Gémiste Pléthon

gigatos | février 5, 2022

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Résumé

George Gemistus Pliphon (grec Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, latin Pletho, c. 1360 – 26 juin 1452, Mistra, Despotat de Moria, Empire byzantin) était un philosophe néoplatonicien byzantin. En 1439, par respect pour le philosophe Platon, dont il a promu et développé les idées, Georges Gemiste prend le nom consonantique de « Pliphon » (« rempli »). Une figure majeure de la vie intellectuelle des dernières décennies de Byzance. On pense que Pliphon est à l »origine de la diffusion des écrits de Platon en Occident.

L »extérieur de la vie de Gemiste est pratiquement inconnu. Né vers 1360, il a fait ses études à Constantinople, après quoi, dans des circonstances incertaines, il a fait la connaissance d »un juif, Elisha, grâce auquel il a appris l »arabe et la philosophie juive. Dans les années 1390, il enseigne dans la capitale, mais il est ensuite accusé d »hérésie et banni de Constantinople. Vers 1409, il s »installe à Mistra, la capitale du despotat moréen, où il fonde une école générale et un cercle philosophique, dans lequel il prêche ses idées. Les souverains de Byzance et de Morée ont demandé conseil à Hémistos, qui avait la réputation d »être un grand savant. Entre 1437 et 1439, il participe aux préparatifs, puis aux débats du concile de Ferrare-Florence, convoqué pour signer une union entre les églises orthodoxe et catholique. Pendant son séjour en Italie, Plifon est devenu intime avec les humanistes d »Europe occidentale qui assistaient au conseil et avec le souverain de Florence, Cosimo de » Medici. Au cours des discussions dogmatiques, Pliphon est arrivé à la conclusion que la source des divisions dans les églises était la préférence pour Aristote par les scolastiques occidentaux. Désireux de prouver que l »enseignement d »Aristote déforme la philosophie de Platon, est faux et plein de contradictions, Hemist écrit un court traité, « Sur les problèmes sur lesquels Aristote diverge de Platon » – c »est alors qu »il adopte son pseudonyme. Rédigé dans un style polémique acéré, le traité a provoqué des années de dispute entre platoniciens et aristotéliciens. Du vivant du philosophe, son principal adversaire était l »éminent théologien et scolastique byzantin Gennadius Scholarius, plus tard patriarche de Constantinople. Au cours des années 1440, Pliphon et Scholarius échangent des réfutations de leurs points de vue respectifs, après quoi la dispute est poursuivie par leurs disciples. Plifont a présenté son système de vues de manière plus complète dans son traité, Les Lois, auquel il a travaillé secrètement jusqu »à la fin de sa vie. Selon l »opinion dominante, dans les Lois, Pliphon prône un renouveau du paganisme grec antique, réformé sur la base du néo-platonisme. Les principes théologiques formulés dans le traité sont présentés par l »auteur comme l »ancienne vraie religion, obtenue par Platon à travers la chaîne des sages de l »Antiquité, à commencer par Zoroastre. Le système éthique de Plithon a été influencé par Platon, Aristote et les Stoïciens. Elle repose sur une hiérarchie de vertus, dont l »adhésion permet d »imiter Dieu.

Gemiste a formulé son programme politique dans plusieurs discours. Selon lui, pour sauver l »empire moribond, il était nécessaire de diviser la population du Péloponnèse en plusieurs classes, de réformer le système fiscal et l »armée en conséquence et de construire une économie autonome. De nombreux spécialistes modernes voient dans le programme de Plifon un prototype des États-nations ou de l »utopisme du XIXe siècle, qui anticipait Thomas More. La phrase de l »un des discours, « nous sommes un peuple d »origine grecque », a suscité un débat animé et fructueux sur l »identité grecque byzantine et moderne. À cet égard, Gemiste a été appelé à la fois le « dernier helléniste » et le « premier Grec moderne ».

En plus de ses écrits philosophiques, Pliphon a rédigé un certain nombre de textes polémiques sur la théologie chrétienne, discutant de l »incarnation de Jésus-Christ et de l »effusion du Saint-Esprit. Ses autres ouvrages portent sur l »histoire, la rhétorique, la philosophie, la politique, les affaires militaires, la géographie, les mathématiques, l »astronomie et la musique.

Après la mort de Plifon en 1452 ou 1454, le traité fut brûlé à l »instigation de Gennadius Scholarius, qui déclara l »ouvrage hérétique. En 1464, les cendres de Pliphon furent portées par son dévot Sigismondo Malatesta à Rimini et enterrées dans le Tempio Malatestiano.

Origines

Aucune image authentique de Plifon n »a survécu et, contrairement à nombre de ses contemporains érudits, il n »a laissé ni correspondance ni biographie. Presque tout ce que l »on sait de sa vie provient de ses adversaires idéologiques. D »après diverses spéculations sur la date de sa mort et son âge à l »époque, sa date de naissance se situerait entre 1355 et 1360. On ne sait pratiquement rien de l »origine du futur philosophe, si ce n »est que son père aurait été un certain Demetrius Gemistus, protonotaire de la cathédrale de Sainte-Sophie dans le dernier quart du XIVe siècle. L »autre gémiste était pendant les mêmes années un moine sur Athos, ce qui concorde avec l »affirmation de Gennadius Scholarius sur les origines « pieuses, saintes et savantes » du savant.

Seules des informations circonstancielles sur l »éducation primaire de Plithon ont survécu. Elle comprenait sans doute les cours traditionnels du trivium (grammaire, logique, rhétorique) et du quadrivium (arithmétique, astronomie, géométrie, musique), dont il a conservé les composantes tout au long de sa vie. Vers la fin de sa vie, il compila, entre autres, une grammaire de la langue grecque, des notes pour ses conférences sur Homère et une théorie de la musique. Comme de nombreux humanistes byzantins avant lui, Plifond a fait des extraits des auteurs qui l »intéressaient, dont certains ont survécu dans les archives vénitiennes du cardinal Vissarion. Parmi ceux-ci figurent des extraits manuscrits de géographes, d »historiens classiques et byzantins, de biographies, de sciences naturelles et de rhétorique, datant des années 1440. De manière significative, aucun des extraits ne fait référence aux sciences étudiées dans les cours d »enseignement supérieur : philosophie, théologie et jurisprudence. Comme explication, Christopher Woodhouse suggère deux possibilités : Pliphon utilisait ses notes pour l »enseignement, ou, comme pour la philosophie, il partageait la méfiance de Platon et de Pythagore à l »égard des écrits. Cette lacune soulève le problème de savoir dans quelle mesure Pliphon connaissait les écrits authentiques de Platon. Il n »y a pas non plus d »extraits sur la théologie, et ses principaux écrits montrent une certaine disponibilité pour la patristique grecque, mais sans plus. On ne sait pas si Pliphon connaissait le latin ; en tout cas, il ne faisait pas partie du programme d »enseignement ordinaire et était étudié sur initiative personnelle en de très rares occasions. À l »appui de la réponse négative, outre l »absence d »autographes latins, Woodhouse cite une controverse au cours du concile de Ferrare-Florence entre le cardinal Vissarion et Théodore Gaza sur la question de savoir si, dans son latin, Hieronymus de Stridon imitait Cicéron. Les détails de la dispute et les arguments exprimés par les parties ont été enregistrés par les contemporains, mais rien n »est rapporté sur la participation à la discussion de Pliphon, qui était également présent. Des doutes similaires existent concernant l »italien, à partir duquel Cyriaque d »Ancône a traduit ses écrits en grec par Gemisto. Contrairement à la plupart des écrivains byzantins qui copiaient mot pour mot les textes de leurs prédécesseurs, Pliphon, dont le champ de connaissances englobait pratiquement toute la littérature grecque, s »est inspiré des pensées et des idées d »une tradition antérieure. Pliphon fournit une liste représentative de ses prédécesseurs dans le deuxième chapitre (« Sur les guides des meilleurs jugements ») des « Lois ». Comme premier, il nomme Zoroastre, « le plus célèbre parmi les Midians, les Perses et la majorité des anciens peuples d »Asie », et divise les autres en « législateurs » et « sages ». Parmi les premiers, il nomme Evmolpa, Minos, Lycurgue, Numa et un fondateur des jeux olympiques, Iphithe. Plithon divise les sages en barbares, dont il estime dignes les brahmanes indiens et les magiciens madianiques, rappelant la création du monde par les curés helléniques, et en philosophes grecs, énumérant du mythique Tirésias au néoplatonicien Jamvlich. Grâce aux extraits de Pliphon, à sa correspondance avec Vissarion de Nicée et aux accusations de ses adversaires idéologiques, nous connaissons un éventail extrêmement large d »auteurs anciens et contemporains dont les écrits étaient familiers à Pliphon. Néanmoins, il n »existe aucune preuve manuscrite directe permettant d »établir quels textes platoniciens et néo-platoniciens il avait réellement à sa disposition.

Éducation

À la fin du XIVe siècle, les possibilités d »une éducation de qualité à Byzance étaient plutôt limitées. Les deux institutions que l »on pourrait qualifier d » »universités », l »université séculaire de Constantinople et l »école patriarcale, étaient depuis longtemps en déclin ou avaient même été fermées. Étudier à l »école patriarcale n »impliquait pas nécessairement l »acceptation ultérieure du ministère ecclésiastique, mais c »était une circonstance que l »on s »attendait à voir mentionnée dans les commentaires des amis et des ennemis de Plifon. Le principal mode d »étude approfondie des sciences dans la dernière période de l »histoire byzantine était le tutorat privé. Un certain nombre d »historiens ont suggéré qu »il pourrait s »agir de Dimitrios Kidonis (1324-1398), un célèbre homme de lettres, bien qu »il n »y ait pas de preuves claires à l »appui. L »adversaire de longue date du philosophe, Gennadius Scholarius, mentionne le Juif Elisha comme étant le professeur de Platon, et présente deux versions des événements. La première version, plus longue, est contenue dans sa lettre à Theodora Aseni, épouse du dernier despote de Morée, Demetrius Paleologus. La lettre a probablement été écrite vers 1455. Le patriarche tente d »y expliquer l »évolution idéologique d »Hémiste, qui a conduit à l »apparition de son œuvre hérétique « Sur les lois ». Selon lui, avant d »atteindre la maturité spirituelle, il avait été submergé par les idées « hellénistiques », se souciant peu de l »étude du christianisme traditionnel, étudiant plutôt les œuvres des poètes et des philosophes. La conséquence naturelle de l »absence de la grâce divine est une tendance à l »erreur et à l »apostasie, dont la conclusion logique était de tomber sous l »influence du Juif Elisée. Ce dernier a intéressé Gemiste par ses interprétations d »Aristote, tirées d »Averroès et d »autres philosophes perses et arabes, ainsi que par les enseignements de Zoroastre. Pendant longtemps, Elisha s »est attaché à ce juif, non seulement en tant qu »étudiant, mais aussi en échange de ses services, car Elisha occupait une position importante à la cour du monarque barbare. En conséquence, Gemistos a mal fini – il a été banni de la capitale par l »empereur Manuel et l »Église, qui l »ont envoyé dans un « exil ignominieux ». Après la destruction des Lois, Scholarius a énuméré les prédécesseurs spirituels du défunt philosophe dans une lettre à l »exarque du Péloponnèse Joseph. Outre Zoroastre, déjà mentionné, dont il avait appris l »existence par Élisée, il s »agissait de Pythagore, Platon, Plutarque, Plotin, Jamlichus et Proclus. On ne sait rien de cet Elisée à partir d »autres sources, et pour évaluer la fiabilité du témoignage de Scholarius, il faut tenir compte de son hostilité envers Pliphon et de la tendance générale des Byzantins à associer les personnes accusées d »hérésie aux Juifs.

Les circonstances dans lesquelles Gemistos a rencontré Elisée ne sont pas du tout connues. Si l »on suppose qu »il a été expulsé de Constantinople, alors (en tenant compte des indications de Scholarius) le lieu d »expulsion pourrait être soit la première capitale ottomane Bursa en Bithynie, soit Adrianople en Thrace qui est devenue la capitale en 1366. Les deux villes étaient des centres culturels importants pendant la période en question : Adrianople possédait une école de médecine arabo-persane et Bursa était célèbre pour ses professeurs soufis. Il y avait en effet de nombreux Juifs à la cour ottomane qui avaient fui l »Espagne, l »Italie, la Grèce, la Syrie et la Perse. Certains d »entre eux occupaient des postes élevés, il est donc tout à fait plausible que Scholarius ait affirmé que Gemiste n »était pas seulement un disciple d »Elisha, mais aussi un « serviteur » de celui-ci.

De nombreux chercheurs se sont intéressés de près à l »identité d »Elisha et à son influence sur Pliethon en tant que canal de transmission des enseignements orientaux. Il existe trois grandes théories concernant l »identité intellectuelle de ce, comme l »appelle Scholarius, juif crypto-païen. F. Mazet (1971) souligne la partie de la déclaration de Cholarius selon laquelle Elisée était un adepte de la philosophie d »Averroès (1126-1198), ainsi que d » » autres commentateurs persans et arabes d »Aristote que les Juifs ont traduits dans leur propre langue « . Sur cette base, il cite Élisée comme la source de la réception néoplatonicienne d »Aristote, que Pliphon utilisera plus tard dans sa polémique avec Scholarius. L »islamologue français Henri Corbin a avancé la thèse selon laquelle le savoir « zoroastrien » transmis par Elisée à Pliphon est lié aux enseignements mystiques iraniens d »as-Suhrawardy. Une troisième théorie affirme l »identité d »Elisha avec le médecin juif Elisha, dont l »école de médecine était fréquentée par des Byzantins et des Italiens. Elisha est connu par les sources juives comme un polymathe spécialisé dans la médecine et la philosophie. Enfin, Dionysios Zakitinos et un certain nombre d »historiens ultérieurs mettent en doute le témoignage de Scholarius, ne voyant pas la nécessité pour Gemistos d »employer les services de l »énigmatique professeur juif. N. Siniosoglu, sur la base des connotations bibliques et islamiques associées au nom « Elisha » (« Élisée »), suggère qu »il a servi de pseudonyme à un sectaire d »origine grecque associé à l »idée d »hellénisme.

Selon Scholarius, la vie d »Elisha s »est terminée sur le bûcher. Comme rien n »indique que des dissidents religieux aient été exécutés de cette manière à Byzance, certains chercheurs suggèrent qu »il a été exécuté par les Turcs ou qu »il s »agit d »un accident. Gemiste lui-même n »a jamais rapporté le sort de son professeur ni même donné son nom. Il convient toutefois de noter que dans ses « Lois », Gemiste prescrit l »exécution par le feu pour l »apostasie idéologique et religieuse.

Étudiants et personnes partageant les mêmes idées

Dans l »intervalle entre ses études avec Elisha et son accusation d »hérésie et son expulsion répétée de Constantinople, Gemiste a enseigné pendant un certain temps. Il était probablement encore dans la capitale en 1405, car cette année-là, le futur métropolite Marcus Eugenicus devint son élève. К. Woodhouse pense qu »il est peu probable que le théologien connu plus tard pour son orthodoxie radicale ait suivi son maître en exil, et il attribue donc la cessation de l »école à Constantinople à une époque un peu plus tardive. Il n »existe cependant aucune autre preuve d »une telle datation, et il est tout à fait possible que Gemiste ait quitté la capitale plus tôt, dans les dernières années du XIVe siècle. Son séjour à Mistra est mentionné pour la première fois en 1409. Il est possible que le philosophe ait vécu quelques années à Thessalonique, qui avait la réputation d »une ville où la liberté intellectuelle s »épanouissait.

Seules des preuves circonstancielles ont survécu concernant l »environnement immédiat de Gemiste à Mistra, le cercle de ses disciples et les personnes partageant les mêmes idées. Le fait qu »une telle société existait et qu »il y avait même différents degrés d » »initiation » est indiqué dans deux panégyriques écrits à la mort du philosophe. L »un a été écrit par le moine Grégoire, l »autre par un certain Hieronymus Charitonimus. Bien que l »Hermiste ait eu une attitude extrêmement négative à l »égard du monachisme, il y avait des moines parmi ses disciples et Grégoire était l »un d »entre eux. Au contraire, les tentatives répétées de Jérôme pour entrer dans les rangs des « initiés » ont été repoussées – par conséquent, son épitaphe est écrite dans un style plus acrimonieux. Une alliance de personnes partageant les mêmes idées s »est probablement développée entre 1416, date de la rédaction d »une satire de Mazarys qui ne dit rien de lui, et le départ de Gemiste pour l »Italie en 1438. En dehors de Marcus Eugenicus, un seul disciple de cette période est connu par son nom – le futur cardinal catholique Vissarion de Nicée. Né en 1402 à Trébizonde, Vissarion avait étudié auprès des métropolitains Dositheus de Trébizonde et John Hortasmen et de l »astronome George Chrysococca avant de venir à Hemist. Sur les conseils d »Hortasmena, Vissarion a décidé de compléter son éducation avec Gemistos à Mistra. Entre 1431 et 1437, il répète son cours d »arts libéraux, avec un accent particulier sur les mathématiques et la théorie de Ptolémée. Selon les spécialistes, c »est au cours de ces années que sa vision du monde s »est formée et que les principes de son activité philologique de commentateur et de collecteur de manuscrits ont commencé à prendre forme. De nombreux scribes de Mistra, dont le susmentionné Charitonymus, ont participé à la collecte de la célèbre bibliothèque du cardinal.

Dans la première moitié du XVe siècle, un certain nombre d »intellectuels vivaient à Mistra. Selon C. Woodhouse, ils étaient inévitablement influencés, dans une mesure plus ou moins grande, par les Gemistos. Le scribe et propriétaire d »une splendide bibliothèque John Docianos, le directeur de l »école après la mort de Plifon John Mosch, Demetrius Raoul Kavakis, que I. Medvedev appelle « le favori et le secrétaire du philosophe », et plusieurs autres sont mentionnés en relation avec Gemistos. Issu d »une noble famille normande, Kavakis (vers 1397-1487) était un admirateur passionné d »Hémistos et, sous son influence, de Julien l »Apostat. Selon Kavakis, à l »âge de 17 ans, il est devenu un adorateur du soleil, comme Hémiste. Il a ensuite émigré en Italie, où il s »est employé à préserver les écrits de son maître. En 1409, Isidor, le futur métropolite de Kiev, originaire de Monemvasia, a pu communiquer avec Gemistos, mais pas nécessairement en tant que disciple. Parmi les personnes qui ont été influencées par Gemistos, on peut également citer le frère cadet de Marcus Eugenicus, Jean, qui s »est rendu au moins deux fois dans le Péloponnèse, dans les années 1420 et 1440, et a participé au Conseil de Ferrare-Florence. À son retour du conseil en 1439, il a fait une copie du traité de Hemist sur les vertus et, dans une lettre non datée adressée au philosophe, il l »a qualifié de « vraiment l »homme le meilleur et le plus sage ». L »attitude de Gennadius Scholarius est contradictoire : d »une part, il avait une haute estime pour son érudition et ses qualités morales, et d »autre part, il l »accusait d »hérésie et de blasphème. Les intérêts philosophiques de Gemistos étaient partagés par certains membres de la famille impériale. L »empereur Manuel II a reçu une bonne éducation théologique et, en philosophie, il préfère Platon à Aristote. Parmi ses fils, Jean et Constantin correspondaient avec Hémiste : le premier au sujet de ses écrits, et le second était impliqué dans une dispute avec Scholarius. Les autres fils de Manuel communiquaient personnellement avec le philosophe à Mistra, bien qu »ils n »aient pas d »intérêt profond pour la philosophie.

Le séjour de Gemiste à Mistra est scindé en deux phases par un voyage en Italie en 1438-1439. Parmi les élèves identifiables de manière fiable de la deuxième période, on ne peut que nommer Laonica Chalcocondylus, qui était à Mistra en 1447, plus tard une historienne renommée. Le plus éminent des adeptes de la nouvelle génération est considéré comme John Argyropoul. Jeune homme, il a assisté au Conseil de Ferrare-Florence et a ensuite contribué de manière significative à la diffusion de la culture grecque en Italie. Argyropulus n »était en aucun cas un suiveur sans critique de Gemistus dans les disputes philosophiques : avec l »approbation de Scholarius, il a écrit un traité en faveur de l »Union florentine et était plus un admirateur d »Aristote que de Platon. A son élève Donato Acciaioli des Ducs d »Athènes, Pliphon « exposait avec diligence les théories de Platon, ses secrets et ses enseignements secrets ». La relation de Gemistos avec Michael Apostolios et Nicholas Secundus est moins fiable.

Programme de réforme et action publique

Mistra, où Pliphon a passé les dernières années de sa vie, a connu son dernier apogée sous la domination byzantine dans la première moitié du XVe siècle. La ville, située à quelques kilomètres à l »ouest de l »ancienne Sparte, a été conquise, comme d »autres villes du Péloponnèse, par les Croisés au début du XIIIe siècle. En 1249, les Francs y ont fondé une forteresse, mais dès 1259, Guillaume II de Villarduen a été vaincu en Pélagonie et a donné Mistra et trois autres forts comme rançon pour sa liberté. Par la suite, Michel VIII Paléologue reconquiert Constantinople et Mistra devient le centre d »une des provinces de l »empire restauré. Les Francs tentent sans cesse de récupérer leurs possessions et la population grecque est souvent contrainte de se réfugier à Mistra, qui devient rapidement une ville fortifiée. Le Péloponnèse, divisé entre les Byzantins en guerre, la principauté d »Achaïe et le despotat de Morée, était une région techniquement arriérée, pauvre et isolée jusqu »au milieu du 14e siècle. Dans la seconde moitié du siècle, la péninsule est presque entièrement libérée des Francs. Elle n »a pas apporté une prospérité générale, mais Mistra elle-même se distinguait de la plupart des villes de l »empire et était considérée comme la troisième ville la plus importante après la capitale et Thessalonique (et après la perte de cette dernière en 1423, la deuxième).

La philosophie politique et le programme de réforme d »Hermisto sont élaborés dans un certain nombre de textes, dont le plus ancien est une lettre, écrite vers 1414, à l »empereur Manuel II concernant la situation dans le Péloponnèse (De Isthmo). Selon la lettre, la raison pour laquelle la défense de la péninsule contre les « barbares » (c »est-à-dire les Ottomans, les Italiens et les Latins) ne peut être organisée est le mauvais système politique (κακοπολιτεία). Un examen de la situation actuelle, écrit le philosophe, indique que les succès et les défaites dépendent de l »excellence du gouvernement. Dans un discours au despote Théodore, Gemiste prouve que le seul moyen pour une cité ou un État d »améliorer ses affaires est de procéder à une réforme de son système (πολιτεία). Si les choses vont bien grâce à des circonstances heureuses, une telle situation n »est pas durable et peut rapidement changer pour le pire. Pour illustrer son propos, il rappelle que les Grecs ont langui dans l »obscurité, gouvernés par des souverains étrangers, jusqu »à ce qu »Hercule leur donne des lois et leur inculque le désir de la vertu, tout comme les Lacédémoniens n »ont réussi que lorsque Lycurgue leur a donné des lois, et ces exemples sont nombreux dans l »histoire. Les Arabes, en empruntant les lois de l »Empire romain, ont pu mener à bien leurs conquêtes. Une réforme est nécessaire et urgente, et c »est le seul moyen de compenser la faiblesse du despote.

La politique de l »empereur est explicitement décrite par Hemist comme mauvaise, car non seulement elle ne permet pas l »utilisation de moyens de défense extérieurs contre les Turcs, mais elle ne renforce pas non plus l »État par une solide organisation interne. En 1415, l »empereur arrive dans le Péloponnèse et toute la population de la province participe aux travaux de construction pour renforcer l »isthme. À peu près à la même époque, des discours ont été rédigés à l »intention de l »empereur Manuel (Mémorandum) et du despote Théodore II, qui développent les idées initialement exposées dans la lettre.

Il est probable que Gemiste ait occupé une position officielle à la cour des despotes de Mistra, mais son statut n »est consigné avec précision dans aucun document. Sur la base des panégyriques posthumes de Hieronymus Charitonimus et du frère Grégoire, on suppose qu »il était doté du pouvoir judiciaire suprême, c »est-à-dire qu »il était l »un des « juges généraux de Rome » issus de la réforme judiciaire de l »empereur Andronicus III. En 1438, il est nommé membre du Sénat. On ne sait rien de la participation de Ghemist aux événements turbulents des dernières décennies de l »existence de Byzance – le 21 mai 1423, l »Hexamylion a été détruit par les Osmaniens, mais ensuite le bonheur militaire a souri aux Byzantins, et en 1429 ils ont pu reprendre presque tout le Péloponnèse. Il est possible qu »il ait été impliqué d »une manière ou d »une autre dans ces événements, car en 1427, le despote Théodore avait donné à Ghemistos la province et la forteresse de Fanarion en tant que principauté. Les réformes qu »il a proposées n »ont pas été mises en œuvre. En 1444, le cardinal Vissarion propose à Byzance des réformes similaires dans leur esprit, bien que moins radicales. Cependant, il n »y avait plus de temps pour les mettre en œuvre.

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Participation au Conseil de Ferrare-Florence

L »épisode le plus important de la vie d »Hémiste fut un voyage en Italie pour assister au Conseil de Ferrare-Florence en 1438-1439. À cette époque, l »attitude négative du philosophe à l »égard du christianisme n »était pas encore largement connue, car le travail sur les Lois avait été réalisé en secret, et seuls ses disciples les plus proches connaissaient l »existence de l »ouvrage. En tant qu »érudit réputé, Hemist a pris une part active aux discussions sur l »union orthodoxe-catholique, qui devait mettre fin au schisme dans l »Église chrétienne. Le compromis, qui avait duré des siècles, devait culminer dans le concile œcuménique, dont la possibilité s »est ouverte après la défaite des Ottomans en 1402 à Ankara. Il était également supposé que la conclusion de l »Union permettrait aux pays occidentaux d »apporter une aide militaire à Byzance contre les Ottomans.

L »une des questions les plus importantes et les plus fondamentales qui devait être résolue avant que le Conseil ne puisse commencer était de déterminer le lieu du Conseil et la composition des participants. Selon les souvenirs de Sylvestre Siropoul, alors grand ecclésiarque, en 1426, lors d »une de ses visites dans le Péloponnèse, l »empereur Jean VIII consulta Hémistos sur l »opportunité de tenir le concile en Italie, plutôt qu »à Constantinople, comme cela semblait juste à beaucoup à Byzance. Le philosophe exprime sa désapprobation du projet, car il pense que le conflit sur les questions doctrinales sera réduit à un vote dans lequel les Byzantins seront minoritaires. L »historiographie italienne a suggéré que le philosophe a été persuadé de prendre part au conseil par son ami Cyriaque d »Ancône, qui a été invité à Mistra en 1435 et en 1447-1448. D »une manière ou d »une autre, le 27 novembre 1437, avec les autres membres de la délégation byzantine, Ghemist quitte Constantinople. Avec la délégation byzantine, le cardinal Nicolas de Cusa, qui n »a pas encore la réputation d »être un philosophe important, rentre en Italie. Peut-être que la phrase de Cusanz dans son traité De l »ignorance savante (1440) « une fois, revenant de Grèce par la mer, je … suis venu … pour essayer d »embrasser l »incompréhensible avec son incompréhensibilité dans l »ignorance savante par l »ascension aux vérités éternelles telles qu »elles sont connaissables par l »homme » se réfère à sa communication avec Hemist, mais il n »y a aucune confirmation de cela.

La délégation byzantine au concile n »est pas unie, et les disciples d »Hémiste figurent parmi les chefs des deux factions : le cardinal Vissarion est favorable à la conclusion de l »union, Marcus Eugenicus s »y oppose ; Hémiste se joint à ce dernier. Siropoul le mentionne dans plusieurs épisodes de l »histoire du conseil. Dans l »une d »elles, le patriarche Joseph II a convoqué Gemiste pour lui demander son avis sur la différence d »opinion entre les Byzantins et les Latins sur l »effusion du Saint-Esprit, c »est-à-dire sur le Filioque. La réponse de M. Hemist était tout à fait conforme à la position de l »Église de Constantinople : » Aucun d »entre nous ne doit douter de ce que disent les siens. Car voici que nous avons la doctrine, d »abord de notre Seigneur Jésus-Christ lui-même, puis des Apôtres, et c »est là le fondement de notre foi, sur lequel s »appuient tous nos maîtres. Puisque nos enseignants connaissent les fondements de la foi et ne dévient en rien, alors que les fondements sont les plus authentiques, il n »y a pas lieu de douter le moins du monde de ce qu »ils en disent. Mais si quelqu »un en doute, je ne sais pas en quoi il manifeste la foi. » En outre, Gemiste a été inclus dans un comité de six membres pour débattre avec des théologiens occidentaux. L »opinion de Georges de Trébizonde, qui affirme qu »à Florence, il a prétendu que « dans quelques années, le monde entier sera gouverné par une seule et même religion », mais pas par le christianisme ou le musulman, mais par le paganisme. Par conséquent, les spécialistes modernes ont exprimé des points de vue différents sur la question de savoir si Gemiste était sincère en exprimant des vues orthodoxes ou s »il parlait plutôt d »un point de vue patriotique.

De nombreux philosophes célèbres de l »époque assistaient au Conseil de Ferrare-Florence, et il existe des traces de communication de certains d »entre eux avec Gemisto. Le médecin et philosophe Hugo Benzi est rapporté par Enea Silvio Piccolomini, le futur pape Pie II, comme ayant donné une grande réception à Ferrare en l »honneur de la délégation grecque. Du côté italien se trouvaient le marquis Niccolò III d »Este, un autre futur pape Tommaso Parentucelli et le théologien Ambrosius Camaldulus. Parentucelli était alors à la tête de la bibliothèque de Cosimo de Médicis et devint plus tard célèbre en tant que mécène des auteurs grecs et de l »éducation en général. C »est à peu près à cette époque qu »un petit traité, Sur les problèmes sur lesquels Aristote diverge de Platon, a été écrit – de l »aveu même de Gemiste, par ennui pendant sa maladie, « pour ceux qui s »intéressent à Platon ». Les lecteurs occidentaux du milieu du XVe siècle n »étaient pas très au courant de la dispute sur les mérites comparés de la philosophie de Platon et d »Aristote, surtout dans l »interprétation byzantine. Cependant, ne se limitant pas à affirmer la supériorité de Platon, Hemist va beaucoup plus loin et accuse Aristote de nombreuses erreurs et contradictions. Selon B. Tambren, le style et la technique dans lesquels le traité a été écrit étaient calculés pour produire un effet maximal et ne pouvaient manquer d »être appréciés par les Médicis. Un autre moyen efficace de gagner la faveur du souverain de Florence fut de donner au Gemisto un recueil manuscrit des œuvres de Platon. Ce manuscrit (Laurentianus LXXXV, 9) a ensuite été remis à Marsilio Ficino et est devenu la base conceptuelle de l »Académie de Platon à Caredji.

Sans attendre la fin du Conseil, Gemiste et Marcus Eugenicus quittent l »Italie en 1439. C »est au cours de ce voyage qu »a été promulgué pour la première fois le traité « Sur les vertus », qui est ensuite devenu très connu.

Décès et funérailles

Plifon est mort à Mistra et y a été enterré selon le rite orthodoxe, malgré sa réputation d »hérétique. La date de sa mort est souvent donnée comme étant le 26 juin 1452, sur la base d »une inscription anonyme en marge d »un manuscrit plifonien, selon laquelle » le 26 juin 15 Indictus, lundi « , le » maître Homostos » (ό διδάσκαλος ό Γόμοστος) est mort. L »écriture est attribuée à un disciple de Pliphon, Dimitri Raul Kavakis, connu pour ses « fantaisies orthographiques ». Cette datation est également soutenue par les notes du cardinal Vissarion de Nicée (1403-1472), autre élève célèbre de Plifon, qui a inséré des vers commémoratifs en l »honneur du métropolite Dosithée de Monemvassy, décédé le 1er septembre 1452, après des vers similaires en l »honneur de Plifon. Le professeur John Monfasani de l »université d »Albany, qui a examiné plus en détail les circonstances de l »épitaphe de Vissarion ainsi que la destruction des « Lois » par Gennadius Scholarius (c.1400-1473), trouve cet argument peu convaincant – selon lui, Pliphon a survécu à la chute de Constantinople et est mort en 1454. Cette version est également soutenue par le rapport de George de Trébizonde (1395-1472) de 1457.

On sait très peu de choses sur la famille de Plifon. Ses fils Démétrius et Andronicus ont probablement survécu à leur père et ont hérité de ses biens. Le petit-fils du philosophe était peut-être un « Lacédémonien ». Jean l »Hermiste, qui était secrétaire à Ancône, a demandé un poème latin adressé au pape Léon X pour organiser une croisade en Grèce. Aucune image à vie de Plifon n »a survécu. On pense que le philosophe est représenté dans un portrait par Cristofano del Altissimo dans la Galerie des Offices et aussi dans la célèbre fresque « Procession des Mages » par Benozzo Gozzoli du Palazzo Medici Riccardi, également à Florence.

En 1464, les cendres de Plifon furent transférées à Rimini par son admirateur Sigismondo Malatesta. Les raisons de ce déménagement ne sont pas connues. Comme de nombreux souverains italiens, Sigismondo Malatesta cherche à s »entourer de personnalités éminentes dans divers domaines de la science et des arts. Rimini n »étant pas une ville riche, il n »était pas souvent possible d »obtenir longtemps des talents de haut niveau. Parmi les amis érudits les plus notables de Malatesta figurent le poète Basinio Basini et l »historien Roberto Valturio. Sigismondo a peut-être appris l »existence de Plifona par sa proche parente Cleofa Malatesta, qui a épousé le despote Théodore II Paléologue en 1421. Son frère Pandolfo était archevêque latin de Patras durant les mêmes années. Cléofa connaissait sans aucun doute le plus célèbre citoyen de Mistra, et lorsqu »elle mourut en 1433, Plifon répondit à sa mort par un éloge funèbre. Sigismondo Malatesta, âgé de 22 ans et analphabète, ne participait pas au Conseil de Ferrare-Florence, mais il avait entendu parler du célèbre philosophe grec et l »avait invité à sa cour. Plifon déclina l »offre et en 1440, il retourna dans sa patrie. Aucun autre contact entre Malatesta et Pliphon n »est connu. En 1464, le seigneur de Rimini prit le commandement des troupes vénitiennes luttant contre les Turcs dans le Péloponnèse et, la même année, il s »empara de Mistra dans le seul but de prendre possession de la dépouille de Plifon. M. Bertozzi suggère que c »est ainsi que Malatesta, excommunié, a pu exprimer son opposition à la papauté.

« Sur les différences. »

La publication du traité Sur les problèmes sur lesquels Aristote diverge de Platon (Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτων διαφέρεται, « De differentiis », « Sur les différences ») en 1439 marque un tournant dans la carrière d »Hémiste – c »est à ce moment-là qu »il adopte son nom de plume Plifon, sous lequel il devient largement connu. Dans sa Défense d »Aristote, publiée quelques années plus tard, Gennadius Scholarius désigne son adversaire par les deux noms, donnant la préférence au nouveau. Dans des contextes plus officiels, tant Scholarius que les amis du philosophe ont continué à l »appeler et à le désigner par son nom traditionnel. On pense traditionnellement que le nom de Pliphon Gemistus a été adopté en l »honneur de Platon. Les gens autour de lui ont compris le lien, et Michel Apostolat, par exemple, dans ses lettres, a appelé son maître « le deuxième Platon » et dans les polémiques ultérieures, il a clairement indiqué la consonance des noms. Les adversaires de Gemistos ont vu dans l »adoption d »un tel pseudonyme une certitude arrogante du philosophe d »avoir un lien avec l »âme du penseur grec antique. Selon une remarque ironique de Georges de Trébizonde, Gemiste a adopté ce nouveau nom afin que les simples d »esprit puissent croire plus rapidement à ses enseignements. Les Italiens ont suivi les admirateurs de Pliphon plutôt que ses détracteurs. Ne connaissant pas personnellement le philosophe, Marsilio Ficino l »appelait « Plethonem quasi alterum Plationem ». Après la mort du cardinal Vissarion, des panégyristes ont écrit en termes similaires sur son maître, suivis par des générations successives de disciples et de successeurs. Reconnaissant l »importance capitale de la décision du philosophe de changer de nom, C. Woodhouse a intitulé deux parties de sa monographie Hemiste and Pliphon. Un chercheur ultérieur, W. Hladki, a adopté dans son travail (2014) le principe suivant : utiliser le nom » Hemist » dans la partie qui se réfère à la personne ou à l »activité publique, et » Plifon » uniquement dans le contexte de sa » philosophia perennis « .

Dans les dix chapitres du De differentiis, Pliphon aborde un large éventail de questions sur lesquelles, selon lui, les deux grands philosophes de la Grèce antique divergeaient, en se concentrant plus particulièrement sur la théorie de la forme. La dureté inhabituelle avec laquelle Pliphon a exprimé son opposition aux théories d »Aristote a attiré l »attention non seulement des intellectuels occidentaux auxquels le traité était initialement adressé. Dans la première moitié des années 1440, l »empereur Jean VIII Paléologue écrivit une lettre au philosophe, exposant les questions qu »il avait soulevées, notamment celle de savoir si la mortalité était bien une propriété inhérente à l »homme. Vers 1444, Gennadius Scholarius répondit au De differentiis par un ouvrage volumineux et argumenté, » Sur les perplexités de Pliphon au sujet d »Aristote » ( »Καττἁ τῶν Πλφωνος ἀποριῶν ἐπ᾽ Άριστοτέλει », »Contra Plethonem »). Apparemment, Pliphon n »a pas pris immédiatement connaissance de la réponse de Scholarius, et sa prochaine réplique ne suivra que cinq ou six ans plus tard dans le traité » Contre la défense d »Aristote par Scholarius » ( » Πρὁς τἁς Σχολαρίον περί Άριστοτέλους ἀντιλήψεις « , » Contra Scholarii « ). Le livre de Scholarius, tout comme la réponse de Plethon à celui-ci, était construit autour des thèses originales du De differentiis, mais elles ont séduit les polémistes à des degrés divers. Dans Contra Plethonem, Scholarius a consacré le plus grand effort à la réfutation de la section sur le concept de Dieu, essayant de prouver la correspondance de l »idée aristotélicienne de Dieu à la fois au christianisme et aux vues de Platon, laissant la réfutation de la critique de la théorie des formes pour une occasion plus appropriée. Dans Contra Scholarii, Pliphon ridiculise ce parti pris et accorde également plus d »attention à la question divine. En soutenant que Scholarius a mal interprété la philosophie d »Aristote et a surestimé sa valeur pour le christianisme, Pliphon a appliqué le principe, commun à la philosophie byzantine et à la scolastique, selon lequel les vues d »un philosophe païen sont bonnes dans la mesure où elles sont compatibles avec l »enseignement chrétien. La tâche de Pliphon était de montrer que la différence entre Platon et Aristote était due à la plus grande proximité du premier avec le christianisme.

La polémique entre Pliphon et Scholarius s »arrête là, mais la dispute est poursuivie par leurs disciples et adeptes : Matthieu Camariot et Théodore Gaza s »opposent à Pliphon, Michel Apostolus écrit un traité contre Gaza dans lequel il réfute la doctrine de la matière d »Aristote, en réponse à quoi Andronicus Callistus, un cousin de Gaza, écrit sa réfutation de Platon et de Pliphon. Le critique le plus irréconciliable de Pliphon fut Georges de Trébizonde, qui écrivit en latin ses Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis (1458), grâce auxquelles la polémique fut connue en Occident. Le prochain contributeur important à la dispute fut un élève de Pliphon, Vissarion de Nicée, qui tenta d »évaluer objectivement les mérites des deux systèmes philosophiques (In calumniatorem Platonis, 1469).

Lorsqu »il examine le différend entre Pliphon et Gennadius Scholarius au sujet d »Aristote et de Platon, l »historien autrichien George Karamanolis estime qu »il est possible, sans nier l »importance de la composante politique du conflit, de se limiter à l »aspect philosophique de l »affaire. Selon lui, Pliphon et Scholarius ont évalué différemment la place des anciens philosophes grecs dans la perspective historique. Selon Pliphon, la tradition antique avait une nette préférence pour Platon, tandis qu »Aristote était apprécié en Occident et Averroès. Scholarius, l »un des plus grands philosophes de son temps et l »un des rares à Byzance à connaître la scolastique occidentale, a fait remarquer à juste titre que de nombreux philosophes de l »Antiquité, non seulement les péripatéticiens, mais aussi les platoniciens, accordaient du crédit à Aristote. Karamanolis note que Pliphon pouvait difficilement ignorer les travaux de Porphyre, de Jacques et d »autres néoplatoniciens qui ont commenté Aristote, de sorte que Scholarius a non seulement contesté la justesse du point de vue de Pliphon sur la continuité et l »unité de la tradition platonicienne, mais a également adopté une attitude partiale envers un côté de l »argumentation du philosophe de Mistra. La raison pour laquelle Pliphon parle du platonisme comme d »une tradition unifiée est considérée par Karamanolis comme une volonté de distancer autant que possible la philosophie hellénistique-byzantine de la philosophie occidentale, où l »aristotélisme était devenu la base de la scolastique. Cependant, les scolastiques n »étaient pas non plus unis dans leur attitude à l »égard d »Aristote, et certaines des affirmations de Pliphon rejoignaient les thèmes des débats acharnés dans les universités. Alors que les dominicains, représentés par leurs plus grands théologiens, Albert le Grand et Thomas d »Aquin, reconnaissaient l »enseignement d »Aristote comme conforme à l »enseignement de l »Église, d »autres théologiens scolastiques tendaient vers le néo-augustianisme ou d »autres variantes de la théologie qui garantissaient mieux l »omnipotence et la transcendance de Dieu. Il existait un autre groupe de philosophes, principalement concentré dans les départements d »art des universités, appelé « Averroïste », qui acceptait les théories d »Aristote dans leur forme originale, indépendamment de leurs déviations par rapport au christianisme.

Dans le traité Sur la différence, Pliphon a vivement critiqué la philosophie d »Aristote, la jugeant nettement inférieure à celle de Platon. Sans avoir l »intention de comparer systématiquement les deux systèmes philosophiques, Pliphon se concentre exclusivement sur les composantes de l »enseignement d »Aristote qui diffèrent des vues de Platon. Sa critique est assez sévère et comprend des accusations d »incapacité du Stagirite à comprendre son professeur, de calomnie, d »introduction inutile d »innovations et de contradiction avec lui-même. L »appréciation générale de Pliphon est que les œuvres d »Aristote méritent d »être étudiées « à cause des choses utiles qu »elles contiennent, mais il faut savoir qu »il s »y est mêlé beaucoup de choses mauvaises ». Selon G. Karamanolis, dans sa critique Platonus a suivi certains anciens platoniciens, en premier lieu Atticus et Eusèbe de Césarée ( » Préparation à l »Évangile « ), connu pour son anti-aristotélisme radical. Notant l »importance et la fécondité de cette approche, W. Hladki souligne les problèmes qui y sont associés : Pliphon ne mentionne explicitement ni Atticus ni Eusèbe, et les différences dans les arguments sont tout à fait perceptibles, tandis que la perspective chrétienne dans laquelle Eusèbe a cité des fragments d »Atticus était totalement étrangère à Pliphon.

Une autre approche pour expliquer les raisons de la critique d »Aristote par Pliphon est proposée par le chercheur français B. Tambren. Le « De differentiis » étant apparu lors du concile de Ferrare-Florence, l »historien attire l »attention sur le côté dogmatique de la question. Du point de vue byzantin, le principal obstacle à la conclusion de l »Union était la reconnaissance par l »Église catholique de la doctrine de la descente du Saint-Esprit non seulement du Père, mais aussi du Fils et l »ajout correspondant au Credo. Dans l »interprétation de Marcus Eugenicus et de Pliphon, si l »Esprit procède du Père et du Fils, l »original ne peut être le seul, et les Latins introduisent ainsi deux « causes » et « initiateurs » dans la Trinité, violant sa monarchie. Selon l »historien, il y avait là aussi pour Pliphon une contradiction avec l »hellénisme traditionnel, tel qu »il le concevait sur la base de son interprétation de la IIe lettre de Platon. Dans les interminables disputes dogmatiques du concile, les syllogismes aristotéliciens et les références aux œuvres de Stagyrite ont été utilisés par les deux parties, mais davantage par les catholiques. À partir d »un certain moment, les participants laïques au concile ont été exclus du débat, de sorte que Pliphon, voyant dans l »enseignement d »Aristote un obstacle à la conclusion de l »union, a poursuivi la dispute en coulisses.

Un résultat concomitant important du travail de Pliphon pour établir une interprétation correcte des écrits de Platon a été la préparation d »une collection des œuvres de l »ancien philosophe grec. Comme dans le cas des Oracles chaldéens, Pliphon a entrepris une révision substantielle du texte, éliminant les fragments qui lui semblaient incorrects ou trompeurs. Mais ce traitement sélectif des sources n »était pas une caractéristique de Pliphon seul – Gennadius Scholarius a basé son rejet de Platon sur les écrits de Thomas d »Aquin, qui, à son tour, croyait que Platon et Aristote étaient d »accord sur des questions fondamentales. Le déroulement de la querelle pour savoir lequel des systèmes philosophiques de l »Antiquité était le plus proche du christianisme a démontré aux penseurs critiques de la Renaissance la nécessité de travailler plus soigneusement avec les sources. Surtout, grâce à Vissarion de Nicée, il a été possible de montrer que ni l » »aristotélisme » ni le « platonisme » n »étaient des courants antagonistes unis. Par conséquent, les humanistes ont pris conscience de la nécessité d »étudier l »histoire de la philosophie. L »un des premiers ouvrages dans ce domaine est un petit traité latin écrit par l »ami de Vissarion, Nicholas Secundin, De origine et sectis philosophorum, vers 1455. Dans un sens plus large, la dispute a contribué à accroître les contacts philosophiques entre Byzance et l »Occident. Dans l »Église orthodoxe, la victoire de Scholarius a fait de l »aristotélisme une partie de l »idéologie chrétienne officielle pendant des siècles, ce à quoi se sont opposées plus tard les figures des Lumières grecques.

« Les lois. »

Comme le prétendait Georges de Trébizonde, Pliphon a travaillé toute sa vie à son œuvre majeure en secret. La version finale est probablement apparue avant le voyage en Italie. On admet généralement la théorie de F. Mazet, selon laquelle les « Lois » ont connu deux éditions : dans la deuxième œuvre, elles ont été considérablement développées et ont obtenu une structure compliquée avec des répétitions. Les événements liés à la destruction du manuscrit des Lois sont connus par l »acteur direct des événements, par la lettre de Gennadius Scholarius à l »exarque Josephus. Selon la croyance la plus répandue, la première version du livre a été achevée vers 1436. Certains de ses chapitres, comme celui sur le destin, ont circulé sous forme de manuscrits du vivant du philosophe. Après la mort de Plifon en 1452, le manuscrit des « Lois » est resté en possession de la famille régnante de Mistra. De nombreuses personnes le connaissaient et demandaient à Demetrius Palaeologus et à sa femme Theodora la permission de copier le manuscrit. Théodora, cependant, ne veut rien faire sans la permission de Scholarius, qui est devenu patriarche après la chute de Constantinople. Le manuscrit fut envoyé au patriarche pour évaluation, qui décréta qu »il devait être brûlé, et en 1456 Scholarius abdiqua le patriarcat. Théodora ne l »a pas fait et lorsqu »en 1460 les Ottomans ont conquis Mistra, le manuscrit a été emmené à Constantinople avec elle. En 1462, Scholarius, devenu patriarche pour la deuxième fois, brûle l »œuvre de Pliphon entre 1460 et 1465, ne conservant que le contenu et quelques fragments (21 chapitres sur 101) pour prouver l »hérésie du défunt philosophe. Après la seconde abdication, Scholarius se retire au monastère de Jean-Baptiste sur le mont Menikio près de Sera, où il écrit sa lettre à l »exarque Joseph.

Une version alternative a été proposée par Marie Blanchet, la biographe française de Gennadius Scholarius. Selon sa version de la chronologie, Scholarius n »a été patriarche qu »une seule fois, du 6 janvier 1454 à l »hiver 1456, et ce n »est que pendant son patriarcat qu »il a eu suffisamment d »autorité pour brûler les « Lois ». Afin d »expliquer comment le manuscrit s »est retrouvé entre ses mains avant la chute de Mistra, l »historien suggère que cela s »est produit lors d »une insurrection albanaise inspirée par les Ottomans sur le territoire du Despotat entre l »automne 1453 et l »automne 1454. Une troisième version est proposée par Monfazani qui présuppose que Plifon est mort en 1454, alors que Scholarius a brûlé le manuscrit en 1460 non pas en sa qualité de patriarche mais de moine à Menikio. Le manuscrit lui est cependant parvenu lorsque les Paléologues se sont arrêtés à Sera en tant que prisonniers sur leur chemin vers Constantinople. Les trois reconstitutions suggèrent que le manuscrit de l »œuvre de Pliphon était d »une telle valeur qu »on s »en souvenait dans les circonstances critiques dans lesquelles se trouvaient les souverains de Morée après 1453. L »historienne américaine Maria Mavroudi suggère que le codex qui comprenait le texte des « Lois » pourrait avoir inclus des textes séparés utilisés pour les pratiques théurgiques. Il s »agit peut-être en particulier des « Oracles chaldéens », sujet auquel Pliphon s »intéresse de près. C »est peut-être la raison pour laquelle Démétrius et Théodora n »ont pas détruit le manuscrit plus tôt.

Dans les écrits du platonisme, un platonisme réinterprété est proposé comme une alternative à la religion officielle. Dans le traité Les Lois, il écrit : « L »univers est éternel parce qu »il a pris naissance avec Zeus, et en même temps, étant devenu la plus belle chose qui soit, il est toujours dans le même état, immuable dans cette forme qui lui a été donnée une fois pour toutes. La perfection de l »univers découle du fait que l »on ne peut pas supposer que Dieu, étant lui-même le bien le plus élevé, ait produit quelque chose de moins parfait. Il en découle également l »immuabilité de l »univers. Il énonce la même idée en termes philosophiques plus stricts dans le De differentiis. Selon Pliphon, les partisans de la doctrine des idées estiment que Dieu n »a pas créé l »univers directement, mais par le biais d »une substance plus proche de sa nature. Cette substance, qui est un ensemble d »idées et de concepts divers, forme un monde suprasensible, à la tête duquel se trouve la plus importante et la plus parfaite des idées. Elle a pris pour modèle le monde suprasensible et a créé notre monde sensuel. Par conséquent, toutes les parties du monde sensuel ont leur cause dans le monde suprasensible. En même temps, Plifond admet l »existence de la contingence, car les causes n »ont pas de » privation, d »échec et tout ce qui est tombe dans le néant » ainsi que de négation. Rien dans le monde suprasensible n »est infini, mais tous les phénomènes infinis de notre monde (par exemple la matière) ont une idée commune comme cause.

L »ontologie des Lois est influencée par la doctrine néo-platonicienne de l »émanation mystique du monde matériel à partir du primordial spirituel, le dieu suprême. Selon un point de vue, l »ontologie exposée dans les Lois est influencée par la doctrine néoplatonicienne de l »émanation mystique du monde matériel à partir du primordial spirituel, le dieu le plus élevé qui communique (απορροη, » effusion » chez Plotin) son essence aux dieux inférieurs et de ceux-ci aux substances immatérielles et aux choses corporelles. Selon F. Mazet, la doctrine de Plython est plus proche de la doctrine de l »explicatio, c »est-à-dire du » déploiement » ou de l » » auto-déploiement » de Dieu, de Nicolas de Cuse et de Giordano Bruno. Dans l »un des hymnes, Plifon fait référence à Zeus : « Le producteur et le maître tout-puissant de tout, qui, réunissant tout en lui et inséparable, fait ensuite sortir de lui chaque chose séparément, faisant ainsi de son œuvre quelque chose de complet et d »unique ». I. Medvedev n »est pas d »accord avec le point de vue de Mazet, qui voit dans les maillons de l »image ontologique « déployée » du monde une chaîne de perfections décroissantes, en attirant l »attention sur les paroles de Plifon selon lesquelles le Dieu parfait ne peut pas créer quelque chose de moins parfait que lui-même.

Le panthéon de Plyphon forme un système de catégories philosophiques personnifiées décrivant le monde, déduites les unes des autres et génétiquement liées les unes aux autres. La cause de toutes choses, l »existence elle-même, en tant que catégorie la plus générale, est incarnée par Zeus. Le dieu le plus important est Poséidon, qui est conçu comme une unité ou une origine donnant la forme. Personnifiée à l »image d »Héra, l »idée de matière et de pluralité des formes s »actualise dans le monde physique concret, en s »unissant à Poséidon. Apollo et Artémis représentent les idées d »identité et de différence. Les enfants de Poséidon sont les porteurs d »idées d »entités concrètes, les enfants légitimes représentant les catégories éternelles et les enfants illégitimes les catégories mortelles (démons, personnes, plantes, etc.). Le porteur de l »idée d »une âme humaine immortelle est Pluton, et le porteur de l »idée d »une chair humaine mortelle est la titanide Cora. Le système de Platon est polythéiste, dans la mesure où il admet une pluralité de créateurs de nature différente. Dans les Lois, il écrit :

Plithon lui-même met en garde contre une interprétation littérale de son panthéon au sens païen traditionnel, expliquant qu » »il n »était pas possible de désigner les dieux par certaines définitions au lieu de noms, car une telle chose n »aurait pas été facile pour la plupart des gens, ni de leur donner de nouveaux noms ou d »appliquer des noms barbares, mais seulement d »utiliser ceux hérités des pères ». Le choix des noms des dieux n »était probablement pas accidentel, mais les principes qui ont guidé Pliphon dans ce cas ne sont pas clairs. Concernant Poséidon (Ποσειδῶν), F. Mazet a suggéré que le choix du nom était dû étymologiquement à la consonance de l »expression » consort des Idées » (ποσις ειδῶν) – dans le système de Plifon, Poséidon était le consort d »Héra, avec laquelle il » cohabite chaste et divin « .

Le système chronologique élaboré par Pliphon n »est conservé que dans les Lois (I.21). Selon ses idées, il était nécessaire d »être guidé par des lois naturelles, et donc la durée d »un mois était fixée en fonction de la rotation de la lune, et celle d »une année en fonction de la rotation du soleil autour de la Terre. L »année devait commencer immédiatement après le solstice d »hiver, et avait une durée de 12 ou 13 mois. Pliphon a également donné des instructions sur la manière de répartir les jours entre eux et de déterminer la longueur du mois. Selon le commentaire de Theodoros Gaza, Pliphon n »a pas nommé les mois, les désignant simplement par leur numéro ordinal. Selon Plithonus, les mois étaient divisés en quatre parties, désignant la période de formation, la période intermédiaire et les périodes de déclin et de ruine, et comprenaient six jours « sacrés » de repos. Il y avait trois jours de repos consécutifs : le 29 du mois en l »honneur de Pluton et les deux suivants « pour l »examen de conscience ». La nouvelle lune était dédiée à Zeus. Gaza ne donne pas d »autres détails. Charles Alexander, le premier éditeur des Lois, suggère que Gaza a peut-être vu le texte du traité avant qu »il ne soit détruit par Scholarius, mais qu »il en avait oublié beaucoup au moment où il a écrit ses notes en 1470.

Le fait que Pliphon expose sa conception chronologique dans un chapitre intitulé « De la vénération des dieux » indique, selon M. Anastos, que, comme les Grecs anciens, il associait le calendrier à un cycle de fêtes religieuses. L »astronome du premier siècle avant J.-C. Geminus explique que « la prise des années par le soleil signifie que les mêmes sacrifices aux dieux sont faits aux mêmes moments de l »année, et les sacrifices de printemps seront toujours faits au printemps, ceux d »été en été, et de même les autres saisons ont aussi leurs sacrifices ; et ils seront accueillis et reçus avec joie par les dieux. Mais cela ne peut se produire que si les solstices et les équinoxes tombent les mêmes mois. Prendre les jours selon la lune signifie que les noms des jours correspondront aux phases de la lune : car les jours sont nommés précisément selon les phases de la lune ». On ne sait pas si Pliphon a utilisé les écrits de Geminus directement ou sous forme de citations – l »état de la tradition manuscrite permet les deux possibilités.

En termes d »organisation, le culte religieux de Plyphon est organisé de manière très simple. Bien qu »elle n »exige pas la destruction du domaine spirituel, le culte peut être pratiqué par toute personne « distinguée par l »âge ou toute autre chose », et le temple peut être n »importe quel lieu en plein air nettoyé des excréments et des restes humains. Les prières ont été remplacées par de simples invocations aux dieux, qui doivent être récitées à certains moments de la journée et de l »année. Il y en a cinq au total : un le matin, à réciter immédiatement après le réveil, trois l »après-midi et un le soir, à réciter avant de se coucher les jours ordinaires et après le coucher du soleil et avant le déjeuner les jours de jeûne. Puisque les prières, selon Plithonus, sont effectuées trois fois par jour, M. Anastos ne voit aucune raison de parler d »influence islamique dans ce cas. L »historien attire plutôt l »attention sur l »adhésion de Plithon aux traditions païennes et néoplatoniciennes de l »Antiquité tardive. Plutarque a écrit que les Égyptiens faisaient des offrandes au soleil trois fois par jour, tandis que Jamlichus a souligné l »importance d »adresser la prière au bon dieu dans la hiérarchie des dieux. Sans doute Plithonus savait-il que Proclus priait le matin, à midi et au coucher du soleil, et qu »il faisait des recommandations aux prêtres de l »empereur Julien. Cependant, malgré ses connotations païennes, la terminologie de Plyphon est traditionnelle pour décrire la liturgie byzantine. Dans ses descriptions des mouvements du corps pendant la prière – l »agenouillement, l »élévation des mains et les trois prosciences – Platon emprunte certains éléments aux descriptions des cultes chrétiens et païens dans la littérature et les œuvres d »art.

En plus des prières, Pliphon a écrit 28 hymnes en hexamètre dactylique, à l »imitation de Proclus et de Pseudo-Orphée, pour les fêtes. Julien considérait que la mémorisation des hymnes était utile pour entraîner la mémoire, tandis que Proclus lisait aux étudiants des hymnes de sa propre composition. Selon les Lois, l »exécution de chaque hymne devait être accompagnée d »une musique limitée à quatre tonalités. Au moins en partie, les idées musicales de Pliphon étaient basées sur les écrits des théoriciens de la musique de la Grèce antique, Aristoxenus et Aristides Quintilianus. Selon la conclusion générale de M. Anastos, le résultat des efforts de Pliphon pour créer une liturgie originale fut « un mélange dont les formes, essentiellement chrétiennes, étaient définies par un esprit païen ».

L »éthique de Plifon

Pliphon a exposé l »esquisse initiale de son système moral dans son Traité des vertus, que les spécialistes datent dans une large fourchette de 1414 à 1439. Le traité a été écrit sous l »influence non seulement de Platon, mais aussi d »Épictète, ce qui était typique du cercle des intellectuels byzantins tardifs de Mistra. Les principes moraux proposés par Pliphon correspondent aux idéaux stoïciens :

Dans son Traité des vertus, le philosophe parle de la relation entre le concept de bien et le divin et postule trois principes concernant ce dernier. Tout d »abord, parmi toutes les essences, une seule est divine et elle est supérieure à toutes les autres. Deuxièmement, l »essence divine se soucie de l »humanité et prend part aux affaires humaines, grandes ou petites. Troisièmement, il arrange tout selon son jugement, toujours juste et équitable, et aucune offrande ou cérémonie humaine ne peut y porter atteinte. Par essence, la divinité n »a pas besoin des humains, mais il n »y a rien de mal à observer modérément les rituels religieux, compris comme une reconnaissance symbolique de la source externe des biens matériels. Selon Gemistus, la vertu (ἀρετή) consiste en une attitude correcte envers le divin, c »est-à-dire une compréhension de ses qualités et un culte modéré. Suivre des principes contraires conduit à l »impiété, dont il distingue, à l »instar de ce qui est établi dans les Lois de Platon (chapitre X), trois sortes. La première est la croyance qu »il n »y a absolument rien de divin dans le monde ; la seconde est la croyance que le divin existe, mais qu »il ne se soucie pas des affaires humaines. La dernière sorte de méchanceté serait de croire que le divin existe et se soucie des affaires humaines, mais qu »il peut être influencé par la prière ou une quelconque cérémonie religieuse.

Comme pour tous les platoniciens, le fondement de la vertu pour Hémiste est la ressemblance à Dieu, mais contrairement à ses prédécesseurs, il n »exige pas de l »homme qu »il renie sa nature corporelle. Entre une vie « active » (vita activa) et une vie « contemplative » (vita contemplativa), les platoniciens de l »Antiquité tardive et du Moyen Âge ont majoritairement choisi la seconde, car elle est orientée vers des sphères plus significatives de la réalité ontologique et métaphysique. La notion de vertu chez Hemist découle de son ontologie, caractérisée par l »idée de l »harmonie de l »ordre du monde tout entier, depuis les stades abstraits de l »être jusqu »aux relations sociales. La vertu, comprise non seulement comme un moyen de perfection individuelle, mais aussi comme un moyen pour une nation de réaliser des réformes politiques, sociales, religieuses, agricoles et militaires ainsi que d »atteindre l »indépendance et la liberté, s »étend également à sa théorie politique. En termes ontologiques, la vertu est importante parce que l »amélioration de soi et la réforme font partie de l »exécution d »un plan providentiel régi par l »esprit divin. Les êtres humains, selon Hemist, ont la liberté dans un monde régi par la prédestination divine. Selon sa pensée, la nécessité (ἀνάγκη) n »est pas un esclavage (δουλεία) et n »est pas contraire à la liberté, puisque Dieu seul est libre de la nécessité. Il est nécessaire de s »efforcer de ressembler à Dieu, ce que l »on obtient en suivant les vertus, qui sont à leur tour les états selon lesquels nous sommes bons. C »est une activité purement intellectuelle, la contemplation, la meilleure et la plus heureuse des choses qu »un homme puisse faire. La tendance à réhabiliter les vertus politiques et à restaurer la théorie originale de Platon, qui comprend les deux aspects, est associée au nom de Hemist. L »activité politique, en tant que moyen de mener une vie « active », était considérée par les néoplatoniciens comme une étape préparatoire importante, mais pas comme le plus haut degré d »une vie parfaite. Le schéma quadruple de Porphyre, bien qu »incluant les vertus « civiles » comme étape initiale, avait pour but ultime l »élévation la plus élevée possible de l »homme au niveau de l »esprit « divin ». Pour Hemist, l »homme représente une unité de l »âme et du corps, et l »individu est compris comme faisant partie d »une identité nationale. Le but des vertus était la transformation non seulement de l »individu, mais de la nation dans son ensemble, dont l »unité était obtenue par l »harmonisation de ses qualités individuelles.

Dans De differentiis, Gemiste critique la notion aristotélicienne de « milieu », comprise dans l »Éthique à Nicomaque comme une position équidistante entre les passions extrêmes sur deux fronts. Tout d »abord, à partir d »une phrase d »Aristote (« Celui qui transgresse la mesure, qui plus est dans l »intrépidité, n »a pas de nom (nous avons déjà dit que beaucoup de choses sont sans nom), mais si un homme ne craint rien, même pas les tremblements de terre, comme on le dit des Celtes, il est probablement démoniaque ou stupide », III, VII), il croit que le « milieu » est un concept indéfini et quantitatif. S »il en est ainsi, alors, en développant cette pensée, la différence entre le « pardonnable » et l » »impardonnable » est quantitative, et non qualitative. La question des gradations des vertus a été discutée dans la philosophie byzantine, mais le lien exact entre le passage cité et cette question n »est pas tout à fait clair. Selon J.Fink, Pliphon n »aurait pu faire l »accusation de quantification que s »il ne comprenait pas bien l »enseignement d »Aristote sur le « milieu », ou pour attirer davantage l »attention sur une circonstance insignifiante. Cependant, l »objection de Scholarius n »est pas non plus convaincante. Selon lui, du fait que tous les affects et toutes les actions (par exemple, commettre l »adultère) ne sont pas gradués, toutes les vertus ne représentent pas le « milieu ». Deuxièmement, selon Pliphon, les personnes vertueuses d »Aristote sont des personnes » semi-virtueuses « , qui visent à la fois l »excellent et le mauvais. Au contraire, « Tout homme vertueux, opposé au vertueux, est peut-être celui qui méprise ce qui doit être aspiré, et aspire à ce qui doit être méprisé, – une telle personne utilise simultanément les deux passions opposées et les utilise mal, d »une double manière étant dans un certain milieu et en même temps étant complètement opposé à la personne vertueuse ». En réponse, Scholarius s »interroge sur la possibilité de désirer les contraires. Plus tard, Pliphon expliquera qu »il ne voit pas ici de contradiction à titre d »exemple : Scholarius peut aimer l »argumentation raisonnable, ce qui est le signe d »un homme de modération, et il peut désirer la gloire vide, ce qui est quelque chose d »opposé ; Scholarius est donc à moitié vertueux et au milieu.

Selon l »analyse de F. Mazet, Plifond « ne croit pas aux dogmes chrétiens du péché originel et de la grâce » et donc aucun sacrifice de la part des propriétés inférieures, corporelles, n »est requis pour la perfection des propriétés supérieures. Tous les êtres vivants existent dans la mesure où ils imitent Dieu. La moralité étant une propriété de l »être humain, elle peut être envisagée en termes de diverses formes d »activité. Pour Plifon, le plus intéressant est celui qui concerne le rapport au corps et à la puissance des instincts. En conséquence, le philosophe repense le schéma classique de division de l »activité morale en quatre formes par ordre croissant : la prudence ou phronesis (justice (courage (ἀνδρεία), consistant pour l »homme à remplir ses fonctions sociales et à surmonter les sentiments, affects et peurs involontaires ; la tempérance (σωφροσύνη) en ce qui concerne les instincts du corps.

Les vertus clés sont énumérées dans la première partie du Tractatus, tandis que les dérivés sont énumérés dans la deuxième partie. L »ordre dans lequel les vertus sont énumérées dans chaque partie est différent, mais l »auteur ne révèle pas la raison de cet arrangement. La divulgation des vertus s »effectue conformément à la thèse de Pliphon selon laquelle « l »homme n »est rien d »autre qu »un être vivant doué de raison, qui est venu en ce monde comme le spectateur d »un festin ». Par conséquent, la vertu clé de Fronesis doit fournir les meilleures conditions possibles pour une réflexion scientifique et philosophique sur la réalité. Pour cela, elle dispose de la « bienveillance », qui permet de comprendre la supériorité de la raison sur le dogme, de la « physique » pour la connaissance de l »univers et des propriétés des choses et de la « religiosité ». Les autres vertus majeures distinguent également trois vertus génériques chacune. La vertu de tempérance a, selon Pliphon, autant de formes qu »il y a de besoins à satisfaire. Les trois principales sont le plaisir, la célébrité et les possessions. A chacun d »eux correspond une vertu générique : la rectitude, la modération et la générosité. La bienséance (κοσμιότης) est au cœur de la morale – elle permet de discerner le caractère souhaitable des plaisirs et de modérer leur gratification, ce qui distingue l »homme des créatures dépourvues de raison. Dans sa conception de la modération (μετριότης), Pliphon s »écarte de l »idéal chrétien de » modestie » et d » » humiliation « , en associant cette vertu à la modestie de l »homme bien élevé qui connaît sa valeur et ne se préoccupe pas de l »opinion de la foule, mais seulement de la reconnaissance des hommes dignes. L »étape suivante de la perfection morale selon Pliphon est la générosité (ἐλευθεριότης), qui permet de disposer correctement du surplus que même un pauvre aura à la suite de la réalisation des vertus précédentes. Il ne s »agit cependant pas de l »aumône traditionnelle du christianisme, mais de la satisfaction de l »amour du beau exprimé dans les choses matérielles. Ainsi, l »idéal de générosité de Plifon s »incarne dans le mécène de la Renaissance.

La division des types de courage se fait en fonction des types de souffrances volontaires et indépendantes des désirs, envoyées par la divinité ou infligées par les hommes. La noblesse (γενναιότης) consiste en une retenue à l »égard des plaisirs – Épicure disait que les gens qui sont intempérants perdent leur santé et leur capacité à jouir. La détermination (εὐψύχια) aide à supporter patiemment les ennuis qui viennent d »en haut, et grâce à elle on se réalise non pas comme un » sac de viande « , mais comme un être immortel doué de raison. La douceur (elle aide à supporter les ennuis causés par nos proches, notamment par leurs opinions qui contredisent les nôtres. Il faut respecter les convictions des autres et essayer de les faire évoluer avec de meilleurs arguments. Dans ce cas, la tolérance est proclamée comme un principe éthique, mais elle ne s »étend pas à l »application de la loi. Les qualités civiques d »une personne se révèlent dans les gradations de la vertu de justice. La piété (ὁσιότης) permet d »échapper à la fois à l »athéisme et aux préjugés. La citoyenneté (πολιτεία) prescrit la place définie de chacun dans la société, et la décence (χρηστότης) régit nos relations avec les autres.

L »enseignement de Pliphon sur le destin est étroitement lié à sa théologie, son ontologie et son éthique. Il a exprimé son point de vue sur le principe de causalité dans son traité « De Differentiis » et dans le chapitre « Sur le destin » des « Lois ». La correspondance de Pliphon avec son ancien élève Vissarion de Nicée contient des détails importants pour comprendre son point de vue. Scholarius, dans sa Défense d »Aristote, ne traite pas en détail du déterminisme plithonien, laissant la question pour un traité spécial, qui n »a jamais été écrit. Sous la forme d »un traité séparé, le chapitre « Sur le destin » était déjà en circulation de son vivant et il a suscité des réactions des deux côtés de la dispute platonicienne et aristotélicienne. Le problème dont parle Pliphon dans ce cas a été soulevé par les stoïciens, qui déclaraient que « tout arrive selon le destin », c »est-à-dire en harmonie avec les causes antécédentes. Ce déterminisme avait un aspect téléologique, impliquant que le destin correspond à la providence divine et conduit finalement à l »établissement du meilleur ordre possible des choses dans l »univers. En même temps, les vues des stoïciens n »excluaient pas le compatibilisme, dans la mesure où l »homme était capable de rejeter ou d »accepter quelque chose. Les platoniciens n »ont pas accepté la doctrine stoïcienne du destin, et les écrits d »un certain nombre de platoniciens moyens ont tenté de préserver l »autonomie de l »âme humaine en même temps que la transcendance de Dieu et sa providence. S »appuyant sur les quelques paroles de Platon, l »auteur du IIe siècle Pseudo-Plutarque a exposé dans son traité « Sur le destin » la théorie du « destin conditionnel », selon laquelle « la vertu n »est soumise à personne de même que le vice, accordant et en même temps le destin le droit d »accorder la bonne vie à ceux qui ont choisi correctement, et de donner quelque chose d »opposé à ceux dont le choix était mauvais. De plus, les lots eux-mêmes, dispersés dans le désordre, sont laissés au hasard, qui détermine aussi beaucoup de choses dans notre vie, car beaucoup dépend de l »éducation et de la société dans lesquelles une personne doit vivre ». Les péripatéticiens ont adopté une position similaire, bien que certains d »entre eux aient encore élargi les limites, selon la terminologie moderne, de la subjectivité humaine. La contribution des néoplatoniciens a été de réconcilier la providence divine avec le véritable caractère aléatoire de l »action humaine, qui était assuré en limitant le caractère aléatoire au monde physique, tandis que l »âme hors du corps était considérée comme échappant à son contrôle.

Pour justifier le fait que « tout arrive selon la loi de la nécessité », Pliphon donne deux affirmations qu »il postule comme des axiomes. Selon la première, « tout ce qui arrive est nécessairement dû à une cause », et la seconde affirme que « toute cause produit nécessairement une conséquence strictement définie ». Le premier principe se trouve chez Platon et a ensuite été largement utilisé dans la philosophie grecque, tandis que les sources du second ne sont pas clairement définies. La formulation platonicienne la plus proche du principe de la déterminité des conséquences se trouve chez le néoplatonicien Ammonius Saccas. Il n »y a pas de place pour le hasard dans l »image du monde de Platon, et en cela il va plus loin que les stoïciens. La question de la providence divine des événements a également une longue histoire. Le péripatéticien Alexandre d »Aphrodisias la considérait en relation avec la doctrine stoïcienne du destin – selon lui, contrairement aux humains, les dieux étaient capables de prévoir les événements aléatoires. Parmi les platoniciens et néoplatoniciens moyens, la théorie d »Ammonius et de Jamvlich sur les différents degrés de connaissance dont disposent les humains et les dieux était la plus répandue. Pliphon considère que les vues d »Aristote sur la causalité sont contradictoires, car, selon lui, on ne peut à la fois admettre l »existence du hasard et postuler la conditionnalité obligatoire du mouvement. Pliphon considère que l »hypothèse du hasard sous la forme du destin est la plus défectueuse de l »aristotélisme, car elle sape la doctrine de Dieu, limitant la complétude de sa providence. Dans les Lois, Pliphon affirme que les dieux sont nécessairement prévoyants, puisqu »ils déterminent eux-mêmes les événements futurs en choisissant parmi des résultats mutuellement exclusifs celui qui se produira. Dans une de ses lettres, Vissarion donne son avis sur le concept néo-platonicien de la connaissance, qui varie selon la nature du sujet cognitif. En réponse, le philosophe exprime sa perplexité : quelle connaissance supplémentaire les dieux peuvent-ils avoir ( » se peut-il qu »une vache soit un homme et qu »un homme soit une étoile « ) sur la nature des choses ? Ainsi, Pliphon fait à nouveau preuve d »une adhésion sélective à ses prédécesseurs, revenant au stade initial du débat, lorsque la prévision divine des événements et leur contingence étaient considérées comme des opposés incompatibles.

Enfin, le chapitre « Sur le destin » traite de la question de la responsabilité morale de l »homme pour ses actes, à savoir si le châtiment divin est juste si les hommes ne sont pas « maîtres d »eux-mêmes ». La réponse de Pliphon est que la liberté s »oppose à l »esclavage, et non la nécessité. Les hommes sont gouvernés par leur raison, qui est déterminée par les circonstances extérieures, et donc « les hommes sont maîtres d »eux-mêmes dans la mesure où ils se gouvernent eux-mêmes, bien que gouvernés par ceux qui ont l »autorité, tous deux étant à certains égards libres et n »étant pas ». Pliphon ne considère pas le fait de servir un bon maître – c »est-à-dire Zeus en tant que nécessité personnifiée – comme un esclavage, puisque celui qui sert n »en retire que du plaisir et de l »utilité. La conception de la liberté de Pliphon est proche des vues d »Épictète sur la maîtrise de soi et le dépassement des désirs irrationnels, mais, comme le souligne László Bene, elle diffère dans l »approche de la compréhension de la liberté externe et interne. Selon Plifón, la prédestination externe se manifeste dans le fait que les réactions humaines aux événements sont déterminées par nos opinions et, en définitive, par les dieux. Elle est compatible avec la liberté, alors qu »Épictète, dans la tradition stoïcienne, comprend la liberté en opposition à l »hétéronomie. En parlant de la certitude extérieure des actions humaines, Pliphon entre en conflit avec Platon, qui considérait l »âme comme capable d »automouvement et donc source de mouvement tant à l »échelle cosmique qu »au niveau des organismes individuels.

« Oracles chaldéens »

« Les Oracles chaldéens sont un texte ancien qui occupe une place importante dans le néo-platonisme. Selon la tradition, ce recueil de prophéties a été créé au deuxième siècle par deux Chaldéens. À partir de Porphyre, les Oracles sont devenus populaires parmi les néoplatoniciens, qui les considéraient comme une sorte de révélation conforme à la philosophie de Platon. Le texte original des prophéties a été perdu dans l »antiquité et peut être reconstitué par fragments à partir des commentaires qui en sont faits. Parmi les nombreuses interprétations, Proclus et Damas ont été les plus importants. Les commentaires de Proclus étaient encore disponibles au XIe siècle, lorsque Michel Psellus les utilisait, mais ils ont rapidement été perdus eux aussi. Pliphon, à son tour, s »est basé sur les « Commentaires sur les oracles chaldéens » de Psell, qui ont survécu dans leur intégralité. « Les Oracles chaldéens » n »étaient pas les seuls représentants de leur genre connus de Pliphon, et ceux-ci étaient généralement désignés simplement par le terme « Oracles ». C »est probablement pour cette raison que Pliphon a intitulé sa compilation « Oracles des Mages », attribuant sa paternité aux magiciens de Zoroastre – selon le philosophe du XVIe siècle Francesco Patrizi, Pliphon a été le premier à faire cette suggestion. En termes textuels, Plifon s »appuie entièrement sur la version de Psellus et ignore toute la longue tradition néo-platonicienne de transmission des oracles. Cependant, Pliphon ne se limite pas à reproduire et à commenter le texte qui lui est parvenu, mais il recueille les oracles épars de Psellus et corrige leur texte là où il le juge nécessaire. Il possède un total de 60 hexamètres, dont certains sont incomplets.

Pliphon a écrit deux commentaires sur les Oracles : dans le premier, il commente chaque oracle ligne par ligne, et dans l »autre (« Une brève explication de ce qui n »est pas très clair dans ces oracles »), il donne une sorte de résumé des points les plus importants de l »enseignement qui y figure. L »ordonnancement des fragments par Pliphon rend le volume plus significatif que celui de Psellus. « Les Oracles décrivent le voyage de l »âme à travers le cosmos et la structure suggérée par Pliphon reflète une hiérarchie allant du monde matériel, en passant par la nature divine de l »âme, le monde des démons et des dieux mineurs et le monde des formes platoniciennes, jusqu »à l »être supérieur de Dieu, le Père et le créateur de toutes choses. Dans la Brève Explication, l »ordre de présentation est inversé. La dépendance de Pliphon à l »égard du commentaire de Psell est clairement perceptible, mais dans sa version, Pliphon réduit considérablement les réminiscences chrétiennes et théurgiques. Le commentaire ne contient aucune indication permettant de le dater.

Le commentaire commence par un exposé de la doctrine pythagoricienne de la réincarnation. Il est dit que dans le monde souterrain, il existe des lieux sombres et des lieux clairs dans lesquels l »âme séjourne entre deux incarnations. Si l »âme a bien travaillé sur terre, il y a des lieux clairs (« lumière et rayons du Père », Paradis), sinon – des lieux sombres. Il est également expliqué que le corps est le vaisseau qui contient l »âme. Il est du devoir de l »âme de retourner à la lumière dès que possible. Il aspire à Dieu et le fait d »être lié au corps ne lui est pas préjudiciable. Le « côté gauche de l »âme » contient la vertu, passive et immaculée ; le « côté droit », en revanche, est actif et nuisible. Le destin dépend des sept planètes, et rien ne peut arriver qui ne soit pas conforme au destin. Le gemmologue clarifie la vision platonicienne et pythagoricienne de la nature de la relation entre l »esprit immatériel et le corps matériel – ils ne sont ni complètement fusionnés ni complètement séparés, mais potentiellement séparables, bien que réellement inséparables. Il existe trois types de formes selon le type de relation entre l »esprit et la matière. L »âme possède certaines propriétés et est capable de connaître les choses et Dieu ; elle est indestructible. Les âmes sont capables de se déplacer dans le monde immatériel, et disposent pour cela de certains « moteurs ». Les motivateurs ont également une âme (« images »), mais sont irrationnels. Les âmes mobiles des démons et des étoiles sont de meilleure qualité. Parlant du problème du bien et du mal, Hemist introduit le concept de démons comme êtres intermédiaires entre Dieu et les humains. « Les châtiments », démons vengeurs, enferment les gens, les détournant du mal et les guidant vers la vertu. Quelques lignes de commentaires traitent de la théologie et de la liturgie. Si l »on se tourne fréquemment vers Dieu, on voit la parole (λεκτόν), qui est Dieu, comme la lumière ou le » feu de l »univers « . La question suivante à laquelle le philosophe s »intéresse est celle de la nature de la connaissance. Le créateur direct de l »être de l »âme, qui l »investit d » »images de formes reconnaissables », est l » »intellect du Père ». Le reconnaissable lui-même est en dehors de l »âme et n »est en elle que potentiellement. Le Père a créé des formes reconnaissables et les a confiées à un second dieu. Le créateur direct des choses connaissables est le second dieu, que la plupart des gens croient à tort être le créateur de tout. Le commentateur conclut en disant que le Père s »est « séparé » de l »univers, rendant son feu divin inaccessible aux autres esprits et dieux. Il est impossible de communiquer avec lui, mais il est possible de l »aimer.

A la fin des Explications, Pliphon donne l »interprétation de Plutarque du traité « Sur Isis et Osiris » à la lumière de la mythologie des mages, dans le but ultime de montrer la concordance des « Oracles » avec la philosophie de Platon. Sur la base du texte de Plutarque, Pliphon conclut que Zoroastre a divisé toutes les choses existantes en trois sortes : celles qui appartiennent à Ahuramazda, Ahriman et Mitra. Plifon aligne le dualisme originel du mythe zoroastrien sur sa compréhension des Oracles, de sorte qu »Ahuramazda prend la place du « Père », Mitra celle du « second esprit » et Ahriman, qui n »a pas d »équivalent direct, celle du Soleil. Il prouve en outre que la structure de l »univers ainsi décrite est la même que dans la IIe lettre de Platon (avec les anciens platoniciens, Pliphon l »a reconnue comme authentique).

Le zoroastrisme et la « philosophie de l »éternité ».

À la lumière des opinions philosophiques originales de Pliphon, on peut se demander dans quelle mesure il peut être considéré comme un disciple de Platon. Selon L. Benet, il convient de répondre à cette question par l »affirmative, étant donné que Platon partageait de nombreux points de vue de Platon, notamment la notion de distinction entre les réalités spéculatives et physiques, son ontologie hiérarchique, son approche de l »intégration de la mythologie païenne dans un schéma métaphysique, l »utopisme politique et le concept de savoir ancien. Cependant, bien que Pliphon ait cherché à rattacher ses vues à celles de Platon, il n »était pas un continuateur de la tradition postplatonienne. Dans une de ses lettres à Vissarion, Pliphon se plaint du manque d »accord entre les platoniciens. Il n »était pas non plus d »accord en tout avec Platon lui-même. Rejetant le mythe d »Aera, contredisant sa conception déterministe, Pliphon s »est écarté de la norme exégétique du néo-platonisme, prenant en compte chaque mot de Platon, dans le système de Platon l »autorité de Platon seule ne suffisait pas à garantir la vérité de la doctrine. Puisque toute innovation est un indice d »erreur, seule la plus ancienne, la » philosophie éternelle » fondée sur des idées générales (κοιναι ἕννοιαι) pourrait être vraie. Ainsi, dans De differentiis, il écrit que la doctrine des idées avait été professée par les pythagoriciens avant même Platon. Pliphon laissait entendre que Platon, comme les pythagoriciens avant lui, n »avait pas exposé systématiquement sa doctrine, se contentant de formuler des principes généraux et laissant le reste à ses successeurs. Il s »ensuit que l »émergence de nouvelles idées en philosophie après Platon est impossible, et que la critique d »Aristote par Pliphon est donc fondée.

Un lieu commun de la philosophie médiévale était l »idée que les peuples « barbares » les plus anciens possédaient une connaissance pure et suprême dérivée non pas de la raison, mais d »une expérience mystique directe, et que tous les philosophes grecs anciens les plus importants tiraient leurs enseignements de cette source. Dans Contra Scholarii, Pliphon développe sa thèse sur l »origine de la philosophie en désignant la source du savoir des pythagoriciens comme étant le magicien Zoroastre. Selon le célèbre témoignage de Plutarque, ce sage a vécu 5000 ans avant la guerre de Troie et était donc « l »homme le plus ancien dont la mémoire ait survécu ». Les Zoroastriens sont ainsi appelés, à travers les Pythagoriciens, les prédécesseurs de Platon et en même temps les auteurs des « Oracles chaldéens », d »où Pliphon conclut que les trois sources de connaissance concordent. L »idée de Plifon sur l »unité des enseignements anciens n »a pas été oubliée et, à la fin du XVe siècle, Giovanni Pico della Mirandola, dans son De hominis dignitate, proclame un « monde philosophique » (lat. pax philosophica) du christianisme avec les penseurs de l »antiquité, auxquels il attribue Pythogore, Hermès Trismégiste, les sages chaldéens et juifs, Zoroastre, Platon, Aristote, Scotus Eriugena, Thomas d »Aquin, Averroès et Avicenne.

À partir des études de Franz Teschner, on a eu tendance, dans la première moitié du vingtième siècle, à comprendre la référence de Pliphon au nom de Zoroastre comme une référence généralisée à la sagesse orientale et islamique. К. Pour Woodhouse, il est évident que Pliphon ne pouvait avoir aucune connaissance du zoroastrisme moderne. N. Siniosoglu note qu »une place similaire est occupée par les prêtres égyptiens dans le « Timée » de Platon. « Zoroastre », comme les « Oracles chaldéens », devient une preuve externe supplémentaire de l »authenticité historique de la version du platonisme promue par Platon. Selon Gennadius Scholarius, Plithon a été initié aux enseignements de Zoroastre par Elisha. L »historien français Michel Tardieu convient qu »il est peu probable que Pliphon ait pu apprendre le nom du prophète perse à partir des écrits des auteurs grecs. Au contraire, seul un homme de l »Est, tel qu »Elisée, aurait pu avoir une connaissance suffisante des religions anciennes pour faire le lien entre les Chaldéens connus des Grecs et les magiciens zoroastriens. Puisqu »à partir du 13ème siècle le courant soufi des Ishrakis a été développé par Qutbud-din al-Shirazi (1237-1311) dans le sens d »une harmonisation des philosophies iranienne et grecque, ainsi que du zoroastrisme, de nombreux savants modernes considèrent plutôt fiable la théorie de la réception de la voie du zoroastrisme par Plifon à travers Elisha et as-Suhrawardy. Cependant, la similitude entre les points de vue de Pliphon et d »as-Suhrawardy n »implique pas nécessairement une influence, car la philosophie de ce dernier est également proche du néo-platonisme de Proclus.

Philosophie arabe et islam

Malgré l »absence de référence explicite, de nombreux chercheurs pensent que Pliphon a passé pas mal de temps à la cour des sultans Murad I et Bayazid I dans leur capitale européenne d »Adrianople ou en Asie mineure à Bursa dans les années 1380. L »orientaliste allemand Franz Teschner a spéculé dans les années 1920 que Plifon était influencé par le monde spirituel islamique, arguant que dans ses « Lois » il avait construit une société dans laquelle la religion, par analogie avec l »Islam, contrôlait tous les aspects de la vie humaine ; le calendrier qu »il proposait, comme le calendrier islamique, était une variante du calendrier lunaire ; et l » »union ésotérique » fondée par Plifon était similaire aux associations de Derviches et de Futuwwa. Si le sujet du calendrier a rapidement disparu de l »examen des érudits, dès 1948, lorsque l »érudit byzantin américain Milton Anastos a fait une étude détaillée du calendrier décrit dans les Lois et est arrivé à la conclusion qu »il était sans fondement de revendiquer une influence islamique, les tentatives d »identifier des influences plus complexes se sont poursuivies jusqu »à aujourd »hui. Étant donné qu »aucune nouvelle preuve directe n »a été introduite depuis lors dans la littérature, les hypothèses émergentes sont fondées sur une considération élargie du contexte social et intellectuel dans l »Empire ottoman pendant le séjour présumé de Pliphon. Ainsi, Dionisios Zakitinos a attiré l »attention sur le fait que, à partir des dernières décennies du XIVe siècle, Adrianople et Bursa ont été des centres de diffusion des mouvements soufis réformés. Le plus célèbre d »entre eux est celui fondé par le Cheikh Bedreddin, dont les projets utopiques présentent des parallèles notables avec ceux proposés par Plifon. L »expérience éphémère de Bedreddin se termine par la défaite et l »exécution du réformateur en 1416. Dans l »ensemble, comme le note N. Siniosoglu, il est difficile d »indiquer une trace précise de mysticisme islamique et juif dans les « Lois » de Plifon, sauf peut-être pour le lien entre le sectarisme religieux et le réformisme utopique.

Il y a peu de preuves directes de l »intérêt de Plifon pour l »Islam. Il existe peu de preuves directes de l »intérêt de Plfon pour l »Islam. Le court ouvrage de Klein-Franke qui examine l »histoire de l »islam depuis la mort du prophète Mahomet jusqu »à la conquête de la Crète par les Arabes en 827.

La perception qu »ont les chercheurs modernes de l »attitude de Plifon à l »égard de l »averroïsme a subi certains changements au cours des dernières décennies. En 2010, Maria Mavroudi a suggéré que l »intérêt du philosophe pour les penseurs arabes découlait de son désir de mieux comprendre les enseignements d »Aristote et qu »il avait étudié la Somme théologique de Thomas d »Aquin dans la traduction grecque des frères Dimitri et Prochor Kidonis dans le même but. Dans un certain nombre de travaux ultérieurs, il a été démontré que la principale source de connaissance de Plifon sur les vues d »Averroès était précisément les traductions faites par Kidonis, qui comprenaient également la « Somme contre les Gentils » et le « De spiritualibus creaturis ». Une analyse de l »état actuel du problème a été entreprise en 2017 par Georgios Steiris, qui a adopté la thèse selon laquelle la méthode philosophique de Pliphonus n »était pas entièrement systématique. L »historien justifie que, compte tenu de son attitude à l »égard de la scolastique, Plifon a considéré la philosophie arabe comme hostile et ne l »a pas étudiée en profondeur. A ce propos, il soulève à nouveau la question de l »étendue de l »influence d »Elisha et des savants juifs en général sur Plifon. On sait qu »il y avait une école considérable de commentateurs philosophiques d »Averroès dans la communauté juive de Crète jusqu »à la fin du XVe siècle, mais il n »y a aucune trace de la connaissance de Pliphon de leurs réalisations. Il convient de noter que la sensibilisation de Gennadius Scholarius à la philosophie arabe se fonde sur les mêmes sources que celles de Pliphon.

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L »hérésie et le paganisme de Plithon

Pour les intellectuels chrétiens de Byzance, le lien entre platonisme, paganisme et hérésie était très clair. Ils s »opposaient au paganisme non seulement comme une sorte de rituel et de culte consistant à vénérer des divinités non chrétiennes, mais aussi comme une certaine vision du monde « hellénique ». En règle générale, cette vision du monde était liée au platonisme et était considérée comme un pas sur la voie de l »hérésie. Depuis Epiphane de Chypre jusqu »à Scholarius et les critiques du panthéisme de Spinoza, on a soupçonné le platonisme, en tant que paganisme philosophique, d »être le géniteur de toutes les hérésies chrétiennes, gnostiques et ultérieures. Pour confirmer la thèse selon laquelle Hémiste était un adversaire acharné du christianisme, ses adversaires ont mis en avant sa critique du monachisme. Contrairement à Michel Psellus, Eustache de Thessalonique et d »autres humanistes séculiers et ecclésiastiques qui critiquaient l »institution pour sa sécularisation et certaines formes de vie peu glorieuses, mais qui n »étaient pas contre l »idéal de la vie d »ermite, Hemiste demande l »abolition de cet « essaim de bourdons » en raison de sa nocivité économique. Une tendance nettement anti-chrétienne se retrouve dans le traité « Lois », dans lequel les chrétiens sont traités de « sophistes novateurs », qui, « guidés par des opinions fausses au lieu de déductions correctement faites, trompent les plus ignorants de ceux qu »ils rencontrent », causant le plus grand tort aux États (« Lois », I.2). Il est toutefois possible que le rejet du christianisme par Pliphon n »ait pas été global et que les caractéristiques citées s »appliquent aux Hésychistes, qui avaient remporté une victoire politique au milieu du XIVe siècle. J. Hankins considère que la notion d »athéisme ou d »antichristianisme de Pliphon est anachronique et voit dans ses vues une manifestation spécifique de rejet des réalités politiques et religieuses actuelles. Hankins suggère que Pliphon a pu considérer toutes ses religions contemporaines comme des déformations de la vérité, mais surtout l »orthodoxie orientale. C »est apparemment la raison pour laquelle sa Réponse à un traité pour la défense de la doctrine latine (1448), bien qu »elle étaye la vision orthodoxe de l »effusion du Saint-Esprit, n »est pas fondée sur les écrits des Pères de l »Église, mais uniquement sur des arguments métaphysiques et la « théologie hellénique ».

Les accusations de paganisme ont été formulées du vivant de Plithon par son ennemi Gennadius Scholarius, et ont depuis été reproduites par les historiens du Nouveau. Scholarius qualifie Platon et ses disciples de « scélérats, d »imbéciles, d »ignorants, de possédés par des démons » et les accuse d »être « en ces temps, où il est dangereux d »essayer d »inventer, de répandre des absurdités hellénistiques, d »essayer impie et en même temps insensé d »attiser et de raviver le polythéisme ». Scholarius décrit en termes similaires l » »apostat » Juvénal, torturé et mutilé en 1451, puis noyé dans la mer. Rien ne permet d »affirmer que Juvénal était un disciple de Gemiste ou du moins qu »il l »a rencontré, mais leurs noms sont souvent mentionnés ensemble dans la littérature. A partir du fait que parmi les crimes incriminés contre Juvénal figure l »établissement d »une société secrète (fraternité) dans diverses parties de l »empire, François Mazet (1956), et bien d »autres à sa suite, suggèrent l »existence d »un mouvement néo-païen en opposition à l »église et à la religion dominantes, dont le chef était Pliphon. La raison pour laquelle Plifon n »a pas répété le sort de Juvénal est qu »il était un trop grand personnage et un bon conspirateur. A propos du fait que Plifonus avait de nombreux adeptes (« infectés par la peste plifonienne »), écrit également le spécialiste de Scholarius, Matthieu Camariot. Bien que le lien entre Pliphon et Juvénal ne soit pas explicitement établi dans ces sources, Mazet suggère que Juvénal a peut-être tenté de mettre en œuvre certaines des théories du philosophe. Une indication que Pliphon était conscient de l »existence d »une société secrète est vue par l »historien dans l »une des prières incluses dans les Lois (« O vous, nos camarades, amis, citoyens et tous les autres, qui vous êtes si joliment tenus à la tête de notre cause commune, et surtout vous, qui avez sacrifié vos vies pour la liberté de vos compatriotes et associés, pour la préservation de ce qui est fermement établi et prospère, et pour l »amélioration de tout ce qui est mal établi – réjouissez-vous »), que l »historien interprète comme une commémoration des associés tombés au combat.

La tendance dominante de l »historiographie moderne est de considérer tous les penseurs de la Renaissance qui ne s »identifiaient pas au christianisme comme des néo-païens. Dans le cas de Plithonus, la plupart des chercheurs acceptent la thèse de Scholarius, mais pas nécessairement dans l »interprétation de Mazet. Nigel Wilson (1983) considère que le paganisme de Plithon est un produit de l »imagination de Gennadius Scholarius. En 1986, Christopher Woodhouse a reconnu dans sa monographie que Plifon était un païen. John Monfazani (1987) a qualifié Pliphon d »unique païen de la Renaissance, ne cherchant cependant pas à convertir tout le monde à sa foi, mais préparant avec ses « Lois » un nouvel ordre mondial, un état « hellénique » universel. L »opinion contraire a également une longue tradition dans l »historiographie et remonte au moins au savant du 17ème siècle, Leo Allacius. Parmi les historiens modernes, on peut citer Edgar Wind (1980), qui a attiré l »attention sur le fait que ses contemporains considéraient Pliphon comme un chrétien orthodoxe. Selon le chercheur, les Lois sont le pendant littéraire et philosophique de l »Utopie de Thomas More, et leurs prescriptions religieuses sont autant un jeu d »esprit que la religion philosophique du penseur anglais. Paul Oskar Christeller (1972) suggère que les descriptions des divinités païennes dans les Lois doivent être considérées comme allégoriques, comme faisant partie d »une tradition philosophique vénérable. Brigitte Tambrun (2006) explique la philosophie de Pliphone dans le contexte des sources chrétiennes primitives. Elle soutient que la doctrine exposée dans les Lois n »est pas païenne, mais une forme de monothéisme destinée à contrer l »islam et le catholicisme qui menacent l »orthodoxie byzantine. Enfin, Niketas Siniossoglou (Niketas Siniossoglou, 2011) qualifie le platonisme de » radical « , le séparant du » conformisme » des platoniciens de la Renaissance qui ont tenté de s »accommoder du christianisme. Siniosoglu comprend le paganisme de Pliphon dans un sens « heuristique », sans le relier à certaines pratiques religieuses du passé. Le chercheur définit l »hellénisme ou le platonisme païen comme un ensemble des composantes philosophiques suivantes : optimisme épistémologique, ontologie païenne, modèle polythéiste multi-causal et utopisme politique.

Plifont est l »auteur d »un traité d »astronomie intitulé Méthode pour déterminer les conjonctions du Soleil et de la Lune d »après des tables de sa propre écriture. Dans les deux manuscrits qui subsistent, les tables sont précédées d »un bref manuel sur leur utilisation, provisoirement appelé « Manuel d »astronomie » par les éditeurs modernes. La tradition manuscrite relativement simple est compliquée par l »existence d »un traité anonyme de structure similaire mais écrit différemment, appelé par les spécialistes « proto-Plyphon ». Les tables de Plifon contiennent des données recueillies à Mistra en 1433 et 1446, tandis que les mesures du « proto-Plifon » ont été effectuées à Constantinople vers 1410-1414. Anne Tihon suggère que les deux traités appartiennent à Pliphon et reflètent différentes phases de son activité scientifique. Les définitions de l »année, du mois et du jour dans le manuel sont en accord avec celles des lois. La construction des tables est basée sur un cycle de 19 ans, à la fin de chacun desquels la sisygie est répétée à la même longitude, le même jour du calendrier julien. Dans ses calculs, Pliphon prend 19 ans, soit environ 235 mois lunaires. Cette égalité était bien connue des Byzantins et était utilisée pour le calcul de la date de Pâques, mais n »était pas appliquée aux calculs astronomiques. Pliphon utilise également une période de 497 ans, mais l »origine de cette valeur n »est pas connue. Selon Pliphon, les mois lunaires sont répétés exactement tous les 497 ans et, en effet, un tel cycle donne une plus grande précision qu »un cycle de 19 ans. Jusqu »à la fin du vingtième siècle, les tables et le manuel étaient pratiquement inconnus, jusqu »à ce qu »une édition critique en soit publiée en 1998.

Plifon est également l »auteur de petits ouvrages, principalement des compilations sur la géographie. Le manuscrit Marc. Le graec 379 contient une collection anonyme de fragments en cinq chapitres, dont le premier, intitulé « Sur la forme de la partie habitée du monde », est basé sur des extraits de Strabon. Le deuxième chapitre est une œuvre à part entière, discutant de diverses incongruités dans le texte grec ancien. La critique n »est pas tout à fait juste, puisque les informations critiquées sur la forme de la Terre provenant du deuxième livre de la Géographie (chapitres 118-131) sont présentés de manière plus complète et plus précise dans d »autres parties du livre. Une clarification importante apportée par Pliphon est la définition de la mer Caspienne comme une mer intérieure et non comme un golfe. En outre, Plifon fournit de nouvelles données sur la géographie de l »Europe du Nord, y compris la Russie. Les extraits et les critiques datent de 1439 ou peu après, puisque ce dernier mentionne Paolo Toscanelli (1397-1482) et Claudius Clavus, avec qui Plifon a eu une rencontre lors du concile de Ferrare-Florence. Les voyages de Marco Polo (1254-1324) et d »Odorico Pordenone (1286-1331) sont restés inconnus du philosophe byzantin, mais en général, ses connaissances géographiques étaient à la hauteur de son époque. La géographie étant peu développée à Byzance, le traité de Platon aurait pu intéresser des lecteurs instruits. D »un point de vue scientifique, les extraits de 108 pages de la Géographie de Strabon, présentés en in-folio, étaient également d »une grande importance. Alors qu »un ouvrage similaire de Claudius Ptolemy a été traduit en latin en 1406 et que des cartes basées sur ses informations ont été créées au plus tard en 1427, l »ouvrage de Strabon est resté inconnu en Occident. Grâce à une discussion sur les questions géographiques initiée par Plifon en marge du conseil avec Nicolas de Cusa et Guarino da Verona, un projet de traduction de Strabon en latin a été lancé. La traduction a été publiée en 1458, ce qui a eu pour effet de faire connaître l »importante suggestion du géographe grec selon laquelle la navigation autour de l »Afrique était possible et d »inciter les Portugais à faire des découvertes géographiques. Outre sa critique de Strabon, Pliphon a également rédigé sa Description de la Thessalie, qui n »a pas été publiée à ce jour.

« L »Opuscula de historia Graeca de Pliphon est l »une des premières indications de l »intérêt des antiquaires de la Renaissance pour l »histoire de la Grèce antique. Les manuscrits de l »œuvre (Marc. Graec 379 et 406) contiennent deux textes : « Revue des événements après la bataille de Mantinée selon Plutarque et Diodore » (ἐκ τῶν Διοδώρου καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ. τὴν ἐν Μαντινείᾳ μάχην ἐν κεφαλαίοις διάληψις) et des Extraits mineurs de Diodore (ἐκ τῶν Διοδώρου παρασημειώσεις). La première porte sur les événements qui se sont déroulés entre 362 et 341 avant J.-C., lorsque la bataille de Crimissa a eu lieu. Les « Extraits » couvrent la période allant de la mort d »Alexandre de Théra en 357 avant J.-C. à la mort de Philippe II de Macédoine en 336 avant J.-C. Les manuscrits ont été rédigés par Pliphon lui-même dans les années 1440. Leur première édition critique a été préparée en 1988 par Enrico Maltese. Les mêmes sources ont été utilisées par Pliphon pour écrire plusieurs autres traités historiques – Histoire des Assyriens et des Mèdes, Histoire d »Alexandre le Grand et Sur les rois macédoniens.

Programme de réforme

L »idée de base, à laquelle se résument les phrases des discours et des lois, est de ramener l »État hellénique à son état originel, correct, qui a été perdu par des transformations défectueuses. Se situant dans le paradigme platonicien, Hemist est convaincu de la possibilité d »atteindre cet objectif par des réformes rationnelles ciblées. La tâche à accomplir est avant tout la défense du territoire national, c »est-à-dire le Péloponnèse. Hemistus considère la péninsule comme la région la plus importante de Byzance, où les Grecs vivent depuis des temps immémoriaux. Sans tenir compte des faits historiques, Hémiste appelle la population du Péloponnèse le type le plus ancien et le plus pur de peuple grec. La position géographique de la péninsule est extrêmement favorable, « aucun pays ne pourrait avoir de meilleures conditions », et les chaînes de montagnes qui la traversent sont des forteresses naturelles. Dans l »un de ses discours, Gemistos critique vivement le projet d »introduire un nouvel impôt pour entretenir une armée de mercenaires chargés de garder les forteresses isthmiennes, suggérant plutôt de s »appuyer sur les indigènes locaux. Selon lui, les étrangers se transforment souvent de gardes en adversaires, et alors le gouvernement devrait encore se tourner vers les locaux, ruinés par les impôts et incapables de s »armer à leurs propres frais. Au contraire, dans un discours au despote Théodore, Gemiste suggère de prendre en compte les caractéristiques démographiques des territoires. Dans la mesure du possible, l »ensemble de la population doit être divisé en deux classes selon la disposition de l »individu – les taxés et les conscrits. Ces derniers devraient être exemptés de taxes, car une armée n »a pas toujours assez de butin pour tous les soldats, et ils doivent aussi dépenser leur propre argent pour l »entretien. Parmi les contribuables qui doivent faire leur service militaire, la majorité devrait venir sans arme. Dans les régions où tous les citoyens ne sont pas en mesure d »effectuer le service militaire, la population doit être divisée en guerriers exonérés d »impôts et en iolots imposables. Lorsque la majorité de la population est jugée apte au service militaire, la répartition ne sera pas fixée, et les habitants travailleront alternativement la terre et garderont l »État. Pour se nourrir, Gemiste suggère que chaque fantassin reçoive un ilot, un cavalier deux. Compte tenu des réalités politiques actuelles, il se limite aux problèmes de l »armée de terre et ne propose pas la restauration de la marine byzantine.

La proposition de diviser la population en classes est étroitement liée à la réforme fiscale. Dans un discours à l »empereur Manuel il y en a trois – ceux qui travaillent eux-mêmes (producteurs, αὐτουργιόν), les propriétaires de stock et de bétail, et ceux qui fournissent à tous les citoyens la sécurité et la protection. Dans un discours au despote Théodore, le philosophe affine la définition de la deuxième catégorie en y incluant les prestataires de services (διακονικόν) et les marchands, et de la troisième, en la complétant par les dirigeants de provinces, les juges et autres fonctionnaires. Le Gemiste exige une stricte répartition des fonctions des divisions sans s »immiscer dans les affaires des autres. Il est particulièrement attentif aux « gouvernants », qui doivent être étrangers à tout ce qui concerne le grand et le petit commerce. Les guerriers doivent être séparés du reste du peuple ; si un marchand est impliqué dans le gouvernement, il doit immédiatement refuser de commercer. Il divise toutes les sortes d »impôts en trois groupes : les devoirs publics (ἀγγγρεία), les impôts en argent et les impôts en nature. La forme la plus facile pour la population est l »impôt en nature, et c »est à celui-ci que Gemistus propose de réduire tous les autres. Bien que Gemiste appelle les classes taxées de la population « ilots », il ne s »agit pas des esclaves impuissants de la Sparte antique, mais de la première catégorie de citoyens, les soutiens de famille généraux, qui doivent être traités le mieux et le plus équitablement possible. La propriété des terres doit être rendue commune. Tout le monde pourra y cultiver des fruits, ce qui entraînera une augmentation considérable de la production. L »Hémiste, cependant, ne partage pas l »idée de Platon d »une propriété commune et d »une interdiction totale de la propriété privée. Néanmoins, la terre doit être rendue commune selon la « loi naturelle », et chacun doit avoir autant de terre qu »il en a besoin, sans frais, tant qu »il peut la cultiver.

Parmi les formes de gouvernement, Hemist tend vers un compromis entre la monarchie et l »oligarchie, où le dirigeant écoute l »opinion d »un petit nombre « d »hommes les plus sensés ». Les conseillers du monarque doivent être guidés uniquement par le bien commun et être modérément riches. Le philosophe s »attarde également sur certaines questions économiques. Aussi, considérant qu »il est nécessaire de fournir à la population des biens produits localement, il insiste pour limiter les importations, en premier lieu les articles d »habillement, pour la production desquels il existe suffisamment de matières premières. Plus généralement, Gemist divise tous les biens importés entre ceux qui sont utiles et ceux qui sont nuisibles à l »État. Seuls le fer, les armes et certains autres biens seront exemptés de droits. Au contraire, l »exportation de biens utiles au pays doit être taxée par des droits élevés. La qualité de la monnaie s »étant fortement dégradée sous les derniers Paléologues, il préconise un retour à l »échange naturel dans le commerce.

L »une des suggestions de Hemist était de changer le système de punition. La peine de mort devait être abolie, et même la pratique de l »automutilation était considérée par le philosophe comme inappropriée pour les Grecs. La libération sans punition est considérée par lui comme un autre extrême et il suggère, comme alternative socialement utile, le travail dur enchaîné, par exemple pour la réparation des murs d »Hexamilion.

Identité grecque

Une opinion répandue, principalement dans l »historiographie grecque, est que les conditions préalables à la formation d »un État national grec sont apparues à Byzance aux XIIIe et XVe siècles. L »historien du vingtième siècle Apostolos Vakalopoulos voit la manifestation de cette tendance dans le remplacement complet de l »auto-nom byzantin » roma » (ῥωμαῖοι) par l »ethnique » Hellènes » (ἒλληνς), qui a longtemps servi de synonyme de » païens « . Ces changements sont le plus souvent attribués aux humanistes et surtout à Hemist. Le mot apparaît pour la première fois dans ses discours des années 1410, lorsque, analysant la situation politique actuelle dans une perspective historique, le philosophe identifie les Ottomans aux habitants de l »ancienne Paropamis, vaincue par Alexandre le Grand, tandis qu »il appelle les habitants du Péloponnèse « Hellènes ». Ailleurs, il s »exprime encore plus clairement : » Nous, que vous dirigez et gouvernez, sommes un peuple de Grecs (Ἒλλληνες τὀ γένος), comme en témoignent notre langue et notre éducation paternelle « . La discussion de cette phrase est associée à une grande partie de la controverse concernant les opinions politiques de Gemiste. Dans ce contexte, deux hypothèses sont débattues : s »agit-il des racines historiques des Byzantins ou d »une tentative de restaurer la culture hellénique dans son intégralité ? Plus de trente ans plus tard, dans un éloge funèbre en l »honneur de l »impératrice Helena Dragash, Gemiste recourt à l »expression traditionnelle » notre nation romaine » (τὁ τοῦτο τῶν Ῥωμαίων γένος).

Il n »est pas surprenant que Plifon ait reçu une attention considérable dans l »historiographie grecque. Après la révolution grecque de 1821, il a été considéré dans les cercles nationalistes comme un prophète du renouveau national. En 1850, l »historien Konstantinos Paparrigopoulos a consacré à Plifonus un article intitulé « Le socialiste hellénique du XVe siècle ». Dans son Histoire du peuple grec, Paparrigopoulos a évité le mot « socialiste », mais a souligné les similitudes entre la réforme fiscale proposée par Plifon et les idées des physiocrates français. Par la suite, l »épithète « socialiste » a été appliquée à Plifon plus d »une fois, mais avec moins de sympathie. L »écrivain et juriste de la première moitié du vingtième siècle, Neoclis Kazatzis, a suggéré que les idées socialistes de Plifon provenaient de son incapacité à comprendre les réalités de son époque. Le thème de l »apostasie de Pliphon n »est pas moins intéressant pour les historiens grecs ; il a été abordé pour la première fois par le savant byzantin Constantinos Satas. Dans une veine romantique et patriotique, Alexandros Papademandis révèle le paganisme de Plithon dans son roman Le Gitan (1884). Pour le poète Kostis Palamas, dans son poème « Dodekalog Roma » (1907), l »incendie des « Lois » devient une occasion de montrer le conflit entre le christianisme et le paganisme. Chaque camp exprime son point de vue dans des psaumes, et l »un d »eux est chanté par le Gitan. Selon lui, la dispute sur la préservation des connaissances anciennes est futile, car elles sont déjà devenues la propriété de l »Orient et de l »Occident ; l »antiquité elle-même ne peut être ramenée à la vie. En 1909, le publiciste ecclésiastique Agésilas Karambasis (Αγησίλαος Σ. Καραμπάσης) critiqua l »apostasie de Plithon par laquelle il sacrifiait le christianisme à l »hellénisme. Cette vision du renouveau national est décrite par le journaliste comme étant unilatérale et à courte vue ; seule une synthèse de ces deux forces permettrait de réaliser l »appel d »Alexander Ypsilanti à « combattre pour la foi et la patrie ». En désaccord avec lui, Kazatzis voyait dans les flammes des « Lois » en feu la lumière de l »hellénisme naissant, l »hellénisme même que proclamait Ypsilanti. Kazatzis voyait l »idéal de l »unification nationale dans l »Allemagne bismarckienne, se ralliant à la thèse erronée de Plifon sur l »homogénéité ethnique du Péloponnèse. Au tournant des XIXe et XXe siècles, la figure de Plifon est entrée dans le discours politique, étant mentionnée dans divers contextes patriotiques. Le théologien Anastassios Diomidis-Kyriakos, dans un discours prononcé en 1885, a souligné l »importance de Byzance en tant que gardienne du savoir antique et le rôle de Plithon dans sa transmission. Cependant, Diomidis-Kiriacos était conscient du paganisme de Plithon et déplorait l »anti-aristotélisme du philosophe byzantin dans ses publications savantes. Une approche similaire a été adoptée par Kazatzis, qui dans ses discours publics se référait à Plithonas comme la source de la connaissance occidentale des mystères de la sagesse hellénique. En conséquence, au début du vingtième siècle, l »image canonique de Platonus comme l »un des « anciens apôtres de la prospérité future » prévalait en Grèce.

La notion de Pliphon comme prophète du nationalisme grec a persisté pendant un certain temps. Parlant de la « naissance et de la formation de l »hellénisme moderne » au début des années 1960, l »historien marxiste Nikos Zvoronos a suggéré que Plifon avait fait la première tentative de réorganiser l »hellénisme en un État-nation. L »historien a noté que les traits caractéristiques que Plifon a spécifiés pour son État utopique dans les Mémorandums sont les mêmes que ceux qui valent pour les États occidentaux après la décadence du féodalisme : une armée nationale, une économie indépendante avec sa propre monnaie, un système fiscal réformé, une monarchie équilibrée par des conseillers et des frontières nationales définies. Non satisfait de cette analyse, le chercheur contemporain Nikita Siniosoglu a tenté de déterminer si le sens du « γένος » chez Plifon était racial-naturaliste ou politique et culturel. L »historien conclut que dans le contexte politico-militaire, Pliphon fait référence au nationalisme racial, tandis que dans d »autres cas, le mot doit être compris comme faisant référence à une communauté culturelle. En examinant le concept de γένος dans les Lois, il apparaît clairement que le proto-nationalisme de Pliphon ne vise pas à préserver l »état actuel des choses, mais vise l »avenir (consistant en la résurrection du passé) et est donc utopique.

Selon J. Hankins, Plifond est devenu « la source du renouveau du néoplatonisme à la fin du Quattrocento ». Hankins note cependant que l »influence directe de Plifon sur les humanistes italiens a été plutôt limitée et que ses écrits ont été connus par Vissarion de Nicée. La seule exception significative est Marsilio Ficino (1433-1499), dont l »héritage philosophique et littéraire a influencé la pensée européenne, et qui a sans doute lu et cité les écrits de Plifon. Ceci est prouvé par le fait que Ficino se réfère à Plifon cinq fois dans ses écrits. A son œuvre principale « Théologie de Platon », Ficin donne le sous-titre « Sur l »immortalité de l »âme » et, étayant le consentement d »Aristote et de Platon en la matière, il se réfère au « De differentiis » de Pliphon, où ce dernier réfute Averroès, supposant qu »Aristote ne considérait pas l »âme comme immortelle. Ficino fait ensuite allusion à Pliphon dans ses commentaires à Plotin, écrits à la fin des années 1480. Enfin, grâce à Ficino, on sait que c »est sous l »influence de la communication avec Platon lors du Conseil de Ferrare-Florence que Cosimo de » Medici a décidé de fonder l »Académie platonicienne à Florence. L »historien italien de la culture Eugenio Garin qualifie Plifon de « prophète et prêtre » du « culto solare platonizzante » (italien : un culto solare platonizzante), dont les idées se retrouvent dans l » »Hymne au soleil » du poète italien d »origine grecque Michel Tarhaniot Marullus et dans le culte du soleil de Ficino. L »influence de Plifon sur la pensée ultérieure de l »Europe occidentale est peu étudiée, mais elle est considérée comme importante par un certain nombre de chercheurs. Selon l »historien allemand Hans Wilhelm Haussig, la négation par Plifon de la prédestination chrétienne a incité Niccolò Machiavelli et Francesco Guicciardini à adopter une conception matérialiste de l »histoire. L »influence du philosophe de Mistra a été ressentie par les membres de l »association poétique française Pléiades. Le poète italien du début du XIXe siècle, Giacomo Leopardi, a affirmé que Plifon avait prévu la Réforme cent ans avant qu »elle ne commence, et le philosophe britannique du XXe siècle, Philip Sherrard.

Vers 1460, plusieurs chapitres des Lois ont été traduits en arabe. La traduction a probablement été réalisée à la demande du sultan Mehmed II, qui souhaitait comprendre le contexte culturel et politique des nations qu »il avait conquises. « Les Oracles de Plifon ont été traduits en latin par Marsilio Ficino. Les commentaires étaient apparemment en possession de l »Italien, mais il ne les a pas traduits. Un texte grec complet avec des commentaires a été publié à Paris en 1538, et une nouvelle traduction latine complète a été préparée l »année suivante par Jacobus Marthanus. Une autre traduction a été publiée en 1599 par Johannes Opsopeius. Les spécialistes modernes ont longtemps négligé les Oracles, estimant qu »ils étaient directement dérivés de la version de Psellus. Une édition complète de tous les fragments les concernant n »est parue qu »en 1971.

L »étape moderne dans l »étude de l »héritage d »Hermiste remonte à une monographie de Friedrich-Wilhelm Gass (« Gennadios und Pletho. Anstotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche », 1844) et dans une plus large mesure de la première édition des Lois, entreprise en 1858 par Charles Alexander. Malgré la découverte de nouveaux manuscrits au vingtième siècle, elle conserve son importance. La première tentative substantielle d »une étude systématique de la métaphysique hermiste a été faite par le philosophe allemand Fritz Schultze en 1874, suivie par Ioannes P. Mamalakis à la fin des années 1930. Un article important de Milton Anastos sur le système chronologique des Lois a été publié en 1948. Les travaux de François Mazet dans les années 1950 et 1970, et notamment sa monographie, Pléthon et le Platonisme de Mistra (1956), ont été fondamentaux pour les recherches ultérieures. Il a également découvert de nombreux manuscrits de Gemiste, à partir desquels Bernadette Lagarde a préparé une traduction commentée des traités « De la distinction » et « Réponse à Scholarius ». Dans la seconde moitié du vingtième siècle, de nombreux travaux de plithologues grecs sont apparus (Theodore Nicolaou, Leonidas Bargeliotes, Christos P. Baloglou). John Monfazani et James Hankins replacent les œuvres de Hemist dans le contexte de la philosophie de la Renaissance. En 1986 paraissait une nouvelle monographie importante dans laquelle Christopher Woodhouse résumait les connaissances accumulées sur la vie du philosophe, ses écrits et les événements auxquels il avait participé. Dans les années 1990 et 2000, de nouveaux manuscrits des œuvres de Ghemist sont devenus disponibles et des traductions en langues modernes sont apparues.

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