David Hume

gigatos | janvier 28, 2022

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Résumé

David Hume (26 avril (7 mai) 1711 – 25 août 1776) était un philosophe, historien, économiste, bibliothécaire et essayiste écossais du siècle des Lumières, qui est surtout connu aujourd »hui pour son système très influent d »empirisme philosophique, de scepticisme et de naturalisme. En commençant par son Traité de la nature humaine (1739-40), Hume a cherché à créer une science naturelle de l »homme qui explorerait les bases psychologiques de la nature humaine. Hume s »est opposé à l »existence d »idées innées, arguant que toutes les connaissances humaines proviennent uniquement de l »expérience. Cela le place aux côtés de Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke et George Berkeley comme l »empiriste britannique.

Hume a soutenu que l »inférence inductive et la croyance en la causalité ne peuvent être justifiées rationnellement ; elles sont plutôt le résultat de la coutume et des habitudes mentales. En fait, nous ne percevons jamais qu »un événement en provoque un autre, mais nous faisons seulement l »expérience d »une « conjonction permanente » d »événements. Ce problème d »induction signifie que pour tirer des conclusions causales de l »expérience passée, il faut supposer que le futur ressemblera au passé – une hypothèse qui ne peut elle-même être fondée sur l »expérience antérieure.

Adversaire des rationalistes philosophiques, Hume pensait que le comportement humain était déterminé par les passions plutôt que par la raison et proclamait que « la raison n »est et ne doit être que l »esclave des affects ». Hume était également un sentimental, qui pensait que l »éthique était fondée sur des émotions ou des sentiments plutôt que sur des principes moraux abstraits. Dès le départ, il a soutenu les explications naturalistes des phénomènes moraux, et l »on pense généralement qu »il a été le premier à exposer clairement le problème du « est – devrait », c »est-à-dire l »idée qu »une déclaration de fait en soi ne peut jamais conduire à une conclusion normative sur ce qui devrait être fait.

Hume a également nié que les gens aient une représentation valable d »eux-mêmes, estimant que nous ne faisons l »expérience que d »un ensemble de sensations et que le moi n »est rien d »autre qu »un faisceau de perceptions reliées par des liens de causalité. La théorie compatibiliste du libre arbitre de Hume considère que le déterminisme causal est entièrement compatible avec la liberté humaine. Ses opinions sur la philosophie de la religion, notamment le rejet des miracles et l »argument de la conception pour l »existence de Dieu, étaient particulièrement controversées pour l »époque.

Hume a influencé l »utilitarisme, le positivisme logique, la philosophie des sciences, les débuts de la philosophie analytique, les sciences cognitives, la théologie et de nombreux autres domaines et penseurs. Emmanuel Kant considérait Hume comme l »inspiration qui l »a réveillé de son « sommeil dogmatique ».

Enfance et adolescence

David Hume est né en 1711 dans la famille d »un noble écossais pauvre dans la pratique du droit, propriétaire d »un petit domaine. Son père, Joseph Hume, était avocat et membre de l »ancienne maison des Hume ; les Ninewell, adjacentes au village de Chernside près de Berwick-upon-Tweed, appartenaient à la famille depuis le début du 16e siècle. David était le troisième enfant. Il a perdu son père lorsqu »il était enfant et, en tant que fils cadet, David a hérité de moins de 50 £ de revenus annuels. La mère de Hume, Catherine, était la fille de Sir David Faulconer, chef du Collège judiciaire. Elle s »est entièrement consacrée à l »éducation de ses enfants, John, Catherine et David. La religion (le presbytérianisme écossais) joue un rôle important dans l »éducation à la maison et David se souviendra plus tard avoir cru en Dieu quand il était jeune. À partir de 1723, Hume fréquente l »université d »Édimbourg, où il reçoit une formation de base en droit ainsi qu »une connaissance de la langue grecque ancienne.

En 1726, Hume quitte l »université sur l »insistance de sa famille, qui pense qu »il est appelé au barreau.

L »un des biographes de Hume évoque les intérêts de jeunesse du futur penseur :

» Tout ce sur quoi Hume a tourné son attention et sur lequel il a concentré son intérêt, c »est l »utilité ; de ce point de vue seulement il a discuté les objets et les phénomènes sur lesquels son œil avisé s »est posé. Il est difficile d »imaginer un tempérament plus dénué de passion, une nature moins enthousiaste. Dans son prosaïsme, Hume en arrive à une incapacité totale de comprendre la beauté et à l »impossibilité d »en jouir. La peinture, la sculpture et la musique n »existaient pas pour ce penseur sec et strict, et dans ses jugements sur les principales œuvres littéraires, il a fait preuve d »un manque de flair artistique, une évaluation biaisée et injuste, qui est certainement difficile à comprendre et à admettre chez un homme capable du jugement le plus spirituel et le plus astucieux, dès qu »il s »agit de philosophie sociale et politique.

Dès sa jeunesse, Hume a montré un intérêt particulier pour la philosophie et la littérature. Il a beaucoup réfléchi aux questions de moralité et, dans un premier temps, a pensé que ces réflexions redéveloppaient directement la nature morale de l »homme. Dès l »âge de 20 ans, il a commencé à écrire ses réflexions sur la religion, mais il a ensuite brûlé le cahier dans lequel elles étaient consignées. Ses proches voulaient qu »il fasse du droit, mais il était attiré par Cicéron et Virgile.

Après avoir échoué dans le domaine commercial, il se rend en France pour trois ans en cette même année 1734 – à Paris et à Reims. Il a passé une grande partie de son temps (2 ans) à l »école (collège) de La Flèche, où R. Descartes avait autrefois étudié.

Expériences littéraires et philosophiques

Après son retour dans son pays, Hume commence son travail philosophique : en 1738, les deux premières parties de A Treatise on Human Nature sont publiées. Tout d »abord, Hume traite des questions relatives à la détermination de la validité de toute connaissance et de la croyance en celle-ci. Hume pensait que la connaissance est basée sur l »expérience, qui consiste en des perceptions (impressions, c »est-à-dire les sentiments, affects et émotions humains). Les idées sont comprises comme des images faibles de ces impressions dans la pensée et le raisonnement. La deuxième partie portait sur les effets psychologiques. Un an plus tard, la troisième partie du traité est publiée, traitant de la moralité et de l »éthique.

L »œuvre de Hume n »a pas suscité le débat vigoureux attendu dans les milieux intellectuels. Au contraire, les travaux ont été pratiquement ignorés. La rumeur veut que l »auteur soit athée. Cette dernière circonstance s »est avérée plus d »une fois être un obstacle insurmontable à l »obtention par Hume d »un poste d »enseignant, bien que Hume ait travaillé dur pour y parvenir. En 1744, il espère vainement obtenir une chaire d »éthique et de philosophie pneumatique dans sa ville natale d »Édimbourg, il perd la compétition au profit de William Cleghorn. La même chose s »est produite à l »université de Glasgow, où F. Hutcheson enseignait, et où Hume a essayé à plusieurs reprises d »obtenir un emploi, mais sans succès.

De 1741 à 1742, Hume publie son livre Moral and Political Essays (Essais), qui traite de sujets politiques et politico-économiques. C »est cette œuvre qui a apporté à l »auteur la notoriété et la popularité.

En 1745, Hume accepte l »offre du jeune marquis d »Annendel de vivre avec lui en tant que précepteur et tuteur. Le protégé de Hume était un jeune homme mentalement instable qui ne pouvait être ni enseigné ni développé comme l »aurait souhaité son tuteur philosophe. Pendant une année entière, Hume a dû supporter de nombreux abus de la part de l »oncle du jeune marquis, qui était chargé de toutes les affaires des lords Annendel. Les Annendel n »ont pas versé à Hume le salaire convenu ; il a dû mener une longue procédure pour obtenir ses gains (la procédure a duré jusqu »en 1761).

Hume devient ensuite secrétaire du général St Clair (1746), avec lequel il participe à une expédition militaire contre le Canada français. L »expédition se limite à une croisière au large des côtes françaises. Avec le général, Hume visite les missions militaires à Vienne et à Turin, ainsi que la Hollande et les États allemands (1747-49).

En 1748, Hume commence à signer ses écrits de son propre nom.

Plus de créativité et de reconnaissance

Pendant son séjour en Italie, Hume a révisé le premier livre de son Treatise on Human Nature pour en faire une Inquiry into Human Cognition. Il s »agissait d »un résumé abrégé et simplifié de la théorie de la connaissance de Hume. En 1748, cet ouvrage est publié en Angleterre, mais là encore, comme Treatise…, il n »attire pas l »attention du public attendue. Le résumé abrégé du troisième livre du Traité, publié en 1751 sous le titre Étude sur les principes de la morale, n »a pas non plus suscité un grand intérêt.

Dès 1751, la renommée littéraire de Hume est reconnue à Édimbourg. En 1752, la Law Society l »a élu gardien de la Law Library (aujourd »hui la National Library of Scotland). Il y eut d »autres déceptions – un échec à l »université de Glasgow et une tentative d »excommunication de l »Église d »Écosse.

Activités en France et relations avec les Lumières

En 1763, après la fin de la guerre entre l »Angleterre et la France (la guerre de Sept Ans), Hume, en tant que secrétaire de l »ambassade britannique auprès de la Cour de Versailles, est invité dans la capitale française par le marquis de Hertford, qui avait été nommé envoyé anglais. Jusqu »au début de l »année 1766, il est en service diplomatique à Paris, les derniers mois en tant que Chargé d »Affaires britannique. À Paris, il entretient une relation brillante avec la comtesse de Bouffler.

C »est là qu »il a été acclamé pour son travail sur l »histoire de l »Angleterre. La critique de Hume à l »égard des fanatiques religieux a été approuvée par Voltaire et C. A. Helvetius. Leurs intérêts et leurs points de vue convergeaient à bien des égards.

Avant de venir en France, Hume correspondait avec C. A. Helvetius et Montesquieu et a développé une amitié particulièrement étroite avec Dalembert. Hume a également correspondu avec Voltaire, bien qu »il ne l »ait jamais rencontré en personne. Hume était également en bons termes avec Rousseau, et il était toujours un compagnon bienvenu aux dîners d »Holbach. L » »Histoire naturelle de la religion », publiée en 1757 dans la collection « Quatre dissertations », a fait une impression particulière sur Helvétius, A. Turgot et d »autres illuministes.

L »attitude de Hume à l »égard des illuministes français était modérée. Dans une lettre à E. Millar, son éditeur, Hume avoue qu »il préfère faire la paix avec les ecclésiastiques plutôt que de s »engager, après Helvétius, dans une altercation vive et dangereuse avec eux. Les remarques ironiques de Hume sur le déisme de Voltaire et ses remarques sur le « dogmatisme » du Système de la nature de P. A. Holbach sont bien connues.

L »amitié de Hume avec J.-J. Rousseau s »est terminée par la transformation des amis en ennemis. Cependant, dans une lettre de janvier 1763, Hume se plaignait déjà de l » »extravagance » indésirable du raisonnement de Rousseau et de son « manque de familiarité » pour le lecteur anglais. En 1766, Hume retourne dans les îles britanniques. À la même époque, Hume invite en Angleterre Rousseau, persécuté en France, à qui le roi George III est prêt à accorder asile et moyens de subsistance. Hume commence à promouvoir son ami et lui achète une maison dans le Derbyshire. Rousseau, cependant, n »a pas été accepté par le public anglais et, avec toute la férocité d »un homme irritable, il a attaqué Hume, prétendument responsable de l »échec de sa venue en Angleterre. Il accuse Hume d »être hostile à son égard, répand des rumeurs de « conspiration » entre Hume et les philosophes parisiens pour le « disculper » et commence même à envoyer des lettres contenant ces accusations à travers l »Europe. Contraint de se défendre, Hume publie A Concise and Genuine Account of the Dispute between Mr Hume and Mr Rousseau. Hume et M. Rousseau, 1766). L »année suivante, Rousseau quitte l »Angleterre.

Les dernières années de sa vie

Hume a été secrétaire d »État adjoint pour les territoires du Nord jusqu »en 1768.

En 1769, Hume démissionne et retourne dans sa ville natale, assez riche (avec un revenu annuel de 1 000 £). La même année, Hume fonde la Philosophical Society à Édimbourg, dont il est le secrétaire. Ce cercle comprenait Adam Ferguson, Adam Smith, Alexander Monroe, William Cullen, Joseph Black, Hughes Blair et d »autres.

Au total, Hume a écrit quarante-neuf essais au cours de sa vie, qui, dans diverses combinaisons, ont survécu à neuf éditions de son vivant. Il s »agit d »essais sur des questions économiques, d »essais philosophiques tels que On Suicide et On the Immortality of the Soul, et en partie d »essais moraux et psychologiques tels que The Epicurean, The Stoic, The Platonist et The Sceptic. Il est difficile de déterminer avec précision la date de rédaction d »un grand nombre des essais de Hume. Suivant la tradition des philosophes essayistes M. Montaigne et F. Bacon, Hume expose ses vues de manière à ce que le lecteur puisse voir clairement les conclusions et les applications pratiques qui en découlent.

Peu avant sa mort, Hume a écrit son Autobiographie. Il s »y décrit comme un homme doux, ouvert, sociable et jovial, ayant un faible pour la gloire littéraire, qui, cependant, « n »a jamais endurci mon caractère, malgré tous les échecs fréquents ».

Au début des années 1770, Hume se remet à plusieurs reprises au travail sur sa dernière œuvre majeure, les Dialogues sur la religion naturelle, dont la première version date de 1751. Le précurseur de ces « dialogues » semble avoir été un pamphlet sur la religion publié anonymement par Hume en 1745. Ce pamphlet n »a pas encore été retrouvé.

Hume ne s »est jamais décidé à publier les Dialogues de son vivant, craignant non sans raison d »être persécuté par les milieux ecclésiastiques : à partir de 1770, le professeur James Beattie d »Aberdeen a publié à cinq reprises un pamphlet farouchement anti-humain, Experiencing on the Nature and Immutability of Truth : Against Sophistry and Scepticism. Mais lorsque, au printemps 1775, Hume montre les premiers signes d »une maladie grave, il décide de veiller à la publication posthume de sa dernière œuvre et inclut une clause spéciale à ce sujet dans son testament. Ses exécuteurs testamentaires ont longtemps évité cette clause, craignant également de sérieux problèmes.

Au printemps 1775, Hume développe les symptômes d »une maladie qu »il ne craint pas dans un premier temps. La maladie, cependant, s »est avérée incurable et fatale. Hume meurt un an plus tard d »un cancer de l »intestin (d »autres rapports parlent de foie) à son domicile de St David Street à New Town le 25 août 1776 à l »âge de 65 ans.

Le récit de Smith sur les derniers jours du philosophe, envoyé le 9 novembre 1776 sous la forme d »une lettre ouverte à l »éditeur des écrits de Hume, a fait scandale auprès du public d »Édimbourg. A. Smith a écrit que Hume partageait ses dernières heures entre la lecture de Lucien et le jeu de whist, se moquait des récits de vie après la mort et plaisantait sur la naïveté de ses propres espoirs de voir les préjugés religieux du peuple disparaître rapidement.

Des gardes ont dû rester devant la tombe de Hume pendant une semaine pour empêcher les fanatiques religieux d »Édimbourg de profaner le lieu de sépulture du penseur.

Sur sa pierre tombale, Hume a légué l »inscription suivante : « David Hume. Né le 26 avril 1711, mort le 25 août 1776. » « Je laisse à la postérité, dit-il, le soin d »ajouter le reste.

Dispositions générales

Les historiens de la philosophie s »accordent généralement à dire que la philosophie de Hume présente un caractère de scepticisme en ce qui concerne l »épistémologie. Cependant, si le scepticisme antique traditionnel dans le cadre du principe » Εποχή « , selon les termes de Sextus Empiricus lui-même, n »a fait que détruire toute connaissance positive du monde par le feu du doute, n »offrant d »autre issue que » l »abstention du jugement « , alors le scepticisme humetien a un caractère plus méthodologique qu »ontologique. Kant, décrivant l »approche de Hume, a fait une remarque célèbre sur l »atterrissage par Hume du « navire de la connaissance » après le trou du « dogmatisme » sur le « banc de scepticisme », c »est-à-dire qu »il interprète la tâche de Hume non pas dans le contexte d »un scepticisme total en tant que stratégie philosophique de base, mais en termes de dégagement préliminaire de l »espace cognitif, nécessaire pour les mouvements de recherche ultérieurs. Cette approche semble d »autant plus justifiée et correcte que Hume lui-même considérait l »épistémologie comme un précurseur de l »éthique et de la politique dans le cadre de la question « que pouvons-nous savoir ? ».

Hume a été fortement influencé par les empiristes John Locke et George Berkeley, ainsi que par Pierre Baille, Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson et Joseph Butler. Cependant, Hume a également été influencé par les rationalistes : Descartes, Leibniz et d »autres.

Commençant structurellement sa philosophie par la théorie de la connaissance, Hume, dans sa première œuvre majeure, Treatise on Human Nature (1739-1740), signale néanmoins le caractère préparatoire de la gnoséologie dans le contexte de son système philosophique général. De ces commentaires découle directement le caractère secondaire des constructions gnoséologiques dans le contexte de tâches philosophiques plus importantes, à ses yeux, à savoir les problèmes de la morale et de la moralité, ainsi que l »interaction sociale des gens dans la société moderne. Plus tard, c »est la problématique cognitive qui sera au premier plan (elle sera centrale dans l »Étude de la cognition humaine (1748-1758)) de la philosophie de Hume, y compris de ses critiques, écartant et occultant tout le reste.

Théorie de la connaissance

Traditionnellement, la théorie de la cognition de Hume est considérée comme l »une des versions du XVIIIe siècle de l »empirisme-sensualisme. Il est vrai que Hume a supposé que notre cognition commence avec l »expérience. Cependant il considérait, comme d »autres collègues comme J. Locke et J. Berkeley, qu »elle ne se réduit jamais seulement à la simple copie de l »expérience : dans notre cognition nous avons toujours les tentatives de sortir des cadres expérimentaux, de compléter les données expérimentales avec des connexions et des conclusions non données par l »expérience directe, d »expliquer ce qui n »est pas clair et peu clair à partir de la date de l »expérience seulement. Enfin, notre cognition est toujours étroitement liée à des fantasmes et à la création d »objets et de mondes inexistants, et contient également de vastes possibilités pour toutes sortes de délires. L »expérience ne donne à la cognition que la « matière première » à partir de laquelle l »activité cognitive de l »esprit obtient des résultats cognitifs concrets et sur la base de laquelle il construit une vision générale de la réalité cognée.

Hume conçoit sa tâche comme suit : sur la base des acquis de la science expérimentale, donner une description complète et précise de la nature humaine dans toutes ses manifestations – cognition, affects, mœurs et morale, politique, religion, etc. Les succès incontestables de la science naturelle dans ses domaines devraient servir ici d »incitation supplémentaire à la recherche. Cependant, pour appliquer correctement la méthode expérimentale, il est nécessaire de comprendre l »essence même de ladite méthode en tant que phénomène épistémologique, dont le noyau, comme nous le savons, est la même expérience extrêmement interprétée.

Trouver l »expérience parmi les contenus de notre esprit (raison, intellect) est très simple – les perceptions les plus vives et les plus colorées de ce dernier lui sont associées, tandis que les contenus de la mémoire et de l »imagination seront toujours plus pâles par rapport à l »expérience primaire. L »expérience consiste donc en des impressions saturées de vie, tandis que les impressions sont divisées en internes (affects ou émotions) et externes (perceptions ou sensations (perceptio)). Les idées (souvenirs de la mémoire et images de l »imagination) sont des « pâles copies » des impressions. Tout le contenu de l »esprit est constitué d »impressions et d »idées – c »est-à-dire que les impressions (et les idées en tant que leurs dérivés) sont ce qui constitue le contenu de notre monde intérieur, si l »on veut – l »âme ou la conscience (dans le cadre de sa théorie originale de la cognition, Hume remettra également en question l »existence de ces deux dernières en termes substantifs).

Les impressions extérieures sont déjà données à l »esprit dans l »expérience d »une certaine connexion entre elles (ainsi je vois une voiture qui passe, de la neige qui tombe et des piétons sur le trottoir, etc.), mais l »esprit a la possibilité dans ses propres idées à la fois de simplement copier et reproduire ces connexions (dans la mémoire) et de construire ses propres connexions (dans l »imagination). Après avoir perçu un matériau, l »esprit cognitif traite toujours ces représentations – il plie les idées simples en idées complexes et décompose les idées complexes en idées simples.

En règle générale, les impressions sont elles-mêmes les sources d »idées complexes (décomposables), tandis que les idées simples (alors indécomposables, atomiques) sont les produits du travail de l »esprit, mais, souligne Hume, quelle que soit l »idée que nous ne prendrions pas dans notre esprit, nous pouvons toujours théoriquement retracer sa connexion avec l »impression qui l »a générée, en supposant l »atomicité de toute perception.

Les idées, par conséquent, peuvent être

(a) Mis en évidence par l »esprit lui-même comme de simples impressions,

b) sont donnés dans une certaine séquence et relation comme des copies d »une séquence d »impressions,

Les idées complexes peuvent être de trois types : relations, modus (propriétés, par exemple la rondeur comme propriété d »un ensemble de corps ou l »humidité comme propriété des liquides) et substances (bases et débuts d »ensembles, par exemple la matière ou l »esprit).

Comme toute idée complexe, les trois espèces ne sont que des sommes d »idées simples, même pas toujours présentes au même endroit (modus), chaque espèce possédant l »illusion de sa propre cohérence épistémologique et ontologique à des degrés divers de force. Alors que l »abstraction du modus est immédiatement détectable, l »abstraction des relations (la nature des substances sera discutée plus loin) nécessite une clarification supplémentaire.

Les relations entre les idées sont possibles comme suit : identité, similitude et différence, qualité et quantité (nombre), contiguïté dans l »espace et le temps, opposition et causalité. Il est nécessaire de prêter attention au fait que nous ne parlons ici que des relations entre les idées de l »esprit et seulement entre elles, et non entre des objets réels extérieurs à l »esprit. Il a déjà été montré que l »expérience donne à l »esprit une certaine image des impressions externes (perceptions), et que l »esprit peut copier cette image, ainsi que la reconstruire et la compléter (s »il la considère comme incomplète) – c »est-à-dire changer les relations entre les idées et leurs relations.

Les relations sont divisées en deux groupes, comme l »esprit peut le faire, en combinant des idées en constructions idéales complexes :

a) ne modifient en rien l »idée (ainsi l »idée de sphère ne peut être séparée de l »idée de segment tournant librement autour d »un de ses sommets, l »idée de triangle ne peut être ajoutée à l »idée de quatrième ligne ; l »idée de triangle est strictement liée à l »idée de somme de ses angles égale à 180 degrés, et l »idée de cercle est liée à 360 degrés ; l »idée (une telle connexion est typique des relations d »identité, de qualité, de quantité, de contradiction ;

b) modifier les idées elles-mêmes (ainsi, l »idée d »une balle peut être complétée par des idées de couleur, de mouvement, de repos, d »interaction avec une autre balle ou une autre figure, etc.), qui deviennent analogues à des briques d »enfants ; l »esprit construit librement une « tour » ou « une ville en cinq minutes », « la plus belle île de la terre » ou « un centaure », une loi scientifique ou une spéculation sur le temps qu »il fera demain ; ce type de connexion est inhérent à la similitude, à la proximité dans le temps et l »espace et aux relations de cause à effet.

Dans le premier cas, l »esprit ne traite toujours que des vérités dites « nécessaires » (c »est-à-dire des vérités qui non seulement ne peuvent être changées arbitrairement, mais qui ne peuvent même pas être imaginées (démontrées) autrement – leur nature même exclut pour l »esprit tout autre état de fait). Nous trouvons ce type de vérité dans les connaissances mathématiques, ainsi que dans la logique formelle. Dans ce cas, les idées simples de nombres, de figures, leurs relations et les règles de leur connexion apparaissent comme les unités structurelles de la déduction analytique (déductive) basée sur les propriétés de nouvelles idées complexes et de leurs relations (l »idée simple du point engendre l »idée de la ligne droite comme distance entre deux points, l »idée de la ligne droite engendre l »idée de l »angle, du triangle, etc, l »idée d »une unité ajoutée à un nombre donne lieu à l »idée d »une série de nombres, tandis que la division par une unité donne lieu à un nombre pris dans son ensemble (« une fois »). Ce n »est que sur cette base que l »esprit peut connaître quelque chose – connaître dans le sens de posséder des vérités strictes, immuables, nécessaires.

Note : Hume intervient ici dans l »un des débats scientifiques qui ont commencé à l »époque de R. Descartes, c »est-à-dire au début de la science classique du Nouvel Âge, mais qui se poursuit encore aujourd »hui, à savoir, dans la dispute sur l »origine et la nature des mathématiques – algèbre, arithmétique, géométrie – Hume insiste sur leur nature analytique et les abandonne entièrement à l »esprit. Mais cet aveu sonne comme un verdict dans la bouche de Hume : les vérités mathématiques n »appartiennent qu »au monde des idées construites par l »esprit et ne peuvent avoir aucun rapport avec le monde extérieur, source de toutes les impressions extérieures. De plus, leur caractère analytique les prive de toute substance : tous les jugements sur les mathématiques ne peuvent agir que comme des clarifications des prémisses initiales, mais pas comme une source de connaissances fondamentalement nouvelles (« synthétiques »).

Il s »avère que c »est là que l »esprit se tient sur des pieds fermes et non moins fermes – car c »est là que deux importantes pratiques intellectuelles de l »esprit (esprit-esprit) fonctionnent efficacement : l »intuition (le discernement visuel direct de l »esprit de la vérité comme un simple accord spontané avec lui-même) et la démonstration (la croyance de l »esprit qu »il n »y a pas d »autres options d »association d »idées, lorsque cette impossibilité est à nouveau démontrée à l »esprit visuellement). Néanmoins, la connaissance basée sur des relations d »idées, se renouvelant, s »étendant et se développant, ne reste que la connaissance du monde intérieur de l »esprit en tant que sa clarification infinie (analytica). L »esprit peut-il acquérir une connaissance similaire (nécessaire), mais de nature synthétique ? Les relations du premier groupe ne peuvent être la source d »une telle connaissance, mais il y a aussi les relations du second groupe – similarité, contiguïté et causalité.

L »esprit est libre d »unir (associer) les idées au-delà d »un certain nombre d »impressions-perceptions, comme indiqué ci-dessus, par la similitude, la contiguïté dans l »espace et le temps, ainsi que par la présence d »une relation causale entre elles. Les deux premières relations ne contiennent évidemment aucune nécessité, puisque l »esprit peut imaginer n »importe quelle chose à la fois semblable à la chose donnée et adjacente à celle-ci dans l »espace et le temps. En tant que relation, contenant éventuellement la nécessité, il ne reste donc que la relation de cause à effet. C »est ainsi qu »elle est apparue dans la science naturelle classique contemporaine du Nouvel Âge de Hume. Cependant, l »analyse de la causalité par Hume montre l »impossibilité inhérente à la nécessité de telles associations car

(a) L »expérience ne donne en elle-même aucune association nécessaire des idées, elle ne donne que ce qui lui est donné par l »expérience, à savoir leur ordre dans les perceptions ;

b) L »esprit ne peut pas non plus faire cette association, puisque ni l »intuition ni la démonstration ne sont possibles ici.

L »impossibilité de la nécessité de toute relation d »idées du second type n »est pas seulement justifiée par Hume, mais aussi démontrée par lui, ce qui rend l »image encore plus simple et plus claire : si l »association d »idées est nécessaire, toutes les autres associations deviennent automatiquement impossibles (ou – de manière démonstrative – manifestement fausses) tout comme il est impossible d »imaginer un triangle en géométrie euclidienne avec la somme des angles supérieure ou inférieure à 180 degrés, (a+b) inégale (b+a) ou un cercle inférieur ou supérieur à 360 degrés. On peut voir un corps tomber d »une hauteur. Mais il est également possible d »imaginer (et non de voir !) le contraire – il y a de l »imagination à l »œuvre en tant que faculté de l »esprit, qui ne coûte rien d »imaginer des corps volant vers le haut, le soleil se levant non pas à l »est, mais à l »ouest, etc. Toute série causale peut être

(a) Démonté par l »imagination en revenant de la conséquence à la cause ;

b) présenté comme une alternative à l »autre rangée ;

c) décrite comme une séquence aléatoire de faits dans le temps, même répétée de nombreuses fois.

De cette façon, Hume non seulement révèle et décrit la faiblesse traditionnelle de la méthode inductive (en tant que méthode de base de l »empirisme), mais montre également l »impossibilité de toute cognition synthétique nécessaire (et donc strictement vraie).

« Ce qui est faux en vertu d »une preuve démonstrative encapsule une contradiction, et ce qui encapsule une contradiction est impossible à imaginer. Mais lorsqu »il s »agit de quelque chose de factuel, quelle que soit la force des preuves tirées de l »expérience, je peux toujours imaginer le contraire, même si je ne peux pas toujours le croire. » .

Cependant, Hume ne prétend pas qu »il n »y a pas de connexion (causale ou tout autre type de nécessité) entre les faits (idées de faits) ; il prétend seulement qu »aucune expérience ne la contient. Nos vérités elles-mêmes peuvent bien avoir un caractère nécessaire, mais notre esprit ne peut en aucun cas détecter et justifier ce caractère. La connexion entre les impressions est donnée par l »expérience, mais l »esprit ne peut en aucun cas déclarer sans équivoque qu »elle est nécessaire. La connexion entre les idées peut être produite par l »esprit, mais l »esprit ne sera jamais capable de dire que la connexion opposée est totalement exclue. En d »autres termes, l »esprit n »est pas capable de découvrir le principe même de la nécessité dans son travail sur l »association d »idées simples et complexes (en même temps immuables au cours des changements de relations entre elles) – la connexion est possible aussi bien de l »une que de l »autre et de la troisième manière, même si ces manières donnent des résultats opposés. C »est pourquoi l »esprit n »est jamais en mesure de déterminer de manière indépendante quelle est la bonne façon d »assembler les idées – ce principe ne se trouve pas dans l »esprit, mais en dehors de lui, comme une transcendance, sur laquelle l »esprit lui-même ne peut rien dire. La seule façon pour l »esprit de se déterminer est donc de suivre l »expérience et l »ordre des impressions-perceptions qui lui sont données.

Le fait est qu »en suivant les impressions-perceptions, l »esprit se soumet involontairement à leur ordre et s »habitue à attendre certaines relations récurrentes de perceptions (la pomme est ronde, le corps matériel tombe, le soleil se lève à l »est chaque matin). L »habitude de l »esprit à s »attendre à un certain ordre se développe en une conviction, puis en une croyance (Belief) que ce sera toujours le cas. L »esprit découvre donc le principe de l »association des idées par similitude, contiguïté et causalité, non pas en lui-même, mais en dehors de lui, sans répondre à la question de l »origine de ce principe ou de sa nature et sans inventer aucune hypothèse à son sujet.

La raison est donc impuissante à justifier de manière indépendante l »idée de causalité (ainsi que de similarité et de contiguïté) comme lien nécessaire entre les idées. Elle n »utilise que la série de perceptions qui lui est déjà donnée dans ses constructions, en la suivant aveuglément et en lui faisant confiance, mais sans éclairer de sa lumière le chemin du connaisseur. Comme l »a noté I.Newton, décrivant l »attitude fondamentale du Nouvel Âge, « il ne faut pas inventer n »importe quoi au hasard, ni éviter les similitudes dans la nature, car la nature est toujours simple et toujours d »accord avec elle-même ». Cela doit être considéré comme une évidence – l »esprit doit refuser de faire des hypothèses vaines et vides, sinon l »esprit (la raison) ne pourra rien découvrir et connaître. En limitant l »esprit de cette manière, nous le libérons de ses propres illusions pour son propre travail cognitif. L »esprit peut suivre l »expérience, il peut douter de l »expérience, mais il doit clairement comprendre le moment du détachement de toute expérience.

Selon Hume lui-même, il ne s »agit pas de déprécier la raison – il s »agit pour la raison de commencer à voir ses propres pouvoirs et possibilités, en se retenant de fantasmer là où il est le plus facile de s »évader. La grandeur de la raison est de dire en réponse à une question « Je ne sais pas » – si la question n »a vraiment pas de réponse basée sur l »expérience.

La révélation de la non-implication de l »esprit dans la question de la cause et de l »effet a été la première étape non pas tant dans le bannissement et le désaveu de la raison, que dans la découverte par l »esprit de sa véritable place dans le processus cognitif – non pas en tant que démiurge, mais seulement en tant que Kai, assemblant un mot inconnaissable « éternité » à partir de fragments inconnaissables.

Hume a toujours soutenu l »idée que

(a) L »esprit n »est pas indépendant dans ses constructions et ses conclusions sur le monde et les processus du monde ;

b) cette non-autonomie réside non seulement dans le fait de suivre l »habitude, la croyance et la foi, mais aussi dans l »impossibilité de déterminer la vérité ou la fausseté de ses constructions de manière indépendante, sans expérience ; toutes les constructions de l »esprit ont elles-mêmes le droit d »exister et ne se distinguent pas comme vraies ou fausses ;

c) La nécessité, si importante pour l »esprit, peut théoriquement être trouvée dans la connexion des idées, mais elle n »est en aucun cas présente dans les structures de l »expérience.

Ces conclusions sont reproduites à l »infini dans les sections consacrées à l »idée d »existence, à l »espace-temps, à la force et à l »énergie, etc.

« Par conséquent, le guide dans la vie n »est pas la raison, mais l »habitude. Elle seule incite l »esprit, dans tous les cas, à supposer que le futur correspond au passé. Aussi facile que puisse paraître la démarche, l »esprit ne sera jamais, de toute éternité, capable de la franchir.

La pratique intellectuelle peut donc facilement et démonstrativement générer et comprendre les différences, tandis que la nature de l »identité des idées différentes et indépendantes lui échappe initialement, apparaissant comme quelque chose de mystérieux, d »aléatoire et d »absolument opaque, sur lequel on peut beaucoup fantasmer, mais qu »on ne peut pas comprendre (et donc générer-affirmer) avec nécessité. Les nombres et les figures sont identiques, mais les choses et leurs propriétés sont-elles identiques dans l »expérience ? Vous pouvez remplacer l »identité par la similarité, c »est tout. Qu »est-ce que cela signifie de dire que la même chose est la même chose ?

Mais l »esprit commence à s »égarer non seulement dans les questions de nécessité et de substantialité du monde extérieur, mais aussi dans la question de sa propre subjectivité. Que signifie « Je suis moi », donné dans l »expérience et appréhendé par l »expérience ? La question de la nature du moi, comme de tout le reste, doit être ramenée à la sphère de l »expérience, c »est là qu »il faut chercher la réponse. Mais si on pose cette question à l »esprit (attention, la question est posée sous cette forme et non sous une autre : « Qu »est-ce que le Soi (mon moi) en soi ? »), alors le mental n »a pas d »autre moyen d »y répondre que de déclarer que le Soi est un flux d »impressions. En effet – parce que la source de toute information (et la connaissance formée sur sa base) ne sont que des impressions et rien que des impressions, internes et externes. Quel genre d »impressions correspond à l »idée de « je » ? De quelles impressions est-elle dérivée, s »il s »agit d »une simple idée ? De quelles impressions est-elle formée, si elle est complexe ?

Il est facile de constater que le Soi est présent dans toute perception, comme l »idée d »existence. « Il neige humide et il pleut dehors cet après-midi » – ce jugement, exprimant le contenu d »une certaine perception, affirme l »existence de la pluie, de la neige humide et d »aujourd »hui, ainsi que l »existence de quelqu »un auquel toutes ces perceptions sont attachées (vous pouvez l »appeler comme vous voulez, par exemple, je). Le moi est celui qui perçoit, mais le moi ne représente aucun contenu indépendant. Le soi n »est que la somme des perceptions : le froid, la chaleur, la pluie, la douleur, la satiété, – mais ce que le soi est en dehors de toutes les perceptions, en lui-même, l »esprit n »est pas capable de le définir. Il ne peut même pas définir s »il existe objectivement (de même que si le monde extérieur existe objectivement), car l »idée d »existence est toujours attachée à ce à quoi l »esprit pense, à moins que l »esprit n »imagine consciemment une « belle montagne » ou une « île dorée » et tente de comprendre le monde et lui-même en son sein.

Ainsi, à ce stade, l »esprit n »a d »autre choix que de reconnaître l »infinie non-identité du moi à lui-même, ou plutôt la nature indéfinie et indétectable d »une telle identité dans le flux primaire des perceptions. Les questions « Quel est le soi du sujet empirique ? » ou « Quel est le sujet empirique lui-même ? » n »ont aucun sens, car l »esprit est incapable d »atteindre ce « soi » (c »est-à-dire l »identité de soi), il peut le supposer comme une possibilité mais pas l »affirmer.

Il en va de même pour le monde extérieur, donné à l »esprit uniquement comme un flux d »impressions-perceptions. Mais quelle est la source des impressions perceptives ? Hume répond qu »il y a au moins trois hypothèses :

Autrement : l »expérience ne donne aucune impression de substance « intérieure » (spirituelle) ou « extérieure » (matérielle).

En 1876, Thomas Henry Huxley a inventé le terme d »agnosticisme pour décrire sa propre position, qui ne pouvait être qualifiée d »athée, de théiste, de déiste, de panthéiste, etc. T. Huxley a fait appel à Hume et Kant comme alliés. Moi, argumente Huxley, je ne peux rien affirmer de l »existence du monde extérieur ou de toute nécessité pour lui et en lui. Cependant, la compréhension moderne de l »agnosticisme lie primitivement cette position à un simple déni de la cognitivité du monde. Hume était-il un agnostique dans ce dernier sens ?

En effet, un certain nombre de points de la théorie de Hume donnent l »impression que ce dernier affirme l »impossibilité absolue de la cognition. Ce n »est pas tout à fait vrai. Au contraire, Hume affirme l »impossibilité d »une connaissance humaine absolue. L »esprit connaît le contenu de la conscience, donc le monde dans la conscience (en soi) lui est connu. C »est-à-dire que l »esprit a comme donnée le monde qui est en lui-même, mais il ne sait jamais ce qu »est le monde lui-même, il ne connaît pas l »essence du monde, il est possible de connaître seulement ses phénomènes, c »est-à-dire quelques références externes occasionnelles à lui. Cette orientation de la philosophie est appelée phénoménalisme. La plupart des théories de la philosophie occidentale moderne sont construites sur cette base, affirmant l »insolubilité de la question dite fondamentale de la philosophie. Hume, en revanche, adopte une position encore plus prudente à l »égard du phénoménalisme : il n »affirme pas l »incogniosité du monde extérieur, il en doute seulement, affirme l »inconsistance de la prétention de l »esprit à posséder la vérité absolue, et la possibilité de connaître le législateur de la nature.

Dans la théorie de Hume, la causalité est le résultat d »une habitude suivie par l »esprit. Le monde qui nous entoure est un flux d »impressions dont la source est inconnue de l »esprit. Et l »homme, le moi humain, ou plutôt le sujet empirique, est pour l »esprit un faisceau de perceptions. C »est la limite des conclusions de l »esprit, au-delà de laquelle il n »y a plus que des « conjectures » de différentes sortes – des religieuses aux philosophiques raffinées. Encore une fois, il n »est pas interdit à l »esprit d »émettre des hypothèses, il doit seulement se rappeler qu »il ne s »agit que d »hypothèses.

Notez que tout ce qui précède ne nous permet pas de qualifier les vues de Hume de solipsisme, bien que certains auteurs aient donné à la doctrine de Hume une telle caractérisation clairement erronée. La doctrine de Hume n »est en rien solipsiste car a) elle remet en cause l »existence du sujet et de ses perceptions comme base de toute réalité objective ; b) elle ne diminue en rien cette réalité au profit du sujet. Le sujet empirique qui connaît la réalité avec son propre esprit et la réalité qui lui est donnée dans la plénitude de l »expérience sont absolument ontologiquement égaux – c »est ce que Hume souligne lorsqu »il insiste à plusieurs reprises sur son rejet de la position solipsiste.

Ainsi, l »esprit curieux, qui cherche à atteindre les fondements mêmes de la pratique cognitive, découvre que tout questionnement de ce type est une sorte d »auto-digestion ou d »auto-sabotage de l »esprit. Le principal dilemme auquel il est confronté est le conflit entre la supposition d »une réalité objective comme un monde extérieur connaissable et l »affirmation de sa propre construction idéale intérieure comme le fruit de son travail intellectuel. Ce dilemme est avant tout un dilemme entre objectivité et subjectivité, entre hasard et nécessité. Soit tout ce qui est dans le monde est nécessaire – mais alors ce monde est complètement identique au monde des idées (objets mathématiques et lois logiques) et n »est qu »une projection subjective de l »esprit (et alors cela devient vraiment solipsiste), parce que l »esprit ne voit (ne démontre) la nécessité que dans ses constructions. Ou bien il existe objectivement – c »est-à-dire indépendamment de l »esprit et de ses idées ; mais alors il ne peut y avoir de nécessité dans un tel monde (ou plutôt, l »esprit ne peut l »affirmer, puisqu »aucune nécessité ne peut être démontrée ici, et donc elle s »avère douteuse). L »expérience permet à l »esprit de se familiariser avec l »état des choses dans le flux des impressions-perceptions ; l »habitude (qui crée l »apparence des connexions nécessaires) fait que l »esprit transfère cette connaissance à tout état de choses similaire dans le futur, bien que l »expérience ne donne à l »esprit aucune garantie à cet égard.

» …J »ai déjà prouvé que la raison, agissant de façon indépendante et selon ses principes les plus généraux, s »ébranle inconditionnellement et ne laisse pas la moindre évidence à tout jugement tant en philosophie que dans la vie ordinaire. Nous sommes sauvés d »un scepticisme aussi complet par une propriété particulière et apparemment triviale de notre imagination, à savoir le fait que nous ne procédons que rarement à une analyse profonde des choses. Donc… nous ne devons admettre aucun raisonnement raffiné et détaillé ? Réfléchissez bien aux conséquences d »un tel principe. En l »acceptant, on détruit absolument toutes les sciences et toute la philosophie… En acceptant le principe spécifié et en rejetant tout raisonnement raffiné, on s »embrouille dans les absurdités les plus évidentes. En rejetant le principe et en penchant vers ledit raisonnement, nous minerons complètement l »autorité de la connaissance humaine. Il nous reste donc à choisir entre une fausse raison et pas de raison du tout. Quant à moi, je ne sais pas ce qu »il faut faire dans ce cas… La considération intense des diverses contradictions et imperfections de la raison humaine m »a tellement affecté, m »a tellement enflammé la tête, que je suis prêt à rejeter toute croyance, tout raisonnement et ne peut accepter aucune opinion même plus probable ou plausible que l »autre. Où suis-je et que suis-je ? A quelles causes dois-je mon existence et dans quel état vais-je retourner ? De qui dois-je rechercher la miséricorde et de qui dois-je craindre la colère ? Quels sont les êtres qui m »entourent et sur qui j »ai une quelconque influence ou qui a une quelconque influence sur moi ? Toutes ces questions me laissent dans une confusion totale, et il me semble que je suis dans une situation des plus désespérées, entouré d »une obscurité profonde et totalement privé de l »usage de tous mes membres et de toutes mes facultés. Heureusement, si la raison ne peut dissiper cette morosité, la nature elle-même suffit à cet effet, qui me guérit de cette mélancolie philosophique, de ce délire, soit en atténuant l »humeur décrite, soit en me divertissant par une impression vive qui frappe mes sens et fait évanouir les chimères. Je dîne, je fais une partie de tritrack, je parle et je ris avec mes amis ; et si, après avoir consacré trois ou quatre heures à ces amusements, je voulais revenir aux spéculations décrites plus haut, elles me sembleraient si froides, si tendues et si ridicules que je ne pourrais me résoudre à m »y livrer de nouveau. «

La citation ci-dessus est la quintessence de la théorie de la connaissance de Hume, et même de la philosophie en général. Il est vrai que l »esprit (la raison ou l »intellect) est capable de remettre en question ses propres principes et sa propre pratique, mais ce questionnement est capable de bloquer complètement l »activité de l »esprit, tout comme une tentative de comprendre la procédure de la marche rendrait impossible de marcher (en pratique) ne serait-ce qu »un seul pas. L »esprit ne peut donc que découvrir par lui-même ses propres limites, mais il est incapable de les dépasser, restant dans les constructions de sa propre capacité imaginative, bien qu »il nourrisse l »illusion que les mondes imaginaires conduisent l »esprit vers le transcendant. Néanmoins, l »esprit met la main sur une réalisation très importante : il comprend la différence entre l »état réel des choses (dans le flux des impressions) et ses propres fantasmes.

La clé de la solution du problème n »est pas l »esprit, qui est déjà, à première vue, désavoué par Hume (et avec l »esprit – la ligne rationaliste de l »empirisme représentée par J. Locke et même dans une certaine mesure par T. Hobbes), mais la nature humaine, dont l »étude n »est pas épuisée par les problèmes de la gnoséologie. Le fait est, cependant, que Hume ne renie pas du tout (comme il le pense lui-même) l »esprit – il montre seulement sa dépendance à l »égard de quelque chose de plus fondamental : la nature humaine et, plus largement, la nature en général. L »esprit n »est pas relégué ici, mais élevé – dans son auto-compréhension et son auto-limitation. Ce n »est plus l »esprit dogmatique du « bon sens » banal de tous les jours qui suit aveuglément la nature (bien que pour le commun des mortels cela suffise), mais l »esprit qui comprend l »impossibilité d »atteindre dans ses positions la connaissance absolue recherchée, qui comprend sa propre ouverture de principe et son incomplétude.

« D »une manière générale, une certaine dose de doute, de prudence et de modestie doit être inhérente à toute personne raisonnée dans toutes ses enquêtes et décisions. »

Éthique et philosophie sociale

Comme le voulait Hume, la théorie de la cognition et l »attitude sceptique initiale sont devenues une sorte de tremplin pour aborder les problèmes moraux et moraux (la deuxième (la doctrine des affects), la troisième (la doctrine de la moralité) et la quatrième (la doctrine de la société, de la religion, de la politique, etc.) du Traité de la nature humaine), mais l »enseignement continu de Hume n »a pas recueilli un centième de l »attention critique dirigée vers sa gnoséologie et son ontologie. De plus, même après la publication du Tractatus… Hume a dû clarifier sa théorie de la connaissance à maintes reprises, et même en préparant un résumé abrégé de son Traité, il a laissé les dernières parties entre parenthèses, simplement en annonçant leur existence.

Néanmoins, les problèmes d »éthique et de philosophie sociale constituent presque l »essentiel de l »ensemble de l »enseignement de Hume, suscitant un vif intérêt de l »auteur tout au long de son œuvre philosophique. En plus de son Traité… En plus de son traité, Hume a également abordé des problèmes moraux, sociaux et politiques dans de nombreux essais, dont la plupart ont survécu et ont été publiés du vivant de Hume.

Dans toutes les œuvres traitant de problèmes de philosophie morale et sociopolitique, Hume conserve l »attitude qu »il a formulée à la fin du premier livre du Treatise…, même si, par la suite, il prendra soin d »aplanir les angles sur cette question : l »homme fait partie de la nature et doit lui faire confiance et vivre en harmonie avec elle. En d »autres termes, l »homme (l »esprit humain) ne peut compter sur lui-même dans cette vie – il n »a d »autre choix que de s »en remettre à l »expérience et de s »en servir.

Il y a quelques autres points importants à souligner ici :

(a) L »homme ordinaire, guidé par le bon sens, réalise déjà en réalité un projet de confiance dans la nature, mais il le fait spontanément, sous l »influence des circonstances, sans comprendre ni l »essence ni la nature de cette confiance ; cela peut être la source de la fragilité de la foi, des tentatives de l »homme d »agir en dehors de la nature, de manière indépendante, etc ;

b) l »esprit philosophique doit chercher non pas à se libérer de la nature, mais à comprendre son intérêt profond pour la nature, qui est capable de donner à l »homme tout ce dont il a besoin pour vivre, y compris la compréhension de sa propre structure intérieure et extérieure et de celle de la nature ; la tâche de la philosophie devient ainsi non pas de transformer la nature ou de s »en libérer, mais de démontrer sa puissance et son rôle positifs dans le processus même de l »existence humaine.

« …La raison ne peut pas dissiper les nuages du doute, mais la nature elle-même (notre nature humaine) a suffisamment de pouvoir pour le faire, et nous oblige dans notre vie pratique avec une nécessité absolue de vivre, et de communiquer, et d »agir exactement comme les autres personnes. » .

L »enseignement éthique de Hume est logiquement précédé par la doctrine des affects (perceptions internes, secondaires – impressions de la réflexion), qui, à son tour, sert de lien entre la théorie de la cognition de Hume et l »éthique, la politique et l »économie politique. Si la source des impressions primaires est la nature, qui, par sa force même, indique leur caractère primordial et l »évidence des connexions entre elles (l »esprit peut imaginer qu »une pomme s »envole d »une branche et ne descend pas, mais aucun effort ne peut le lui faire percevoir perceptivement, c »est donc la vivacité de l »impression elle-même qui fait comprendre à l »esprit quelle est la situation), alors la source des impressions secondaires devient l »homme lui-même – désavoué en tant que sujet empirique et porteur d »une substance spirituelle dans la première partie de l »enseignement de Hume.

Les affectations se présentent sous les formes suivantes :

Ces types sont pour la plupart des ensembles qui se chevauchent, c »est-à-dire qu »un même affect peut appartenir à différents types selon la situation d »analyse, mais il ne peut être à la fois direct et indirect.

Il est facile de voir que tout affect présuppose la présence du Soi et est étroitement lié à lui. Alors que dans la perception du monde extérieur, il est en effet difficile ou impossible de séparer le perçu du percepteur (et donc les deux peuvent être considérés comme des quanta d »impressions et leurs sommes), les impressions internes de la réflexion nous dirigent directement vers le sujet – ceci j »aime, ceci je déteste, ceci je perçois ainsi. Les affects indirects sont particulièrement intéressants ici, car ils incluent implicitement non seulement la figure du soi, mais aussi celle de l »autre personne. Notre moi est l »objet des affects, mais pas la cause de ceux-ci. Puisque les relations sont ici construites entre deux idées, il est tout à fait possible d »utiliser la terminologie appropriée – car les relations sont ici construites entre des idées. La première idée (la seconde (dans ce cas, le moi comme objet). L »idée du Soi, observe ainsi Hume, nous est originellement donnée (esprit) et juste elle donne une vivacité et une vivacité particulières aux idées qui nous sont directement liées. En d »autres termes, la critique du Soi en tant que substance spirituelle présentée dans la première partie du Traité… n »avait pas un caractère ontologique, mais purement méthodologique dans le cadre général de la critique de l »esprit et de son attitude vis-à-vis de la cognition absolue indépendante.

Là encore, il convient de rappeler les différents modes de connexion des différents contenus de notre monde intérieur (esprit) : l »association des idées (similitude, contiguïté et causalité), l »association des impressions-perceptions (uniquement par similitude), enfin l »association des affects. Sur cette base, Hume tente de justifier de manière naturaliste l »origine et le développement d »une série d »affects, en les reliant au sentiment de plaisir-déplaisir. Ici, Hume reste fidèle à lui-même – car le plaisir est une sorte de signal de la nature indiquant que l »on occupe la bonne place dans sa structure, que l »on est correctement uni ou relié à elle (« garmonia »), tout comme la force et la vivacité des impressions ne permettent pas à l »esprit de se laisser tromper par la réalité ou la fantaisie des événements qui se produisent. D »autre part, en plus de nos propres sentiments de plaisir et de déplaisir, nous sommes fortement influencés par l »opinion des autres (condamnation et censure). Le contexte ne devient donc pas purement naturel (naturaliste) mais social, ce qui inclut et définit également le soi humain. Cette importante qualité de sensibilité à l »Autre (et, plus généralement, à son propre environnement) est ce que Hume appelle la sympathie. C »est la sympathie qui fait de l »homme l »objet de la nécessité d »évaluations externes, c »est la sympathie qui a la capacité de représenter les opinions des autres comme la propre opinion du moi, c »est la sympathie qui devient ainsi l »un des fondements les plus solides de la croyance en l »existence d »un monde extérieur habité par d »autres. Enfin, c »est la sympathie qui a la capacité de convertir l »affect en une impression extérieure.

À ce stade, Hume se tourne vers le phénomène de la volonté comme source principale de l »activité humaine dans le monde. Par volonté, Hume entend l »impression intérieure que nous éprouvons (réalisons) lorsque nous déclenchons intentionnellement (sciemment) un nouveau mouvement corporel ou une nouvelle perception. Les points de départ de la volition sont les émotions et les affects, et non la raison ; la différence entre la volonté et les affects est claire : les affects sont en eux-mêmes indépendants de nous, de plus, ils objectivent réellement le moi, tandis que la volonté est la manifestation directe de notre activité.

La volonté elle-même, si l »on y regarde de plus près, est à nouveau réductible aux affects ou, en tout cas, est quelque chose de très proche d »une impression, qui naît du plaisir et de la douleur, tout comme les affects. Il semble toutefois que le philosophe ne soit pas tout à fait sûr de ce point, comme le prouve la citation suivante : » De toutes les actions immédiates de la souffrance et du plaisir, la plus remarquable est la volonté ; et bien qu »elle ne figure pas réellement parmi les affects, mais comme une compréhension complète de sa nature et de ses propriétés est nécessaire pour les expliquer, nous en ferons ici l »objet d »une recherche. Notez que par volonté, je n »entends rien d »autre que l »impression intérieure que nous éprouvons et dont nous sommes conscients, lorsque nous donnons consciemment naissance à un nouveau mouvement de notre corps, ou à une nouvelle perception de notre esprit. Cette impression, ainsi que les précédentes, l »orgueil et l »humiliation, l »amour et la haine, sont impossibles à définir. <…> Mais le point le plus caractéristique de la philosophie éthique de Hume est la thèse selon laquelle » la raison ne peut jamais affronter la passion dans le contrôle de la volonté « .

Hume considérait que la moralité et le comportement moral étaient fondés sur le sentiment moral, mais il niait le libre arbitre, estimant que toutes nos actions sont déterminées par des affects. Au mieux, le libre arbitre selon Hume peut être compris comme une possibilité pour l »esprit de faire des choix spontanés, qui, cependant, est facilement éliminé par un affect suffisamment puissant. Cela s »explique facilement par le contexte de ce qui a été dit ci-dessus :

(a) La raison ne peut pas, de manière indépendante, établir des règles pour le monde et le moi, car elle n »est même pas capable de détecter ni le moi ni le monde extérieur, ni la nécessité du monde ni la conduite du moi ; Hume rejette donc rapidement et efficacement toute tentative de rationaliser l »éthique et de guider l »humanité vers le bonheur et le bien selon certaines voies rationnellement justifiées ;

b) toutes les règles de conduite sont déjà implicitement présentes dans le contexte de la nature et de la société – il suffit de suivre ces règles, rien de plus : elles n »exigent pas d »énormes efforts ou des sacrifices sans précédent de la part de chacun, elles permettent simplement à chacun de vivre et de travailler parmi les autres pour son propre bien, sans déranger les autres ni s »approprier plus que ce dont le monde a besoin ou peut fournir ; en fait, Hume se rapproche ici des modèles éthiques des deux autres grands Écossais – Hutcheson et Smith – mais avec une différence : il ne cherche pas à donner à son modèle des éléments supplémentaires.

c) la dépendance de la volonté à l »égard des affects ne décharge pas l »homme de sa responsabilité (la nature et le monde extérieur en général donnent suffisamment à l »homme, tant en termes d »impressions que d »affects, pour que l »homme puisse faire ce qui est juste (une fois de plus, nous devons prêter attention au fait que la morale et les morales humeiennes n »exigent de l »homme rien de surnaturel, aucune super-contraction et n »utilisent même pas réellement la modalité de l »obligation, et encore moins la menace d »un châtiment terrible en cas d »apostasie) ; l »homme doit, avant tout, se préoccuper de son comportement et seulement ensuite du comportement de l »autre

Dans sa philosophie socio-politique, déjà au-delà de son Traité, Hume s »oppose en particulier à la théorie du « contrat social », tant dans sa version lockéenne que hobbesienne. Le scepticisme de Hume ne détruit pas ce modèle, mais ne fait qu »exposer clairement sa construction. Son rejet du « contrat social » est motivé, à première vue, par le fait que les causes de l » »état social » – même si nous pouvons les décrire de manière optimale – n »ajouteront rien à la compréhension de l »état lui-même. Les conséquences peuvent changer dans un monde infiniment changeant – ce que s »avère être le monde conçu de manière cohérente par l »empirisme pur – mais elles changent si radicalement qu »elles acquièrent une indépendance totale par rapport à la cause initiale.

Le fait que les soi-disant « règles générales » sociales soient fondées sur la coercition et la peur (mais pas la peur absolue métaphysique de Hobbes, mais la peur tout à fait terrestre de la violence et de la punition) n »annule en rien le fait qu »aujourd »hui l »homme peut agir conformément à ces règles tout à fait librement, non pas en tant que sujet, mais en tant que citoyen. On trouve un parallèle à cela dans la théorie de la cognition – et ici la critique ci-dessus est clarifiée de l »autre côté. La « limitation de la raison » sceptique par l »habitude et la foi n »apparaît pas seulement comme une remise en question de la possibilité de la cognition humaine, pas seulement comme une critique du « rationalisme empirique ou de l »empirisme rationaliste » lockéen, mais comme une propriété essentielle, un attribut de la raison elle-même – comme la capacité de la raison à saper ses propres principes. Une rationalité maintenue avec constance conduit inévitablement à des contradictions fondamentales inamovibles (par exemple, entre l »attitude consistant à considérer les objets comme des sources externes et indépendantes de perceptions et l »attitude consistant à établir des associations causales), puis à la folie et au délire. La question des causes originelles n »a donc aucun sens.

Ici – comme chez Hobbes – dans le système de Hume il y a une place négative pour Dieu comme base opaque inconnaissable de tous les principes, comme frontière négative de la pensée. Même s »il y a un Dieu, l »esprit ne peut pas se justifier en se référant à lui. L »esprit ne doit pas non plus s »interroger sur l »essence ou l »existence de cette origine absolue, tout comme il ne doit pas s »interroger sur l »existence du monde extérieur – non seulement parce que ce dernier est tout simplement inconnaissable, mais aussi parce que l »esprit lui-même se rend compte qu »il n »est pas un moteur premier mais un simulacre : il est inutile de chercher un chat noir dans une pièce sombre si nous ne savons jamais s »il est là.

Hume a accordé une attention particulière aux problèmes de l »économie (une influence de sa proximité avec Adam Smith et d »autres membres de l »école écossaise), leur consacrant plusieurs petits essais très instructifs. Les chercheurs modernes distinguent trois niveaux d »analyse.

Le premier niveau est celui de la psychologie économique (motivations économiques, incitations au travail). Ici, l »analyse est une histoire naturelle de « l »établissement et du développement du commerce ». Hume identifie quatre motivations pour le travail :

Il note cependant que l »homme n »est pas seulement animé par le désir de plaisir, mais aussi par de nombreux autres « instincts » qui le poussent à faire des choses pour elles-mêmes, c »est-à-dire des choses qui ne conduisent pas automatiquement à des résultats conformes à son intérêt (cf. la doctrine des affects et de la morale).

Le deuxième niveau de l »analyse économique de Hume est son économie politique, ou analyse des relations de marché. En critiquant les doctrines économiques de son époque, Hume a tenté de montrer que leur principal défaut était de ne pas accorder suffisamment d »attention à la croissance économique et aux facteurs psychologiques et autres qui y sont associés.

Hume a formulé sa théorie quantitative des flux monétaires (dans son essai « On the Balance of Trade ») au cours de la critique de la position mercantiliste. Selon Hume, sans restrictions sur le commerce extérieur, l »argent quitterait le pays. La position de Hume était qu »en raison de l »impact des flux monétaires sur les prix dans les pays commerçants, la quantité de monnaie dans chaque pays tend automatiquement à s »équilibrer, les exportations étant équilibrées par les importations. Tout d »abord, Hume pensait que toute tentative, en restreignant le commerce, d »augmenter la quantité de monnaie dans un pays à une valeur supérieure à la valeur d »équilibre est vouée à l »échec (à condition que la monnaie ne circule qu »à l »intérieur du pays) parce que les flux monétaires en provenance de l »étranger augmentent les prix à l »intérieur du pays par rapport aux prix dans les autres pays, réduisant ainsi les exportations et augmentant les importations, ce qui entraîne à nouveau des flux monétaires hors du pays. Deuxièmement, Hume a fait valoir que la mesure dans laquelle le flux d »argent dans un pays affecte les prix dépend de la taille de son produit global. Par conséquent, c »est le niveau de développement économique d »une nation, ou sa capacité de production, déterminée par le nombre d »habitants et le degré de ténacité de la population, qui détermine la quantité d »argent qu »un pays peut attirer et retenir.

Dans son essai « On Interest », Hume s »oppose à nouveau aux mercantilistes, qui pensent que le taux d »intérêt est déterminé par l »offre de monnaie. Se fondant sur la théorie quantitative, Hume a fait valoir qu »une augmentation de l »offre de monnaie n »entraîne qu »une hausse de tous les prix, ce qui provoque une augmentation de la demande de prêts pour financer les dépenses, le taux d »intérêt restant inchangé. En réalité, le taux d »intérêt est déterminé par l »offre de capital réel. Il examine l »impact de la croissance économique sur la structure de classe de la société et, à travers elle, sur les incitations économiques. Le développement économique entraîne la croissance de la classe des commerçants et des personnes impliquées dans la production – en mettant de l »argent dans la production, ils réduisent les dépenses de consommation. Cela s »explique également par le fait que la recherche du profit crée un désir d »accumuler des richesses comme symbole de réussite dans le jeu économique. Comme les nouvelles classes industrielles reçoivent une part importante du revenu national croissant, leur désir d »épargner entraîne une augmentation sensible de l »offre de capital et une baisse des taux d »intérêt.

Une augmentation de la quantité de monnaie, dit Hume dans son essai « On Money », (une augmentation de la quantité absolue de monnaie en tant que telle) peut conduire non pas à une augmentation des prix, mais à une augmentation de l »activité économique. En retraçant l »effet d »une augmentation de l »offre de monnaie sur l »économie, Hume donne une description claire de l »effet multiplicateur. Toutefois, note Hume, l »effet stimulant, s »il est causé par une augmentation à court terme de l »offre de monnaie, ne peut être maintenu, alors qu »une augmentation à long terme de l »offre de monnaie, en stimulant la croissance économique et en modifiant les dépenses et l »épargne, peut accroître l »offre de capital et faire baisser le taux d »intérêt.

Dans son essai « On Taxes », Hume discute de l »opinion selon laquelle l »augmentation des impôts accroît la capacité à les payer, car elle stimule également l »assiduité des gens. C »était une position couramment défendue par les mercantilistes ; elle est connue sous le nom de doctrine du « bénéfice de la pauvreté », qui justifiait les droits d »accise sur les biens consommés par les pauvres. La position de Hume sur cette question est ambivalente. Il a noté, en citant des exemples historiques, que les contraintes naturelles, comme un sol infertile, stimulent souvent l »esprit d »entreprise, et a écrit que les obstacles artificiels sous forme de taxes peuvent avoir le même effet. Ce point de vue découle des idées de Hume sur l »importance du besoin d »activité intéressante comme motivation pour le travail. Il a souligné que pour qu »une activité soit intéressante, elle doit être difficile et exigeante. Cependant, Hume n »acceptait pas la doctrine des « avantages de la pauvreté », avec son approbation inconditionnelle de taxes élevées sur les biens consommés par les pauvres, ni la position selon laquelle toute taxe sur les résultats du travail réduirait inévitablement son offre.

Le troisième – et dernier – niveau de l »enseignement économique de Hume est sa philosophie économique, qui contient une évaluation positive d »une société fondée sur le commerce et l »industrie. Étant donné le profond intérêt de Hume pour les questions morales en tant que philosophe, il n »est pas surprenant que l »une de ses principales préoccupations ait été les dimensions morales de la croissance commerciale et industrielle. Dans sa philosophie économique, trois des motifs de travail mentionnés ci-dessus sont présents – le désir de consommer, le désir d »une activité intéressante et le désir de variété dans la vie. Hume les considérait comme des objectifs ultimes, qui sont les principales composantes du bonheur individuel, car en créant de nouvelles opportunités de consommation et une activité économique intéressante, la croissance économique contribue à la réalisation de tous ces objectifs.

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Le concept esthétique

Pour Hume, les questions esthétiques sont des questions relatives aux sentiments du sujet en tant que tel, et l »esthétique doit être réduite à la problématique de la relation émotionnelle des consommateurs d »art aux œuvres artistiques. Pour Hume, la question est celle de la subjectivité du goût en général.

Son autre voie d »analyse est bifurquée. Un raisonnement conduit à la position selon laquelle les idées esthétiques sont dérivées des impressions ou, du moins, sont dans une relation strictement ordonnée avec elles. Cette correspondance, qui est en accord avec la thèse de Hume selon laquelle les idées sont dérivées des impressions, est rejetée par l »autre ligne de raisonnement : les idées esthétiques sont elles-mêmes des impressions, à savoir des impressions réfléchies. Hume choisit le chemin proche de la deuxième ligne. L »émotion esthétique est produite par des impressions esthétiques.

Dans le troisième livre du Treatise on Human Nature, Hume écrit que le beau est une qualité qui dépend de l »attitude des gens face aux choses. Il complète cette affirmation en soulignant que cette attitude dépend des sentiments d »égoïsme et de sympathie, c »est-à-dire des composantes de la nature humaine qui regardent au-delà du monde étroitement subjectif vers le monde objectif. À partir de cette conclusion, Hume raisonne que la nature humaine a la capacité de varier, mais seulement dans les limites fixées par la nature, de sorte que la nature humaine impose des limites aux variations des goûts. Non seulement cela, mais cela crée la base pour le développement de ces goûts, qui sont approximativement les mêmes pour la majorité de l »humanité. Hume n »est pas d »accord avec un relativisme extrême en matière de goûts et associe le « bon goût » à une compréhension profonde des choses, à l »absence de préjugés ignorants, au sens de la proportionnalité et aux particularités de la vie à la campagne. Une « norme » naturelle commune, le goût, peut être cultivée si la nature humaine est comprise correctement et sans illusions.Le beau se rapproche de ce qui est vécu comme utile.

Dans ses essais, qui traitent des problèmes de la littérature et de l »art proprement dits ou qui les traitent dans une large mesure, Hume ne se contente pas de traiter des questions théoriques, mais agit aussi en praticien, en créant des œuvres d »une importance esthétique incontestable, en publiciste. En tant qu »écrivain, son sens réaliste prend le dessus, bien que les essais « Sur la norme du goût » et « Le sceptique » préservent les dispositions, qui ne changent pas, mais ne font au fond que clarifier et compléter les idées pertinentes du « Traité ». Hume remet en question les lois objectives de la création artistique et s »oppose à l » »art pur », prônant l »expulsion du mensonge et de l »artifice de la littérature et du théâtre.

Dans son essai intitulé On the Refinement of Taste and Affect (publié en 1741), Hume estime que l »art doit plaire à l »âme du gentleman, exciter en lui des sentiments agréables, doux et délicats, qui sont accessibles à l »élite, mais pas à « la foule ».

Dans son essai intitulé On the Norm of Taste, Hume soutient que le beau n »existe que dans l »esprit et construit une série d »analogies subjectives dans lesquelles il place la douceur et l »amertume, le bonheur et la tristesse, le bien et le mal, le beau et le laid. « La recherche du véritablement beau ou du véritablement laid est aussi stérile que la prétention à établir ce qui est véritablement doux et ce qui est véritablement amer. Selon l »état de nos sens, une même chose peut être à la fois douce et amère, et le proverbe dit que le goût est une question d »opinion. Il est tout à fait naturel et même absolument nécessaire d »étendre cet axiome aux goûts tant physiques que spirituels.

L »essai le plus intéressant à cet égard est « On Simplicity and Sophistication of Style ». Le naturel, selon Hume, n »est pas seulement lié à la simplicité et à la vérité dans l »art, en les conditionnant et en étant conditionné par elles, mais peut aussi se transformer, comme à sa manière, en simplicité, en trivialité, en manque de contenu et en primitivisme, et parfois même frôler la grossièreté et la vulgarité. Le raffinement sert non seulement à incarner le bon goût et à promouvoir son éducation, mais il dégénère aussi facilement en décoration prétentieuse, en affectation, en floraison. Hume cherchait ce « juste milieu » entre les extrêmes, qui serait la clé de l »esthétique normative, tout comme il cherchait le « juste milieu » dans les règles du comportement moral. Son critère de référence est sa préférence personnelle pour le naturel, la simplicité et la « vérité vitale », et son horreur de la fausse pompe, de la vaine originalité et de la recherche mesquine d »effets extérieurs. L »anti-naturalisme répugne à Hume et il est convaincu qu »il conduit à la dégradation de la littérature et de l »art.

L »essai Sur la tragédie contient une série d »observations sur les états émotionnels des consommateurs d »art, Hume appliquant adroitement son enseignement sur le jeu des affects et la mécanique des relations associatives. La conjonction de l »esthétique et de l »éthique est clairement révélée : elles sont réunies par une théorie de la » sympathie » comme empathie et sympathie, qui intègre à la fois les considérations de Shaftesbury sur les affects dits naturels et la doctrine de Hutcheson sur la » bienveillance universelle « . Sur le plan éthique, la « sympathie » modère les impulsions égoïstes des gens, dompte la sauvagerie émotionnelle des individus et corrige leurs goûts et leurs prédilections. Les sentiments altruistes relient le beau à l »utile. Hume suggère que l »expérience du tragique nous élève, et ce d »une manière particulièrement esthétique, car l »effet central de la tragédie ne résulte pas de la conscience que ce qui se trouve devant nous est une illusion, une tromperie, mais plutôt d »un sentiment d »empathie chez les lecteurs, les auditeurs et les spectateurs avec ce qui se passe dans l »imagination et la représentation. Les gens oublient qu »il s »agit d »une illusion devant eux et prennent tout ce qui se passe au sérieux. L »empathie se transforme ensuite en sympathie, en solidarité et en un vif intérêt pour le sort des personnages sur scène. L »implication de l »auditeur et du spectateur dans ce qui semble être vrai, leur absorption dans ce qui semble être la chair et le sang de la vie elle-même, tout cela leur insuffle les mêmes états que ceux que les auteurs attribuent aux personnages de leurs œuvres. Il ne s »agit toutefois pas d »une expérience esthétique en soi, car l »imitation de la réalité est agréable si elle atteint un haut degré de pertinence. Il s »agit d »une satisfaction gnoséologique plutôt qu »esthétique. Mais en ressentant les états et les sentiments des personnages, ce qui n »est possible qu »avec une interprétation très douée de la vie, le lecteur ou le spectateur commence à s »inquiéter de leur sort, à s »identifier à eux. Leurs images sont associées à un sens de notre moi personnel, « l »épreuve génère une émotion qui allume en nous un sentiment dominant (l »affection)… un sentiment agréable d »affection est renforcé par un sentiment de malaise ». Ce sentiment agréable peut facilement se transformer en un sentiment désagréable et douloureux si le sentiment d »anxiété et d »inquiétude atteint un degré d »indignation, d »horreur et de désespoir. Un sentiment secondaire, s »intensifiant, selon la loi de l »association, intensifie aussi le sentiment qui lui était lié, mais s »il enfle au-delà de toute mesure, il engloutit ce dernier. Le sentiment de grande anxiété pour le sort des personnages peut devenir lui-même agréable, mais seulement s »il n »est pas excessif et s »il est accompagné de l »éloquence et du goût de l »artiste. Hume écrit que la nouveauté et la fraîcheur d »une impression découlent de l »originalité d »une idée. L »imitation de l »ordinaire et la représentation du nouveau se révèlent être aux antipodes. Plus ils apparaissent, plus ils traduisent activement les affects désagréables en leur contraire, c »est-à-dire en affects agréablement émouvants et édifiants. Il l »accuse d »avoir un effet corrosif et relaxant sur l »esprit humain et de répandre un sentiment de « souffrance passive ».

Les essais de Hume intitulés « Comment rédiger un essai », « Sur l »émergence et le développement des arts et des sciences » et « Sur l »excellence dans les arts » présentent un grand intérêt. Pour Hume, la menace qui pèse sur la société ne réside pas dans la diffusion du savoir, mais dans l »enracinement de l »ignorance et de l »obscurantisme hérités du Moyen Âge. À cet égard, il était en total accord avec les éclaireurs les plus actifs de son époque. Dans son essai « On how to write an essay » (1742), Hume poursuit la tradition des grands essayistes du passé et affirme que les œuvres de ce genre résolvent les problèmes d »éducation et de développement culturel de la société. Il proclame la coopération des savants et des philosophes d »une part, des écrivains et des publicistes d »autre part, contre « des ennemis communs – les ennemis de la raison et du beau ». Hume déclare qu »il est de son devoir et de sa mission de renforcer cette république.

L »essai « On Excellence in the Arts » est un panégyrique de l »industrie et du commerce en tant que puissants stimulants du développement culturel. Hume lie l »essor et le perfectionnement des arts aux progrès de l »artisanat et à la croissance de l »entreprise industrielle. Il attire l »attention sur le fait que, dans de nombreuses langues européennes, le mot « art » signifie également « artisanat » en général, et en particulier dans l »activité créative. Hume attire l »attention des lecteurs sur l »interaction des phénomènes économiques et politiques avec les phénomènes culturels et historiques, ce par quoi il supprime son ancienne thèse, souvent exprimée, sur le caractère aléatoire des périodes d »essor et de déclin des arts et des lettres dans la vie des nations. Ces pensées et considérations de Hume ont été chaleureusement accueillies par C. Helvetius.

Si, dans son essai « Sur l »éloquence », Hume n »a reconnu la dépendance de l »art oratoire et de la publicité qu »à l »égard du degré et du caractère du développement de la vie politique dans un pays, et s »il ne s »est pas rebellé contre l »opinion selon laquelle il y a quelque chose d »inexplicable, d »inattendu et d »accidentel dans le développement des arts, il conclut, dans « Sur le perfectionnement des arts », que leur sort ne peut être compris sans une étude réfléchie de leurs liens profonds avec d »autres aspects de l »histoire des peuples.

« Les Dialogues montrent l »échec de la prétention de la conscience religieuse à jouer un rôle prépondérant et explicatif dans la connaissance et la moralité. Les idées de tous les hommes sur la divinité (si cette idée est non neuronale, mais, comme toutes les idées, a pour source et base l »expérience) ne sont rien d »autre qu »une combinaison d »idées qu »ils acquièrent par la réflexion sur les actions de leur propre esprit. Par conséquent, l »anthropomorphisme inconscient de la théologie rationnelle dans la connaissance des objets surnaturels s »avère inévitablement une illusion, tout comme les prétentions de la philosophie naturelle à des vérités éternelles dans la science naturelle. La religion n »est qu »une réponse au problème de l »ignorance différente de celle que l »esprit préfère, mais l »ignorance ne change rien à ce fait. Dieu est autant une fiction de l »esprit (imagination) que la raison nécessaire est une fiction en ce sens qu »elle est pensée arbitrairement, ad hoc, en dehors de l »expérience et subordonnant l »expérience à elle-même sans aucun fondement.

Le sentiment religieux découle de la peur de la mort et de l »espoir dans l »intervention miraculeuse des forces du bien. La touche de critique rationnelle sur les jugements sur la Création les remet en question. Hume traite ces jugements avec une ironie non dissimulée et fait même (dans la bouche de son alter ego Philon) un certain nombre de remarques au Créateur pour l »exécution négligente de son « projet ». Par exemple, un Dieu omnipotent aurait pu prendre soin d »éliminer les causes du mal.

Cléanthe observe que le principe théiste « représente le seul système cosmogonique qui puisse être rendu clair et complet », mais il se heurte à l »objection : ne découle-t-il pas du fait que la nature est intelligente dans sa structure seulement que le principe qui a d »abord établi et maintenu l »ordre dans l »univers a quelque analogie avec d »autres actions de la nature, y compris la structure de l »esprit humain, la pensée humaine.

Hume rejette ainsi toutes les tentatives de prouver l »existence de Dieu connues à l »époque, y compris l »argument dit « ontologique ». Les Dialogues… » ne se contente pas de critiquer mais aussi de ridiculiser les théistes, les panthéistes et les déistes, c »est-à-dire les représentants de toutes les principales « troupes » de l » »hôte » théologique. Mais après avoir rejeté la croyance en une causalité miraculeuse et surnaturelle, Hume accepte (ou plutôt, admet) la croyance en une cause ultime ou Cause originelle. Rejetant toutes les variantes de constructions religieuses, il n »exclut pas la possibilité d »une religion sans ses constructions conceptuelles et figuratives spécifiques et ses dogmes théologiques. Selon lui, il n »y a aucune raison de croire en l »existence d »une personnalité divine, mais il y a des raisons de croire en une « Cause en général » suprême. Il est possible que « les causes de l »ordre dans l »univers aient probablement quelque lointaine analogie avec la raison humaine ».Il s »avère que la croyance en la causalité objective, approuvée par Hume dans le « Traité de la nature humaine » comme une position mondaine correcte, est maintenant utilisée par lui comme base pour l »hypothèse de la foi en une causalité « divine », ou plutôt raisonnable, au sens de la Cause originelle ou du déterminisme fataliste, du destin « naturel », de la Destinée.

Puisqu »il existe une analogie entre le mental supérieur et le mental humain, cela ne signifie-t-il pas que la modestie sceptique (conscience de sa propre imperfection) du second est la voie la plus correcte et la plus humaine, en fait, du premier ? La religion doit tolérer et accepter la critique rationaliste qui lui est propre, et le sceptique rationaliste doit se rappeler que la foi religieuse est un puissant facteur culturel, que les doutes sur la vérité de la doctrine ne sont que des « jeux d »esprit » et qu »ils ne doivent pas jouer le rôle de fomentateur de passions viles et libérer l »énergie de la désintégration sociale et de la rébellion.

Hume appréciait la connaissance historique, mais n »était pas toujours d »accord avec la vision progressiste des Lumières sur l »histoire et son contenu. « L »expérience apportée par l »étude de l »histoire », écrit Hume dans un court essai, « a l »avantage supplémentaire (outre le fait que sa source est la pratique du monde) de nous familiariser avec les affaires humaines sans obscurcir en aucune façon les manifestations les plus subtiles de la vertu. Et, à vrai dire, je ne connais aucune autre étude ou profession qui soit aussi irréprochable à cet égard que l »histoire. »

La raison de l »écriture de A History of England (avec la croissance générale de l »intérêt pour l »histoire et ses problèmes dans le contexte des Lumières) était l »élection de Hume comme surveillant de la bibliothèque de la Bar Society à Édimbourg en 1752. La bibliothèque possédait une vaste collection et de riches archives. Hume n »a pas remonté trop loin dans le temps et a commencé par les chapitres sur l »accession au trône de la dynastie Stuart. Ce faisant, Hume proclame que l »historien est libre de tout préjugé – national, politique, pression de l »autorité, opinion de la foule, etc. L »histoire était initialement considérée comme sécularisée – il n »y avait pas de place dans sa méthodologie pour le providentialisme, même pour expliquer des faits et des phénomènes inexplicables et miraculeux.

Il y a d »abord eu l »histoire des Stuarts (1754), puis celle de la maison Tudor (1759), enfin (en 1762) la plus ancienne histoire, celle de la Grande-Bretagne à l »époque de Jules César.

Décrivant sa position en tant qu »historien, Hume a écrit : « J »ai l »audace de penser que je n »appartiens à aucun parti ou tendance. Ceux qui écrivent et ceux qui lisent l »histoire sont suffisamment intéressés par les personnages et les événements pour avoir un sens aigu de la louange et de la censure, et en même temps ils n »ont aucun intérêt personnel à fausser leur jugement. L »histoire est quelque chose d »intermédiaire dans la description de la moralité et de la vertu, un « juste milieu », entre la poésie (en tant que description et vie de la lutte des passions, où il n »y a aucun souci de la vérité) et la philosophie (en tant que raisonnement abstrait et froid, dans lequel la vie elle-même disparaît). Dans le premier cas, la vertu devient la proie de l »intérêt personnel, dans le second, la différence entre le vice et la vertu peut devenir si mince que même le souverain le plus sophistiqué ne la remarque pas.

Cependant, cette attitude s »est avérée mal comprise par le public des lecteurs – s »efforçant de fournir une image de la « réalité objective » (telle qu »il l »entendait), Hume s »est retrouvé sous le feu de diverses positions critiques.

J »ai été accueilli par des cris de censure, de colère et même de haine ; Anglais, Écossais et Irlandais, Whigs et Tories, clercs et sectaires, libres penseurs et saints, patriotes et flatteurs de la cour, tous unis dans leur fureur contre l »homme qui n »avait pas craint de verser une larme de regret sur la mort de Charles Ier et du comte Strafford. Lorsque la ferveur initiale de leur colère s »est calmée, quelque chose d »encore plus meurtrier s »est produit : le livre a été relégué aux oubliettes. Miller (l »éditeur) m »informe qu »en douze mois, il n »a vendu que 45 exemplaires. Dans les trois royaumes, je ne sais pas s »il existe une seule personne éminente ou ayant une formation scientifique qui tolérerait mon livre.

La base méthodologique du travail de Hume était l »histoire constitutionnelle de H. Hallam. Des significations mondaines et psychologiques des actions humaines, Hume se tourne vers la recherche de la signification des événements de l »histoire de l »Angleterre, en trouvant ces significations des actions humaines dans la formation des structures sociales, des institutions sociales, c »est-à-dire en représentant réellement ces institutions, établissements et structures comme des formations symboliques-symboliques. L »expérience acquise ici nous permet non seulement de tirer certaines conclusions, mais aussi de compléter le tableau historique là où il y a des lacunes, par exemple dans l »histoire ancienne (ce qui a souvent été interprété par les critiques comme le subjectivisme de Hume). Il convient de noter que le deuxième volume et les volumes suivants de cette œuvre majeure ont déjà fait l »objet d »une attention et d »une compréhension accrues – y compris de la part du parti Whig au pouvoir.

Le point principal est que tant les Tories que les Whigs ont rejeté la conception de Hume de l »origine des événements révolutionnaires : Hume voyait leur cause dans les calculs égoïstes et les passions viles du clergé, tant orthodoxe que sectaire. Hume condamne fermement le « dangereux enthousiasme » des démocrates sectaires de la Révolution, avertissant ses lecteurs que le profit social et la révolte commencent souvent par enflammer les passions religieuses. Hume était très hostile aux niveleurs, qui, soulignait-il, émergeaient du milieu des pauvres sectaires rebelles.

L »intention de Hume était de promouvoir, à travers ses recherches historiques, un rapprochement entre les différentes factions, couches et classes et d »exprimer l »unité de leurs intérêts, ce qui est bien plus important que la division des désaccords privés. Ce n »est pas sans raison que l »évaluation la plus positive de Hume, tant dans ses livres d »histoire que dans ses essais, ne porte pas sur la Révolution de 1649, une période de conflit ouvert et de guerre civile, mais sur ses conséquences, surtout la Glorieuse Révolution de 1688, qui a lancé l »ordre démocratique bourgeois moderne de la Grande-Bretagne.

Cela correspondait à la conclusion de Hume dans le deuxième volume de son Histoire : « La révolution a inauguré une nouvelle époque dans l »organisation de l »État et a été associée à des conséquences qui ont été plus bénéfiques pour le peuple que celles qui découlaient de l »ancien gouvernement… Et nous pouvons, sans craindre d »exagérer, dire que depuis cette époque nous avons dans notre île sinon le meilleur système de gouvernement, du moins le système de liberté le plus complet que les hommes aient jamais connu ». Préoccupé par la force de l »alliance des forces de la classe dominante en Grande-Bretagne, Hume conseille aux deux partis de la classe dominante de « ne pas aller trop loin » dans leur lutte politique pour la monarchie.

Néanmoins, dans son Histoire…, Hume a réussi à préserver, d »une part, le caractère individuel des événements historiques et des personnes qui y sont impliquées, d »autre part, une adhésion plus ou moins précise aux sources. Contrairement à la tradition des Lumières, Hume ne croyait pas que l »histoire était un déroulement progressif linéaire de processus dans l »espace et le temps, de l »Antiquité au présent, et n »évaluait pas les événements ou les personnages historiques selon ces critères. Il considérait que sa tâche consistait à reconstruire le passé en fonction des documents historiques et des autres sources existantes. Les actions des personnes se déroulent sous l »influence d »affects, les personnes agissent dans certains cadres institutionnels. Même dans le cas de « l »opacité des affects » pour un étranger (une conclusion à laquelle son expérience des premiers chapitres l »avait déjà incité), il était toujours possible de compléter le récit des événements et des personnes du passé (story) par un compte rendu des institutions étatiques, juridiques et religieuses. Dans le même temps, son approche méthodologique sous-jacente est restée inchangée : l »esprit cognitif ne doit s »appuyer que sur l »expérience (dans ce cas, les faits historiques) et suivre l »expérience, mais ne pas essayer de diriger cette expérience dans une direction ou une autre, en imposant une image de « comment il pensait que cela devait être ».

En analysant le parcours de l »Angleterre vers un brillant dix-huitième siècle – à travers la guerre civile, les révolutions et les guerres étrangères – Hume est devenu de plus en plus convaincu que la position actuelle de la Grande-Bretagne était le résultat à la fois de certaines régularités et d »une foule d »accidents. Cela allait à l »encontre du modèle Whig d »une augmentation progressive des droits civils dans la société anglaise et des améliorations des institutions de l »État. Soulignant les limites de l »esprit, Hume met ainsi en évidence le caractère relatif de ses constructions et de ses modèles, qui peuvent avoir une validité probable ou un pouvoir explicatif, mais ne peuvent jamais prétendre à une vérité absolue.

Helvetius et Voltaire ont apprécié la critique anti-religieuse de Hume. Ils espèrent qu »il passera du scepticisme et de l »agnosticisme en matière de religion à l »athéisme et l »encouragent à franchir ce pas radical. En 1772, Voltaire écrit à D. Moore que lui, Voltaire, est un « grand admirateur » de Hume. Dans une lettre datée du 1er avril 1759, Helvetius, se référant à son livre On the Mind, s »adresse à Hume en lui disant que ses références à Hume dans ce livre lui font, à lui, l »auteur de ce livre, un honneur particulier. Helvetius a offert ses services à Hume pour traduire tous ses écrits en français en échange de la traduction en anglais par Hume d »un seul livre, On Mind.

En juin 1763, Helvetius écrit à Hume ce qui suit :

« J »ai été informé que vous avez renoncé à la plus belle entreprise du monde – écrire une histoire de l »Église. Imaginez ça ! Ce sujet est aussi digne de vous que vous l »êtes de lui. Ainsi, au nom de l »Angleterre, de la France, de l »Allemagne et de l »Italie, et de la postérité, je vous supplie d »écrire cette histoire. Considérez que vous seul êtes capable de le faire, que de nombreux siècles ont dû s »écouler avant la naissance de M. Hume, et que c »est précisément le service que vous devez rendre à l »univers de notre temps et du temps futur. »

Paul Henri Holbach a appelé Hume le plus grand philosophe de tous les âges et le meilleur ami de l »humanité. Denis Diderot et Charles de Brosse ont écrit leur amour et leur vénération pour Hume. Les matérialistes français ont apprécié la critique de Hume de la morale chrétienne et son rejet de la doctrine religieuse de l »âme immortelle. Ils ont pleinement approuvé et adopté les arguments de Hume contre la doctrine orthodoxe de l »église sur les miracles.

Adam Smith s »est inscrit dans la lignée de Hume pour caractériser les liens entre l »esthétique et l »éthique. Le premier chapitre de la Théorie des sentiments moraux de A. Smith (1753) commence ainsi : « Aussi égoïste que l »on puisse considérer l »homme, il est évident qu »il existe dans sa nature certains principes qui éveillent son intérêt pour les fortunes et rendent leur bonheur nécessaire pour lui, bien qu »il n »en retire rien pour lui-même, sauf le plaisir de le voir. Dans la cinquième partie du livre, A. Smith dissèque, entre autres, comment la sympathie mutuelle donne lieu au plaisir, comment les habitudes influencent les sentiments moraux et comment l »égoïsme interagit avec la « sympathie ». A. Smith a développé la logique de l »esthétique sur le principe de l »utilité et de l »utilité morale.

И. Kant a écrit que Hume n »était pas compris par ses contemporains et n »était pas fondamentalement accepté par son époque. En effet, Hume n »a jamais rencontré ce niveau de polémique ou de discussion qu »il désirait tant et qu »il a lui-même souvent ouvertement provoqué dans ses œuvres. Cependant, Kant a tenu en haute estime le rôle de Hume dans son propre travail, le qualifiant de celui qui l »a réveillé « du sommeil dogmatique » de la période préhistorique. En effet, après Hume et Kant, l »empirisme n »a pas pu revenir à ces hauteurs qu »il occupait dans l »espace scientifique et philosophique des XVIIe-XVIIIe siècles, la critique de Hume contre le dogmatisme a en quelque sorte eu un effet.

Dans le contexte de la naissance de la philosophie classique allemande, H. Hegel a considéré les idées de Hume, qui a établi de nombreux stéréotypes de la perception de Hume et de l »humeisme dans la tradition ultérieure. Dans son schéma général de l »histoire, Hegel a placé la doctrine de Hume sous la rubrique générale « Période de transition », avec D. Berkeley, Stuart et d »autres représentants des Lumières anglaises et françaises. Hegel distingue spécialement Hume dans le rang général et le met particulièrement en valeur, le décrivant comme un sceptique-empiriciste total, niant tout en général. Cependant, dans la doctrine de Hume, cette négation a un caractère historique objectif – elle conduit l »empirisme à sa fin, le forçant à révéler les problèmes les plus chroniques de la théorie de la cognition et révélant ses propres contradictions internes. Il en va de même pour le rationalisme, qui s »est également empêtré dans le problème de l »objectivité de la connaissance et de ses sources à l »époque mentionnée. Remplacer Dieu par la transcendance, l »harmonie préétablie, l »évidence n »a pas et ne peut pas résoudre le problème du fondement de la connaissance ou de la cognition en général. Hume montre qu »aucun autre fruit ne pourra jamais pousser sur ces fondations. Oui, la connaissance est basée sur l »expérience, mais l »expérience ne fournit pas de réponses à l »énorme quantité de questions auxquelles l »homme est confronté. Oui, l »habitude (l »instinct, comme l »appelle Hegel) et la foi répondent à la question, par exemple, du cours des événements futurs ou des sources des idées communes. Mais n »est-ce pas là une voie non seulement vers le scepticisme, mais aussi vers l »agnosticisme ? La raison n »a aucun fondement pour affirmer la vraie connaissance, mais après tout l »habitude n »y peut rien non plus Une telle façon de raisonner – sans issue dans son essence – était non seulement contraire aux convictions personnelles de Hegel, mais aussi à l »esprit de tout son système philosophique. C »est pour cette raison que Hegel considère et évalue Hume plus négativement (en tant que sceptique agnostique) que positivement dans le contexte des réalisations du philosopher à partir des positions de Hume.

Certains des problèmes posés par le penseur écossais intéressent encore aujourd »hui un large éventail de chercheurs, par exemple le « principe de Hume (guillotine de Hume, paradoxe de Hume) » dans son interprétation large. Karl Popper pensait avoir résolu le problème en introduisant le principe de falsification.

L »idée de Hume selon laquelle la croyance générale en des prémisses supérieures est le simple résultat de l »expérience a été adoptée par D. S. Mill et H. Spencer. Mill et Spencer ont également étendu à la logique l »idée de Hume (appliquée uniquement à la loi de causalité, à la métaphysique et à la morale) selon laquelle les fondements des sciences ne peuvent être justifiés à partir du contenu des idées. Mill était en désaccord avec la tentative de Hume de justifier la croyance basée sur l »association et a essayé de fournir une justification inductive de cette croyance. Spencer a développé cet enseignement de Hume dans sa théorie de l »évolution et sa sociologie évolutionniste.

La psychologie après Hume, en étendant progressivement le sens de l »association (James Mill), est arrivée à la doctrine de la possibilité d »expliquer par association aussi l »inimaginable négation du jugement, qui chez Hume restait un signe de vérité spéculative.

L »épistémologie de Hume a influencé non seulement les grandes lignes de la philosophie ultérieure, mais aussi des lignes secondaires. Par exemple, la doctrine de la foi de Jacobi est dépendante de Hume.

La philosophie de Hume en termes d »épistémologie a eu une grande influence sur les représentants du second positivisme (empiriocriticisme, machisme), en particulier les idées de Hume sur le sujet empirique, sur les perceptions comme réalité ultime pour la raison et la raison, sur la causalité et la nécessité spatio-temporelle. Les nouveaux disciples de Hume attachaient une importance particulière au caractère à la fois anti-dogmatique et finalement anti-sceptique de son enseignement. Cette attention de la part des empiriocritiques n »a pas rendu le meilleur service à Hume : V. I. Ulyanov (Lénine), qui a critiqué la philosophie des empiriocritiques, a porté un puissant coup critique à leur autorité, à Hume aussi. Il a consacré un chapitre entier de son célèbre ouvrage à la démolition de la doctrine de ce dernier, étayant ses arguments par des références aux œuvres d »Engels.

» Il divise les philosophes en » deux grands camps » : les matérialistes et les idéalistes. La principale différence entre eux, Engels … la voit dans le fait que pour les matérialistes la nature est première et l »esprit secondaire, et pour les idéalistes vice versa. Entre les deux, Engels place les partisans de Hume et de Kant comme niant la possibilité de la cognition du monde, ou du moins d »une cognition complète de celui-ci, les qualifiant d »agnostiques. Dans son « L. Feuerbach », Engels applique ce dernier terme uniquement aux partisans de Hume ».

Ce même ouvrage a donné naissance à toute une tradition d »évaluations négatives de Hume dans l »histoire soviétique de la philosophie, qui accusait explicitement Hume de solipsisme, de fidéisme, de phénoménalisme et d »agnosticisme et le marquait comme un représentant typique de la philosophie bourgeoise « dégénérée ».

Б. Russell a déclaré que les vues de Hume constituaient en quelque sorte une impasse dans le développement de la philosophie ; si l »on tentait de les approfondir et de les affiner, « il ne pouvait y avoir de progrès supplémentaire ».

« La philosophie de Hume, qu »elle soit vraie ou fausse, représente la chute du rationalisme du XVIIIe siècle. Comme Locke, il commence avec l »intention d »être sensationnaliste et empirique, ne prenant rien sur la foi mais cherchant à obtenir tout ce qui peut être obtenu de l »expérience et de l »observation. Mais étant plus intelligent que Locke, plus précis dans l »analyse et moins enclin à accepter les affirmations contradictoires, parfois rassurantes, il est arrivé à la conclusion malheureuse que rien ne peut être connu par l »expérience et l »observation. La foi raisonnable n »existe pas… En fait, dans les dernières parties de son Traité, Hume oublie complètement ses doutes fondamentaux et écrit plutôt comme n »importe quel autre moraliste éclairé de son temps aurait pu écrire ; il applique à ses doutes le remède qu »il recommande, à savoir « l »insouciance et l »inattention ». En ce sens, son scepticisme est fallacieux, car il ne le met pas en pratique… La montée de l »illogisme au cours du XIXe et des dernières années du XXe siècle est une extension naturelle de la destruction de l »empirisme par Hume.

Le travail de Hume en tant qu »historien a fait l »objet d »une attention particulière de la part de R.J. Collingwood, qui a soutenu que tout le scepticisme de Hume n »était qu »un précurseur de la justification de la connaissance historique comme une forme spéciale de connaissance qui ne s »inscrivait pas dans le dogmatisme cartésien qui existait à l »époque. « L »un des acquis de sa philosophie », écrit Collingwood à propos de Hume, « était de prouver la légitimité et la validité de l »histoire en tant que type de connaissance, en fait même plus valide que la plupart des autres formes de connaissance, puisqu »elle ne promet rien de plus qu »elle ne peut et ne dépend d »aucune hypothèse métaphysique douteuse. Cependant, observe-t-il, Hume n »a pas été suffisamment cohérent sur cette voie, restant au fond un homme de son époque des Lumières.

L »un des principaux représentants du poststructuralisme et du postmodernisme, Gilles Deleuze, s »est sérieusement intéressé à l »œuvre de Hume. Dans une étude spécifiquement consacrée à Hume, Deleuze aborde l »un des problèmes clés du postmodernisme – le problème de la construction de la figure de l »auteur ou du même sujet à partir de la diversité de l »expérience dans le contexte d »un certain ordre naturel originel, semblable à l »harmonie préétablie de Leibniz ou à l »opportunité de Bergson.

V. Porus note que la philosophie de Hume ne s »inscrit pas tout à fait dans le contexte des problèmes de son époque, c »est-à-dire l »époque classique (comprise de cette façon, elle peut en effet présenter des exemples de scepticisme, d »agnosticisme et de solipsisme), en partie elle ressort déjà dans l »époque non classique. Hume ne se concentre pas sur la cognition ni même sur la nature humaine, mais sur la culture en tant que fondement des deux. « C »est une philosophie qui diffère de la philosophie classique du 17e siècle, et on peut donc dire que c »est le début du virage vers des modèles de culture non classiques. »

Une édition complète des écrits philosophiques de Hume a été tentée à plusieurs reprises (à Édimbourg et à Londres). Green et Grose ont spécifiquement publié une collection des œuvres philosophiques les plus importantes : » Essais et traités sur plusieurs sujets (cela comprend : « Essais moraux, politiques », « Une enquête conc. hum. comprendre. », « Une dissertation. sur les passions », « Une enquête conc. princ. de la morale », « L »histoire naturelle de la religion ». Ils ont surtout publié le « Traité » avec les « Dialogues » (1874) et l » »Enquête conc. hum. comprendre. » (1889). Ces deux derniers ouvrages ont également été publiés par Selby Bigge, pour Clarendon Press, avec d »utiles index analytiques (« Treatise » – 1888, les deux « Inquiry » – 1894).

Œuvres collectives en russe après 1917.

Œuvres sélectionnées.

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Sources