Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Dimitris Stamatios | mars 7, 2023

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Résumé

Georg Wilhelm Friedrich Hegel († 14 novembre 1831 à Berlin) est un philosophe allemand, considéré comme le principal représentant de l »idéalisme allemand.

La philosophie de Hegel prétend interpréter de manière cohérente, systématique et définitive l »ensemble de la réalité dans la diversité de ses manifestations, y compris son développement historique. Son œuvre philosophique compte parmi les plus puissantes de l »histoire de la philosophie moderne. Elle s »articule autour de la « logique », de la « philosophie de la nature » et de la « philosophie de l »esprit », qui comprend entre autres une philosophie de l »histoire. Sa pensée a en outre été le point de départ de nombreux autres courants dans la théorie des sciences, la sociologie, l »histoire, la théologie, la politique, la jurisprudence et la théorie de l »art, et elle a souvent marqué d »autres domaines de la culture et de la vie intellectuelle.

Après la mort de Hegel, ses partisans se sont divisés en un groupe de « droite » et un groupe de « gauche ». Les hégéliens de droite ou anciens, comme Eduard Gans et Karl Rosenkranz, poursuivaient une approche conservatrice de l »interprétation dans le sens d »un « philosophe de l »État prussien », comme Hegel avait été déclaré dans le Vormärz, tandis que les hégéliens de gauche ou jeunes, comme Ludwig Feuerbach ou Karl Marx, tiraient de la philosophie de Hegel une approche progressiste de critique sociale et la développaient. Karl Marx, en particulier, a été marqué par la philosophie de Hegel, qu »il a connue grâce aux cours d »Eduard Gans. La philosophie de Hegel est ainsi devenue l »un des points de départ centraux du matérialisme dialectique, qui a conduit au socialisme scientifique. Hegel a également exercé une influence décisive sur Søren Kierkegaard et la philosophie existentielle, et plus tard surtout sur Jean-Paul Sartre. La méthode de Hegel, qui consiste à comprendre l »objet en exposant tous ses points de vue, a permis aux représentants les plus opposés de se réclamer de Hegel et de le faire encore aujourd »hui.

Début de la période (1770-1800)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (sa famille l »appelait Wilhelm) est né le 27 août 1770 à Stuttgart et a grandi dans un foyer piétiste. Son père Georg Ludwig (1733-1799), né à Tübingen, était secrétaire de la chambre des rentes à Stuttgart et était issu d »une famille de fonctionnaires et de pasteurs (voir famille Hegel). La mère de Hegel, Maria Magdalena Louisa Hegel (née Fromm, 1741-1783), était issue d »une famille aisée de Stuttgart. Ses deux jeunes frères et sœurs, Christiane Luise Hegel (1773-1832) et Georg Ludwig (1776-1812), ont grandi avec lui. L »ancêtre éponyme de la famille Hegel, qui faisait partie de la « respectabilité » traditionnelle dans le duché de Wurtemberg, était arrivé au XVIe siècle en tant que réfugié religieux protestant de Carinthie dans le Wurtemberg.

Depuis 1776 probablement, Hegel fréquentait le Gymnasium illustre de Stuttgart, qui était depuis 1686 une section de formation du lycée Eberhard-Ludwigs. Les intérêts de Hegel étaient très diversifiés. Il accordait une attention particulière à l »histoire, en particulier à l »Antiquité et aux langues anciennes. Les mathématiques constituaient un autre de ses premiers intérêts. Il avait des connaissances de la philosophie wolffienne, dominante à l »époque. Les textes qui nous sont parvenus de cette époque témoignent de l »influence des Lumières tardives.

Au semestre d »hiver 1788

Après deux ans, Hegel obtint le grade de maître en philosophie en septembre 1790, et en 1793, il reçut la licence en théologie. Le certificat de fin d »études de Hegel indique qu »il avait de bonnes capacités et des connaissances variées.

Hegel a beaucoup profité de l »échange intellectuel avec ses futurs célèbres (et temporaires) compagnons de chambre, Friedrich Hölderlin et Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Grâce à Hölderlin, il s »enthousiasma pour Schiller et les Grecs anciens, tandis que la théologie pseudo-kantienne de ses maîtres le repoussait de plus en plus. Schelling partageait ces idées. Ils protestaient tous contre la situation politique et ecclésiastique de leur État d »origine et formulaient de nouveaux principes de raison et de liberté.

Durant l »été 1792, Hegel participa aux réunions d »un club d »étudiants patriotes révolutionnaires qui apportait à Tübingen des idées issues de la Révolution française. Ses membres lisaient avec beaucoup d »intérêt les journaux français ; Hegel et Hölderlin étaient qualifiés de jacobins. Hegel y aurait été « le porte-parole enthousiaste de la liberté et de l »égalité ».

Après avoir quitté l »université, Hegel obtint en 1793 un poste de précepteur à Berne, où il devait donner des cours privés aux enfants du capitaine Karl Friedrich von Steiger. Les idées relativement libérales des Steiger trouvèrent un terrain fertile chez Hegel. Les Steiger introduisirent également Hegel dans la situation sociale et politique de l »époque à Berne.

Hegel passait les étés avec les Steiger dans leur domaine viticole à Tschugg près d »Erlach, où il avait à sa disposition la bibliothèque privée des Steiger. Il y étudia les œuvres de Montesquieu (Esprit des Lois), Hugo Grotius, Thomas Hobbes, David Hume, Gottfried Wilhelm Leibniz, John Locke, Niccolò Machiavelli, Jean-Jacques Rousseau, Anthony Ashley Cooper, 3e comte de Shaftesbury, Baruch Spinoza, Thucydide et Voltaire. Hegel a ainsi posé les bases de ses vastes connaissances en philosophie, sciences sociales, politique, économie politique et économie politique durant sa période bernoise.

A Berne, Hegel a maintenu son intérêt pour les événements politiques révolutionnaires en France. Sa sympathie se porta bientôt sur la faction « girondine », car il était de plus en plus désenchanté par la brutalité excessive du règne jacobin de la terreur. Il n »a cependant jamais renoncé à son jugement positif antérieur sur les résultats de la Révolution française.

Un autre facteur de son développement philosophique est venu de son étude du christianisme. Sous l »influence de Gotthold Ephraim Lessing et de Kant, il s »efforça d »analyser la signification réelle du Christ à partir des récits du Nouveau Testament et de saisir la nouveauté spécifique du christianisme. Les essais qu »il n »a écrits que pour lui-même n »ont été publiés qu »à titre posthume en 1907 par Herman Nohl, élève de Dilthey, sous le titre »Hegels theologische Jugendschriften » (ce qui a déclenché un regain d »intérêt pour Hegel).

A la fin de son contrat à Berne, Hölderlin, maintenant à Francfort, obtint un poste de précepteur pour son ami Hegel dans la famille de Monsieur Johann Noe Gogel, un grossiste en vin au centre de Francfort.

Hegel poursuivit ses études d »économie politique et de politique à Francfort ; il s »intéressa ainsi au Déclin et à la chute de l »Empire romain d »Edward Gibbon, aux écrits de Hume et à L »Esprit des lois de Montesquieu. Hegel commença à s »intéresser aux questions d »économie et de politique quotidienne. Il suivait principalement l »évolution de la situation en Grande-Bretagne en lisant régulièrement les journaux anglais. Il suivait avec un intérêt aiguisé les débats parlementaires sur le « Bill de 1796 », les « droits des pauvres » sur l »assistance sociale publique, ainsi que les nouvelles sur la réforme du droit civil prussien (« Landrecht »).

Iéna : début de la carrière universitaire (1801-1807)

Lorsque son père mourut en janvier 1799, Hegel reçut un héritage modeste, mais qui lui permit d »envisager à nouveau une carrière universitaire. En janvier 1801, Hegel arriva à Iéna, qui était à l »époque fortement influencée par la philosophie de Schelling. Dans la première publication de Hegel, un essai sur la différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling (1801), Hegel, malgré toutes les différences qui s »annonçaient déjà, se rangeait principalement derrière Schelling et contre Johann Gottlieb Fichte.

En collaboration avec Schelling, Hegel a publié le Journal critique de la philosophie en 1802-1803. Les articles que Hegel a écrits dans ce journal comprennent des articles aussi importants que « Glauben und Wissen » (juillet 1802, une critique de Kant, Jacobi et Fichte) ou « Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechtes » (novembre 1802).

Le sujet de la thèse de doctorat (« Habilitationsdissertion ») par laquelle Hegel s »est qualifié pour le statut de Privatdozent (Dissertatio Philosophica de orbitis planetarum, 1801) a été choisi sous l »influence de la philosophie de la nature de Schelling. Dans cette thèse, Hegel s »intéresse principalement aux lois du mouvement planétaire de Johannes Kepler et à la mécanique céleste d »Isaac Newton. Il en vient à rejeter vivement la démarche de Newton, en s »appuyant toutefois sur de graves malentendus. Dans le dernier paragraphe, il discute de manière critique la « loi » de Titius Bode sur les distances entre les planètes, qui déduit a priori une planète entre Mars et Jupiter, et construit ensuite, en transformant une série de nombres tirée du Timée de Platon, une autre série de nombres qui représente mieux l »écart entre Mars et Jupiter. Comme la petite planète Cérès a été trouvée dans cet espace la même année 1801, ce qui semblait confirmer la série de Titius-Bode, cet appendice à la thèse de Hegel a souvent servi à ridiculiser Hegel. Il a cependant été défendu plus tard par des historiens de l »astronomie.

Le premier cours de Hegel à Iéna sur la « logique et la métaphysique » en hiver 1801

À partir de 1804, Hegel donna des cours sur ses conceptions théoriques à une classe d »une trentaine d »élèves. Il donna également des cours de mathématiques. Pendant qu »il enseignait, il améliorait constamment son système initial. Chaque année, il promettait à ses étudiants de rédiger son propre manuel de philosophie, ce qui fut sans cesse repoussé. Après avoir été recommandé par Johann Wolfgang Goethe et Schelling, Hegel fut nommé professeur extraordinaire en février 1805.

En octobre 1806, Hegel venait de rédiger les dernières pages de sa Phénoménologie de l »esprit lorsque les signes avant-coureurs des batailles d »Iéna et d »Auerstedt se sont manifestés. Dans une lettre adressée à son ami Friedrich Immanuel Niethammer, Hegel écrit le 13 octobre 1806

Hegel avait assisté peu de temps auparavant à l »entrée de Napoléon dans la ville et, en tant que partisan de la Révolution française, il était ravi d »avoir vu « l »âme du monde à cheval » – souvent modifiée par la suite en « esprit du monde à cheval ». Hegel voyait en Napoléon une incarnation exemplaire de l »âme du monde ou de l »esprit du monde ; l »idée de l »esprit du monde, en tant que principe métaphysique, devint le concept central de la philosophie spéculative de Hegel : pour lui, l »ensemble de la réalité historique, la totalité, était le processus de l »esprit du monde. C »est ainsi que se réalise le « but final » de l »histoire universelle, à savoir la « raison dans l »histoire ». Avec cette thèse, il se rattachait à la théorie de l »esprit du monde publiée pour la première fois par Schelling. Suite à l »occupation de Iéna par les troupes françaises, Hegel fut contraint de quitter la ville après que des officiers et des soldats français se soient installés dans sa maison et qu »il ait manqué de moyens financiers. Il s »installa à Bamberg, où il devint rédacteur de la Bamberger Zeitung.

Le 5 février 1807 naquit le premier fils illégitime de Hegel, Ludwig Fischer, un enfant commun avec la veuve Christina Charlotte Burkhardt, née Fischer. Hegel avait retiré sa promesse de mariage à la veuve Burkhardt en quittant Iéna, puis il apprit la naissance à Bamberg. Le garçon fut d »abord élevé à Iéna par Johanna Frommann, une sœur de l »éditeur Carl Friedrich Ernst Frommann, et ce n »est qu »en 1817 qu »il fut accueilli dans la famille Hegel.

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Bamberg (1807-1808)

Hegel trouva un éditeur à Bamberg en 1807 pour son ouvrage Phénoménologie de l »esprit. Il devint rédacteur en chef de la Bamberger Zeitung, mais y entra rapidement en conflit avec la loi bavaroise sur la presse. Finalement, désabusé, Hegel quitta la ville en 1808 pour Nuremberg. Son engagement journalistique devait rester un épisode dans sa biographie. En 1810, l »un de ses successeurs, Karl Friedrich Gottlob Wetzel (1779-1819), assuma le rôle de rédacteur en chef du journal, rebaptisé Fränkischer Merkur.

Il est cependant resté fidèle aux médias de masse qui se sont multipliés à cette époque : « Il qualifiait la lecture régulière du journal du matin de bénédiction matinale réaliste ».

Nuremberg (1808-1816)

En novembre 1808, Hegel fut nommé professeur de sciences préparatoires et recteur du lycée Egidien de Nuremberg, à côté de St. Egidien, par l »intermédiaire de son ami Friedrich Immanuel Niethammer. Hegel y enseigna la philosophie, la philologie allemande, le grec et les mathématiques supérieures. Il structurait son enseignement en paragraphes dictés ; une grande partie du temps de cours était consacrée aux questions intermédiaires souhaitées par Hegel et aux explications qui s »ensuivaient. Les connaissances philosophiques ainsi rassemblées dans les cahiers ont été compilées plus tard par Karl Rosenkranz à partir des notes des élèves et publiées sous le titre de Philosophische Propädeutik.

L »écrivain romantique allemand Clemens Brentano (1778-1842) décrit dans une lettre la méthode de travail du directeur de lycée Hegel :

L »ordre financier espéré n »est cependant pas au rendez-vous. Des mois d »arriérés de salaire ont de nouveau mis Hegel en difficulté financière.

Le 16 septembre 1811, Hegel épousa Marie von Tucher (née le 17 mars 1791), âgée d »à peine vingt ans, qu »il avait courtisée auprès de ses parents dès avril 1811. Ceux-ci, en raison de la position encore incertaine de Hegel, n »avaient donné leur accord au mariage qu »avec réticence ; une lettre de recommandation de Niethammer avait cependant été utile lors de la négociation du mariage. Marie Hegel donna bientôt naissance à une fille, qui mourut cependant peu après sa naissance. Le fils qui suivit en 1813 reçut le nom du grand-père de Hegel, Karl.

Toute sa vie, Karl Hegel s »est efforcé de sortir, dans le domaine scientifique, de l »ombre de son père, qu »il considérait comme surpuissant. Il a d »abord étudié la philosophie comme son père et a voulu suivre ses traces. Avec le temps, il s »est toutefois émancipé et est devenu l »un des principaux historiens du XIXe siècle, surtout dans le domaine de l »histoire urbaine et constitutionnelle. Il a également publié toute sa vie des lettres, des écrits et des cours de son père.

Le troisième fils de Hegel, né en 1814, reçut le nom d »Emmanuel, du nom de son parrain Niethammer, et parvint à devenir président du consistoire de la province de Brandebourg.

Fils illégitime, Ludwig, né en 1807, fut emmené à Nuremberg en 1817 par sa mère, la veuve Burckhardt, qui réclamait désormais une indemnité. Le timide Ludwig se développa difficilement ; il n »était pas respecté par son père et ses deux demi-frères. Pour alléger la vie de famille, Hegel finit par confier l »adolescent à un apprentissage de commerçant à Stuttgart, où Ludwig connut à nouveau des difficultés. Hegel retira même son nom à « l »indigne », de sorte que Ludwig dut prendre le nom de naissance de sa mère, ce qui amena le bafoué à faire de violents reproches à son père et à sa belle-mère. En 1825, à l »âge de 18 ans, Ludwig Fischer s »engagea pour six ans comme soldat dans l »armée hollandaise et mourut en été 1831 à Batavia de la fièvre tropicale, très répandue à l »époque.

Peu après son mariage, Hegel commença à écrire sa Science de la logique. En 1813, il fut nommé inspecteur de l »enseignement, ce qui améliora quelque peu sa situation matérielle.

Heidelberg (1816-1818)

En 1816, il accepta une chaire de philosophie à l »université de Heidelberg. Cette chaire était restée vacante depuis que Spinoza avait refusé d »être nommé à ce poste en 1673. Dans son discours d »investiture du 28 octobre, Hegel salua les premiers pas de l »unité allemande avec la formation de la Confédération allemande, ce qui lui fit espérer que la « science pure et le monde rationnel libre de l »esprit » pourraient se développer à côté de la réalité de la vie politique et quotidienne. En mai 1817, la première édition de l »Encyclopédie des sciences philosophiques fut publiée en tant que guide de cours.

Il collabora à la rédaction des Heidelberger Jahrbücher für Literatur. C »est là que parut son ouvrage sur les négociations des États du royaume de Wurtemberg.

Le 26 décembre 1817, Hegel reçut l »offre de zum Altenstein, le premier ministre prussien de la culture, de venir à l »université de Berlin.

Son successeur à Heidelberg fut pendant une courte période Joseph Hillebrand.

Berlin (1818-1831)

En 1818, Hegel a été appelé à l »université de Berlin, dont le recteur était alors le théologien Philipp Konrad Marheineke. Il y succéda à Johann Gottlieb Fichte dans sa chaire. Le 22 octobre 1818, Hegel donna sa première conférence. A partir de ce moment-là, il lut en règle générale dix heures par semaine. Ses cours devinrent rapidement populaires et leur audience s »étendit bien au-delà du milieu universitaire, car ses collègues et les fonctionnaires de l »État fréquentaient désormais également ses cours. En 1821, il publia son dernier ouvrage, Grundlinien der Philosophie des Rechts, qu »il avait personnellement rédigé. Hegel devint lui-même recteur de l »université en 1829. Lors d »une table avec le prince héritier, le futur roi Frédéric-Guillaume IV, celui-ci déclara : « C »est un scandale que le professeur Gans fasse de nous tous, étudiants, des républicains. Ses cours sur votre philosophie du droit, Monsieur le Professeur, sont toujours suivis par plusieurs centaines de personnes, et il est suffisamment connu qu »il donne à votre exposé une coloration parfaitement libérale, voire républicaine ». Sur ce, Hegel reprit à nouveau le cours, ce qui assombrit les relations avec son élève le plus proche. Heinrich Gustav Hotho, qui publia en 1835 à titre posthume les cours de Hegel sur l »esthétique, rapporte que ce dernier parlait un large dialecte souabe.

Hegel est mort en 1831. Deux causes de décès sont évoquées : La plupart disent qu »il est mort de l »épidémie de choléra qui sévissait à Berlin. Cependant, des recherches plus récentes estiment que Hegel « est probablement mort d »une maladie chronique de l »estomac et non du choléra, comme l »indiquait le diagnostic officiel ». Il a été enterré dans le cimetière de Dorotheenstadt. La sépulture, en tant que tombe d »honneur de la ville de Berlin, se trouve dans la section CH, G1.

Sa veuve, Maria Hegel, vit encore les études de ses deux fils (voir ci-dessus) et mourut le 6 juillet 1855. Dans les années berlinoises, Hegel était un partisan de la monarchie constitutionnelle prussienne. Après son enthousiasme pour le départ révolutionnaire de 1789, son effroi face à l »homme « dans sa folie » (Schiller) et l »échec de Napoléon, une réorientation politique avait eu lieu chez Hegel. Il s »est réconcilié avec les réalités politiques et a été considéré comme un philosophe bourgeois et a rejoint la Société sans loi de Berlin. Grâce au ministre Altenstein, la philosophie de Hegel fut favorisée en Prusse.

La popularité et l »impact de Hegel, bien au-delà de sa mort, sont principalement dus à la période berlinoise. L »université était un centre scientifique de l »époque et a été dominée par les hégéliens pendant des décennies après la mort de Hegel. Si la doctrine de Hegel pouvait donner de précieuses impulsions aux sciences humaines, elle est longtemps apparue comme un frein aux sciences naturelles ou, au mieux, a été ignorée. Une approche globale des phénomènes naturels et spirituels rend cependant la philosophie de la nature de Hegel de nouveau de plus en plus populaire. Après la mort de Hegel, ses élèves ont compilé des textes à partir de son héritage et des notes prises par certains auditeurs, qu »ils ont publiés sous forme de livres.

Ce n »est qu »après sa mort que l »attention des autres pays européens s »est portée sur Hegel. C »est ainsi que le Times de Londres le mentionne pour la première fois en 1838 dans une recension de revues russes, dont l »une se livre à des « spéculations métaphysiques » sur « les idées allemandes », en premier lieu celles de Kant, Fichte et Schelling, et « enfin et surtout Hegel, dont les idées commencent à rencontrer l »approbation partout en Europe ».

La Hegelhaus de Stuttgart abrite une exposition permanente sur le parcours de Hegel. En son honneur, la ville de Stuttgart décerne tous les trois ans le prix international Hegel. L »association la plus ancienne et la plus importante qui se consacre à la philosophie hégélienne est la Société Internationale Hegel.

A Berlin, il a reçu une tombe d »honneur, à sa demande, à côté de celle de son prédécesseur Johann Gottlieb Fichte. Leurs épouses sont également enterrées à cet endroit.

Dans de nombreuses villes, des rues ou des places portent le nom du philosophe. La Hegelgasse, dans le 1er arrondissement de Vienne, fait notamment fortement référence au pionnier de l »éducation, avec plusieurs écoles célèbres et une architecture importante, où le premier lycée de jeunes filles au monde a également été construit par la politicienne féministe Marianne Hainisch.

Dans la recherche sur Hegel, les écrits hégéliens sont répartis en quatorze secteurs, qui correspondent en partie à des critères chronologiques et en partie à des critères systématiques :

Les textes peuvent encore être répartis en trois groupes :

Le premier groupe de textes comprend les écrits du début de la période d »Iéna de Hegel ainsi que ses travaux dans la revue Kritisches Journal der Philosophie, éditée conjointement avec Schelling. En font également partie ses œuvres principales, la Phénoménologie de l »esprit, la Science de la logique, l »Encyclopédie des sciences philosophiques et les Lignes fondamentales de la philosophie du droit. Par ailleurs, Hegel n »a publié que quelques travaux mineurs à l »occasion de l »actualité et pour les Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik.

Presque tous les écrits du deuxième groupe de textes n »ont été publiés dans une version authentique qu »au 20e siècle. Ils comprennent les manuscrits de Hegel rédigés à Tübingen et à Iéna, les ébauches de systèmes de Iéna, les travaux de la période de Nuremberg et les manuscrits et notes des cours de Heidelberg et de Berlin.

Le groupe des textes qui n »ont été ni écrits ni publiés par Hegel représente presque la moitié des textes attribués à Hegel. En font partie les cours sur l »esthétique, la philosophie de l »histoire, la philosophie de la religion et l »histoire de la philosophie, très importants pour l »impact de Hegel. Ces textes sont des produits d »élèves qui, pour la plupart, sont le résultat de la compilation de réécritures de cours hégéliens.

Point de départ historique

Le point de départ de la philosophie hégélienne, comme de l »idéalisme allemand en général, est le problème soulevé par Kant des jugements synthétiques a priori. Pour Kant, ceux-ci ne sont possibles que pour les mathématiques, les sciences naturelles et en référence à la possibilité d »une expérience empirique. Leurs propositions reposent sur les formes d »intuition que sont l »espace et le temps, qui structurent d »abord la perception, et sur les catégories qui les relient en une unité synthétique.

Pour le domaine de la philosophie théorique, Kant rejette la possibilité de jugements synthétiques a priori, car leurs propositions et conclusions dépassent la sphère de l »expérience possible. Cela le conduit à rejeter les disciplines philosophiques classiques telles que la psychologie rationnelle, la cosmologie et la théologie.

Le « je » pensant (« Ich denke ») occupe ici une place particulière. Certes, c »est lui qui garantit l »unité de la perception, mais pour Kant, nous ne pouvons « jamais en avoir le moindre concept » (KrV, Emmanuel Kant : AA 000003III, 265). La question du fondement de l »unité de la perception par le moi et de la conscience qu »il a de lui-même est l »un des problèmes ou motifs philosophiques centraux de l »idéalisme allemand, Hegel traitant les réceptions de Kant par Johann Gottlieb Fichte et Friedrich Schelling.

« Le vrai est le tout » : idée, nature et esprit

L »ambition de Hegel est de présenter le mouvement du concept lui-même – l »auto-développement des catégories logiques et réelles – sous une forme systématique et scientifique. Son système résulte ainsi du principe

Cet ensemble est distinct en lui-même et peut être appréhendé comme une unité de trois sphères :

L »idée est le concept (logos) par excellence, à partir duquel on peut déduire les structures fondamentales objectives et éternelles de la réalité. Il se réfère ainsi indirectement à un concept d »idée tel que Platon le concevait. La logique détermine le contenu de ce concept principiel sous la forme de la pensée. La tentative de répondre immédiatement et d »un seul coup à la question de savoir ce qu »est l »Idée doit nécessairement échouer, puisque le premier pas de toute définition ne peut qu »énoncer l »être pur du concept concerné, encore indéterminé : « L »Idée est ». Au début, la définition est donc encore totalement dépourvue de contenu, abstraite et vide, et équivaut donc à la proposition : « L »idée n »est rien ». Hegel en conclut que rien ne peut être pris tel qu »il est immédiatement en tant que moment, mais qu »il faut toujours le considérer dans sa médiation : dans sa séparation (négation) d »autre chose, dans son changement constant et dans son rapport au tout, ainsi que dans la distinction entre l »apparence et l »essence. Tout ce qui est concret est en devenir. De même, dans la logique en tant que « royaume de la pensée pure » (L I 44), l »idée suit un processus d »autodétermination qui élargit constamment le contenu et l »étendue par des concepts qui semblent s »exclure et s »opposer. Par une série de transitions, dont la plus « dure » mène de la nécessité à la liberté, ce mouvement de soi amène finalement l »idée au concept en tant que concept, dans le « royaume de la liberté » (L II 240) duquel elle atteint son accomplissement extrême dans l »idée absolue. Sa liberté absolue, celle-ci la réalise en se « décidant » à se déposséder d »elle-même (E I 393) – ce dépouillement est la nature créée, l »Idée « sous la forme de l »altérité ».

Dans la nature, l »idée est « sortie d »elle-même » et a perdu son unité absolue – la nature est fragmentée dans l »extériorité de la matière dans l »espace et le temps (E II 24). Pourtant, l »idée continue d »agir dans la nature et tente de « reprendre en soi » son propre produit (E II 24) – les forces de la nature, comme la gravitation, mettent la matière en mouvement afin de rétablir son unité idéelle. Mais cela reste finalement voué à l »échec au sein même de la nature, puisque celle-ci est déterminée comme « la persistance dans l »altérité » (E II 25). La forme la plus élevée dans la nature est l »organisme animal, dans lequel l »unité vivante de l »idée peut certes être contemplée objectivement, mais auquel manque la conscience subjective de soi.

Ce qui est refusé à l »animal se révèle cependant à l »esprit : l »esprit fini prend conscience de sa liberté dans l »homme individuel (E III 29). L »idée peut alors revenir à elle-même par l »intermédiaire de l »esprit, en ce que celui-ci façonne ou forme la nature (par le travail) ainsi que lui-même (dans l »État, l »art, la religion et la philosophie) selon l »idée. Dans l »État, la liberté devient le bien commun de tous les individus. Mais leur limitation les empêche d »atteindre la liberté infinie et absolue. Pour que le tout soit parfait, l »esprit infini et absolu se crée donc dans le fini son propre royaume, dans lequel les limites de ce qui est limité sont surmontées : l »art représente la vérité de l »idée pour la vision sensible. La religion révèle à l »esprit fini, dans la représentation, le concept de Dieu. Enfin, la philosophie donne naissance à l »édifice de la science guidée par la raison, dans lequel la pensée consciente d »elle-même comprend la vérité éternelle de l »Idée (dans la logique) et la reconnaît en tout. L »Absolu devient ainsi conscient de lui-même en tant qu »Idée éternelle et indestructible, en tant que Créateur de la nature et de tous les esprits finis (E III 394). En dehors de sa totalité, il ne peut rien y avoir d »autre – dans le concept de l »esprit absolu, même les oppositions les plus extrêmes et toutes les contradictions sont abolies – elles sont toutes réconciliées entre elles.

La dialectique

La dialectique est le moteur du mouvement du concept. Elle est à la fois la méthode et le principe des choses elles-mêmes. La dialectique comprend essentiellement trois moments qui ne peuvent être considérés séparément (E I § 79) :

La dialectique n »est pas seulement la représentation de l »union des contraires, elle est le mouvement constitutif des choses elles-mêmes. Selon Hegel, la raison infinie se divise à nouveau en permanence. Elle absorbe l »existant dans un processus infini et le fait à nouveau sortir d »elle-même. Au fond, elle s »unit à elle-même (GP 20). Hegel illustre ce développement (ici celui de l »idée de l »esprit) à l »aide d »une métaphore de la graine :

L »existence est toujours synonyme de changement. L »état d »une chose, son « être », n »est qu »un moment de son concept entier. Pour le saisir entièrement, le concept doit revenir à lui-même, tout comme la graine revient à son « premier état ». L » »annulation » d »un moment intervient ici doublement. D »une part, l »annulation détruit l »ancienne forme (la graine) et d »autre part, elle la conserve dans son développement. L »idée de développement dans cette conception s »effectue comme un progrès, comme un dépassement vers une nouvelle forme. Dans la nature, le concept retombe toutefois sur lui-même (le retour à la graine), de sorte que pour Hegel, la nature n »est qu »un cycle éternel du même. Il n »y a de véritable développement que lorsque l »abolition ne signifie pas seulement un retour en soi, mais que le processus d »abolition – dans sa double fonction – parvient également à lui-même. Un véritable progrès n »est donc possible que dans le royaume de l »esprit, c »est-à-dire lorsque le concept se connaît lui-même, lorsqu »il est conscient de lui-même.

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Le terme

Chez Hegel, le concept est la différence des choses elles-mêmes. Le concept est négation et Hegel l »exprime aussi de manière encore plus plastique : le concept est le temps. Dans la philosophie de la nature, aucune nouvelle détermination ne vient donc s »ajouter. Ce n »est que dans la philosophie de l »esprit qu »il peut y avoir un progrès, un dépassement de soi. Le moment fini est annulé ; il périt, est nié, mais trouve sa détermination dans l »unité de son concept. Ainsi, l »homme individuel meurt, mais sa mort reçoit sa détermination dans la préservation de l »espèce. Dans le royaume de l »esprit, une figure de l »esprit succède à la précédente, par exemple le gothique est suivi de la Renaissance. La limite est fixée par le nouveau style, qui représente une rupture dans l »ancien style. Hegel appelle également ces ruptures des sauts qualitatifs. Pour Hegel, il n »y a cependant pas de tels sauts dans la nature ; celle-ci ne fait que revenir éternellement sur elle-même.

Le mouvement abstrait de la double négation, de la négation de la négation, peut être déterminé comme dissolution du négatif : le négatif se retourne contre lui-même, la négation se pose elle-même comme différence. La détermination de cette auto-résolution est son unité supérieure – c »est le caractère affirmatif du négatif. Dans la nature, le négatif ne se dépasse pas lui-même, il reste prisonnier du fini. La graine lève, grandit et devient un arbre, l »arbre meurt et laisse la graine derrière lui ; le début et la fin coïncident. Dans la philosophie de l »esprit, il y a un développement du concept – l »histoire. Le concept vient à lui-même. Ici, la négation n »est pas circulaire, mais elle pousse le progrès en spirale dans une seule direction. La négation est le moteur et le principe de l »histoire, mais elle ne contient pas le but de son développement. Dans la philosophie de l »esprit, la négation prend un aspect radicalement dynamique. Dans la philosophie de l »esprit, le début et le résultat divergent. L »Aufhebung est un terme central chez Hegel. Il contient trois moments : Aufhebung dans le sens de negare (nier), conservare (conserver) et elevare (élever). Le spirituel – considéré à partir de son résultat et en se référant à son point de départ – représente un mouvement qui est saisi de manière unitaire comme une figure.

Pour Hegel, la vraie pensée est la reconnaissance des contraires et la nécessité de les rassembler dans leur unité. Le concept est l »expression de ce mouvement. Hegel qualifie ce type de philosophie de spéculative (Rel I 30).

Mission et caractère de la philosophie

Hegel s »oppose à la « philosophie édifiante » de son époque, qui « se croit trop bonne pour le concept et, par son manque, pour une pensée contemplative et poétique » (elle doit cependant « se garder de vouloir être édifiante » (PG 17). Pour devenir une « science », elle doit être prête à assumer « l »effort du concept » (PG 56). La philosophie se réalise dans le « système », car seul le tout est le vrai (PG 24). Elle considère dans un processus dialectique le « concept de l »esprit dans son développement immanent et nécessaire ».

Pour le sens commun, la philosophie est un « monde à l »envers » (JS 182), car elle vise « l »idée ou l »absolu » (E I 60) comme le fondement de toutes choses. Elle a donc « le même contenu que l »art et la religion », mais précisément à la manière du concept.

La logique, la philosophie de la nature et la philosophie de l »esprit ne sont pas seulement les disciplines fondamentales de la philosophie ; en elles s »exprime également « l »immense travail de l »histoire universelle » (PG 34), accompli par « l »esprit du monde ». Le but de la philosophie ne peut donc être atteint que si elle comprend l »histoire du monde et l »histoire de la philosophie, et donc aussi « saisit son temps en pensée » (R 26).

La tâche de la philosophie est de comprendre « ce qui est , car ce qui est, c »est la raison » (car pour cela, elle arrive « de toute façon toujours trop tard » : « En tant que pensée du monde, elle n »apparaît que dans le temps, après que la réalité a achevé son processus de formation et s »est achevée. la chouette de Minerve ne commence son vol qu »avec le crépuscule qui tombe » (R 27-28).

Fondement de la philosophie

Dans la Phénoménologie de l »esprit, la première œuvre typique du Hegel de la maturité, Hegel formule comme condition préalable à tout véritable travail philosophique le fait d »acquérir le « point de vue scientifique ». Il le désigne également comme le « savoir absolu ». Pour l »atteindre, il faut parcourir un chemin qui n »est pas indifférent au point de vue alors acquis, car : « ce n »est pas le résultat qui est le tout réel, mais lui en même temps que son devenir » (PG 13).

Le chemin vers le « savoir absolu » est pour Hegel la compréhension de l »absolu lui-même. Le mode d »accès à l »absolu n »est pas non plus indifférent. Il englobe également le processus de sa connaissance. L »accès à l »Absolu est en même temps son auto-expression. La véritable science n »est finalement possible que dans cette perspective de l »Absolu.

Hegel commence par une analyse de la « conscience naturelle ». La réalité proprement dite (la « substance ») est pour la conscience naturelle, à son stade le plus élémentaire, ce qu »elle trouve immédiatement devant elle : la « certitude sensible ». Selon lui, cela correspond philosophiquement à la position de l »empirisme. Hegel montre que le concept empirique de réalité présuppose nécessairement une conscience de soi qui interprète comme tel ce qui est perçu par les sens.

Mais la conscience de soi n »est pas non plus le réel proprement dit. Elle ne peut déterminer son propre être-en-soi que par différence avec une réalité naturelle ; sa substantialité dépend donc nécessairement de cette réalité naturelle.

Dans la troisième forme de la conscience naturelle, la raison, la détermination de la substance de la conscience et de la conscience de soi parviennent à une synthèse. La conscience de soi développée en raison insiste sur sa propre substantialité, mais reconnaît en même temps qu »elle se rapporte à une réalité naturelle qui est également substantielle. Cela ne peut être réconcilié que si la conscience de soi reconnaît sa substantialité dans la substantialité de la réalité naturelle. Ce n »est qu »alors que l »on peut éviter la contradiction qu »impliquent deux substances.

Dans la suite de la Phénoménologie, Hegel définit la raison comme « raison morale ». En tant que telle, elle n »est pas seulement le produit de la conscience de soi, mais se réfère toujours déjà à une réalité extérieure qui la précède. La raison ne peut exister que comme la substance morale d »une société réelle ; sous cette forme, elle est esprit (objectif).

L »esprit dépend à son tour de la conscience de soi. Celle-ci a la liberté de ne pas se plier à la loi dominante, ce qui se manifeste historiquement, par exemple, dans la Révolution française. Sa liberté se fonde en fin de compte sur l »esprit absolu.

L »esprit absolu se manifeste d »abord dans la religion. Dans la « religion naturelle », la conscience de soi interprète encore la réalité naturelle comme l »expression de soi d »un être absolu, tandis que dans la « religion révélée », la liberté humaine joue le rôle central. Le concept de l »esprit absolu peut être compris comme le concept même de la réalité, de sorte que la religion se transforme en connaissance absolue. On obtient ainsi le point de vue à partir duquel seulement la science peut être pratiquée au sens propre du terme. Tout le contenu de l »expérience de la conscience doit être redéployé, non plus dans la perspective de la conscience qui s »impose d »abord à elle-même et à son objet, mais de manière systématique, c »est-à-dire dans la perspective du « concept ».

Logique

Hegel présuppose dans la logique le « point de vue scientifique » acquis dans la phénoménologie. Celle-ci avait montré que les déterminations logiques (catégories) ne peuvent être conçues ni comme de simples déterminations d »une réalité indépendante du sujet, comme dans la métaphysique classique, ni comme de simples déterminations du sujet, comme dans la philosophie de Kant. Elles doivent au contraire être comprises à partir de l »unité du sujet et de l »objet.

La tâche de la logique est de représenter la pensée pure dans sa signification spécifique. Elle doit remplacer les disciplines classiques de la philosophie, la logique et la métaphysique, en combinant les deux programmes, la représentation de la pensée pure et l »idée de l »absolu.

Selon Hegel, les déterminations logiques ont en même temps un caractère ontologique. Elles ne sont pas seulement à comprendre comme des contenus de conscience, mais en même temps comme « l »intérieur du monde » (E I 81, Z 1).

Le but de Hegel est d »effectuer une déduction systématique des catégories et d »en démontrer la nécessité. Le moyen décisif pour cela est le principe de la dialectique qui, selon Hegel, est fondé sur la nature même de la détermination logique. Il est donc convaincu que de cette manière, toutes les catégories peuvent être entièrement déduites « comme un système de la totalité » (L I 569).

La logique se divise en une « logique objective » – les doctrines de l »être et de l »essence – et une « logique subjective » – la doctrine du concept.

Dans la première partie de la Logique objective, Hegel thématise le concept d »être et les trois formes fondamentales de notre référence à celui-ci : la quantité, la qualité et la mesure.

Pour Hegel, le début de la logique doit être un concept qui se caractérise par une « immédiateté pure ». Cela est exprimé dans le concept d »être, qui ne présente aucune détermination. Mais le fait de renoncer à toute autre différenciation rend la détermination « être » complètement vide de contenu. Ainsi, il en résulte tout de même pour l »être la détermination du « rien et pas plus ni moins que rien » (L I 83). Pas « moins que rien » signifie que ce « rien » est tout de même une détermination de pensée, un pensé.

La pure immédiateté du commencement ne peut ainsi s »exprimer que dans les deux déterminations opposées « être » et « rien ». Les deux termes « passent » l »un dans l »autre. Ce « passage » des deux l »un dans l »autre représente lui-même une nouvelle catégorie, le « devenir » (L I 83s.). Dans le « devenir », les deux déterminations, « être » et « rien », sont contenues, et ce dans leur passage réciproque l »une dans l »autre.

Si l »on pense maintenant un être médiatisé par cette unité du devenir, il en résulte la détermination de l »être devenu, du « Dasein » (L I 113 ss.). Sa genèse exige cependant que le « rien » soit également reconnaissable en lui. De ce côté, le « Dasein » se montre comme un « quelque chose » qui s »oppose à « l »autre ». Un quelque chose ne peut être saisi que s »il est distingué de l »Autre – conformément à la phrase de Spinoza citée par Hegel : « Omnis determinatio est negatio » (toute détermination est une négation) (L I 121).

Toute détermination est un tracé de limite, et à chaque limite appartient également quelque chose qui existe au-delà d »elle (cf. L I 145). Penser une limite comme telle, c »est aussi penser l »illimité. De même, avec la pensée du « fini » est donnée celle de l » »infini » (L I 139 sqq.). L »infini est l » »autre » du fini, comme inversement le fini est l » »autre » de l »infini.

Mais pour Hegel, l »infini ne peut pas être simplement opposé au fini. Sinon, l »infini « borderait » le fini et serait ainsi limité et fini. Le « véritable infini » doit plutôt être pensé de manière à englober le fini, comme « l »unité du fini et de l »infini, l »unité qui est elle-même l »infini, qui se comprend elle-même et comprend la finitude en elle » (L I 158).

Hegel ne veut pas que cette unité soit comprise de manière panthéiste, car il ne s »agit pas d »une unité sans différence, mais d »une unité dans laquelle l »infini laisse tout à fait subsister le fini. Il l »appelle l » »infini véritable » ou « infini affirmatif » (L I 156). Il se distingue du « mauvais infini » (L I 149), qui n »est obtenu que par un simple passage de limite en limite dans un progrès infini et auquel il manque la référence de l »au-delà de la limite.

Cette référence caractérise également le fini ; elle est le résultat de sa médiation avec l »infini et constitue le « pour-soi » du fini (L I 166). A partir de la catégorie de l » »être pour soi », Hegel développe encore d »autres déterminations dans la suite du paragraphe sur la « qualité ». Si quelque chose est « pour soi », il est « un ». Si cet « un » est médiatisé par des « autres », ceux-ci doivent également être considérés comme « un ». De l » »Un » résulte ainsi la pluralité des « Un ». Ils se distinguent les uns des autres, mais sont également en relation les uns avec les autres, ce que Hegel appelle la « répulsion » et l » »attraction » (L I 190 ss.). Leur pluralité uniforme conduit au concept de « quantité ».

La différence décisive entre la quantité et la qualité réside dans le fait que la modification de la quantité permet de conserver l »identité de ce qui est modifié. Une chose reste ce qu »elle est, qu »on la rende plus grande ou plus petite.

Hegel fait la distinction entre la quantité pure, indéterminée, et la quantité déterminée (le quantum). Ainsi, l »espace en tant que tel est une instance de la quantité pure. En revanche, si l »on parle d »un espace déterminé, celui-ci est une instance de la quantité déterminée.

Les deux notions d » »attraction » et de « répulsion », qui sont annulées dans la catégorie de la quantité, deviennent ici les moments de la continuité et de la séparation (discrétion). Ces deux notions se présupposent également l »une l »autre. La continuité signifie qu »il y a un « quelque chose » qui se poursuit continuellement. Ce « quelque chose » est nécessairement un « quelque chose » séparé d »un « autre ». Inversement, le concept de séparation présuppose également celui de continuité ; on ne peut séparer qu »à condition qu »il y ait quelque chose qui n »est pas séparé et dont ce qui est séparé est séparé.

Un quantum est d »une certaine grandeur, qui peut toujours être exprimée par un nombre. La notion de nombre appartient donc à la catégorie du quantum. Un nombre a deux moments : il est déterminé comme nombre et comme unité. La notion de nombre, en tant que somme d »unités, inclut la notion de séparation, tandis que la notion d »unité inclut la continuité.

Un quantum peut être une grandeur « intense » ou « extensive ». Une grandeur intensive (p. ex. sensation de couleur, de chaleur) peut être caractérisée à l »aide de la notion de degré – un degré qui a plus ou moins d »intensité selon la grandeur. Les grandeurs extensives (p. ex. longueur ou volume) n »ont ni degré ni intensité. Les grandeurs extensives sont décidées à l »aide d »une échelle appliquée. Les grandeurs intenses, en revanche, ne peuvent pas être déterminées par une échelle extérieure à elles. La théorie physicaliste selon laquelle toute grandeur intensive peut être réduite à une grandeur extensive est rejetée par Hegel.

La doctrine de la « mesure » traite de l »unité de la « qualité » et de la « quantité ». Hegel explique le caractère de cette unité à l »aide d »exemples clairs. Ainsi, la modification quantitative de la température de l »eau entraîne une modification qualitative de son état. Elle gèle ou se transforme en vapeur (L I 440). Ainsi apparaît la détermination d »un « substrat » sous-jacent qui reste indifférent et dont les « états » changent en fonction des proportions. L »idée d »un quelque chose qui est ainsi différencié en soi selon le « substrat » et les « états » conduit à la deuxième partie de la logique, la « doctrine de l »essence ».

La doctrine de l »essence est considérée comme la partie la plus difficile de la logique et a été modifiée à plusieurs reprises par Hegel. Hegel n »a pas pu s »appuyer ici sur la tradition philosophique dans la même mesure que dans les deux autres livres (Lehre vom Sein, Lehre vom Begriff). C »est la « logique transcendantale » de Kant qui a exercé la plus grande influence, Hegel essayant de déduire de manière conceptuellement consistante les éléments de la théorie (catégories modales et relationnelles, concepts de réflexion et antinomies) dans un nouveau contexte.

Hegel décrit le concept d »essence par celui de « mémoire », qu »il comprend au sens littéral comme « devenir intérieur » et « aller en soi ». Il désigne une sphère plus profonde que l »immédiateté extérieure de l »être, dont la surface doit d »abord être « percée » pour parvenir à l »essence. Les déterminations logiques de l »essence sont distinctes de celles de l »être. A la différence des catégories logiques de l »être, elles se présentent de préférence par paires et reçoivent leur détermination de la référence à leur autre respectif : l »essentiel et l »inessentiel, l »identité et la différence, le positif et le négatif, le fondement et le fondé, la forme et la matière, la forme et le contenu, le conditionné et l »inconditionné, etc.

Hegel commence par traiter les « déterminations de la réflexion », « identité », « différence », « contradiction » et « fondement ». Il analyse les déterminations de la réflexion dans leur relation les unes aux autres et montre qu »elles n »ont pas de vérité si elles sont isolées les unes des autres. La détermination de réflexion la plus importante est celle de la « contradiction ». Hegel attache une grande importance au fait que la contradiction ne doit pas être « poussée dans la réflexion subjective » comme chez Kant (L II 75). Cela signifierait une « trop grande tendresse » (L I 276) pour les choses. La contradiction revient plutôt aux choses elles-mêmes. Elle est « le principe de tout mouvement de soi » (L II 76) et donc présente dans tout mouvement.

Le principe de contradiction ne s »applique pas seulement au mouvement extérieur, mais est le principe fondamental de tout ce qui est vivant : « Quelque chose n »est donc vivant que dans la mesure où il contient en lui la contradiction, et où cette force est de saisir et de supporter en soi la contradiction » – sinon, il « périt dans la contradiction ». Ce principe s »applique tout particulièrement à la sphère de la pensée : « La pensée spéculative ne consiste qu »en ce que la pensée tient la contradiction et en elle se tient elle-même » (L II 76). La contradiction est ainsi pour Hegel la structure de la réalité logique, naturelle et intellectuelle en général.

Dans la deuxième section de la logique de l »essence, « L »apparence », Hegel s »oppose explicitement à Kant et au problème de la « chose en soi ». Son intention n »est pas seulement d »éliminer la différence entre la « chose en soi » et l » »apparence », mais en outre de faire de l » »apparence » la vérité de la « chose en soi » : « L »apparence est ce que la chose en soi est, ou sa vérité » (L II 124-125).

Pour Hegel, ce qui est quelque chose en soi ne se montre nulle part ailleurs que dans son apparence et il est donc inutile de construire « derrière » encore un royaume de l » »en soi ». L » »apparence » est la « vérité supérieure » aussi bien à la « chose en soi » qu »à l »existence immédiate, car elle est « l »apparence essentielle, alors que l »existence est l »apparence encore sans essence » (L II 148).

Dans la troisième section, « La réalité », Hegel discute des doctrines centrales de la tradition logique et métaphysique. L »un des thèmes centraux est la confrontation avec le concept d »absolu de Spinoza.

Hegel voit d »une part dans l »absolu « toute détermination de l »essence et de l »existence ou de l »être en général aussi bien que de la réflexion dissoute » (L II 187), car sinon il ne pourrait pas être compris comme l »inconditionné par excellence. Mais s »il était simplement conçu comme la négation de tous les prédicats, il ne serait que le vide – bien qu »il doive être conçu comme son contraire, c »est-à-dire comme la plénitude par excellence. Or, la pensée ne peut pas s »opposer à cet absolu en tant que réflexion extérieure, car cela annulerait le concept de l »absolu. L »interprétation de l »Absolu ne peut donc pas tomber dans une réflexion qui lui serait extérieure, mais doit plutôt être sa propre interprétation : « Mais en fait, l »interprétation de l »Absolu est sa propre action, et qui commence par soi-même, comme elle arrive à soi-même » (L II 190).

Le troisième livre de la Science de la logique développe une logique du « concept », qui se divise en trois sections : « subjectivité », « objectivité » et « idée ».

Dans la section « Subjectivité », Hegel traite de la doctrine classique du concept, du jugement et de la conclusion.

Pour expliquer le « concept du concept », Hegel rappelle la « nature du moi ». Il existe une analogie de structure entre le concept et le moi : comme le concept, le moi est lui aussi « une unité se rapportant à elle-même, et cela non pas directement, mais en faisant abstraction de toute détermination et de tout contenu et en retournant à la liberté de l »égalité sans limite avec elle-même » (L II 253).

L »utilisation du terme « concept » par Hegel se distingue de ce que l »on entend habituellement par un concept. Pour lui, le concept n »est pas une abstraction qui fait abstraction du contenu empirique, mais le concret. Un moment essentiel du concept est sa « négativité ». Hegel rejette le concept d »identité absolue qui est à la base de la compréhension habituelle du concept, car pour lui, le concept d »identité inclut nécessairement le concept de différence.

Le « concept » de Hegel a trois moments : Généralité, particularité (être séparé) et singularité (individualité). Nier signifie déterminer et limiter. Le résultat de la négation de l »universel est le séparé (particularité) qui, en tant que résultat de la négation de cette négation (donc de la négation de la particularité), est identique à l »universel, puisque la particularité retourne à l »unité originelle et devient une individualité.

Pour Hegel, le concept est l »unité de l »universel et de l »individuel. Cette unité est explicitée dans le jugement « S est P », où « S » est le sujet, l »individuel, et « P » le prédicat, le général.

Selon Hegel, une phrase peut très bien avoir la forme grammaticale d »un jugement sans être un jugement. Ainsi, la phrase « Aristote est mort dans la 73e année de son âge, dans la 4e année de la 115e olympiade » (L II 305) n »est pas un jugement. Elle montre certes la syntaxe du jugement, mais ne relie pas un concept général à l »individuel et ne remplit donc pas les exigences logiques du jugement. Néanmoins, la phrase ci-dessus peut être un jugement, à savoir lorsque la phrase est utilisée dans une situation où l »on doutait de l »année de la mort d »Aristote ou de son âge, et que la fin du doute est exprimée dans la phrase dont il est question ici.

Pour Justus Hartnack, cela signifie que Hegel introduit de facto – « sans le formuler ainsi – la distinction analytique entre une phrase et son usage. Une même phrase peut être utilisée comme impératif, comme avertissement ou menace, comme requête, etc.

Dans la conclusion, il y a une unité entre le jugement et le concept. Hegel considère l »exemple suivant (tiré de L II 383) :

Le concept particulier (le particulier) est ici « les hommes », l »individuel (le particulier) est Cajus, et le concept « mortel » est l »universel. Le résultat est une unité du sujet individuel et du prédicat général ou universel, donc du prédicat dans le jugement « Cajus est mortel ».

Pour Hegel, le concept d »objet ne peut être compris que dans la mesure où il a un lien nécessaire avec le concept de sujet. En ce sens, il est également l »objet de la « science de la logique ». L »analyse philosophique de Hegel conduit progressivement d »une approche « mécanique » à une approche « téléologique » de l »objet, en passant par une approche « chimique ». Dans l »objet téléologique, les processus qui mènent à la fin et la fin elle-même ne peuvent plus être distingués les uns des autres. En lui, la subjectivité elle-même s »objective. Cette unité de la subjectivité et de l »objectivité, Hegel l »appelle l »idée.

Dans le concept de l »Idée, toutes les déterminations de la logique de l »être et de l »essence, comme celles de la logique du concept, sont « abolies ». L »Idée est le vrai (elle est ainsi identique à tout ce que la science de la logique expose en ce qui concerne la structure logique de l »être. Toutes les catégories sont intégrées dans l »Idée ; avec elle se termine le soi-disant mouvement du concept.

Hegel distingue trois aspects de l »idée : la vie, la connaissance et l »idée absolue.

Dans la vie, l »idée peut être comprise comme l »unité de l »âme et du corps. C »est l »âme qui fait qu »un organisme est tel. Les différentes parties d »un organisme sont ce qu »elles sont exclusivement en raison de leur relation avec l »unité de l »organisme.

Dans la connaissance (du vrai et du bien), le sujet connaissant aspire à la connaissance d »un objet donné. L »objet de la connaissance est à la fois distinct et identique au sujet.

Enfin, dans l »idée absolue, qui est le point culminant de la pensée philosophique, la conscience reconnaît l »identité du subjectif et de l »objectif – de l »en soi et du pour soi. Le sujet se reconnaît lui-même comme objet et l »objet est donc le sujet.

Philosophie de la nature

Selon Wandschneider, le passage de l »idée à la nature fait partie des passages les plus sombres de l »œuvre de Hegel. Il s »agit à ce moment-là du « problème notoire de la métaphysique de savoir quelle raison pourrait bien avoir un absolu divin de s »anéantir dans la création d »un monde imparfait ».

Hegel remarque à la fin de la Logique que l »Idée absolue, en tant que dernière détermination « logique », est encore « enfermée dans la pensée pure, la science du seul concept divin ». En étant ainsi encore « enfermée dans la subjectivité, elle est poussée à la supprimer » (L II 572) et « se résout » donc à « se libérer librement d »elle-même en tant que nature » (E I 393).

En raison de son caractère dialectique propre, le logique doit sortir de lui-même et s »opposer à son autre, la nature, qui se caractérise par l »absence de concept et l »isolement. Ce dépouillement du logique se fait finalement pour son propre accomplissement.

Hegel définit la nature comme « l »idée sous la forme de l »altérité » (E II 24). Chez Hegel, la nature en tant que ce qui n »est pas logique reste dialectiquement rattachée au logique. En tant qu »autre du logique, elle est au fond elle-même encore déterminée par celui-ci, c »est-à-dire que la nature n »est un non-logique que d »après son apparence extérieure ; d »après son essence, elle est « en soi la raison ». L »essence en soi logique de la nature s »exprime dans les lois de la nature. Celles-ci sont à la base des « choses de la nature » et déterminent leur comportement, sans pour autant être elles-mêmes des « choses de la nature ». Les lois de la nature ne sont pas perceptibles par les sens, mais ont à leur tour une existence logique ; elles existent dans la pensée de l »esprit qui connaît la nature.

Contrairement aux débuts de la philosophie de la nature de Schelling, Hegel ne considère pas le rapport entre l »idée et la nature comme étant d »égale importance ; pour lui, la nature est plutôt sous le primat de l »idée. La nature n »est pas par excellence une « idée » ou un « esprit », mais l » »autre ». Dans la nature, l »idée est « extérieure à elle-même », mais ce n »est pas l »inverse qui est vrai.

Comme le spirituel appartient pour Hegel à un niveau supérieur à celui du naturel, le mal lui-même doit être considéré comme supérieur à la nature. Le défaut de la nature se manifeste pour ainsi dire dans le fait qu »elle ne peut même pas être mauvaise : « Mais si l »accident spirituel, l »arbitraire, se poursuit jusqu »au mal, c »est lui-même encore infiniment plus élevé que la marche légale des astres ou que l »innocence de la plante ; car ce qui s »égare ainsi est encore esprit » (E II 29).

Tout à fait dans l »esprit de la philosophie transcendantale de Kant, Hegel ne comprend pas non plus la nature comme quelque chose de simplement « objectif » et « immédiat ». Elle n »est pas simplement donnée à la conscience de l »extérieur, mais elle est toujours déjà saisie spirituellement. Néanmoins, Hegel n »oppose jamais cette nature consciente, toujours constituée par des prestations de la subjectivité, à une « nature en soi ». Pour Hegel, il est insensé d »attribuer à la nature un être « vrai » qui existe au-delà de la conscience, mais qui n »est pas connaissable.

Hegel considère la nature « comme un système de degrés dont l »un découle nécessairement de l »autre et dont la vérité la plus proche est celle dont il résulte » (E II 31). Les phénomènes naturels montrent ainsi « une tendance à la cohérence et à l »idéalité croissantes – de l »extériorité élémentaire à l »idéalité du psychisme ».

Le concept hégélien des étapes de la nature ne doit cependant pas être interprété à tort comme une théorie de l »évolution. Pour Hegel, la succession des degrés « ne résulte pas de ce que l »un serait produit naturellement par l »autre, mais dans l »idée interne qui constitue le fondement de la nature. La métamorphose n »appartient qu »au concept en tant que tel, puisque son changement seul est développement » (E II 31).

Hegel considère la philosophie de la nature comme une discipline « matérielle » et non comme une simple théorie scientifique. Comme la science de la nature, elle thématise la nature, mais elle a une problématique différente de celle-ci. Il ne s »agit pas d »une simple compréhension théorique d »un objet ou d »un phénomène quelconque de la « nature », mais de sa position sur le chemin de l »esprit vers lui-même. Pour Hegel, la « nature » n »est pas quelque chose de simplement « objectif ». La comprendre implique toujours que l »esprit se comprenne lui-même.

Dans sa philosophie de la nature, Hegel distingue – comme il était d »usage au milieu du XIXe siècle – les trois disciplines que sont la mécanique, la physique et la physique organique. La mécanique est considérée comme la partie mathématisable de la physique – en particulier les changements de lieu – qui s »est séparée de la physique aristotélicienne traditionnelle depuis le XVIIIe siècle et est devenue de plus en plus autonome. En revanche, la physique décrit tous les autres phénomènes soumis au changement : les processus de transformation de la matière et de l »organique. La physique organique considère ses objets, la terre, les plantes et les animaux, comme un organisme.

Contrairement à Kant, Hegel ne considère pas l »espace et le temps comme de simples formes d »intuition appartenant à la connaissance subjective. Ils ont au contraire aussi une réalité, puisqu »ils sont constitués par l »idée absolue.

Pour Hegel, l »espace et le temps ne sont pas totalement différents, mais étroitement imbriqués : « L »espace se contredit lui-même et se fait temps ». « L »un est la production de l »autre ». Ce n »est que « dans notre représentation que nous les laissons se séparer ». Dans sa première philosophie de la nature (période d »Iéna), encore fortement influencée par Schelling, Hegel avait lui-même déduit le concept d »espace d »un concept encore plus primitif d »éther ; ce n »est que dans sa philosophie de la nature d »après Iéna que Hegel a fait commencer directement par le concept d »espace.

Pour Hegel, la tridimensionnalité de l »espace peut être déduite a priori. La catégorie de l »espace doit tout d »abord être définie comme le « dehors abstrait » (E II 41). Celui-ci est, dans son abstraction, synonyme d »absence totale de différence. Mais en tant que tel, il n »est plus du tout un « écart », car ne peut être écart que ce qui est distinguable. La catégorie de l »écart pur se transforme ainsi dialectiquement en celle du point, qui est déterminé comme « non écart ». Néanmoins, le point, conformément à son « origine » dans l »écart pur, reste lié à celui-ci. Cela signifie que le point se réfère à d »autres points, qui se réfèrent à leur tour à des points. Cette relation réciproque entre les points constitue la ligne, qui se présente ainsi en même temps comme une synthèse de l »écart et du non-écart. Ce caractère encore « ponctuel » de la ligne a pour conséquence la suppression de cette forme de non-séparation et donc « l »extension » de la ligne en surface. La surface bidimensionnelle, en tant que forme achevée du non-écart, représente la limite de l »espace tridimensionnel, qui doit donc être considéré comme la forme même de l »écart.

La notion de temps de Hegel se rattache directement à la notion d »espace développée précédemment. L »espace est essentiellement déterminé par le fait qu »il est délimité par rapport à un autre espace dans lequel il « se confond ». Cette négativité, déjà contenue dans le concept d »espace mais pas encore explicitée, représente un « manque de l »espace » (E II 47 Z) qui motive maintenant l »introduction du concept de temps.

Pour Hegel, le temps ne peut être constaté que par le fait que quelque chose peut avoir une durée, c »est-à-dire qu »il se maintient en même temps dans l »alternance et qu »il « fixe ainsi le présent comme étant » (E II 51). Une telle fixation n »est cependant possible que sous forme spatiale. Dans cette mesure, la notion de temps reste essentiellement liée à la notion d »espace.

D »autre part, la durée implique le changement : « Si les choses durent aussi, le temps passe et ne se repose pas ; ici, le temps apparaît comme indépendant et distinct des choses » (E II 49 Z). Mais en changeant entre-temps d »autres choses, elles rendent visible le temps, auquel tout doit finalement être soumis : Parce que « les choses sont finies, c »est pourquoi elles sont dans le temps ; ce n »est pas parce qu »elles sont dans le temps qu »elles disparaissent, mais les choses elles-mêmes sont le temporel ; être ainsi est leur détermination objective. Le processus des choses réelles lui-même fait donc le temps ».

Les trois modes de temps, passé, présent et futur, sont appelés par Hegel « dimensions du temps » (E II 50). Au sens propre du terme, seul le présent est existant, mais il devient constamment non existant. Le passé et le futur, en revanche, n »ont absolument aucune existence. Ils n »existent que dans la mémoire subjective ou dans la crainte et l »espoir (E II 51).

L »éternité doit être distinguée du temps en tant que totalité du passé, du présent et du futur. Hegel ne conçoit pas l »éternité comme quelque chose d »au-delà qui devrait venir après le temps, car de cette manière « l »éternité serait transformée en avenir, un moment du temps » (E II 49) : « L »éternité n »est ni avant ni après le temps, ni avant la création du monde, ni quand il disparaît ; mais l »éternité est un présent absolu, le maintenant sans avant ni après » (E II 25).

Selon Hegel, la catégorie du mouvement est impliquée dans les catégories de l »espace et du temps. Or, le mouvement n »a de sens que par rapport à un non-mouvement, c »est-à-dire que la catégorie du mouvement implique toujours celle du repos. Or, l »immobilité ne peut être que quelque chose qui est conservé à l »identique dans le mouvement et qui définit ainsi un lieu déterminé et unique comme instance de référence du mouvement. Or, selon Hegel, la masse est une telle chose unique maintenue à l »identique dans le mouvement. La « logique » du concept de mouvement exige donc également la catégorie de la masse.

Par rapport à une autre masse, une masse peut également être elle-même en mouvement. Dans ce cas, la relation de mouvement est symétrique : chacune des deux masses peut être considérée indifféremment comme immobile ou en mouvement, ce qui formule le principe de relativité du mouvement.

Conformément au principe de relativité du mouvement, une masse peut être considérée soit comme étant au repos, c »est-à-dire par rapport à elle-même, soit comme étant en mouvement, c »est-à-dire par rapport à une autre masse (en mouvement par rapport à elle). La masse peut donc en principe être à la fois au repos et en mouvement. Elle est donc, selon Hegel, « indifférente aux deux » et, en ce sens, inerte : « Dans la mesure où elle est au repos, elle est au repos et ne se transforme pas en mouvement par elle-même ; si elle est en mouvement, elle est justement en mouvement et ne se transforme pas en repos pour elle-même » (c »est « l »essence propre de la matière, qui appartient elle-même en même temps à son intériorité » (E II 68 Z).

L » »organicité » comprend la théorie de la vie de Hegel. Selon Hegel, la vie a pour condition préalable les processus chimiques et est en même temps leur « vérité ». Dans les processus chimiques, l »union et la séparation des substances se séparent encore, dans les processus organiques, les deux côtés sont indissociables. Les différents processus inorganiques sont indépendants les uns des autres – dans l »organisme, un processus succède à un autre. De plus, l »organisme est fondamentalement structuré de manière réflexive, alors que dans les réactions chimiques, il n »y a qu »une simple interaction. Hegel considère cette structure réflexive comme le critère décisif de la vie : « Si les produits du processus chimique recommençaient eux-mêmes leur activité, ils seraient la vie » (E II 333 Z).

Pour Hegel, la caractéristique de la plante est sa subjectivité seulement « formelle » (E II 337). Elle n »est pas centrée sur elle-même, ses membres sont donc relativement indépendants : « la partie – bourgeon, branche, etc. – est aussi la plante entière » (E II 371). Ce manque de subjectivité concrète est, selon Hegel, la raison de l »unité immédiate de la plante avec son environnement, qui se manifeste par l »absorption ininterrompue de nourriture non individualisée, par l »absence de mouvement local, de chaleur animale et de sentiment (E II 373 s.). La plante est en outre dépendante de la lumière, que Hegel appelle « son moi extérieur » (E II 412).

L »animal ou l »organisme animal représente le plus haut niveau de réalisation de l »organique. Il est « l »organisme véritable » (E II 429). Sa caractéristique principale réside dans le fait que ses membres perdent leur indépendance et qu »il devient ainsi un sujet concret (E II 337).

Le rapport de l »animal à son environnement se caractérise, par rapport à celui de la plante, par une plus grande autonomie, ce qui se traduit par sa capacité à se déplacer et à interrompre sa prise de nourriture. L »animal possède en outre une voix qui lui permet d »exprimer son intériorité, de la chaleur et des sensations (E II 431 Z).

Avec la reproduction des individus, « l »espèce en tant que telle est entrée dans la réalité pour elle-même, et est devenue quelque chose de plus élevé que la nature ». L »universel se révèle être la vérité de l »individuel. Cependant, cet universel est lié à la mort de l »organisme individuel. Le nouvel organisme est lui aussi un organisme individuel, qui doit donc lui aussi mourir. Ce n »est que dans l »esprit que l »universel est positivement uni à l »individuel, c »est-à-dire connu de lui en tant que tel : « Mais dans l »animal, l »espèce n »existe pas, elle est seulement en soi ; ce n »est que dans l »esprit qu »elle est en soi et pour soi dans son éternité » (E II 520).

L »animal atteint son point le plus élevé dans la reproduction – c »est précisément pour cette raison qu »il doit mourir : « Les organismes animaux inférieurs, par exemple les papillons, meurent donc immédiatement après l »accouplement, car ils ont aboli leur individualité dans le genre, et leur individualité est leur vie » (E II 518 s. Z).

Pour l »organisme individuel, « son inadéquation à la généralité est sa maladie originelle et (le) germe inné de la mort » (E II 535). Dans la mort, le point le plus élevé de la nature, et donc celle-ci en tant que tout, est nié – certes, seulement de manière abstraite. « La mort n »est que la négation abstraite de ce qui est négatif en soi ; elle est elle-même un néant, la nullité manifeste. Mais la nullité établie est en même temps la nullité abolie et le retour au positif » (Rel I 175 sq.). C »est précisément cette négation à la fois affirmative de la nature, qui n »a pas non plus de vérité en tant qu »organisme, qui est l »esprit selon Hegel : « le dernier être hors de soi de la nature est supprimé, et le concept qui n »existe en elle qu »en soi est ainsi devenu pour soi » (E II 537).

Philosophie de l »esprit

L »esprit est pour Hegel la vérité et le « premier absolu » de la nature (E III 16). En lui, le dépouillement du concept est à nouveau annulé, l »idée parvient « à son être-pour-soi » (E III 16).

Alors que la nature, même pénétrée par la pensée, reste toujours quelque chose de différent de l »esprit, d »immédiat, vers lequel est dirigé « le concept », dans l »esprit, l »objet et le concept ne font qu »un. L » »esprit » est ce qui comprend et ce qui est conçu ; il a « le concept pour existence » (E II 537).

L »esprit, qui est dirigé vers le spirituel, est en soi et donc libre. Toutes les formes de l »esprit présentent une structure fondamentalement autoréférentielle. Elle apparaît déjà dans les formes de l »esprit subjectif, mais ne trouve sa forme caractéristique que là où l »esprit « s »objective » et devient « esprit objectif ». Enfin, dans la forme de l » »esprit absolu », le savoir et l »objet de l »esprit coïncident en une « unité en soi et pour soi de l »objectivité de l »esprit » (E III 32).

D »un point de vue systématique, la première partie de la philosophie de l »esprit subjectif est ce que Hegel appelle l » »anthropologie ». Son thème n »est pas l »homme en soi, mais l »âme, que Hegel distingue de la conscience et de l »esprit. L »esprit subjectif est ici « en soi ou immédiat », alors qu »il apparaît dans la conscience comme « médiatisé pour soi » et dans l »esprit comme « se déterminant en soi » (E III 38).

Hegel s »oppose résolument au dualisme moderne du corps et de l »âme. Pour lui, l »âme est certes immatérielle, mais elle ne s »oppose pas à la nature. Elle est plutôt « l »immatérialité générale de la nature, sa simple vie idéelle » (elle représente le principe du mouvement de transcender la corporéité en direction de la conscience.

Le développement de l »âme passe ainsi par les trois étapes d »une « âme naturelle », d »une « âme sentante » et d »une « âme réelle » (E III 49).

L » »âme naturelle » est encore totalement imbriquée dans la nature et n »est même pas encore réfléchie en elle-même de manière immédiate. Le monde, qui n »est pas encore venu à soi par un acte d »abstraction, n »est pas détachable d »elle, mais en constitue une partie.

L » »âme sensible » se distingue de l » »âme naturelle » par un moment plus fort de réflexivité. Dans ce contexte, Hegel traite essentiellement des phénomènes parapsychologiques, des maladies psychiques et du phénomène de l »habitude.

Hegel considère des phénomènes comme le « magnétisme animal » (Mesmer) et le « somnambulisme artificiel » (Puységur) comme une preuve de la nature idéale de l »âme. Contrairement à Mesmer, Hegel interprète déjà ces phénomènes de manière psychologique, comme Puységur et, plus tard, James Braid. Leur association du naturel et du spirituel constitue pour lui le fondement général des maladies mentales. L » »esprit pur » ne peut pas être malade ; ce n »est que par l »insistance dans la particularité de son sentiment de soi, par son « incarnation particulière » que le « sujet formé à la conscience intelligible est encore capable de maladie » (E III 161). La folie contient « essentiellement la contradiction d »un sentiment devenu corporel, existant, contre la totalité des médiations qu »est la conscience concrète » (E III 162 A). Pour Hegel, les maladies mentales sont donc toujours de nature psychosomatique. Pour les guérir, Hegel recommande au médecin d »entrer dans les délires de son patient, puis de les rendre absurdes en soulignant leurs conséquences impossibles (E III 181 et s. Z).

Par l »habitude, les différents sentiments deviennent une « seconde nature », c »est-à-dire une « immédiateté posée par l »âme » (mais en même temps, elle soulage des sensations immédiates ouvre l »âme « à l »activité et à l »occupation ultérieures – de la sensation ainsi que de la conscience de l »esprit en général » (E III 184).

L » »âme réelle » naît dans le processus de libération de l »esprit de la naturalité. En lui, la corporéité devient finalement une simple « extériorité, dans laquelle le sujet ne se rapporte qu »à lui-même » (E III 192). Pour Hegel, le spirituel ne se tient pas abstraitement à côté de la corporéité, mais il la pénètre. Hegel parle dans ce contexte d »un « son spirituel répandu sur le tout, qui rend le corps immédiatement manifeste comme extériorité d »une nature supérieure » (E III 192).

La section centrale de la philosophie de l »esprit subjectif a pour objet la conscience ou son « sujet » (E III 202), le moi. L »âme devient le moi en réfléchissant en elle-même et en traçant une frontière entre elle et l »objet. Alors que l »âme n »est pas encore en mesure de se réfléchir à partir de ses contenus, les sensations, le moi est justement défini par le fait de « se distinguer de soi-même » (E III 199 Z).

En raison de cette capacité d »abstraction, le moi est vide et solitaire – car tout contenu objectif lui est extérieur. Mais le moi se réfère en même temps à ce qu »il exclut, dans la mesure où l »entendement « admet les différences comme indépendantes et pose en même temps aussi leur relativité », mais « ne rassemble pas ces pensées, ne les unit pas en un concept » (E I 236 A). La conscience est donc « la contradiction de l »indépendance des deux côtés et de leur identité, dans laquelle ils sont abolis » (E III 201).

La dépendance du moi vis-à-vis de son objet repose précisément sur le fait qu »il doit « repousser » l »objet de lui-même pour être le moi. Cela se manifeste dans le développement de la conscience par le fait qu »à une modification de son objet correspond une modification de lui-même – et inversement (E III 202). Le but du développement est que le moi reconnaisse aussi expressément comme tel l »objet qui est en soi toujours déjà identique à lui – qu »il se comprenne aussi lui-même dans le contenu de l »objet qui lui est d »abord étranger.

Le stade final de la conscience, dans lequel est atteinte une « identité de la subjectivité du concept et de son objectivité » (E III 228), est la raison – le « concept de l »esprit » (E III 204), qui fait la transition avec la psychologie.

Le sujet de la « psychologie » de Hegel est l »esprit au sens propre du terme. Alors que l »âme était encore liée à la nature, la conscience à un objet qui lui était extérieur, l »esprit n »est plus soumis à des liens qui lui sont étrangers. A partir de maintenant, il ne s »agit plus dans le système de Hegel de la connaissance d »un « objet », mais de la connaissance que l »esprit a de lui-même : « L »esprit ne commence donc qu »à partir de son propre être et ne se rapporte qu »à ses propres déterminations » (E III 229). Il devient d »abord un esprit théorique, pratique et libre, puis finalement un esprit objectif et absolu.

La détermination par Hegel du rapport entre l »esprit théorique et l »esprit pratique est ambivalente. D »une part, il voit une priorité de l »esprit théorique, car la « volonté » (esprit pratique) est ce qu »il y a de plus limité par rapport à « l »intelligence » (esprit théorique). Tandis que la volonté « s »engage dans une lutte avec la matière extérieure et résistante, avec la singularité excluante du réel, et qu »elle a en même temps d »autres volontés humaines en face d »elle », l »intelligence « ne va dans son expression que jusqu »au mot – cette réalisation fugitive, disparaissant, se produisant dans un élément sans résistance, tout à fait idéale », elle reste donc « dans son expression parfaitement chez elle » et « satisfaite en elle-même » (E III 239 Z). La confrontation avec la réalité matérielle est décrite par Hegel comme fatigante et pénible – l »esprit pratique est donc dévalorisé par rapport à l »esprit théorique. L »esprit théorique, en revanche, est une fin en soi.

D »autre part, Hegel évalue l »esprit pratique comme un progrès par rapport à l »esprit théorique et en fait même le pendant en philosophie de la réalité de sa catégorie logique la plus élevée, l »idée : « L »esprit pratique n »a pas seulement des idées, mais il est l »idée vivante elle-même. Il est l »esprit qui se détermine par lui-même et qui donne une réalité extérieure à ses déterminations. Il faut distinguer entre le moi tel qu »il se fait seulement théoriquement ou idéalement et tel qu »il se fait pratiquement ou réellement objet, objectivité » (NS 57).

Le langage constitue un élément essentiel de l »esprit théorique. Il est l »activité de « l »imagination qui fait des signes » (E III 268). Pour Hegel, le langage a essentiellement une fonction de désignation. Grâce à lui, l »esprit donne aux représentations formées à partir des images de l »intuition « une existence seconde et supérieure » (E III 271). Le langage est indispensable à la pensée. Selon Hegel, la mémoire est un souvenir linguistique ; ce ne sont pas des images qui sont conservées en elle, mais des noms dans lesquels la signification et le signe coïncident (E III 277 et s.). La mémoire reproductrice reconnaît sans vision ni image, uniquement à l »aide des noms et rend ainsi possible la pensée : « Pour le nom de lion, nous n »avons besoin ni de la vision d »un tel animal, ni même de l »image, mais le nom, en ce que nous le comprenons, est la simple représentation sans image. C »est dans les noms que nous pensons » (E III 278).

Hegel ne cesse de souligner qu »il est impossible de fixer dans le langage le détail d »une chose. Le langage transforme inévitablement – contre l »intention interne du locuteur – toutes les déterminations sensibles en une généralité et est en ce sens plus intelligent que notre propre opinion (PG 85). En outre, le langage dépasse également l »individualisation du moi en supprimant mon opinion simplement subjective du particulier : « Dans la mesure où le langage est l »œuvre de la pensée, rien ne peut non plus être dit en lui qui ne soit général. Ce que je ne fais que penser est mien, m »appartient en tant que cet individu particulier ; mais si le langage n »exprime que du général, je ne peux pas dire ce que je ne fais que penser » (E I 74).

Bien que Hegel reconnaisse la nature linguistique de la pensée, celle-ci a pour lui une existence primaire par rapport au langage. Ce n »est pas la pensée qui dépend du langage, mais inversement le langage qui dépend de la pensée (E III 272). Il s »agit de découvrir la raison coagulée dans le langage – de manière analogue à la raison dans le mythe. Pour Hegel, la philosophie a une fonction de normalisation du langage (E II 407).

Hegel souligne la « nature raisonnable » des pulsions, des inclinations et des passions, qu »il considère comme une forme de l »esprit pratique. Elles ont « la nature raisonnable de l »esprit pour fondement » d »une part, mais sont d »autre part « entachées de contingence ». Elles limitent la volonté à une détermination parmi d »autres, dans laquelle le « sujet met tout l »intérêt vivant de son esprit, de son talent, de son caractère, de sa jouissance ». Mais pour Hegel, « rien de grand n »a été accompli sans passion, ni ne peut l »être sans elle. Ce n »est qu »une moralité morte, voire trop souvent hypocrite, qui se déchaîne contre la forme de la passion en tant que telle » (E III 296).

Hegel s »oppose à toute évaluation morale de la passion et des inclinations. Pour lui, d »une manière générale, aucune activité « ne se produit sans intérêt ». Hegel attribue donc aux passions une « rationalité formelle » ; elles ont tendance à « annuler la subjectivité par l »activité même du sujet » et donc à « être réalisées » (E III 297).

Le domaine le plus connu de la philosophie hégélienne est sa philosophie de l »esprit objectif. Dans l » »esprit objectif », l » »esprit subjectif » se matérialise. Hegel considère ici le « droit », la « moralité » et la « moralité » comme des formes de vie sociale.

Hegel est proche de la tradition du droit naturel. Le terme « droit naturel » est cependant pour lui erroné, car il contient l »ambiguïté « qu »on entend par là 1) l »essence et le concept de quelque chose et 2) la nature immédiate sans conscience en tant que telle ». Pour Hegel, le fondement de la validité des normes ne peut pas être la nature, mais seulement la raison.

Pour Hegel, le droit naturel et le droit positif sont complémentaires. Le droit positif est plus concret que le droit naturel, car il doit être mis en relation avec des conditions empiriques. Mais le fondement du droit positif ne peut se faire qu »au moyen du droit naturel.

Le principe constitutif des normes de droit naturel est la volonté libre (R 46). La volonté ne peut être libre que si elle a elle-même pour contenu : Seule « la volonté libre qui veut la volonté libre » (R 79) est véritablement autonome, car en elle le contenu est posé par la pensée. Cette volonté ne se réfère plus à rien d »étranger ; elle est à la fois subjective et objective (R 76f.). Selon Hegel, le droit est identique à la volonté libre. Il n »est donc pas une limite à la liberté, mais son accomplissement. La négation de l »arbitraire par le droit est en réalité une libération. Dans ce contexte, Hegel critique la conception du droit de Rousseau et de Kant, qui auraient interprété le droit comme quelque chose de secondaire, et il critique leur « légèreté de pensée » (cf. R 80s.).

Le concept fondamental du droit abstrait est la personne. La personne est abstraite de toute particularité ; elle est un rapport à soi général et formel. Cette abstraction est d »une part la condition de l »égalité entre les hommes, d »autre part la raison pour laquelle l »esprit, en tant que personne, « n »a pas encore sa particularité et son accomplissement en lui-même, mais en une chose extérieure » (E III 306).

Hegel justifie la nécessité de la propriété par le fait que la personne, « pour être en tant qu »idée » (R 102), doit avoir une existence extérieure. Pour Hegel, la nature n »est pas un sujet de droit direct. Tout ce qui est naturel peut devenir la propriété de l »homme – face à sa volonté, la nature est sans droit : les animaux « n »ont aucun droit sur leur vie, parce qu »ils ne le veulent pas » (R 11 Z). La propriété n »est pas simplement un moyen de satisfaire les besoins, mais une fin en soi, car elle représente une forme de liberté.

L »aliénation de la propriété se fait par contrat. Les prestations de travail et les produits intellectuels peuvent également être aliénés. Pour Hegel, les biens inaliénables sont « ceux qui constituent ma propre personne et l »essence générale de ma conscience de soi, comme ma personnalité en général, mon libre arbitre général, ma moralité, ma religion » (ainsi que « le droit de vivre » (R 144 Z).

Le contrat est la vérité de la propriété ; en lui s »exprime le rapport intersubjectif de la propriété. L »essence du contrat réside dans l »accord entre deux personnes pour former une volonté commune. C »est en lui qu »est « médiatisée » la contradiction « selon laquelle je suis et reste propriétaire en étant pour moi, en excluant l »autre volonté, dans la mesure où je cesse d »être propriétaire dans une volonté identique à l »autre » (R 155).

À la suite de Kant, Hegel défend une théorie « absolue » du crime : on punit parce qu »une injustice a été commise (« quia peccatum est ») et non – comme c »était le cas dans la théorie relative du crime contemporaine – pour éviter que d »autres injustices ne soient commises (« ne peccetur »). Hegel justifie son approche par la nécessité de restituer le droit violé. Le droit violé doit être rétabli, car sinon le droit serait annulé et le crime s »appliquerait à sa place (R 187 s.). La restauration nécessaire du droit violé ne peut se faire que par la négation de sa violation, la peine.

Le rétablissement du droit par la peine n »est pas quelque chose qui se ferait simplement contre la volonté du criminel. La volonté en soi blessée par le criminel est aussi sa propre volonté raisonnable : « La blessure infligée au criminel n »est pas seulement juste en soi – en tant que juste, elle est en même temps sa volonté en soi, une existence de sa liberté, son droit » (R 190).

Hegel n »a pas développé sa propre éthique. Ses explications sur la « moralité » contiennent des réflexions critiques sur la tradition éthique et des éléments d »une théorie de l »action.

Hegel distingue entre une volonté juridique générale qui existe en soi et la volonté subjective qui existe pour soi. Ces deux volontés peuvent être en opposition, ce qui entraîne une rupture du droit. Pour concilier leur opposition, une « volonté morale » est nécessaire, qui sert d »intermédiaire entre les deux formes de volonté.

Étant donné que la volonté (subjective) est toujours orientée vers un contenu ou un but, elle ne peut pas être considérée pour elle-même. C »est la relation à son contenu extérieur qui permet la relation de la volonté à elle-même. Par le contenu extérieur, la volonté est « déterminée pour moi comme mienne de telle sorte que, dans son identité, elle ne contient pas seulement pour moi comme ma fin intérieure, mais aussi, dans la mesure où elle a reçu l »objectivité extérieure, ma subjectivité » (R 208).

Dans l »analyse de l » »intention » et de la « culpabilité », Hegel traite les différentes dimensions du problème de l »imputation. Hegel défend une conception large de la faute, qui s »étend également à des cas qui ne sont pas causés par mon « acte », mais par exemple par ma propriété. Hegel anticipe ainsi la conception de la responsabilité pour risque, qui n »a été développée qu »à la fin du XIXe siècle et qui joue un rôle important dans le droit civil actuel.

Le moment de l »intention sépare le concept d »action de celui d »acte. Cependant, Hegel ne conçoit pas le concept d »intention de manière purement subjective. Il y inclut également les conséquences qui sont directement liées à la finalité de l »action. Dans le domaine du droit pénal, Hegel exige donc que le résultat d »un acte intentionnel soit pris en compte dans la fixation de la peine (R 218f. A).

Hegel s »oppose à la tendance de son époque à présupposer une rupture entre « l »objectif des actions » et le « subjectif des motivations, de l »intérieur ». Pour lui, les fins valables en soi et la satisfaction subjective ne sont pas séparables. Il y a un droit de l »individu à satisfaire les besoins qu »il a en tant qu »être organique : « Il n »y a rien de dégradant dans le fait que quelqu »un vive, et il n »y a pas en face de lui une spiritualité supérieure dans laquelle on pourrait exister » (R 232 Z).

Hegel critique l »impératif catégorique de Kant comme étant sans contenu. Il permet de fonder tout et rien – tout, si l »on pose certaines conditions, rien, si l »on ne les pose pas. Ainsi, il serait évidemment contradictoire de voler si la propriété devait exister ; si cette condition n »est pas posée, le vol n »est pas contradictoire : « Le fait qu »il n »y ait pas de propriété ne contient pas plus de contradiction en soi que le fait que tel ou tel peuple, famille, etc. n »existe pas ou que des hommes ne vivent pas du tout ». (R 252 A).

La décision sur ce qui doit être concrètement valable relève de la conscience subjective. Celle-ci n »a cependant pas de dispositions fixes, car celles-ci ne peuvent être données que du point de vue de la moralité. Seule la conscience véritable, en tant qu »unité de la connaissance subjective et de la norme objective, est considérée par Hegel comme un « sanctuaire auquel il serait sacrilège de porter atteinte ». La conscience doit être soumise au jugement « qu »elle soit vraie ou non ». L »État « ne peut donc pas reconnaître la conscience dans sa forme propre, c »est-à-dire en tant que savoir subjectif, pas plus que l »opinion subjective, l »assurance et l »appel à une opinion subjective n »ont de validité dans la science » (R 254 A).

Pour Hegel, le mal est la conscience purement subjective dans laquelle la volonté propre et particulière se fait principe d »action. Il représente une forme intermédiaire entre le naturel et le spirituel. D »une part, le mal n »est plus une nature ; car la volonté simplement naturelle n »est « ni bonne ni mauvaise » (R 262 A), puisqu »elle n »est pas encore réfléchie en elle-même. D »autre part, le mal n »est pas non plus un acte de véritable spiritualité, car la volonté mauvaise maintient les pulsions et les inclinations naturelles avec toute la force de la subjectivité : « L »homme est donc mauvais en même temps en soi ou par nature, et par sa réflexion en soi, de sorte que ni la nature en tant que telle, c »est-à-dire si elle n »était pas la naturalité de la volonté demeurant dans son contenu particulier, ni la réflexion allant en soi, la connaissance en général, si elle ne se maintenait pas dans cette opposition, ne sont en soi le mal » (R 260 s. A).

La troisième partie, la plus importante, de la philosophie de l »esprit objectif est constituée chez Hegel par la « moralité ». Elle est le « concept de liberté devenu le monde existant et la nature de la conscience de soi » (R 142). Ses institutions sont la famille, la société civile et l »État.

La moralité a une structure contradictoire. Tout d »abord, ses « lois et puissances » n »ont pas pour le sujet individuel le caractère de la liberté, mais sont « une autorité et une puissance absolues, infiniment plus solides que l »être de la nature » (R 295). D »autre part, elles sont le produit originel de la volonté elle-même. Les formes de la volonté (elles ne sont cependant pas pour Hegel d »origine arbitraire, mais constituent la « substance » de la volonté. Hegel est donc un adversaire des modèles de société basés sur la théorie des contrats, courants depuis le début de l »époque moderne.

Le fondement de la famille est le sentiment d »amour (R 307). Hegel souligne le caractère contradictoire de l »amour : il est la « contradiction la plus monstrueuse que l »entendement ne peut résoudre, en ce sens qu »il n »y a rien de plus dur que cette ponctualité de la conscience de soi, qui est niée et que je dois pourtant avoir comme affirmative » (R 307 Z). Dans la famille, on n »a de droits qu »en ce qui concerne son aspect extérieur (l »amour lui-même ne peut pas être l »objet d »un droit (cf. R 366 Z).

Le mariage a son point de départ dans la sexualité, qu »il doit cependant transformer en une unité spirituelle (R 309 et s.). Hegel s »oppose aussi bien à une réduction du mariage basée sur la théorie des contrats qu »à une réduction naturaliste. Ces deux interprétations méconnaissent le caractère intermédiaire du mariage, d »une part d »être constitué par un acte de volonté et de ne pas être pour autant une relation contractuelle quelconque, d »autre part de ne pas être une simple nature, mais d »avoir en soi un moment naturel.

L »amour en tant que relation entre les époux s »objective dans les enfants et devient lui-même une personne (R 325). Ce n »est qu »avec eux que le mariage s »accomplit et devient une famille au sens propre du terme. Selon Hegel, les enfants sont des sujets de droit ; ils ont le droit « d »être nourris et éduqués » (R 326). Ils sont « libres en soi » et « n »appartiennent donc ni à d »autres ni à leurs parents en tant que choses » (R 327).

Le rapport de l »enfant au monde est toujours déjà médiatisé par les traditions des parents : « Le monde n »arrive pas à cette conscience comme un devenir, comme jusqu »à présent sous la forme absolue d »un extérieur, mais en passant par la forme de la conscience ; sa nature inorganique est le savoir des parents, le monde est déjà préparé ; et la forme de l »idéalité est ce qui arrive à l »enfant ». Pour Hösle, Hegel anticipe ainsi déjà « l »idée fondamentale de l »herméneutique (transcendantale) d »un Peirce et d »un Royce » : « Il n »y a pas de relation directe sujet-objet ; cette relation est au contraire tissée et traversée par la relation sujet-sujet de la tradition ».

Hegel ne considère pas le mariage comme indissoluble (mais il ne peut être dissous que par une autorité morale, comme l »État ou l »Église). Si le divorce est trop facile, il y a un moment de « dissolution de l »État » (R 321). Hegel part donc du principe que les institutions ont le droit de maintenir le mariage même si les époux ne le veulent plus : le droit contre sa dissolution est un « droit du mariage lui-même, et non de la personne individuelle en tant que telle » (R 308).

Hegel est considéré comme celui qui a « pour la première fois thématisé le concept de société bourgeoise sur le plan des principes et l »a élevé à la conscience conceptuelle de lui-même ». Il thématise la société comme un domaine du social qui représente une réalité propre par rapport à la famille et à l »État. Chez Hegel, la société bourgeoise devient le « terrain de la médiation » entre l »individu et l »État. Cette médiation est assurée en premier lieu par ce qu »on appelle le « système des besoins » (R 346), par lequel Hegel entend le système de l »économie bourgeoise.

Hegel met en évidence le caractère aliéné de la production et de la consommation modernes. Il l »attribue à l »éducation croissante dans la société bourgeoise, dans laquelle les besoins naturels fondamentaux de l »homme, et donc les moyens de les satisfaire, sont de plus en plus différenciés et raffinés (R 347 et suiv.). Il en résulte une particularisation toujours plus poussée du travail (R 351), qui rend nécessaire une division toujours plus poussée du travail et qui finit par remplacer l »homme par la machine (R 352 s.). Ce remplacement du travail humain par la machine représente certes d »un côté un soulagement, mais signifie d »un autre côté que l »homme, en soumettant la nature, s »abaisse aussi lui-même : « Mais toute fraude qu »il exerce contre la nature, et par laquelle il s »arrête au sein de son unicité, se venge contre lui-même ; ce qu »il lui arrache, plus il l »assujettit, plus il devient lui-même bas » (GW 6, 321).

Avec la division croissante du travail, le travail devient « de plus en plus mécanique » (le travail et le produit n »ont plus rien à voir l »un avec l »autre. La dépendance des hommes les uns par rapport aux autres augmente (car « l »homme n »élabore plus ce dont il a besoin, ou n »a plus besoin de ce qu »il a élaboré » (GW 6, 321 s.).

Malgré cette critique de l »aliénation, pour Hegel, ce n »est que dans le système de l »économie moderne que l »esprit peut parvenir à lui-même. Par le travail, il peut se libérer de sa dépendance immédiate vis-à-vis de la nature (cf. R 344 s. A). La perte d »autonomie des hommes en raison de leur interdépendance a également un côté positif, à savoir que « l »égoïsme subjectif se transforme en contribution à la satisfaction des besoins de tous les autres », du fait que « chacun acquiert, produit et jouit pour lui-même, il produit et acquiert ainsi pour la jouissance des autres » (R 353).

Hegel défend l »égalité juridique générale de tous les citoyens (R 360 A). Le droit doit être rédigé sous forme de lois, car c »est le seul moyen d »atteindre la généralité et la précision (R 361 s.). Hegel rejette le droit coutumier anglais en arguant du fait que les juges deviendraient ainsi des législateurs (R 363).

Le droit n »est quelque chose de réel que lorsqu »il peut être invoqué devant un tribunal. Il est donc du devoir et du droit de l »État et des citoyens d »instituer des tribunaux et de répondre de leurs actes devant eux.

Hegel reconnaît la grande importance du droit de procédure, qui a pour lui la même valeur que les lois matérielles (GW 8, 248). Il défend la comparaison des procès en droit civil (R 375 s.), la publicité de l »administration de la justice (R 376) et l »institution de jurys d »assises (R 380 s.).

La police doit promouvoir le bien de l »individu dans le cadre du droit. (R 381 Z). Elle doit assumer des tâches de sécurité, d »ordre, de politique sociale, économique et sanitaire (R 385 Z). La police a également le droit d »interdire des actes qui ne sont qu »éventuellement nuisibles et que Hegel distingue clairement des crimes (R 383). Fondamentalement, Hegel exige cependant un État libéral, confiant dans le fait que le citoyen « ne doit pas être limité d »abord par un concept et par une loi, de ne pas modifier la matière modifiable d »autrui » (JS 86).

Malgré toutes les réglementations policières, la société bourgeoise et la participation à celle-ci restent « soumises à des contingences », d »autant plus fortes qu »elles « supposent les conditions d »habileté, de santé, de capital, etc. » (R § 200). Hegel constate que la société bourgeoise augmente certes d »un côté la richesse, mais qu »elle accroît d »un autre côté « l »isolement et la limitation du travail particulier, et par conséquent la dépendance et la misère de la classe liée à ce travail » (R § 242). La société bourgeoise arrache les individus à leurs liens familiaux (R 386). La division croissante du travail et la surproduction constante entraînent le chômage et une nouvelle augmentation de la pauvreté. Cela conduit à la formation de la « populace », une classe sociale désintégrée qui se caractérise par « l »indignation intérieure contre les riches, contre la société, contre le gouvernement », qui devient « insouciante et peu encline au travail » : « Ainsi naît dans la populace le mal qu »elle n »a pas l »honneur de trouver sa subsistance par son travail, et qu »elle revendique pourtant comme son droit de trouver sa subsistance » (R § 242+ajout). La question de savoir comment remédier à la pauvreté est donc « une question qui préoccupe et tourmente particulièrement les sociétés modernes » (R 389f. Z).

Pour résoudre la question sociale qu »il a soulevée, Hegel ne suggère que deux solutions : l »extension de la société bourgeoise par l »ouverture de nouveaux débouchés (R 391) et la mise en place de corporations, c »est-à-dire d »organisations professionnelles, coopératives. En dernier recours, Hegel recommande « d »abandonner les pauvres à leur sort et de les orienter vers la mendicité publique » (R 390 Z).

Hegel attribue à l »État un caractère semblable à celui d »un dieu : « c »est la marche de Dieu dans le monde qui fait que l »État existe, son fondement est la puissance de la raison qui se réalise comme volonté » (R 403 Z). Hegel s »intéresse ici en premier lieu à l »idée de l »État, et non aux États réellement existants.

L »État représente la réalité du droit. C »est en lui que se réalise et s »accomplit la liberté. C »est précisément pour cette raison que les individus ont « le devoir suprême d »être membres de l »État » (R 399), raison pour laquelle « il ne doit pas dépendre de l »arbitraire des individus » de quitter l »État (R 159 Z).

Le droit et l »État entretiennent à cet égard une double relation : d »une part, le droit constitue le fondement de l »État ; d »autre part, le droit ne peut devenir une réalité que dans l »État, ce qui permet de passer de la simple moralité à la moralité.

Pour Hegel, l »État a une fin en soi. Il doit exister une institution dans laquelle « l »intérêt des individus en tant que tels » n »est pas la « fin ultime » (R 399 A). En lui, la liberté objective et la liberté subjective s »interpénètrent. Le principe suprême de l »État doit être une volonté objective dont la prétention à la validité ne dépend pas du fait que le raisonnable soit « reconnu par des individus et voulu par leur volonté ou non » (R 401).

L »État bien ordonné concilie l »intérêt de l »individu et l »intérêt général. C »est en lui que se réalise la liberté concrète, dans laquelle « ni l »universel ne vaut et ne s »accomplit sans l »intérêt, le savoir et le vouloir particuliers, ni les individus ne vivent que pour ce dernier en tant que personnes privées et ne veulent pas en même temps dans et pour l »universel » (R 407).

Hegel attache une grande importance au fait que les conditions préalables à un bon État sont, outre une disposition correspondante des citoyens, avant tout la mise en place d »institutions efficaces. Ainsi, l »exemple de Marc Aurèle montre qu »un souverain moralement exemplaire (« philosophe sur le trône », GP II 35) n »a pas pu changer le mauvais état de l »Empire romain (GP II 295).

Pour Hegel, la forme idéale de l »État est la monarchie constitutionnelle. Elle doit comporter un pouvoir législatif, un pouvoir gouvernemental et un « pouvoir princier » (R 435).

Le prince représente l »unité de l »État. Il doit en fin de compte confirmer par sa signature toutes les décisions du pouvoir législatif. Hegel défend l »idée d »une monarchie héréditaire, car elle exprime d »une part qu »il est indifférent de savoir qui deviendra monarque, et d »autre part que sa nomination est soustraite à l »arbitraire humain (R 451 s.).

Le pouvoir gouvernemental se situe entre le pouvoir princier et le pouvoir législatif. Il doit exécuter et appliquer les décisions individuelles du prince. Hegel subordonne en outre les « pouvoirs judiciaires et policiers » (R 457) directement au pouvoir gouvernemental. Hegel plaide en faveur d »une fonction publique de carrière, qui ne doit cependant pas être recrutée sur la base de la naissance, mais uniquement sur la base de la compétence (R 460 sqq.).

Selon Hegel, le pouvoir législatif doit être exercé dans le cadre d »une représentation corporative. Hegel préconise un système bicaméral. La première chambre doit être formée par la « classe de la moralité naturelle » (R 474s.), c »est-à-dire les nobles propriétaires fonciers, qui sont appelés à leur tâche par la naissance. La deuxième chambre se compose du « côté mobile de la société bourgeoise » (R 476). Ses membres sont des représentants de certaines « sphères » de la société bourgeoise, nommés par leurs corporations. Mais dans la mesure où les Stände de Hegel ne représentent en principe rien d »autre que des formes d »organisation de différentes grandes préoccupations économiques et sociales, on pourrait tout à fait, en essayant de traduire les idées et les idéaux à la base des formulations de Hegel dans des termes plus compréhensibles aujourd »hui, penser aux partis politiques auxquels incombe en premier lieu, dans l »État constitutionnel démocratique, la fonction de représentation et de médiation entre le pluralisme des intérêts sociaux et l »unité d »action de l »État. Dans ce contexte, Hegel a été récemment réinterprété comme une sorte d » »ami critique des partis ».

Parmi les parties les plus vivement critiquées de l »œuvre de Hegel, on trouve ses réflexions sur le « droit public extérieur ». Hegel part du principe qu »il doit nécessairement y avoir plusieurs États pour des raisons ontologiques. L »État est un « organisme » qui existe en soi et qui, en tant que tel, se trouve dans une relation avec d »autres États (leur relation mutuelle peut, selon Hegel, être caractérisée au mieux par le concept d »état de nature. Il n »y a pas d »instance qui détienne le pouvoir et qui établisse des règles de droit pour les États. Ils n »ont donc pas de relation juridique entre eux et ne peuvent pas non plus se faire du tort. Leurs différends ne peuvent donc « être réglés que par la guerre » ; Hegel considère comme absurde l »idée kantienne d »un arbitrage préalable par une confédération d »États (R 500).

En outre, Hegel ne considère pas la guerre comme un « mal absolu », mais y reconnaît un « moment moral » (R 492). Il conseille aux gouvernements de déclencher des guerres de temps en temps : Afin de ne pas laisser les communautés isolées au sein de l »État « se fixer, se désagréger ici par le tout et s »évaporer l »esprit, le gouvernement doit les ébranler de temps en temps en leur sein par les guerres, violer et confondre par là l »ordre et le droit de l »indépendance qu »ils se sont forgés, mais donner aux individus, qui en s »approfondissant s »arrachent au tout et aspirent à l »être pour soi inviolable et à la sécurité de la personne, à sentir dans ce travail imposé leur maître, la mort » (PG 335).

Le niveau le plus élevé de l »esprit objectif est l »histoire universelle. Elle est « la réalité spirituelle dans toute l »étendue de son intériorité et de son extériorité » (R 503).

Dans l »histoire du monde et dans l »apparition et la disparition de certains États, l »esprit objectif devient l » »esprit du monde » général (R 508). Il utilise pour cela les formes finies de l »esprit subjectif et de l »esprit objectif comme instruments de sa propre réalisation. Hegel désigne ce processus comme le « tribunal mondial » (R 503), qui représente le droit suprême et absolu.

Le but final de l »histoire du monde est la réconciliation définitive de la nature et de l »esprit (VPhW 12, 56). L »établissement d »une « paix éternelle » y est lié, dans laquelle tous les peuples peuvent trouver leur accomplissement en tant qu »États particuliers. Dans cette paix, le jugement de l »histoire est terminé ; « car seul va au jugement ce qui n »est pas conforme au concept » (VPhW 12, 56).

« Le principe du développement commence avec l »histoire de la Perse, et c »est pourquoi celle-ci fait le véritable début de l »histoire du monde ».

Les grands événements et les lignes de développement de l »histoire mondiale ne peuvent être compris qu »à la lumière de l »idée de liberté, dont le développement est nécessaire pour atteindre la paix éternelle. Les caractéristiques essentielles de l »esprit d »une époque historique donnée se révèlent dans les grands événements qui constituent des avancées importantes en vue d »un plus grand épanouissement de la liberté des peuples.

Hegel distingue « quatre règnes » ou mondes qui se succèdent comme les périodes de la vie d »un homme. Le monde oriental est comparé à l »enfance et à l »adolescence, le monde grec à la jeunesse, le monde romain à l »âge d »homme et le monde germanique – par lequel on entend l »Europe occidentale – à la vieillesse.

L »Europe elle-même comporte à son tour trois parties : la zone autour de la Méditerranée, qui représente sa jeunesse ; le cœur (Europe de l »Ouest), avec la France, l »Angleterre et l »Allemagne comme principaux États historiques mondiaux, et l »Europe du Nord-Est, qui s »est développée tardivement et qui est encore fortement liée à l »Asie préhistorique.

L »histoire des peuples se déroule généralement en trois périodes distinctes :

Un peuple ne peut jouer qu »une seule fois un rôle dans l »histoire mondiale, parce qu »il ne peut traverser qu »une seule fois cette troisième période. Le stade supérieur qui suit est « à nouveau un naturel, apparaît ainsi comme un nouveau peuple » (VPhW 12, 55).

La philosophie de l » »esprit absolu » de Hegel comprend sa théorie de l »art, de la religion et de la philosophie. Elle n »a guère été développée dans les ouvrages qu »il a lui-même publiés et se trouve principalement dans les notes de cours.

L »esprit ne prend conscience du principe du monde, c »est-à-dire de l »idée absolue, qu »en tant qu »esprit absolu (E III 366). L »esprit absolu est alors présent dans l »art, la religion et la philosophie – mais à chaque fois sous une forme différente. Alors que l »absolu est contemplé dans l »art, il est présenté dans la religion et pensé dans la philosophie.

Dans l »art, le sujet et l »objet se séparent. L »œuvre d »art est un « objet tout à fait vulgairement extérieur, qui ne se sent pas lui-même et ne se connaît pas lui-même » ; la conscience de sa beauté tombe dans le sujet qui regarde (Rel I 137). En outre, l »absolu n »apparaît dans l »art que sous la forme de sa beauté et ne peut donc être que « contemplé ».

En revanche, l »objet de la religion n »a plus rien de naturel. L »absolu n »y est plus présent comme objet extérieur, mais comme représentation dans le sujet religieux ; il est « transféré de la figuration de l »art à l »intériorité du sujet » (Ä I 142). La représentation religieuse occupe cependant encore une position intermédiaire entre la sensibilité et le concept, par rapport auxquels elle est « en perpétuelle inquiétude ». Pour Hegel, cette position intermédiaire se manifeste entre autres par le fait que les histoires, par exemple « l »histoire de Jésus-Christ », sont d »une grande importance pour la religion, bien qu »il s »agisse en elles d »un « événement intemporel » (Rel I 141s.).

Dans la philosophie, en revanche, l »absolu est reconnu pour ce qu »il est réellement. Elle comprend l »unité interne des multiples représentations religieuses d »une manière purement conceptuelle et s »approprie « par une pensée systématique » ce qui « n »est autrement que le contenu d »une sensation ou d »une représentation subjective ». En ce sens, la philosophie représente également la synthèse de l »art et de la religion ; en elle sont réunies « les deux faces de l »art et de la religion : l »objectivité de l »art, qui a certes perdu ici la sensualité extérieure, mais qui a donc échangé avec la forme la plus élevée de l »objectif, avec la forme de la pensée, et la subjectivité de la religion, qui s »est purifiée en subjectivité de la pensée » (Ä I 143f.).

L »objet spécifique de l »art est la beauté. Le beau est « l »apparence sensible de l »idée » (Ä I 151). En ce sens, l »art, tout comme la religion et la philosophie, a un rapport avec la vérité – l »idée. Pour Hegel, la beauté et la vérité sont « d »une part la même chose », car le beau doit être « vrai en soi ». Toutefois, dans le beau, l »idée n »est pas pensée telle qu »elle est dans « son en-soi et son principe général ». Au contraire, dans le beau, l »idée doit « se réaliser extérieurement » et « acquérir une objectivité naturelle et spirituelle » (Ä I 51).

Hegel rejette la conception des Lumières selon laquelle l »esthétique doit en premier lieu imiter la nature : « La vérité de l »art ne doit donc pas être une simple exactitude, à laquelle se limite ce qu »on appelle l »imitation de la nature, mais l »extérieur doit s »accorder avec un intérieur qui s »accorde en lui-même et qui, par là même, peut se manifester comme lui-même dans l »extérieur » (Ä I 205). La tâche de l »art serait plutôt de faire apparaître l »essence de la réalité.

Contrairement à la conception de Platon, l »art n »est pas une simple illusion. Par rapport à la réalité empirique, il a au contraire « la réalité supérieure et l »existence la plus vraie ». En lui ôtant « l »apparence et la tromperie », il révèle le « contenu véridique des phénomènes » et leur donne ainsi « une réalité supérieure, née de l »esprit » (Ä I 22).

Hegel distingue trois manières différentes par lesquelles l »idée est représentée dans l »art : la « forme d »art » symbolique, classique et romantique. Celles-ci correspondent aux trois époques fondamentales de l »art oriental, de l »art gréco-romain et de l »art chrétien.

Les formes d »art se distinguent alors dans la manière de représenter les « différents rapports entre le contenu et la forme » (Ä I 107). Hegel part du principe qu »elles se sont développées avec une nécessité interne et que l »on peut leur attribuer à chacune des caractéristiques spécifiques.

Dans l »art symbolique, qui est à la base d »une religion de la nature, l »absolu n »est pas encore présenté comme une forme concrète, mais seulement comme une vague abstraction. Il est donc « plus une simple recherche d »imagerie qu »une capacité de représentation véritable. L »idée n »a pas encore trouvé la forme en elle-même et ne reste donc que la lutte et l »aspiration à celle-ci » (Ä I 107).

Dans la forme d »art classique, en revanche, l »idée prend une « forme correspondant à son concept ». En elle, l »idée ne s »exprime pas dans quelque chose d »étranger, mais est plutôt « ce qui se signifie lui-même et donc s »interprète lui-même » (Ä II 13). La forme artistique classique représente « l »achèvement » de l »art (NS 364). S »il y a en elle « quelque chose de défectueux, c »est seulement l »art lui-même et la limitation de la sphère artistique » (Ä I 111). Sa finitude réside dans le fait que l »esprit se fond dans son corps nécessairement particulier et naturel et ne se situe pas en même temps au-dessus de lui (Ä I 391 s.).

Dans la forme artistique romantique, le contenu et la forme, qui étaient parvenus à une unité dans l »art classique, se séparent à nouveau, mais à un niveau supérieur. La forme artistique romantique pratique « le dépassement de l »art par lui-même », mais paradoxalement « à l »intérieur de son propre domaine sous la forme de l »art lui-même » (Ä I 113).

Hegel distingue cinq arts : L »architecture, la sculpture, la peinture, la musique et la poésie. Ils peuvent être rattachés aux trois formes d »art et se distinguent selon le degré de raffinement de la sensualité et sa libération de son matériau sous-jacent.

Dans l »architecture, que Hegel classe parmi les formes d »art symboliques, l »idée n »est représentée que « comme une chose extérieure » et reste donc « impénétrable » (Ä I 117). Le matériau de l »architecture est « la matière lourde et seulement modelable selon les lois de la pesanteur » (Ä II 259). Parmi les arts, elle est encore celle qui a le plus à voir avec un besoin pratique (Ä II 268).

La sculpture, qui fait partie de la forme d »art classique, partage certes le matériau avec l »architecture, mais pas la forme ni l »objet, qui est dans la plupart des cas l »homme. En ce sens, le spirituel joue un rôle plus important en elle. Elle se retire de l » »inorganique » vers l » »intérieur, qui apparaît maintenant pour lui-même dans sa vérité supérieure, non mélangé à l »inorganique » (Ä II 351). Elle reste toutefois liée à l »architecture, dans laquelle elle a seule sa place (Ä II 352f).

Enfin, dans la peinture, la musique et la poésie, les formes d »art romantiques, le subjectif et l »individuel prédominent « au détriment de la généralité objective du contenu comme de la fusion avec le sensible immédiat » (Ä I 120).

La peinture s »éloigne des matériaux de l »architecture et de la sculpture. Elle réduit la « triplicité des dimensions spatiales » à la « surface » et « représente les distances et les formes spatiales par l »éclat de la couleur » (Ä II 260).

Dans la musique, la référence à l »objectivité est totalement abolie. Elle est le plus subjectif des arts ; elle est capable d »agir sur l »individu comme aucun autre art. Elle abolit même la spatialité plane de la peinture (Ä III 133) et travaille le son qui s »étend dans le temps (Ä III 134).

D »une part, la poésie présente un caractère encore plus spirituel que la musique dans la mesure où elle est encore plus faiblement liée au matériau dans lequel elle s »exprime : celui-ci n »a plus pour elle « que la valeur d »un moyen, même traité de manière artistique, pour l »expression de l »esprit à l »esprit » (ce sont les formes spirituelles de l »imagination et de la vision intérieures elles-mêmes qui « se substituent au sensible et fournissent le matériau à façonner » (Ä III 229). D »autre part, la poésie revient à une objectivité plus élevée. Elle s »étend « dans le champ de l »imagination, de la vision et de la sensation intérieures pour former un monde objectif », parce qu »elle est « capable de développer plus complètement que tout autre art la totalité d »un événement, un ordre, une alternance d »émotions, de passions, de représentations et le déroulement achevé d »une action » (Ä III 224).

La confrontation multiforme avec le thème de la religion et en particulier avec le christianisme accompagne toute la pensée philosophique de Hegel. Selon lui, la tâche de toute la philosophie n »est autre que de comprendre Dieu : « l »objet de la religion comme de la philosophie est la vérité éternelle dans son objectivité même, Dieu et rien que Dieu, et l »explicitation de Dieu » (Rel I 28). En ce sens, pour Hegel, toute la philosophie est elle-même une théologie : « Dans la philosophie, qui est théologie, il s »agit uniquement de montrer la raison de la religion » (Rel II 341).

La religion est « la conscience de soi de l »esprit absolu » (Rel I 197f.). Dieu agit dans la foi religieuse elle-même, le croyant participe à son tour à Dieu dans la foi. Dieu n »est pas seulement présent en tant qu »objet de la foi, mais surtout dans sa réalisation. La connaissance de Dieu doit devenir une connaissance de soi en Dieu. L » »homme ne connaît Dieu que dans la mesure où Dieu se connaît lui-même dans l »homme » (Rel I 480). Mais inversement, Dieu « n »est Dieu que dans la mesure où il se connaît lui-même ». Sa connaissance de soi est « sa conscience de soi dans l »homme et la connaissance de l »homme de Dieu, qui se poursuit par la connaissance de l »homme en Dieu » (E III 374 A).

L »évolution de la religion dans ses différentes formes historiques est déterminée par les différentes représentations de l »absolu qui la sous-tendent. Pour Hegel, l »histoire des religions est une histoire d »apprentissage qui se termine par le christianisme. Il distingue trois formes fondamentales de religion : les religions naturelles, les « religions de l »individualité spirituelle » et la « religion achevée ».

Dans les religions naturelles, Dieu est conçu en union directe avec la nature. La sorcellerie, le culte des esprits et des morts sont d »abord au premier plan (peuples primitifs, Chine). La « religion de l »imagination » (Inde) et la « religion de la lumière » (religion parsie) représentent une nouvelle étape de développement.

Dans les « religions de l »individualité spirituelle », Dieu est conçu comme un être principalement spirituel qui n »est pas la nature, mais qui règne sur la nature et la détermine. Hegel attribue à ces religions les religions juive, grecque et romaine.

Enfin, le christianisme est pour Hegel la « religion achevée ». En lui, Dieu est présenté comme l »unité trinitaire (Trinité) du Père, du Fils et de l »Esprit. Le christianisme est conscient de la différenciation immanente en Dieu lui-même, c »est pourquoi il accomplit pour Hegel le pas décisif au-delà des autres religions.

En la personne du « Père », les chrétiens considèrent Dieu « pour ainsi dire avant ou en dehors de la création du monde » (Rel II 218), c »est-à-dire comme une pensée pure et un principe divin. Dieu est compris comme universel, ce qui implique aussi la distinction, la mise en place de son Autre, le « Fils », et l »abolition de la différence (cf. Rel II 223).

Pour Hegel, l »incarnation est une partie nécessaire du divin. Une partie essentielle de la manifestation humaine de Dieu est la mort de Jésus, qui est pour Hegel la « preuve suprême de l »humanité » (Rel II 289) du Fils de Dieu. Celle-ci ne semble à son tour pas concevable sans la « résurrection ». Avec le dépassement de la finitude a lieu la négation de la négation de Dieu. Dans le Christ ressuscité, il apparaît que « c »est Dieu qui a tué la mort » (R II 292), une mort qui est l »expression de son altérité radicale, du fini.

La philosophie est la forme ultime de l »esprit absolu. Hegel l »appelle le « concept connu par la pensée de l »art et de la religion » (E III 378). La philosophie est la connaissance de l »art et de la religion élevée à la forme conceptuelle. A la différence de leurs formes de connaissance, l »observation et la représentation, la philosophie, en tant que connaissance conceptuelle, est une connaissance de la nécessité du contenu absolu lui-même. La pensée ne produit pas d »abord ce contenu ; elle n »est « elle-même que le formel du contenu absolu » (E III 378). Elle produit dans le concept « certes la vérité », mais elle « reconnaît cette vérité comme un non produit en même temps, comme un vrai existant en et pour soi ».

Pour Hegel, l »histoire de la philosophie est « quelque chose de raisonnable » et « doit être elle-même philosophique ». Elle ne peut pas être un « recueil d »opinions fortuites » (GP I 15), car la notion d » »opinion philosophique » est auto-contradictoire : « Mais la philosophie ne contient pas d »opinions ; il n »y a pas d »opinions philosophiques ». (GP I 30). Une histoire de la philosophie simplement philologique n »a pas de sens pour Hegel (GP I 33). L »histoire de la philosophie présuppose toujours déjà la connaissance de la vérité par la philosophie pour pouvoir prétendre à une quelconque signification. De plus, l »exigence de raconter « les faits sans parti pris, sans intérêt ni but particulier » est illusoire. On ne peut raconter que ce que l »on a compris ; l »histoire de la philosophie ne peut donc être comprise que par celui qui a compris ce qu »est la philosophie : sans un concept de la philosophie, « nécessairement l »histoire elle-même sera en général quelque chose de fluctuant » (GP I 16s.).

L »histoire de la philosophie passe par les positions les plus opposées, mais représente en même temps une unité. En ce sens, l »histoire de la philosophie « n »est pas un changement, un devenir vers un autre, mais tout autant une entrée en soi, un approfondissement de soi » (GP I 47). La raison profonde de l »historicité de la philosophie réside dans le fait que l »esprit lui-même a une histoire. En tant que formes de l »esprit, les différentes philosophies ne peuvent donc pas se contredire fondamentalement, mais s »intègrent « en une forme entière » (GP I 53s.). Il en résulte que « l »ensemble de l »histoire de la philosophie est une progression en soi nécessaire et conséquente ; elle est en soi raisonnable, déterminée par son idée. Il faut renoncer au caractère fortuit en entrant en philosophie. De même que le développement des concepts dans la philosophie est nécessaire, de même son histoire l »est aussi » (GP I 55 s.).

Aperçu du système philosophique

Dès le début de ses années berlinoises, la philosophie de Hegel a fait l »objet de critiques véhémentes. Cette critique s »est en partie nourrie de divers motifs de rivalité académique, scolaire et idéologique (surtout dans le cas de Schopenhauer). Elle a valu à Hegel le titre méprisant de « philosophe d »État prussien ». Hegel et ses idées ont également été la cible d »invectives. L »exemple le plus connu est le poème Guano de Joseph Victor von Scheffel, dans lequel Hegel est associé à des oiseaux qui défèquent.

Philosophie politique

En tant que philosophe politique, Hegel a été rendu responsable a posteriori de son État, et en tant que philosophe de l »histoire raisonnable et optimiste, de l »histoire de cet État ; c »est-à-dire que la déception personnelle face à l »évolution politique de la Prusse et ensuite de l »Allemagne a été attribuée de préférence à la philosophie de Hegel. On objecte à cela que « la formule aveugle du »philosophe d »État prussien » identifie la politique du ministère Altenstein, elle-même toujours controversée, avec l » »État prussien » » et ignore ainsi « les groupements et les aspirations politiques différents, voire opposés, de ces années ». Une critique comparable est formulée en 1946 par Reinhold Schneider, qui voit un lien évident entre les conceptions de Hegel dans sa »Philosophie de l »histoire universelle » et le « Volksgeist » invoqué pendant la période du national-socialisme : « Ce Reich des Germains ne serait rien d »autre que l »achèvement de l »histoire de ce côté-ci de l »Atlantique, le royaume de Dieu sur terre – une conception à laquelle, pour autant que nous comprenions le langage du siècle qui s »est écoulé depuis, l »histoire a répondu par une épouvantable hargne ». Schneider qualifie Friedrich Nietzsche de « pauvre serviteur de l »esprit du monde hégélien ».

La philosophie politique des idéalistes anglais (Thomas Hill Green, Bernard Bosanquet) reprenait surtout les tendances antilibérales de la philosophie du droit hégélienne : le principe indépendant de l »État, la prédominance de l »universel.

En Italie (Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Sergio Panuncio), la conception organique de l »État de Hegel a été utilisée pour contenir le libéralisme assez peu développé dans le pays, ce qui a favorisé le rapprochement avec le fascisme. Les représentants intellectuels du national-socialisme en Allemagne ont cependant combattu Hegel avec véhémence en raison de la présence de la raison en politique et du principe de l »État de droit, et les tentatives de rapprochement avec le droit hégélien n »ont pas été couronnées de succès.

A lire aussi, mythologie – Rê

Sociologie

Dans son Histoire du mouvement social en France de 1789 à nos jours (Leipz. 1850, 3 vol.), Lorenz von Stein a fait fructifier la dialectique de Hegel pour la sociologie. Mais dès 1852, il a révoqué la tentative de fonder la théorie sociale sur les contradictions économiques.

C »est surtout le philosophe Theodor W. Adorno qui a élaboré une théorie sociale dialectique fondée sur les enseignements de Hegel et de Marx.

La sociologie culturelle allemande, de Georg Simmel, Ernst Troeltsch, Alfred Weber à Karl Mannheim, a intégré le Volksgeist de Hegel dans une philosophie de la vie. Elle se considérait certes comme empiriquement fondée, en se démarquant de manière polémique de la réalisation de la raison dans l »histoire de Hegel, mais concevait cependant comme le « donné » une métaphysique qui utilisait les pensées de Schopenhauer, Nietzsche et l »historicisme.

Histoire de la culture

Les études culturelles et historiques reçurent un formidable élan grâce à Hegel, qui enseigna à une génération de savants allemands l »approche historique de la philosophie et de la littérature, de la religion et de l »art ; et ses élèves devinrent les maîtres non seulement de l »Allemagne, mais aussi du monde occidental.

Hegel a été critiqué sur le thème de la musique. Le critique musical Eduard Hanslick lui reprochait de s »être souvent fourvoyé dans ses discussions sur l »art des sons, en confondant son point de vue essentiellement historique et son point de vue purement esthétique, sans tenir compte de la compréhension historique. Il a essayé de démontrer que la musique avait des caractéristiques qu »elle n »avait jamais eues en elle-même.

Philosophie de la nature

Hegel a été discrédité par les scientifiques matérialistes et par certains représentants du néo-kantianisme pour avoir ignoré certains résultats qui correspondaient à l »état de la science. Ou encore, dans le domaine de la logique formelle et des mathématiques, on lui reproche de n »avoir jamais vraiment compris certains procédés, notamment en raison de son point de vue selon lequel les mathématiques n »ont affaire qu »à des quantités. Alors que Hegel entendait encore par « spéculatif » la méthode la plus excellente de la connaissance et de la démonstration philosophiques, cela s »est rapidement transformé, dans l »entendement commun, en une pensée conceptuelle abstraite et sans fondement empirique sur Dieu et le monde.

La polémique précoce et fondée du scientifique Matthias Jacob Schleiden de 1844 est exemplaire. Schleiden y cite des exemples tirés de l »Encyclopédie des sciences philosophiques de Hegel, entre autres cette définition :

Schleiden commente cela avec complaisance : « J »aimerais bien savoir ce qu »une commission d »examen dirait si le candidat à l »examen d »Etat de médecine répondait à la question : qu »est-ce que le foie ? par la définition ci-dessus ». Il s »en prend à la relation de Hegel avec les sciences naturelles, également marquée par la méconnaissance et l »incompréhension selon l »état des sciences de l »époque : « Tout cela semble assez extraordinaire et élevé, mais ne vaudrait-il pas mieux que vous, bons petits enfants, alliez d »abord à l »école et appreniez quelque chose d »ordinaire avant d »écrire des philosophies naturelles sur des choses dont vous n »avez pas encore la moindre idée » ? Schleiden exprime ainsi une critique similaire à celle que formulera plus tard Bertrand Russell (voir ci-dessous). Le spécialiste de Hegel Wolfgang Neuser juge : « Les arguments de Schleiden comptent parmi les critiques les plus acerbes et les plus complètes de Hegel et de Schelling. Il rassemble et pointe les objections qui ont été formulées avant lui ; dans la substance de sa critique, personne n »est allé au-delà de Schleiden, même plus tard ».

Récepteurs individuels

La critique de Hegel était très répandue aux 19e et 20e siècles. Un grand nombre de personnalités, dont Arthur Schopenhauer, Karl Marx, Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Bertrand Russell, G. E. Moore, Franz Rosenzweig, Eric Voegelin et A. J. Ayer, ont remis en question la philosophie hégélienne sous différentes perspectives. Parmi les premiers à porter un regard critique sur le système de Hegel, on trouve le groupe allemand du XIXe siècle connu sous le nom de « jeunes hégéliens », qui comprenait Feuerbach, Marx, Engels et leurs partisans. En Grande-Bretagne, l »école hégélienne de l »idéalisme britannique (qui comprenait notamment Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet et, aux États-Unis, Josiah Royce) a été remise en question et rejetée par les philosophes analytiques Moore et Russell.

La philosophie de Hegel est (avec le matérialisme et le socialisme français et l »économie nationale anglaise) l »une des trois sources principales de l »économie politique et du matérialisme historique développés par Karl Marx.

C »est surtout la confrontation avec la dialectique de Hegel qui a marqué la pensée de Marx (Dialectique chez Marx et Engels). Le thème de la domination et de la servitude a une importance particulière pour Marx dans la Phénoménologie de l »esprit et le Système des besoins. Dans la foulée, Marx a développé sa vision matérialiste du monde en renversant l »idéalisme de Hegel, tout en restant fidèle à la méthode dialectique développée par ce dernier. Fasciné par Ludwig Feuerbach, Marx est passé de la dialectique idéaliste de Hegel au matérialisme qui, contrairement à l »idéalisme, ramène toutes les idées, représentations, pensées, sensations, etc. à des modes de développement de la matière et à une pratique matérielle.

Marx met la dialectique hégélienne « à l »envers » : en effet, il prend comme point de départ le fait que la réalité objective s »explique par son existence matérielle et son développement, et non pas comme la réalisation d »une idée absolue ou comme le produit de la pensée humaine. Ainsi, il ne porte pas son attention sur le déploiement de l »idée, mais sur ce qu »il appelle les « conditions matérielles », qu »il s »agit de reconnaître sous forme de lois économiques, c »est-à-dire de rendre conscientes. Celles-ci déterminent les formations sociales dans leurs fonctions essentielles.

Il en découle une critique globale de la religion, du droit et de la morale. Marx considère ces derniers comme des produits des conditions matérielles respectives, à l »évolution desquelles ils sont subordonnés. La religion, le droit et la morale n »ont donc pas la validité universelle qu »ils revendiquent toujours. Marx comprend les oppositions simplement spirituelles de l »idéalisme comme le reflet et l »expression d »oppositions réelles, matérielles : Ceux-ci dépendent également les uns des autres et sont en perpétuel mouvement réciproque.

Pour Karl Popper, l »origine d »une affirmation, c »est-à-dire qui l »affirme, n »est pas déterminante pour sa vérité ; dans le cas de Hegel, il a cependant fait une exception à cette règle. Hegel, avec sa dialectique, contrevient systématiquement au principe de la contradiction exclue ; à cause de ce « dogmatisme doublement retranché », une discussion rationnelle de ses arguments individuels est impossible. Popper critique de telles règles comme : Contra principia negantem disputari non potest comme un « mythe du cadre » ; car une argumentation entre des conceptions différentes serait en principe toujours possible et sur tout. Mais grandir dans une tradition d »hégélianisme détruit l »intelligence et la pensée critique. Popper se réfère même à Marx, qui avait sévèrement critiqué les mystifications de l »hégélianisme. Selon Popper, Hegel est à la fois absolutiste et relativiste ; il aurait légué le relativisme à la sociologie de la connaissance. La critique de Popper elle-même a fait l »objet de violentes attaques. On lui a ainsi reproché une « lecture inexacte » et des « déclarations qui confinent à la calomnie ». Popper a certes souligné dans son œuvre tardive que sa théorie de la doctrine des trois mondes avait beaucoup de « points communs » avec l »Esprit objectif de Hegel, mais que les théories différaient « sur certains points décisifs ». Selon Popper, Hegel rejetait le « monde 3 » platonicien indépendant de la conscience : « Il confondait les processus de pensée et les objets de la pensée. Il attribua ainsi – ce qui eut des conséquences désastreuses – une conscience à l »esprit objectif et le déifia ». Popper a certes exprimé plus tard une sorte de regret d »avoir jugé Hegel aussi durement, mais il a conservé son « attitude négative » à l »égard de Hegel dans ses dernières œuvres et a maintenu jusqu »à sa mort sa critique fondamentale de Hegel, qu »il a exprimée notamment dans le deuxième volume de La société ouverte et ses ennemis.

Bertrand Russell a qualifié la philosophie de Hegel d » »absurde », mais ses partisans ne le reconnaîtraient pas, car Hegel s »exprime de manière si obscure et si floue qu »il faut les prendre pour des gens profonds. Russell résume la définition de Hegel de l » »idée absolue » comme suit : « L »idée absolue est une pensée pure sur une pensée pure ».

Russell critique ensuite le fait que Hegel n »a pas expliqué pourquoi l »histoire humaine suit le processus « dialectique » purement logique et pourquoi ce processus est limité à notre planète et à l »histoire qui nous a été transmise. Tant Karl Marx que les nationaux-socialistes auraient repris de Hegel la croyance selon laquelle l »histoire est un processus logique qui agit dans leur sens et que, puisqu »on est en alliance avec des forces cosmiques, tous les moyens de coercition sont bons contre les opposants. Selon Hegel, un gouvernement fort peut, contrairement à la démocratie, contraindre les gens à agir pour le bien commun.

Russell se moquait également du fait que Hegel était convaincu que le philosophe dans sa salle d »étude pouvait en savoir plus sur le monde réel que le politicien ou le scientifique. Hegel aurait publié une preuve qu »il devait y avoir exactement sept planètes une semaine avant la découverte de la huitième. Dans ses cours sur l »histoire de la philosophie, plus de deux cents ans après la publication de l »ouvrage polémique Discorso intorno all »opere di messer Gioseffo Zarlino (« Discours sur les œuvres de Monsieur Gioseffo Zarlino ») par le théoricien de la musique Vincenzo Galilei, Hegel est parti à tort, comme Zarlino, du principe que la légende de Pythagore dans la forge reposait sur des vérités physiques et historiques.

L »ouvrage de synthèse de l »ensemble du système de Hegel est l »Encyclopédie des sciences philosophiques (à partir de 1816). Il en résulte la structure suivante de l »ensemble de l »œuvre systématique :

I. Science de la logique (1812-1816, révisé en 1831)

II. Philosophie de la nature

III Philosophie de l »esprit

Fontes en dehors du système :

Certaines des « œuvres » publiées après la mort de Hegel dans la première Werkausgabe de 1832-1845 étaient des notes de cours et des notes fortement remaniées par les éditeurs. L » »Akademieausgabe » (à partir de 1968) publie à la place les notes de cours et les notes non remaniées, dans la mesure où elles ont été conservées.

La Deutsche Post AG a émis un timbre-poste spécial d »une valeur de 270 centimes d »euro à la date de première émission du 6 août 2020, à l »occasion du 250e anniversaire de Hegel. Le graphiste Thomas Meyfried de Munich en est l »auteur.

En 1948, un timbre représentant le portrait de Hegel a été émis dans la zone d »occupation soviétique dans la série de timbres permanents « Grands Allemands » d »une valeur de 60 pf.

Bibliographie philosophique : Georg Wilhelm Friedrich Hegel – Références supplémentaires sur le sujet

Sur l »ensemble de l »œuvre et la personne

Introductions et manuels

Biographies

Réception

Sur des aspects particuliers de la philosophie hégélienne

Logique

Philosophie de la nature

Dialectique

Esthétique

Philosophie pratique

Philosophie de la religion

Histoire de la philosophie

Revues

Textes

Littérature

Forums et sociétés

Audios et vidéos

Hegel est cité – sauf indication contraire – sur la base de la Theorie-Werkausgabe de Eva Moldenhauer et Karl Markus Michel, Suhrkamp, Francfort-sur-le-Main 1979. Les compléments « A » ou « Z » se réfèrent à la partie note ou complément du passage correspondant.

Sources

Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Vgl. Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Band 2, S. 798. In: Bertram, M. (Hrsg.): Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie. Directmedia, Berlin 2000. S. 10521.
Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule. Metzler-Verlag, Stuttgart 2003, ISBN 978-3-476-02337-7, S. 1 f.
Klaus Vieweg: Hegel. Der Philosoph der Freiheit. C.H.Beck, München 2020, S. 38
Klaus Vieweg: Hegel. Der Philosoph der Freiheit. C.H.Beck, München 2020, S. 41–42
Prononciation en allemand standard retranscrite selon la norme API.
Le fragment est découvert et publié en 1917 par Franz Rosenzweig et attribué à Hegel en 1965 par Otto Pöggeler.
1 2 Friedrich Hegel // Nationalencyklopedin (швед.) — 1999.
1 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel // Энциклопедия Брокгауз (нем.) / Hrsg.: Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus, Wissen Media Verlag
1 2 Гегель Георг Вильгельм Фридрих // Большая советская энциклопедия: [в 30 т.] / под ред. А. М. Прохоров — 3-е изд. — М.: Советская энциклопедия, 1969.
Математическая генеалогия (англ.) — 1997.
^ Unbeknownst to Hegel, Giuseppe Piazzi had discovered the minor planet Ceres within that orbit on 1 January 1801.[24]
^ Of even his most philosophically technical work, Hegel writes, « It can therefore be said that this content is the exposition of God as he is in his eternal essence before the creation of nature and of finite spirit. »[66] See also the section on Christianity for further discussion of religion »s important role in Hegel »s later writings and lectures.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Résumé

Début de la période (1770-1800)

Iéna : début de la carrière universitaire (1801-1807)

Bamberg (1807-1808)

Nuremberg (1808-1816)

Heidelberg (1816-1818)

Berlin (1818-1831)

Point de départ historique

« Le vrai est le tout » : idée, nature et esprit

La dialectique

Le terme

Mission et caractère de la philosophie

Fondement de la philosophie

Logique

Philosophie de la nature

Philosophie de l »esprit

Aperçu du système philosophique

Philosophie politique

Sociologie

Histoire de la culture

Philosophie de la nature

Récepteurs individuels

Sur l »ensemble de l »œuvre et la personne

Sur des aspects particuliers de la philosophie hégélienne

Revues

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