemiste ehdottaa, että jokaiselle jalkaväkimiehelle annetaan ravinnoksi yksi ilot, ratsumiehelle kaksi. Nykyisten poliittisten realiteettien vuoksi hän tyytyy käsittelemään maa-armeijan ongelmia eikä ehdota Bysantin laivaston palauttamista.

Verouudistukseen liittyy läheisesti ehdotus väestön jakamisesta luokkiin. Keisari Manuelille pitämässään puheessa on kolme – ne, jotka työskentelevät itse (tuottajat, αὐτουργιόν), karjan omistajat ja ne, jotka tarjoavat kaikille kansalaisille turvaa ja suojelua. Despootti Theodorelle pitämässään puheessa filosofi tarkentaa toisen ryhmän määritelmää siten, että se sisältää palveluntarjoajat (διακονικόν) ja kauppiaat, ja kolmannen ryhmän määritelmää täydentämällä sitä maakuntien hallitsijoilla, tuomareilla ja muilla virkamiehillä. Gemistus vaatii tiukkaa jaostojen tehtävien jakamista puuttumatta toisten asioihin. Hän on erityisen tarkka ”hallitsijoista”, joille kaiken pieneen ja suureen kauppaan liittyvän pitäisi olla vierasta. Sotilaat on erotettava muusta kansasta; jos joku kauppias on mukana hallituksessa, hänen on välittömästi kieltäydyttävä kaupankäynnistä. Hän jakaa kaikenlaiset verot kolmeen ryhmään: julkiset maksut (ἀγγγρεία), rahaverot ja luontoisetut. Väestön kannalta helpointa ovat luontoismuotoiset verot, ja Gemistus ehdottaakin kaikkien muiden verojen alentamista niihin. Vaikka Gemiste kutsuukin veronalaisia väestöryhmiä ”ilotiksi”, he eivät ole antiikin Spartan voimattomia orjia, vaan kansalaisten ensisijainen luokka, yleiset elättäjät, joita on kohdeltava mahdollisimman hyvin ja oikeudenmukaisesti. Maanomistus olisi tehtävä yhteiseksi. Kaikki voisivat kasvattaa sillä hedelmiä, mikä lisäisi tuotantoa huomattavasti. Hemisti ei kuitenkaan jaa Platonin ajatusta yhteisomaisuudesta ja yksityisomaisuuden täydellisestä kieltämisestä. Maasta on kuitenkin tehtävä yhteisomistus ”luonnonlain” mukaisesti, ja jokaisella on oltava niin paljon maata kuin hän tarvitsee ilman maksua, kunhan hän pystyy sitä viljelemään.

Hallitusmuodoista Hemist pyrkii monarkian ja oligarkian väliseen kompromissiin, jossa hallitsija kuuntelee pienen joukon ”järkevimpien miesten” mielipidettä. Monarkin neuvonantajien olisi toimittava vain yhteisen edun mukaisesti ja oltava kohtuullisen varakkaita. Filosofi pohtii myös joitakin taloudellisia kysymyksiä. Koska hän pitää välttämättömänä, että väestölle tarjotaan paikallisesti tuotettuja tavaroita, hän vaatii tuonnin rajoittamista, ennen kaikkea vaatteiden osalta, sillä niiden tuotantoon on riittävästi raaka-aineita. Yleisemmin Gemist jakaa kaikki tuontitavarat valtiolle hyödyllisiin ja haitallisiin tavaroihin. Ainoastaan rauta, aseet ja tietyt muut tavarat on tarkoitus vapauttaa tulleista. Päinvastoin, maalle hyödyllisten tavaroiden vientiä olisi verotettava korkeilla tulleilla. Koska kolikoiden laatu oli heikentynyt huomattavasti viimeisten paleologien aikana, hän suosittelee paluuta luonnolliseen vaihdantaan kaupassa.

Yksi Hemistin ehdotuksista oli rangaistusjärjestelmän muuttaminen. Kuolemanrangaistus oli tarkoitus poistaa, ja jopa itsensä silpomista filosofi piti kreikkalaisille sopimattomana. Vapauttaminen ilman rangaistusta oli hänen mielestään toinen ääripää, ja hän ehdotti yhteiskunnallisesti hyödylliseksi vaihtoehdoksi pakkotyötä kahleissa, esimerkiksi Hexamilionin muurien korjaamisessa.

Lue myös, mytologia-fi – Juppiter

Kreikkalainen identiteetti

Lähinnä kreikkalaisessa historiankirjoituksessa on levinnyt näkemys, jonka mukaan kansallisen kreikkalaisen valtion muodostumisen edellytykset syntyivät Bysantissa 1300-1500-luvuilla. 1900-luvun historioitsija Apostolos Vakalopoulos näkee tämän suuntauksen ilmenemismuotona sen, että bysanttilaisen itsestäänselvyyden ”roma” (ῥωμαῖοι) korvattiin kokonaan etnisellä ”helleenillä” (ἒλληνς), joka oli pitkään toiminut ”pakanoiden” synonyyminä. Nämä muutokset johtuvat useimmiten humanisteista ja erityisesti Hemististä. Sana esiintyy ensimmäisen kerran hänen 1410-luvulla pitämissään puheissa, joissa filosofi analysoi nykyistä poliittista tilannetta historiallisesta näkökulmasta ja rinnastaa osmanit Aleksanteri Suuren kukistaman antiikin Paropamisin asukkaisiin, kun taas Peloponnesoksen asukkaita hän kutsuu ”helleeniksi”. Toisaalla hän ilmaisee itsensä vielä selkeämmin: ”Me, joita te hallitsette ja ohjaatte, olemme kreikkalaisten kansaa (Ἒλλληνες τὀ γένος), kuten kielemme ja isällinen kasvatuksemme todistavat. Tästä lauseesta käytyyn keskusteluun liittyy suuri osa Gemisten poliittisia näkemyksiä koskevasta kiistasta. Sen yhteydessä keskustellaan kahdesta hypoteesista: tarkoitetaanko tässä Bysantin historiallisia juuria vai yritetäänkö palauttaa helleeninen kulttuuri kokonaisuudessaan. Yli kolmekymmentä vuotta myöhemmin Gemiste käyttää keisarinna Helena Dragashin kunniaksi pitämässään muistopuheessa perinteistä ilmaisua ”roomalainen kansamme” (τὁ τοῦτο τῶν Ῥωμαίων γένος).

Käsitys Pliphonista kreikkalaisen kansallismielisyyden profeettana on säilynyt pitkään. Marxilainen historioitsija Nikos Zvoronos puhui 1960-luvun alussa ”modernin hellenismin synnystä ja muotoutumisesta” ja esitti, että Plifon oli tehnyt ensimmäisen yrityksen organisoida hellenismi uudelleen kansallisvaltioksi. Historiantutkija totesi, että Plifonin muistelmissaan utopistiselle valtiolleen määrittelemät ominaispiirteet ovat samat kuin ne, jotka pätevät länsimaisiin valtioihin feodalismin hajoamisen jälkeen: kansallinen armeija, itsenäinen talous, jolla on oma valuutta, uudistettu verotusjärjestelmä, neuvonantajien tasapainottama monarkia ja määritellyt kansalliset rajat. Tähän analyysiin tyytymätön nykytutkija Nikita Siniosoglu on yrittänyt selvittää, oliko Plifonin merkitys ”γένος” rodullisluonnollinen vai poliittinen ja kulttuurinen. Historiantutkija päättelee, että poliittis-sotilaallisessa yhteydessä Pliphon viittaa rotunationalismiin, kun taas muissa tapauksissa sana olisi ymmärrettävä viittaukseksi kulttuuriseen yhteenkuuluvuuteen. Kun tarkastellaan γένος-käsitettä laeissa, käy selväksi, että Plifonin protonationalismi ei tähtää nykytilan säilyttämiseen vaan tulevaisuuteen (joka koostuu menneisyyden ylösnousemuksesta) ja on siten utopistinen.

J. Hankinsin sanoin Plifondista tuli ”neoplatonismin heräämisen lähde kvattrocenton ajanjakson lopulla”. Hankins toteaa kuitenkin, että Plifonin suora vaikutus italialaisiin humanisteihin oli melko vähäinen ja että hänen kirjoituksensa tulivat tunnetuksi Nikean Vissarionin kautta. Ainoa merkittävä poikkeus on Marsilio Ficino (1433-1499), jonka filosofinen ja kirjallinen perintö vaikutti eurooppalaiseen ajatteluun ja joka epäilemättä luki ja lainasi Plifonin kirjoituksia. Tästä on osoituksena se, että Ficino viittaa Plifoniin viisi kertaa kirjoituksissaan. Pääteokselleen ”Platonin teologia” Ficino antoi alaotsikon ”Sielun kuolemattomuudesta” ja perustellen Aristoteleen ja Platonin yksimielisyyttä asiasta viittaa Plifonin teokseen ”De differentiis”, jossa Plifon kumoaa Averroesin olettamuksen, jonka mukaan Aristoteles ei pitänyt sielua kuolemattomana. Ficino viittasi Pliphoniin myöhemmin Plotinuksen kommentaarissaan, jotka hän kirjoitti 1480-luvun lopulla. Ficinon ansiosta tiedetään, että Cosimo de” Medici päätti perustaa Firenzen Platonin akatemian Ferraran ja Firenzen neuvoston aikana Platonin kanssa käydyn keskustelun vaikutuksesta. Italialainen kulttuurihistorioitsija Eugenio Garin kutsuu Plifonia ”platonizzante culto solare” (italiaksi: un platonizzante culto solare) ”profeetaksi ja papiksi”, jonka ajatukset näkyvät kreikkalaista alkuperää olevan italialaisen runoilijan Mikael Tarhaniot Marullusin ”Hymnissä auringolle” ja Ficinon auringonpalvonnassa. Plifonin vaikutus myöhempään länsieurooppalaiseen ajatteluun on huonosti tutkittu, mutta monet tutkijat pitävät sitä merkittävänä. Saksalaisen historioitsijan Hans Wilhelm Haussigin mukaan Plifonin kristillisen predestinaation kieltäminen sai Niccolò Machiavellin ja Francesco Guicciardinin omaksumaan materialistisen käsityksen historiasta. Mistran filosofin vaikutus tuntui ranskalaisen runoilijayhdistyksen Plejadien jäsenillä. 1800-luvun alun italialainen runoilija Giacomo Leopardi väitti, että Plifon oli ennustanut uskonpuhdistuksen sata vuotta ennen sen alkamista, ja 1900-luvun brittiläinen filosofi Philip Sherrard.

Noin vuonna 1460 useita lakien lukuja käännettiin arabiaksi. Käännös tehtiin oletettavasti sulttaani Mehmed II:n käskystä, joka halusi ymmärtää valloittamiensa kansojen kulttuurista ja poliittista kontekstia. ”Marsilio Ficino käänsi Plifonin oraakkelit latinaksi. Kommentit olivat ilmeisesti italialaisen hallussa, mutta hän ei kääntänyt niitä. Täydellinen kreikankielinen teksti kommentteineen julkaistiin Pariisissa vuonna 1538, ja seuraavana vuonna Jacobus Marthanus laati uuden täydellisen latinankielisen käännöksen. Toisen käännöksen julkaisi Johannes Opsopeius vuonna 1599. Nykyaikaiset tutkijat ovat pitkään sivuuttaneet oraakkelit ja uskovat niiden olevan peräisin suoraan Pselluksen versiosta. Kaikkien niihin liittyvien fragmenttien täydellinen painos ilmestyi vasta vuonna 1971.

Hermistoksen perinnön tutkimisen moderni vaihe juontaa juurensa Friedrich-Wilhelm Gassin monografiaan (”Gennadios und Pletho. Anstotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche”, 1844) ja suuremmassa määrin Charles Alexanderin vuonna 1858 tekemän lakien ensimmäisen painoksen perusteella. Vaikka 1900-luvulla on löydetty uusia käsikirjoituksia, se on edelleen tärkeä. Saksalainen filosofi Fritz Schultze teki ensimmäisen merkittävän yrityksen systemaattiseen tutkimukseen hermistien metafysiikasta vuonna 1874 ja Ioannes P. Mamalakis 1930-luvun lopulla. Vuonna 1948 julkaistiin Milton Anastosin tärkeä artikkeli lakien kronologisesta järjestelmästä. François Mazet”n 1950- ja 1970-luvuilla tekemä työ ja erityisesti hänen monografiansa Pléthon et le Platonisme de Mistra (1956) olivat perustavanlaatuisia myöhemmälle tutkimukselle. Hän löysi myös lukuisia Gemisten käsikirjoituksia, joista Bernadette Lagarde laati kommentaarikäännöksen ”On Distinction” ja ”Reply to Scholarius”. 1900-luvun jälkipuoliskolla ilmestyi lukuisia kreikkalaisten plithologien teoksia (Theodore Nicolaou, Leonidas Bargeliotes, Christos P. Baloglou). John Monfazanin ja James Hankinsin työ asettaa Hemistin teokset renessanssin filosofian kontekstiin. Vuonna 1986 ilmestyi uusi suuri monografia, jossa Christopher Woodhouse teki yhteenvedon filosofin elämästä, kirjoituksista ja tapahtumista, joihin hän oli osallistunut, kertyneestä tiedosta. 1990- ja 2000-luvuilla Ghemistin teoksista tuli saataville uusia käsikirjoituksia ja niistä ilmestyi käännöksiä nykykielille.

Lue myös, elamakerrat – Rosa Luxemburg

Tutkimus

lähteet

1. Плифон
2. Georgios Gemistos Plethon