Martin Heidegger

gigatos | février 17, 2022

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Résumé

Martin Heidegger († 26 mai 1976 à Fribourg-en-Brisgau) est un philosophe allemand. Il s »inscrivait dans la tradition de la phénoménologie, principalement d »Edmund Husserl, de la philosophie de la vie, notamment de Wilhelm Dilthey, ainsi que de l »interprétation de l »existence de Søren Kierkegaard, qu »il voulait dépasser dans une nouvelle ontologie. Les principaux objectifs de Heidegger étaient la critique de la philosophie occidentale et la fondation intellectuelle d »une nouvelle compréhension du monde.

En 1926, il rédige son premier ouvrage majeur, Sein und Zeit, qui fonde le courant philosophique de l »ontologie fondamentale (publié en 1927).

A partir du milieu de l »année 1930, Heidegger entreprit une interprétation globale de l »histoire de la philosophie occidentale. Pour ce faire, il examina les œuvres des philosophes importants d »un point de vue phénoménologique, herméneutique et ontologique et tenta ainsi de mettre à nu leurs présupposés et préjugés « inconsidérés ». Selon Heidegger, tous les projets philosophiques antérieurs défendaient une conception unilatérale du monde – une unilatéralité qu »il considérait comme une caractéristique de toute métaphysique.

Du point de vue de Heidegger, cette conception métaphysique du monde culminait dans la technique moderne. Il n »associait pas ce terme uniquement, comme c »est généralement le cas, à un moyen neutre d »atteindre des objectifs. Il essayait plutôt de montrer que la technique s »accompagne d »une modification de la conception du monde. Ainsi, selon Heidegger, la technique permet d »envisager la terre principalement sous l »angle de son exploitation. En raison de sa diffusion mondiale et de l » »exploitation » sans ménagement des ressources naturelles qui en découle, Heidegger voyait dans la technique un danger irréductible.

Il oppose la technique à l »art et élabore, à partir de la fin des années 1930, des alternatives à un rapport au monde purement technique, notamment à partir des poèmes de Hölderlin. Dans ses textes tardifs, à partir de 1950, il se consacre de plus en plus aux questions du langage. La richesse des relations qui se sont développées au cours de l »histoire doit éviter les unilatéralités métaphysiques. Heidegger a tenté de penser l »homme non plus comme le centre du monde, mais dans le contexte global d »un monde qu »il a appelé « Geviert ». Au lieu de dominer la terre, l »homme doit y habiter comme un hôte mortel et la ménager.

Une large réception a fait de Heidegger l »un des philosophes les plus influents du 20e siècle. Néanmoins, le contenu de son œuvre est controversé. Son engagement national-socialiste fait aujourd »hui encore l »objet de débats controversés. Heidegger a été membre du parti national-socialiste de 1933 à 1945 et, en 1934, l »un des membres fondateurs de la commission de philosophie du droit de l »Académie nationale-socialiste de droit allemand, dirigée par Hans Frank. Par la publication des Cahiers noirs 2014

Enfance, adolescence et études

Martin Heidegger est né le 26 septembre 1889 à Messkirch (Bade), premier enfant des époux Friedrich et Johanna Heidegger (née Kempf de Göggingen). En 1892, sa sœur Maria est née, et en 1894, son frère Friedrich (Fritz). Le père était tonnelier et exerçait la fonction de sacristain à l »église catholique locale. La famille vivait dans des conditions simples mais bien ordonnées. Les parents, profondément croyants, s »efforçaient, malgré des moyens financiers limités, d »assurer la meilleure éducation possible à leurs enfants et faisaient en outre appel très tôt à leurs fils pour le service de l »aumônerie. Une formation supérieure au-delà de l »école paroissiale semblait inaccessible jusqu »à ce que le curé du lieu, Camillo Brandhuber, remarque en 1903 le talent de Martin et lui permette d »obtenir une bourse pour la Konradihaus à Constance, une maison d »études de l »archevêque pour la formation des futurs ecclésiastiques, et de fréquenter le lycée Heinrich-Suso.

A partir de 1906, Heidegger vécut au séminaire épiscopal de Fribourg et y fit ses études secondaires. Après son baccalauréat, il entra comme novice chez les jésuites en septembre 1909 à Feldkirch (Vorarlberg), mais quitta le couvent au bout d »un mois seulement en raison de problèmes cardiaques. A la place, il devint séminariste et commença des études de théologie et de philosophie à l »université de Fribourg. Heidegger publia ses premiers articles et commentaires. Le 16 février 1911, le médecin de famille du Collegium Borromaeum, Heinrich Gassert, constata chez l »étudiant en théologie Martin Heidegger des troubles cardiaques nerveux de nature asthmatique, qui amenèrent Gassert à proposer au directeur du Konvikts que Heidegger soit renvoyé dans son pays d »origine pour « avoir un repos complet » pendant quelques semaines. Heidegger fut alors mis en congé pour tout le semestre d »été 1911, et il lui fut conseillé de renoncer complètement à ses études de théologie. Heidegger suivit ce conseil, abandonna complètement la théologie en 1911 et compléta la philosophie par les mathématiques, l »histoire et les sciences naturelles. A cette époque, le néo-kantianisme et le rejet de l »ontologie pré-kantienne prévalaient dans les séminaires de philosophie.

Deux textes ont marqué Heidegger à cette époque : l »écrit de Franz Brentano De la signification multiple de l »être selon Aristote et De l »être. Abriß der Ontologie du dogmaticien fribourgeois Carl Braig, dont il suivait les cours. Il en a résulté une relation de tension fructueuse avec la tradition scolastique. Heidegger a jugé plus tard que sans son origine théologique, il n »aurait pas été amené sur son chemin de pensée.

En automne 2014, il a été annoncé que les Archives littéraires allemandes de Marbach avaient acquis 572 lettres et 36 cartes postales inédites issues de la correspondance avec son frère Fritz. Cet été, les Archives littéraires avaient reçu 70 lettres de Heidegger et de son épouse à ses parents, datant de 1907 à 1927. Heidegger avait déjà lui-même remis une grande partie de son héritage aux Archives.

Famille et relations

En 1917, Heidegger a épousé Elfride Petri (le 21 mars 1917, Engelbert Krebs les a mariés selon le rite catholique dans la chapelle universitaire de la cathédrale de Fribourg, et quatre jours plus tard, ils se sont mariés à Wiesbaden selon le rite protestant.

Leur premier fils, Jörg († 2019), est né en janvier 1919, et Hermann († 2020) en août 1920 : son père biologique était le médecin Friedrich Caesar, un ami d »enfance d »Elfride, ce dont Martin Heidegger avait été informé, mais qui n »a été révélé qu »en 2005 avec la publication des lettres de Martin Heidegger à sa femme. Le couple vivait manifestement un mariage dit ouvert.

Heidegger a eu une liaison avec la pédagogue Elisabeth Blochmann, avec laquelle il a entretenu une correspondance au sujet de son licenciement professionnel en raison de ses origines juives après la « prise de pouvoir » des nationaux-socialistes en 1933. Elle était une amie et une ancienne camarade de classe d »Elfride Heidegger.

A partir de février 1925, Heidegger entretient une relation amoureuse avec Hannah Arendt, une étudiante de dix-huit ans, juive elle aussi. Des lettres qu »il lui a adressées et des notes qu »elle a prises sur cette relation ont été retrouvées dans son héritage, tandis que les lettres qu »elle lui a adressées n »ont pas été conservées. Sa correspondance précoce avec l »étudiante révèle l »idée qu »il se faisait d »une femme formée à l »université : « Que le questionnement masculin apprenne le respect à la simple dévotion ; que l »occupation unilatérale apprenne l »ampleur du monde à la totalité originelle de l »être féminin ». Le 24 avril de la même année, il écrivit : « Le déchirement et le désespoir ne peuvent jamais produire quelque chose comme ton amour serviteur dans mon travail ». La relation était déséquilibrée : comme Heidegger ne voulait mettre en danger ni sa position ni son mariage, il déterminait le lieu et l »heure de leurs rencontres ; les contacts devaient se dérouler en secret. Ce n »est qu »après la mort des deux que la relation amoureuse a été rendue publique. Au semestre d »hiver 1925

Le meilleur connaisseur des écrits et des pensées de Martin Heidegger était son frère Fritz, de cinq ans son cadet. Celui-ci transcrivit tous les textes publiés du vivant de son frère, à partir des manuscrits difficilement lisibles de ce dernier, en tapuscrits correspondants.

Première période de création

En 1913, Heidegger obtint le titre de docteur en philosophie sous la direction d »Artur Schneider avec sa thèse Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Il fut très actif au sein de l »association fribourgeoise des étudiants catholiques allemands (Kartellverband katholischer deutscher Studentenvereine) jusqu »à son incorporation dans le service militaire et participa régulièrement aux réunions hebdomadaires. En 1915, il y donna une conférence sur le concept de vérité dans la philosophie moderne.

Dès 1915, il obtint son habilitation sous la direction de Heinrich Finke et Heinrich Rickert en tant que second expert, avec l »écrit Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus et la conférence Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft. Dans sa thèse d »habilitation, Heidegger se référait d »une part à la théorie des catégories de Duns Scot, d »autre part à l »écrit Grammatica Speculativa – attribué plus tard à Thomas d »Erfurt et non à Scot – un traité sur les types d »expressions linguistiques et les catégories ontologiques qui leur correspondent. On y voit un intérêt précoce de Heidegger pour le rapport entre l »être et le langage. Heidegger tente ici de rendre la philosophie médiévale féconde pour le présent avec les moyens conceptuels et méthodologiques de la pensée moderne, en particulier de la phénoménologie.

La Première Guerre mondiale interrompit sa carrière académique. Heidegger fut appelé en 1915 et affecté aux services de la poste et de l »observation météorologique. Il n »était pas apte au combat et fut réformé en 1918.

Avec Edmund Husserl, le principal phénoménologue est arrivé à l »université de Fribourg en 1916. Il succéda à Rickert. Heidegger devint son plus proche confident en tant qu »assistant (successeur d »Edith Stein) et privat-docent à partir de 1919. Husserl lui accorda des aperçus de ses recherches, et Heidegger souligna rétrospectivement le bénéfice que cette relation étroite avait eu pour lui. A partir de 1920, il entame une correspondance amicale avec le philosophe Karl Jaspers. Afin de pouvoir obtenir une chaire extraordinaire à Marbourg, Heidegger rédigea en 1922 pour Paul Natorp l »esquisse d »un livre sur Aristote, le fameux rapport Natorp, qui anticipait de nombreuses pensées de Sein und Zeit. Heidegger qualifiait sa philosophie, qui était alors en train de naître, d »explicitement athée, mais déclarait en même temps dans une note de bas de page : une philosophie qui se comprend comme une interprétation factuelle de la vie doit aussi savoir que cela signifie une « main levée contre Dieu ».

À l »époque de la République de Weimar, Heidegger rompt avec le « système du catholicisme » et se consacre exclusivement à la philosophie.

Heidegger a été marqué par son profond enracinement dans la vie rurale du sud de l »Allemagne. Depuis Fribourg, il a découvert pour lui-même le sud de la Forêt-Noire. Dans le paysage entre Feldberg et Belchen, il voyait une nature intacte, un climat sain et des villages idylliques. À Todtnauberg, Elfride Heidegger acheta un terrain avec ses dernières économies et fit construire, selon ses propres plans, par le maître charpentier et agriculteur Pius Schweitzer, une cabane qui fut occupée le 9 août 1922 et ne fut raccordée à l »électricité qu »en 1931. C »est là que Heidegger écrivit nombre de ses œuvres. Toute sa vie, il n »a pas pu s »accommoder de l »agitation des grandes villes.

Lors d »un poste de professeur extraordinaire à l »université de Marburg de 1923 à 1927, il se lia d »amitié avec le théologien Rudolf Bultmann. Parmi les étudiants, Heidegger était déjà considéré comme un enseignant exceptionnel. Karl Löwith, Gerhard Krüger et Wilhelm Szilasi comptaient parmi ses élèves. La jeune Hannah Arendt a également suivi des cours chez lui, tout comme son futur premier mari Günther Anders et leur ami commun Hans Jonas. Dans une émission de radio de 1969, elle se souvenait de la fascination qu »exerçait alors son enseignement : « La renommée de Heidegger est plus ancienne que la publication de Sein und Zeit de main en main le nom a voyagé dans toute l »Allemagne comme la rumeur du roi secret. attiré à Fribourg chez le privat-docent et un peu plus tard à Marbourg, disait qu »il y en avait un qui atteignait vraiment la cause que Husserl avait proclamée ».

En 1927, il publia son œuvre principale, Sein und Zeit, qui fit sensation. Le livre a été publié en tant que volume indépendant dans la série Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, éditée par Edmund Husserl. Les premiers cours, accessibles grâce à l »édition complète, permettent de comprendre très précisément la genèse de Sein und Zeit. Il apparaît que les idées fondamentales essentielles pour Sein und Zeit se dégagent très tôt de l »œuvre de Heidegger. En 1928, il succède à Husserl à la chaire de Fribourg. Il a donné sa première conférence sur le thème : Qu »est-ce que la métaphysique ? En outre, ses cours ainsi que la Dispute de Davos avec Ernst Cassirer sur Emmanuel Kant à l »occasion des IIe Cours Internationaux Universitaires de 1929 ont contribué à la notoriété de Heidegger.

Le national-socialisme

Cette section traite des événements historiques survenus à l »époque du national-socialisme. Pour les relations de Heidegger avec le national-socialisme, voir l »article →Martin Heidegger et le national-socialisme.

Après la prise du pouvoir en 1933, Heidegger participa avec enthousiasme à ce qu »il considérait comme une révolution nationale-socialiste. Le 21 avril 1933, il devint recteur de l »université de Fribourg. Il avait été proposé à ce poste par son prédécesseur, Wilhelm von Möllendorff, qui était devenu intenable en tant que social-démocrate et avait démissionné la veille, probablement sous la pression du régime nazi. Heidegger, qui avait déjà choisi le NSDAP en 1932, y adhéra le 1er mai 1933 (numéro de membre 3.125.894) et en resta membre jusqu »à la fin de la guerre.

Dans son discours de rectorat du 27 mai 1933, intitulé Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität (L »affirmation de l »université allemande), on trouvait le mot de « grandeur et de gloire de ce réveil ». Ce discours avait une connotation nationale-socialiste et a suscité beaucoup de réactions négatives jusqu »à aujourd »hui : Heidegger y réclamait un renouvellement fondamental de l »université. Elle devrait, avec la philosophie comme centre, retrouver sa totalité, comme dans l »Antiquité. La relation entre professeurs et étudiants devrait correspondre à celle de « guides » et de « suiveurs ». Il a également souligné la nécessité de se lier à la soi-disant « communauté du peuple » et le rôle important de l »université dans la formation des leaders culturels du peuple.

Pendant son rectorat, Heidegger participa à la propagande nazie et à la politique d »assimilation du « mouvement » et prononça un discours sur l »incendie des livres, qu »il déclara ne pas pouvoir tenir à Fribourg. Pendant le rectorat de Heidegger, des collègues juifs de l »université de Fribourg, comme le chimiste Georg von Hevesy et le philologue Eduard Fraenkel, ainsi que Jonas Cohn, Wolfgang Michael et l »assistant de Heidegger Werner Gottfried Brock, furent renvoyés. Selon ses propres dires, il a interdit l »accrochage de l » »affiche juive » à l »université. Mais il ne fit rien pour endiguer la montée du ressentiment antisémite à l »université. Il dénonça deux collègues, Eduard Baumgarten, avec lequel il avait eu une dispute professionnelle en 1931, et Hermann Staudinger comme étant des nationaux-socialistes peu convaincus. En 1933, Heidegger organisa à Todtnauberg un camp scientifique pour les enseignants et les assistants, auxquels on voulait faire connaître le « bouleversement national-socialiste de l »enseignement supérieur ». Le 11 novembre 1933, il signa à Leipzig la profession de foi des professeurs allemands en faveur d »Adolf Hitler et prononça un discours principal lors de la manifestation. Il signa également l »appel électoral Deutsche Wissenschaftler hinter Adolf Hitler du 19 août 1934.

Le 27 avril 1934, Heidegger démissionna de son poste de recteur, car sa politique universitaire n »était pas suffisamment soutenue par l »université et le parti. La raison n »était pas (comme il le présenta lui-même plus tard) qu »il ne voulait pas soutenir la politique universitaire nationale-socialiste, mais plutôt que celle-ci n »allait pas assez loin pour lui : Heidegger prévoyait une académie centrale de professeurs à Berlin. Tous les futurs professeurs d »université allemands devaient être formés à la philosophie dans cette académie. Le psychologue national-socialiste de Marbourg Erich Jaensch rédigea à ce sujet une expertise dans laquelle il qualifiait Martin Heidegger de « l »un des plus grands fous et des plus étranges solitaires que nous ayons dans la vie universitaire ». Les projets ambitieux de Heidegger échouèrent et il se retira de la politique universitaire nationale-socialiste. Une conférence prévue sous le titre L »État et la science, à laquelle des membres éminents du parti s »étaient rendus avec une certaine attente, fut annulée sans hésitation. Heidegger s »adresse à l »auditoire : « Je lis la logique ». En outre, Heidegger rapporta qu »il avait été surveillé par le Parti après sa démission du rectorat, et que certains de ses écrits n »étaient plus disponibles dans le commerce ou n »étaient vendus que sous le comptoir, sans page de titre.

En mai 1934, Heidegger fut, avec Carl August Emge et Alfred Rosenberg, membre fondateur du comité pour la philosophie du droit auprès de l »Académie nationale-socialiste de droit allemand, dirigée par Hans Frank, et il fit partie du comité au moins jusqu »en 1936.

En novembre 1944, il fut enrôlé dans le cadre du Volkssturm pour travailler au Schanz, mais grâce à l »intervention de l »université, il fut libéré dès le mois de décembre. Après des bombardements sur Messkirch, Heidegger emporta ses manuscrits à Bietingen. La faculté de philosophie de l »université de Fribourg fut temporairement délocalisée au château de Wildenstein, où Heidegger vécut la fin de la guerre.

Dans le cadre de la procédure de dénazification, la faculté de philosophie de l »université de Fribourg avait rédigé en septembre 1945 une expertise qui se prononçait en faveur de l »éméritat de Heidegger avec une autorisation limitée d »enseigner. Adolf Lampe, membre de la commission d »épuration, s »y opposa, de même que Walter Eucken et Franz Böhm, raison pour laquelle l »affaire fut rouverte le 1er décembre 1945. Heidegger demanda alors une expertise à Karl Jaspers, qui la rédigea sous forme de lettre le 22 décembre 1945. Jaspers considérait cependant que Heidegger n »était pas acceptable comme membre du corps enseignant en raison de son implication dans le national-socialisme et proposait « la suspension de l »enseignement pour quelques années ». Le 19 janvier 1946, le Sénat décida, sur cette base et sur celle du nouvel avis de la commission du président Constantin von Dietze, de retirer l »autorisation d »enseigner. Le 5 octobre 1946, le gouvernement militaire français précisa lui aussi que Heidegger n »avait le droit ni d »enseigner ni de participer à quelque manifestation que ce soit à l »université.

L »interdiction d »enseigner prit fin le 26 septembre 1951 avec l »éméritat de Heidegger. La réception des œuvres de Heidegger est cependant encore aujourd »hui lourdement grevée par son passé nazi, par son silence ultérieur à ce sujet et par diverses déclarations antisémites dans les Cahiers noirs.

Années tardives

En 1946, Heidegger a subi un effondrement physique et psychique et a été soigné par Victor Freiherr von Gebsattel. Après son rétablissement, Jean Beaufret prit contact avec lui par le biais d »une lettre. Il y posait à Heidegger la question de savoir comment, après les événements de la Seconde Guerre mondiale, on pouvait encore donner un sens au mot humanisme. Heidegger répondit par une lettre sur « l »humanisme » qui eut un grand retentissement : Heidegger était de retour sur la scène philosophique. Ernst Jünger, dont le livre Le travailleur avait fortement marqué Heidegger (il reprit le terme de « mobilisation totale » dans les Beiträge), vint lui rendre visite à Todtnauberg en 1949.

Avec son départ à la retraite, Heidegger retrouve ses droits de professeur. Il annonça aussitôt la tenue d »un cours et lut pour la première fois au semestre d »hiver à l »université de Fribourg. Ses cours furent très suivis et eurent, tout comme ses écrits, un large écho. Parallèlement, il donna des conférences dans un cadre plus restreint, par exemple en 1950 à l »Académie bavaroise des sciences sur « Das Ding » et en 1951 aux Entretiens de Darmstadt du Deutscher Werkbund sur le thème « Bauen – Wohnen – Denken ». En 1953, Heidegger a posé la « Question sur la technique » devant l »Académie bavaroise des beaux-arts, et en 1955, il a tenu une conférence intitulée « Gelassenheit » lors de la fête de Conradin Kreutzer à Messkirch.

En 1947, Heidegger a été contacté par le psychothérapeute zurichois Medard Boss, ce qui a donné naissance à une amitié de toute une vie. Il a tenu les « séminaires de Zollikon » dans la maison de Medard Boss de 1959 à 1969, à partir desquels le psychiatre suisse a développé une analyse du Dasein inspirée de l »analytique de Heidegger.

En 1955, René Char fit la connaissance du philosophe allemand à Paris. René Char invita Heidegger à plusieurs reprises à se rendre en Provence. C »est ainsi qu »eurent lieu les séminaires du Thor en 1966, 1968, 1969 et de Zaehringen en 1973, un échange de poètes et de penseurs.

Pour son 70e anniversaire, le 26 septembre 1959, il fut fait citoyen d »honneur de sa ville natale, Messkirch. Le 10 mai 1960, Heidegger reçut le prix Johann Peter Hebel à Hausen im Wiesental. Depuis 1958, il était membre ordinaire de l »Académie des sciences de Heidelberg.

La pensée de Heidegger a eu un impact mondial. Il convient de mentionner à cet égard les nombreuses traductions de Sein und Zeit, entre autres en japonais. Heidegger a également laissé un impact durable chez les philosophes d »Extrême-Orient. Hannah Arendt a soutenu la publication de son œuvre aux États-Unis. En 1957, à l »occasion du 500e anniversaire de l »université Albert-Ludwig de Fribourg, il a prononcé une conférence intitulée « La phrase de l »identité ». En plus d »une interview pour le magazine d »information Der Spiegel en 1966, il a également donné quelques interviews à la télévision, notamment à Richard Wisser en 1969.

Les deux voyages en Grèce en 1962 et 1967, dont il a consigné les impressions dans ses séjours, les voyages en Italie en 1952 et 1963 avec Medard Boss ainsi que ses vacances répétées à Lenzerheide chez ce dernier ont été significatifs pour lui. En 1967, Heidegger a rencontré à Fribourg le poète Paul Celan, qu »il appréciait, et qui s »y trouvait pour une lecture. Le caractère explosif de la rencontre résultait de la biographie de Celan, dont les parents, juifs, avaient été assassinés par les nationaux-socialistes et qui attendait donc manifestement de Heidegger une explication sur son comportement après 1933, explication qu »il n »a pas reçue. Ils se rendirent néanmoins ensemble à Todtnauberg, où Celan signa le livre d »or. Plus tard, il envoya à Heidegger le poème Todtnauberg, dans lequel il exprimait « un espoir, aujourd »hui … ». … sur un homme qui pense.

Heidegger avait lui-même préparé la publication de sa Gesamtausgabe, dont le premier volume parut en 1975. Le 26 mai 1976, Heidegger mourut à Fribourg. Selon son souhait, il fut enterré le 28 mai 1976 à Messkirch, son lieu de naissance. Lors de ses funérailles, son fils Hermann Heidegger lut des poèmes de Hölderlin choisis par son père. L »éloge funèbre a été prononcé par l »un de ses descendants philosophes, Bernhard Welte.

Heidegger était convaincu que « l »appropriation compréhensive » d »une œuvre de pensée devait s »effectuer à partir de son contenu – la personne du penseur passant ainsi à l »arrière-plan. C »est pourquoi les données autobiographiques sont extrêmement rares, et beaucoup de choses ne sont accessibles que par des lettres ou des récits de contemporains. Le peu d »importance que Heidegger accordait à la biographie d »un penseur peut être illustré par les mots qu »il a utilisés un jour pour ouvrir un cours sur Aristote : « Aristote est né, a travaillé et est mort. Tournons-nous donc vers sa pensée ».

Des questions, pas des réponses

Dans le texte « Martin Heidegger a quatre-vingts ans » de 1969, Hannah Arendt prenait position en faveur de la philosophie de Heidegger. Politiquement, il faisait partie, comme Platon, des philosophes qui faisaient confiance aux tyrans ou aux chefs. Elle résumait l »œuvre de sa vie : « Car ce n »est pas la philosophie de Heidegger – dont on peut à juste titre se demander si elle existe – mais la pensée de Heidegger qui a contribué de manière si décisive à la physionomie intellectuelle du siècle. Cette pensée a une qualité lancinante qui lui est propre et qui, si on voulait la saisir et la démontrer par le langage, réside dans l »emploi transitif du verbe »penser ». Heidegger ne pense jamais »sur » quelque chose ; il pense quelque chose ».

La citation d »Arendt montre clairement ce que Heidegger voulait faire de la philosophie : La pensée elle-même est déjà un accomplissement, une pratique, et il s »agit moins de fournir des réponses à des questions que de maintenir en éveil le questionnement lui-même. Heidegger rejetait donc l » »érudition philosophique » historique et systématique. La tâche de la philosophie est plutôt de maintenir ces questions ouvertes, la philosophie n »offre pas la certitude et la sécurité, mais « le motif originel de la philosophie à partir de l »inquiétude de sa propre existence ».

La place centrale du questionnement dans l »œuvre de Heidegger s »explique par le fait qu »il a interprété l »histoire de la philosophie avant tout comme une histoire de l »occultation des questions fondamentales. Ce faisant, la philosophie n »aurait pas seulement oublié les questions fondamentales – la question de l »être – mais aussi le fait qu »elle a oublié. Le but du questionnement n »est donc pas d »obtenir une réponse, mais de découvrir par le questionnement ce qui, sans lui, continuerait à tomber dans l »oubli. Ainsi, pour Heidegger, le questionnement est devenu la caractéristique essentielle de la pensée : « Le questionnement est la piété de la pensée ».

Accès à l »œuvre et obstacles linguistiques

Malgré cette ouverture d »esprit inhérente à la question, l »accès à l »œuvre de Heidegger reste extrêmement difficile. Cela est dû en grande partie à la langue particulière de Heidegger, qui crée des mots – une diction particulièrement facile à parodier en raison de son inimitabilité. En 1950, un journaliste du « Spiegel » écrivit ironiquement après une conférence que Heidegger avait « la fâcheuse habitude de parler allemand ».

Dans son œuvre tardive, Heidegger s »est certes détourné des néologismes, mais il a en revanche chargé sémantiquement des mots du langage quotidien jusqu »à les rendre incompréhensibles, de sorte que leur signification ne peut être comprise que dans le contexte global de ses traités. Heidegger a été vivement attaqué pour son utilisation de la langue : L »ouvrage polémique de Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit, est le plus connu. Heidegger n »utilisait cependant pas ce jargon pour lui-même, mais pour se détacher de la tradition philosophique selon laquelle le langage et le contenu sont indissociables.

Pour le lecteur, cela signifie qu »il doit d »abord s »approprier le vocabulaire heideggérien, voire devenir un habitant de ce discours, s »il veut ensuite s »intéresser à la pensée heideggérienne, pour ainsi dire de l »intérieur. C »est précisément ce que Dolf Sternberger a critiqué : On ne peut répondre à la terminologie de Heidegger qu »au moyen de concepts heideggériens. Pour comprendre la pensée de Heidegger, une voie médiane s »impose : prendre son langage au sérieux tout en évitant de reproduire un simple jargon. C »est pourquoi Heidegger lui-même a toujours insisté sur l »importance de ne pas comprendre ses propos « comme ce qui est écrit dans les journaux ». Ses concepts doivent au contraire ouvrir un nouveau domaine en indiquant ce qui est toujours déjà présent, mais toujours négligé : Ce qu »ils indiquent formellement, chacun doit en fin de compte pouvoir le trouver dans sa propre expérience directe. « Le contenu de signification de ces termes ne signifie ni ne dit directement ce à quoi il se réfère, il donne seulement une indication, une indication que celui qui comprend est invité par ce contexte conceptuel à effectuer une transformation de lui-même dans l »existence ».

Des chemins, pas des œuvres

Ce qui frappe dans les écrits de Heidegger, c »est le nombre plutôt réduit de grands traités fermés. Au lieu de cela, on trouve surtout des petits textes et des conférences – une forme qui lui semblait sans doute plus appropriée pour transmettre sa pensée, d »autant plus qu »elle fait obstacle à une interprétation de cette pensée en tant que système philosophique.

Le fait que, pour Heidegger, la pensée et la philosophie accomplissent un mouvement et parcourent ainsi un chemin, se manifeste dans des titres d »œuvres comme Wegmarken, Holzwege et Unterwegs zur Sprache. Penser devient ainsi un chemin et un mouvement, c »est pourquoi Otto Pöggeler parle aussi du chemin de la pensée de Heidegger. La pensée de Heidegger ne doit pas tant être comprise comme un canon d »opinions, mais offre différentes approches des « questions essentielles ». Dans les notes qu »il a laissées pour une préface inachevée de l »édition complète de ses écrits, Heidegger a donc noté : « L »édition complète doit montrer de différentes manières : un cheminement dans le champ de l »interrogation changeante de la question ambiguë de l »être. La Gesamtausgabe doit ainsi guider à accueillir la question, à l »interroger conjointement et surtout ensuite à interroger de manière plus interrogative ».

Après une thèse et une habilitation assez conventionnelles, la confiance de Heidegger dans la philosophie scolaire de l »époque a surtout été ébranlée par des penseurs comme Kierkegaard, Nietzsche et Dilthey. Ceux-ci ont opposé à la métaphysique et à sa recherche d »une vérité supra-temporelle l »histoire avec ses hasards et le caractère changeant des valeurs morales et des systèmes de référence. Heidegger a tourné le dos aux concepts philosophiques purement théoriques. Il s »intéressait de plus en plus à la manière dont la vie concrète pouvait être décrite de manière phénoménologique, comme une vie donnée dans sa réalité historiquement développée, mais qui ne devait pas nécessairement devenir ainsi. Avec cette approche, appelée herméneutique phénoménologique de la facticité, Heidegger tente de montrer les rapports de vie et les expériences, et non de les expliquer. L »objectif de cette approche phénoménologique est de ne pas faire de sa propre vie un objet et de ne pas la considérer comme une chose, mais de percer jusqu »à la réalisation de la vie. Heidegger l »explique de manière exemplaire en 1920

Après la Première Guerre mondiale, Heidegger, en tant qu »assistant de Husserl, s »est intéressé de près à la méthode phénoménologique de ce dernier. Husserl lui donna accès à des écrits non encore publiés et espérait avoir trouvé en Heidegger un élève et un prince héritier. Heidegger, cependant, poursuivait ses propres intérêts, et même Husserl a remarqué que Heidegger « était déjà dans Eigenart , quand il a étudié mes écrits ». C »est surtout l »hypothèse de Dilthey sur l »historicité et la contingence de tout rapport au monde et à soi qui a conduit Heidegger à rejeter le concept de Husserl d »essences de la conscience absolument valables : « La vie est historique ; pas un morcellement en éléments d »essence, mais une connexion ». Partant de cette vision de la vie comme accomplissement, Heidegger rejeta la réduction phénoménologique de Husserl à un moi transcendantal qui ne serait qu »aperceptif face au monde. Ces premières réflexions, ainsi que les suggestions de la philosophie existentielle de Kierkegaard, ont culminé dans le premier ouvrage majeur de Heidegger, Sein und Zeit (Être et temps).

La question de l »être

Le thème de cette œuvre, parue en 1927, est la question du sens de l »être. Cette question avait déjà préoccupé Platon. Heidegger le citait au début de l »enquête : « Car apparemment, vous êtes depuis longtemps familiers avec ce que vous voulez dire en fait lorsque vous utilisez l »expression « être », mais nous, nous croyions autrefois certes le comprendre, mais maintenant nous sommes embarrassés ». Même après deux mille ans, cette question reste, selon Heidegger, sans réponse : « Avons-nous aujourd »hui une réponse à la question de savoir ce que nous entendons réellement par le mot « étant » ? Pas du tout. Et c »est pourquoi il s »agit de poser à nouveau la question du sens de l »être ».

Heidegger s »est interrogé sur l »être. S »il recherchait en même temps son sens, il présupposait que le monde n »est pas une masse informe, mais qu »il existe en lui des rapports de sens. L »être est donc structuré et possède une certaine unité dans sa diversité. Il existe par exemple un rapport de sens entre le marteau et le clou – mais comment peut-on le comprendre ? « A partir d »où, c »est-à-dire : à partir de quel horizon prédéterminé comprenons-nous des choses semblables à l »être ? » La réponse de Heidegger à cette question était la suivante : « L »horizon à partir duquel des choses semblables à l »être deviennent en général compréhensibles, c »est le temps ». Selon Heidegger, l »importance du temps pour l »être n »a pas été prise en compte dans toute la philosophie jusqu »à présent.

Critique de la doctrine traditionnelle de l »être

Selon Heidegger, la doctrine occidentale de l »être a certes donné, dans sa tradition, différentes réponses à ce qu »elle entend par « être ». Mais elle n »a jamais posé la question de l »être de manière à en interroger le sens, c »est-à-dire à examiner les relations inscrites dans l »être. Heidegger a critiqué la compréhension précédente en ce sens que l »être a toujours été caractérisé comme quelque chose d »existant individuellement, quelque chose de présent, donc dans le mode temporel du présent. Considéré comme quelque chose de simplement présent, ce qui existe est cependant dépouillé de toute relation temporelle et sensible au monde : La constatation que quelque chose est ne permet pas de comprendre ce qu »est quelque chose.

Dans le cas d »une définition de l »être comme substance ou matière, par exemple, l »être n »est présenté que par rapport au présent : Ce qui est présent est présent, mais sans référence au passé et au futur. Au cours de l »étude, Heidegger a tenté de montrer qu »au contraire, le temps est une condition essentielle pour la compréhension de l »être, car il représente – pour simplifier – un horizon de compréhension dans le cadre duquel les choses du monde peuvent seulement former des relations significatives entre elles. Par exemple, le marteau sert à enfoncer des clous dans des planches pour construire une maison qui offre une protection contre les intempéries à venir. Ce n »est donc que dans le contexte global d »un monde avec des références temporelles que l »on peut comprendre ce qu »est le marteau, à part un morceau de bois et de fer existant.

L »issue choisie par la tradition philosophique pour déterminer ce qu »est quelque chose, le réductionnisme ontologique, représentait également une erreur pour Heidegger lorsqu »il tentait de ramener tout être à un principe originel ou à un être unique. Cette démarche, critiquée par Heidegger, permet par exemple à l »onto-théologie de supposer un être suprême au sein d »un ordre d »existence linéaire et de l »assimiler à Dieu.

Différence ontologique

Une étude ontologique fondamentale devait corriger cette erreur de la pensée philosophique antérieure de ne pas mettre en perspective l »importance du temps pour la compréhension de l »être. Heidegger voulait donc, dans Sein und Zeit, poser l »ontologie sur un nouveau fondement. Le point de départ de sa critique des positions traditionnelles de l »ontologie était ce qu »il appelait la différence ontologique entre l »être et l »étant.

Dans Sein und Zeit, Heidegger désignait grossièrement par être l »horizon de compréhension sur la base duquel on rencontre l »être intramondain. Toute relation compréhensive avec l »être intramondain doit se mouvoir dans un tel horizon contextuel, dans lequel l »être se révèle seulement. Lorsque nous rencontrons quelque chose, nous ne le comprenons toujours que par sa signification dans un monde. C »est ce rapport qui constitue son être. Chaque être individuel est donc toujours déjà transcendé, c »est-à-dire dépassé et mis en relation, en tant qu »être individuel, avec le tout, d »où il reçoit sa signification. L »être d »un étant est donc ce qui est donné dans le « dépassement » : « L »être est le transcendens par excellence. Toute saisie de l »être comme le transcendens est connaissance transcendantale ».

Si l »on part de la différence ontologique, chaque être individuel n »est plus conçu comme un simple existant présent. Il est au contraire dépassé par rapport à un ensemble : dans la perspective de quelque chose à venir et dans son origine dans le passé, son être est essentiellement déterminé dans le temps.

Difficultés linguistiques

L »être, en tant qu »un tel horizon temporel de compréhension, est donc la condition toujours non thématisée pour que l »être individuel puisse se rencontrer. De même que dans le donné, le don et le donateur ne sont pas contenus, mais restent non thématisés, l »être lui-même ne devient jamais explicite.

Cependant, l »être est toujours l »être d »un existant, c »est pourquoi il existe certes une différence entre l »être et l »existant, mais les deux ne peuvent jamais apparaître séparément. L »être se montre ainsi comme le plus proche, parce qu »il est toujours déjà en amont et en aval de l »interaction avec le monde. En tant qu »horizon de compréhension, il est en fait impossible à thématiser – car un horizon ne peut jamais être atteint. Si, malgré tout, l »être est élevé au rang de thème dans le langage, il est en même temps manqué. Comme la plupart des termes du langage courant et de la philosophie se réfèrent uniquement à des choses dans le monde, Heidegger s »est vu confronté à un obstacle linguistique dans Sein und Zeit. Cela se manifeste dans la substantivation « das Sein », qui présente l »être comme un être intramondain. Afin de ne pas devoir se rattacher à des concepts métaphysiques pré-chargés, Heidegger a créé de nombreux néologismes dans Sein und Zeit.

Phénoménologie herméneutique

Heidegger part donc du principe que l »être ne peut être défini ni comme une chose existante, ni comme une masse sans structure et sans lien. Le monde dans lequel nous vivons représente bien plus un réseau de relations ayant un sens. Or, pour Heidegger, l »enquête ne pouvait pas simplement commencer par un paradigme, si elle devait être véritablement phénoménologique, car la phénoménologie cherche à démontrer des faits, et non à les expliquer de manière déductive. Comme il vit toujours déjà dans un monde, l »homme ne peut pas revenir en arrière par rapport à cet horizon de compréhension donné, il peut seulement essayer de le comprendre et de mettre en évidence certains moments. C »est pourquoi Heidegger a choisi une approche herméneutique.

Le cercle herméneutique dans Sein und Zeit

Pour pouvoir comprendre les rapports de sens dans le monde, il faut, selon Heidegger, parcourir un cercle herméneutique qui, à chaque passage, met à jour une meilleure compréhension. Le mouvement de ce cercle est tel que le particulier ne peut être compris que par rapport au tout, et que le tout ne se révèle que par le particulier. Si le processus de compréhension n »est possible qu »en parcourant un cercle, on peut néanmoins se demander où ce cercle doit commencer. Réponse de Heidegger : le point d »application est l »homme lui-même, car c »est manifestement lui qui pose la question du sens de l »être.

Heidegger appelle l »être de l »homme le Dasein, l »étude de ce Dasein l »ontologie fondamentale. La question du sens de l »être ne peut être résolue que par le Dasein, car lui seul dispose d »une précompréhension, condition nécessaire à toute enquête herméneutique. Cette précompréhension de l »être, Heidegger la désigne comme compréhension de l »être. Elle revient à tous les hommes lorsqu »ils comprennent les différents modes d »être des choses : Ainsi, nous n »essayons pas de parler aux montagnes, nous nous comportons différemment avec les animaux qu »avec la nature inanimée, nous n »essayons pas de toucher le soleil, etc. Tous ces comportements évidents reposent sur des interprétations de la manière dont les choses sont et de ce qu »elles sont. Puisque le Dasein possède cette propriété fondamentale, c »est-à-dire que l »homme est toujours déjà plongé dans un horizon de compréhension pré-réflexif, Heidegger adresse par conséquent son questionnement au Dasein.

Grâce à cette orientation fondamentalement herméneutique, il ne part plus d »un sujet connaissant qui (comme chez Kant par exemple) perçoit principalement des corps dans l »espace et le temps. Le Dasein est plutôt un Dasein compréhensif, qui est toujours déjà intégré dans un monde. Heidegger n »a donc pas choisi un Dasein particulier comme point d »entrée dans le cercle, mais le Dasein dans sa quotidienneté. Son objectif était de ramener la philosophie des spéculations transcendantales sur le terrain de l »expérience courante. Le sol lui-même, en tant que « solitude » et « absence de sol », ainsi que des concepts tels que l » »enracinement » et l » »existence déracinée » de l » »homme », revêtaient une importance qui n »est pas tout à fait claire d »un point de vue épistémologique, ce qui a déclenché un long débat à ce sujet.

Ontologie fondamentale

En route vers une nouvelle ontologie

Afin d »avancer dans le dépassement de l »ontologie moderne basée sur le schéma sujet-objet, Heidegger a introduit le concept d »être dans le monde. Il devait indiquer l »interdépendance fondamentale du Dasein et du monde. Le monde ne désigne pas quelque chose comme la somme de tout ce qui existe, mais une totalité signifiante, une totalité de signification dans laquelle les choses se rapportent les unes aux autres de manière signifiante. Si la philosophie transcendantale de Kant partait d »un sujet autosuffisant, reposant en lui-même, dont le lien avec le monde extérieur devait d »abord être établi, chez Heidegger, d »une part le monde est toujours déjà donné au Dasein, d »autre part le monde en général n »est que pour le Dasein. Le concept de l »être-au-monde résume ces deux aspects. Or, pour Heidegger, le monde n »est pas une chose, mais un réseau de relations temporelles. Il appelle cet événement du monde la mondanité du monde. Elle ne peut être comprise qu »en relation avec le Dasein. Ce qu »est le marteau en tant que marteau ne peut donc être compris qu »en relation avec le Dasein qui l »utilise. Un sens est donc inscrit dans l »être et « le sens est ce dans quoi se tient l »intelligibilité de quelque chose ». Le sens de l »être et le Dasein se conditionnent mutuellement : « Ce n »est que tant que le Dasein est, c »est-à-dire la possibilité ontique de la compréhension de l »être, qu » »il y a » de l »être ». Ce faisant, Heidegger ne défendait ni un réalisme métaphysique (« les choses existent telles qu »elles sont, même sans nous ») ni un idéalisme (« l »esprit produit les choses telles qu »elles sont »).

Ainsi, l »analyse du Dasein doit fournir le fondement d »une nouvelle ontologie au-delà du réalisme et de l »idéalisme. Dans Sein und Zeit, Heidegger met en évidence différentes structures qui déterminent le Dasein dans son existence, c »est-à-dire dans son exécution de la vie. Il les appelle existentiaux : la compréhension, la sensibilité, le discours sont des manières fondamentales par lesquelles le Dasein se rapporte à lui-même et au monde. Les existentiaux sont des moments d »un ensemble structurel que Heidegger a défini comme souci. Ainsi, l »être du Dasein se révèle être un souci : l »homme est un souci. Cette détermination de l »être humain comme souci, Heidegger veut cependant la garder libre de significations secondaires comme « préoccupation » et « trouble ».

Si l »existence de l »existence s »avère être un souci, alors le monde peut être compris à partir de là : Le marteau et d »autres outils servent à construire une maison. Les différents outils sont reliés par un um-zu qui débouche finalement sur le um-wollen du Dasein, celui-ci se soucie des choses parce qu »il se soucie de lui-même et de ses semblables. Même la saisie scientifique du monde et la compréhension de la nature s »élèvent finalement pour Heidegger à partir du Dasein comme souci.

Temporalité et existence

Comme le Dasein, en tant que souci, est manifestement toujours déterminé à partir d »un passé et orienté vers l »avenir, la deuxième partie de Sein und Zeit propose une nouvelle interprétation des existentiaux sous l »aspect du temps. Pour Heidegger, le temps ne se révèle pas tout d »abord comme un écoulement physique objectif, mais comme la temporalité inscrite dans le Dasein, qui est en relation étroite avec le souci. La relation étroite entre le temps et le souci se manifeste par exemple dans les indications temporelles du langage quotidien telles que « jusque-là, c »est une promenade ». Selon Heidegger, le temps lié au souci est ontologiquement primaire. Ce n »est qu »à partir du rapport quotidien avec le temps que le Dasein développe un temps objectif (scientifique) avec lequel il peut calculer et planifier et qui peut être déterminé par des horloges. Cependant, toute planification et tout calcul restent liés au souci.

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Abandon de « l »être et du temps

Pour diverses raisons, Sein und Zeit est resté un fragment dont seule la première moitié est disponible. Certes, Heidegger a pu surmonter de nombreux problèmes de l »ontologie traditionnelle avec la nouvelle pensée ontologique basée sur la relation entre le Dasein et l »être, mais son approche n »a conduit qu »à des possibilités relativement limitées de compréhension philosophique. Ceci principalement en raison de la structure de préoccupation et de la temporalité inscrite dans le Dasein. Il y avait donc un risque que tous les aspects de la vie humaine ne soient plus interprétés que sous ces aspects. Heidegger lui-même mettait en garde contre une surestimation de la temporalité, mais cela n »était pas convaincant.

Dans Sein und Zeit, Heidegger avait en outre lié son concept de vérité au Dasein : le monde est toujours déjà ouvert au Dasein dans le rapport pratique qu »il entretient avec lui. Avec cette formulation, il voulait donner une dimension ontologique à sa compréhension de la vérité : Le monde ne s »éclaire que pour le Dasein, le monde n »est que pour lui, et c »est à partir de là que se détermine aussi ce qu »est l »existant. Ce faisant, il apparaît clairement à quel point la structure du souci centre le monde et les choses, dans le temps et dans le contenu, autour de l »um-zu et de l »um-willen, c »est-à-dire autour des besoins pratiques du Dasein. De ce point de vue, les bouleversements historiques de la compréhension de soi et du monde et la passivité de l »homme dans le cours de l »histoire sont difficiles à comprendre. A cela s »ajoute la difficulté de se démarquer du langage de la métaphysique, comme Heidegger l »écrivait rétrospectivement en 1946 dans la lettre sur l » »humanisme ».

Les raisons mentionnées ont finalement conduit Heidegger à abandonner l »approche ontologique fondamentale. Ainsi, « le chemin à travers Être et Temps était un chemin certes incontournable, mais un chemin de bois – un chemin qui s »arrête soudainement ». Il s »ensuivit pour Heidegger un changement de mentalité qu »il qualifia de Kehre.

La deuxième partie annoncée de Sein und Zeit devait commencer par le concept kantien de temps, et après la publication de la première partie, Heidegger s »est immédiatement tourné vers la confrontation avec Kant. Elle a d »abord eu lieu à travers les cours du semestre d »hiver 1927.

L »interprétation phénoménologique de la Critique de la raison pure

Dans la préface de la Critique de la raison pure, Kant distingue la première partie, objective, de la seconde partie, subjective, de la déduction transcendantale et, selon Heidegger, « méconnaît précisément par là le lien interne entre le côté objectif de la déduction et le côté subjectif – plus encore : il méconnaît que c »est précisément l »exécution radicale du côté subjectif de la tâche de la déduction qui accomplit en même temps la tâche objective ». Heidegger ajoute à cette interprétation, dans les cours de Marbourg, l »exigence correspondante et constate à ce propos : « Kant ne suit pas ici cette voie radicale ». Ainsi s »annonce un modèle d »interprétation sur lequel il reviendra encore dans le Kantbuch, où il est dit : « La déduction transcendantale est en soi nécessairement objective-subjective en même temps. Car elle est dévoilement de la transcendance, qui constitue en effet seulement l »orientation essentielle pour une subjectivité finie vers une objectivité en général ». Mais comme Kant a évité « l »étendue d »une théorie complète » de l »analyse des « trois forces subjectives de la connaissance », c »est pour lui « la subjectivité du sujet dans la constitution et la caractéristique qui s »offrait à lui à travers l »anthropologie et la psychologie transmises » qui reste directrice. Heidegger, en revanche, voit dans l »imagination transcendantale kantienne d »abord « la fonction centrale (…) dans l »autorisation de l »expérience », enfin aussi « la racine unitaire (…) pour l »intuition et la pensée », qui constitue « l »horizon temporel universel ».

La mention unique, insérée dans la deuxième édition de la Critique de la raison pure, du temps comme forme que le Gemüt se donne à lui-même (B 68), reçoit ensuite chez Heidegger, en tant que « pure auto-affection » du temps, un rôle central dans l »interprétation du soi : « La temporalité originaire est ce en quoi se fonde l »action originelle du soi et son auto-angoisse, et c »est cette même temporalité qui rend possible à tout moment une auto-identification du soi ». Ce faisant, Heidegger objecte que Kant comprend cette identification « uniquement à partir du présent », « au sens où le moi peut s »identifier comme le même à chaque présent ». Ainsi, on n »en reste qu »à un « moi ponctuel fondamentalement dépourvu de temps », qui doit être surmonté par une « interprétation ontologique de la totalité du Dasein », par le « se-présenter » et le « pouvoir-être ».

Bien que Heidegger reconnaisse dans les Marburger Vorlesungen que « Kant ne voit pas le caractère unitaire originel de l »imagination productive en ce qui concerne la réceptivité et la spontanéité », « ni même ne fait le pas radical supplémentaire, reconnaître cette imagination productive comme la temporalité ekstatique originelle », il l »interprète de manière philologiquement tout à fait douteuse comme la « constitution fondamentale ekstatique du sujet, du Dasein lui-même », qui « laisse échapper le temps pur, le contient donc en soi selon la possibilité ». L »imagination transcendantale kantienne serait ainsi la « temporalité originaire et donc la faculté radicale de la connaissance ontologique ». En réduisant l »auto-affection du temps et l »imagination déterminée par lui à l »unique « racine » de la connaissance, l »interprétation de Heidegger s »éloigne cependant globalement du dualisme kantien et se rapproche plutôt du solipsisme qui a succédé à Kant avec Fichte.

Le Kantbuch et la finitude

Dans Sein und Zeit, dans les Marburger Kant-Vorlesungen et aussi dans le Kantbuch, Heidegger citait la Critique de la raison pure comme référence pour sa pensée dans le sens d »une « confirmation de la justesse du chemin sur lequel je cherchais ». Il avait néanmoins constaté chez Kant « l »absence d »une ontologie thématique du Dasein », c »est-à-dire celle d »une « analytique ontologique préalable de la subjectivité du sujet ». Kant et le problème de la métaphysique, dans lequel les trois cours de Riga et de Davos ont été réunis et augmentés d »un quatrième chapitre, devait remédier à cela et interpréter, par une « destruction au fil conducteur » de la « problématique de la temporalité (…) le chapitre du schématisme et, à partir de là, la doctrine kantienne du temps ». Ce faisant, il semblait nécessaire à Heidegger de mettre en lumière « la question de la finitude en vue d »une fondation de la métaphysique », car « la finitude et la spécificité de la question à son sujet ne décident que fondamentalement de la forme interne d »une »analytique » transcendantale de la subjectivité du sujet ».

La finitude de l »existence

C »est à partir des conférences de Davos que la finitude de l »homme, en tant que champ thématique en général, passe au premier plan de la pensée heideggérienne : « La finitude n »avait en effet pas été mentionnée une seule fois dans l »introduction de Sein und Zeit, et elle est restée discrètement à l »arrière-plan dans les cours précédant Sein und Zeit, avant de devenir le thème qui déterminera tout à la fin des années vingt ». Dans la deuxième des trois conférences prononcées à Davos au printemps 1929 sur la Critique de la raison pure de Kant et la tâche d »une fondation de la métaphysique, dans lesquelles Heidegger avait « exposé le cheminement de la pensée des trois premières sections du livre de Kant encore paru à la fin de la même année », il met en évidence « l »essence de la connaissance finie en général et les caractères fondamentaux de la finitude » comme étant décisifs pour « la compréhension de la réalisation de la fondation » de la métaphysique. Formulé dans ses propres termes, Heidegger demande ainsi : « Quelle est la structure interne du Dasein lui-même, est-elle finie ou infinie ? »

Il ne considère pas seulement la question de l »être, mais déjà celle de la « possibilité interne de la compréhension de l »être », donc aussi celle de la « possibilité du concept d »être », comme une condition préalable à la décision de l »autre question, qui n »a pas non plus été résolue par la philosophie antique de l »être, à savoir « si et de quelle manière le problème de l »être entraîne avec lui un rapport interne à la finitude dans l »homme ». Dans une suite d »idées tout à fait kantienne, Heidegger présuppose que l »existence signifie « dépendance à l »égard de l »être », mais que celle-ci est « en soi, en tant que genre d »être, une finitude et, en tant que telle, n »est possible que sur le fondement de la compréhension de l »être. Il n »y a et il ne doit y avoir de choses comme l »être que là où la finitude est devenue existante. (…) Plus originaire que l »homme est la finitude du Dasein en lui ».

La finitude comme base du problème de la KrV

Comme Heidegger le reconnaît lui-même, le fondement de la finitude de l »homme en tant que » base problématique » de l »œuvre principale kantienne n »y est justement » pas un thème explicite » – littéralement, le terme » finitude » n »est pas mentionné dans la KrV – et cette accentuation fait donc partie de la » surinterprétation de Kant « , dans laquelle » la Critique de la raison pure a été interprétée dans le cadre de la problématique de »Sein und Zeit », mais en réalité, on a placé sous la question de Kant une problématique qui lui est étrangère, bien qu »elle la conditionne. » Pour Heidegger, la finitude n »est « pas en premier lieu celle de la connaissance, mais cela n »est qu »une conséquence essentielle de la Geworfenheit ». Au contraire, » l »ontologie est un indice de la finitude. Dieu ne l »a pas. Et que l »homme ait l »exhibitio est l »argument le plus fort de sa finitude. Car l »ontologie n »a besoin que d »un être fini ». En ce qui concerne la possibilité de la connaissance et la question de la vérité, Heidegger suggère déjà, dans la Dispute de Davos avec Cassirer, la « réunion de ce qui s »oppose (…) existant dans cette finitude », exposée plus tard dans L »essence de la liberté humaine : « En raison de la finitude de l »être-en-vérité de l »homme, il existe en même temps un être-en-non-vérité. La non-vérité fait partie du noyau le plus intime de la structure de l »existence. (…) Mais je dirais que cette intersubjectivité de la vérité, cette irruption de la vérité sur l »individu lui-même en tant qu »être-dans-la-vérité, c »est déjà être livré à l »existant lui-même, être placé dans la possibilité de le façonner lui-même ».

L »accentuation de la finitude comme mode d »être du Dasein suscita dès la Dispute de Davos la question critique de savoir comment y était possible le « passage au mundus intelligibilis », et ce dans le domaine des vérités mathématiques comme dans celui du devoir-être. Cassirer demandait si Heidegger voulait « renoncer à toute cette objectivité, à cette forme d »absolu que Kant a défendue dans l »Éthique, la Théorie et la Critique de la faculté de juger » : « Veut-il se retirer complètement sur l »être fini, ou, si non, où est pour lui la percée vers cette sphère ? » La réponse de Heidegger d »une « finitude de l »éthique » et d »une liberté finie, dans laquelle l »homme est placé devant le néant et où la philosophie a pour tâche de lui « rendre manifeste, malgré toute sa liberté, la vanité de son existence », est considérée rétrospectivement comme « le signe de la faiblesse dans laquelle Heidegger se trouve après Sein und Zeit, parce qu »il n »est pas en mesure de mener à bien son projet ontologique fondamental ».

Heidegger conclut le Kantbuch par une vingtaine de questions, pour la plupart rhétoriques, dans lesquelles sont nommés les domaines thématiques de la subjectivité, de la finitude et de l »essence transcendantale de la vérité. Il demande ainsi si la dialectique transcendantale de la KrV ne se concentre pas « dans le problème de la finitude » et si « la non-vérité transcendantale ne peut pas être fondée positivement en ce qui concerne son unité originelle avec la vérité transcendantale à partir de l »essence la plus intime de la finitude dans l »existence » et ajoute : « Quelle est l »essence transcendantale de la vérité en général » ? Dans le Kantbuch, Heidegger reste redevable des réponses, mais il esquisse avec ces questions l »ébauche de ses études des années suivantes.

L »évolution de la compréhension de la vérité

Entre 1930 et 1938, Martin Heidegger a effectué un changement d »orientation dans sa pensée, qu »il a lui-même qualifié de « Kehre ». Il s »est détourné de sa pensée ontologique fondamentale pour adopter une approche historique de l »être. Après la Kehre, il ne s »est plus intéressé au sens de l »être ou à son horizon d »interprétation transcendantal (le temps), mais il a rapporté le discours sur l »être en tant que tel à la manière dont l »être se dévoile et se cache de lui-même. Il s »agissait pour Heidegger d »un nouveau rapport de l »homme à l »être, non objectivant, qu »il décrit dans la « Lettre sur l »humanisme » par l »expression « berger de l »être ». Ce faisant, il est également devenu le précurseur d »une nouvelle pensée écologique.

De l »essence de la vérité …

Être et temps était déterminé par la vérité existentielle : le Dasein a toujours découvert d »une manière ou d »une autre, dans le rapport préréflexif au monde qui s »instaure dans le rapport pratique aux choses, le rapport de renvoi de l »intramondain ; en outre, il a une compréhension de lui-même et de l »inévitabilité de devoir prendre des décisions, donc de devoir mener sa vie, qui préexiste à la pensée. Cette appartenance de la vérité et du Dasein, nécessaire à l »existence, Heidegger l »a appelée vérité de l »existence. Avec la Kehre, il a déplacé ce centre de gravité. Selon lui, pour comprendre le rapport au monde et à soi-même, ce n »est pas seulement la structure de notre existence qui est importante, mais aussi la manière dont le monde, l »être, se présente à nous à partir de lui-même. Il faut donc aussi se laisser aller à l »ouverture de la non-connaissance. Heidegger a élargi son concept de vérité en 1930 dans sa conférence « De l »essence de la vérité ». Certes, il concevait toujours la vérité – comme dans Sein und Zeit – comme une non-cachéité.

… à la vérité de l »être

L »être se révèle à l »homme non seulement par rapport à son existence, mais aussi sous de multiples formes. La vérité peut par exemple passer par l »art, ce que Heidegger a décrit en 1935 dans sa conférence « L »origine de l »œuvre d »art ». Si une œuvre d »art rend explicite ce qui était auparavant non thématique ou caché et l »élève à la conscience, la vérité se manifeste alors comme un processus : la vérité arrive. Pour exprimer cela par le langage, Heidegger a ressenti la nécessité de dire : la vérité est occidentale ; car puisque c »est dans l »événement de la vérité comme dévoilement que se montre ce qui est, on ne peut pas dire : « la vérité est ». L »essence de la vérité est donc son essence en tant que processus. Si, après le retournement, la vérité n »est plus liée de manière rigide à l »ouverture toujours déjà présente du monde et du soi par le Dasein, cela signifie deux choses : la vérité devient processuelle, et elle peut inclure des déterminations qui ne se laissent pas comprendre à partir du Dasein existant pragmatiquement. Ce déplacement du centre de gravité s »exprime dans le renversement : L »essence de la vérité devient la vérité de l »essence. Heidegger a qualifié son propre changement de pensée de Kehre :

A-letheia : dépouillement et dépouillement de l »être

Pour que l »être se montre de lui-même dans sa non-cachéité, il a cependant toujours besoin de l »homme en tant que « clairière » : ce qui est se montre à lui sous différentes lumières (par exemple « tout est esprit

Il ne faut cependant pas confondre le discours de Heidegger sur le dévoilement et la dissimulation avec des conceptions perspectivistes de la vérité. En effet, d »une part, l »absence de dissimulation ne se rapporte pas à des existants isolés qui, en raison de la perspective, ne seraient visibles que d »un certain côté. D »autre part, Heidegger ne veut pas non plus lier la vérité à des modes de connaissance sensoriels, comme celui de la vision. La vérité est plutôt un contexte de sens global, et c »est ainsi que le discours sur le caractère non caché de l »être signifie un tout, donc un monde comme totalité de sens qui s »ouvre à l »homme.

Si Heidegger a pensé le processus de désenvoûtement à partir de l »être lui-même, il y a pour lui toujours été lié à une dissimulation. Cela signifie que chaque fois que l »être se montre comme déterminé (par exemple « tout est matière »), il cache en même temps un autre aspect. Ce qui est caché n »est toutefois pas une autre détermination concrète de l »être (« tout est esprit »), mais ce qui est caché est le fait que l »être s »est dévoilé. L »homme ne s »arrête donc généralement qu »à l »être caché, mais il oublie comment cette détermination de l »être s »est d »abord produite elle-même. Il ne fait que correspondre à ce qui est déjà caché et en prend la mesure pour ses actions et ses préoccupations.

Cette absence de questionnement sur le « sens de l »être » et le simple fait de s »arrêter à ce qui est, Heidegger l »appelait déjà, avant Sein und Zeit, oubli de l »être. En raison de la corrélation fondamentale entre Ver- et Entbergen, cet oubli de l »être après la Kehre ne s »avère plus être une faute de la part de l »homme, mais fait partie du destin de l »être lui-même. C »est pourquoi Heidegger parlait aussi de l »abandon de l »être. Or, l »homme est obligé de s »en tenir à l »être qui lui est caché, car il ne peut s »orienter que vers ce qui est. Cette dépendance de l »homme à l »égard de l »être laisse donc entrevoir une première détermination de l »essence de l »homme. Cependant, le fait de s »en tenir à ce qui est empêche généralement l »homme de faire l »expérience d »un accès plus originel à sa propre essence comme appartenant au fait de se cacher.

Malgré ce déplacement de l »accent entre Sein und Zeit et la pensée de Heidegger après la Kehre, c »est une image exagérée et déformée que de parler d »un activisme héroïque du Dasein chez le premier Heidegger et, au contraire, d »un homme condamné à la passivité face à l »être chez le dernier Heidegger. Une telle comparaison ne s »appuie que sur deux aspects séparés de force de l »ensemble de l »œuvre, qui ne se retrouvent pas ainsi isolés chez Heidegger.

Transformation de la métaphysique

Recul au fond de la métaphysique

Dans Sein und Zeit, Heidegger voulait ramener l »ontologie à son fondement. Ce faisant, il restait largement dans le domaine de la métaphysique classique, puisqu »il considérait lui-même ses efforts comme une réforme et une poursuite de l »ontologie. Après le retournement, Heidegger a abandonné les plans visant à trouver un nouveau fondement à l »ontologie. Au lieu de cela, dans Qu »est-ce que la métaphysique ? il s »est consacré à la question du fondement de la métaphysique : comment se fait-il que la métaphysique tente de déterminer l »être uniquement à partir de l »existant et vers l »existant. en identifiant jamais un fondement ultime ou suprême pour la détermination de tout ce qui est ? Par cette question, Heidegger ne cherchait donc pas à donner lui-même une nouvelle détermination de l »être (c »est en effet la démarche de la métaphysique), mais il examinait la métaphysique en tant que métaphysique et les conditions de sa démarche : comment les différentes interprétations de l »être ont-elles été produites par la métaphysique ? Cette question, qui thématise les conditions de la métaphysique elle-même, restait par définition fermée à la métaphysique, qui elle-même n »a pour objet que l »étant et son être.

Pensée abyssale

L »objectif de Heidegger était toujours de surmonter la métaphysique. Pour cela, il faut d »abord rejeter les justifications métaphysiques ultimes. L »enquête ne doit pas à nouveau porter des présupposés paradigmatiques sur son objet. Une pensée non métaphysique doit se passer de raisons ultimes. Elle doit se mettre elle-même en abîme. C »est pourquoi Heidegger a qualifié sa pensée d »abyssale. C »est à partir de l »abîme qu »il critiqua sa première philosophie : « Partout encore dans Sein und Zeit, jusqu »au seuil du traité Vom Wesen des Grundes, on parle et on présente métaphysiquement, et pourtant on pense autrement. Mais cette pensée ne se met pas à l »abri de son propre abîme ». Ce n »est qu »à partir de cet abîme, à partir d »une position qui ne connaît pas de raison ultime, que Heidegger a pu mettre en perspective et interpréter l »histoire de la métaphysique.

Dépassement du schéma sujet-objet

Pour Heidegger, le courant philosophique dominant de la philosophie moderne était la philosophie du sujet issue de Descartes. Il a rejeté ce schéma sujet-objet pour une interprétation impartiale de l »histoire de la philosophie. Lorsque la métaphysique considère le monde et l »être dans leur ensemble et en donne une détermination (par exemple « tout est esprit » : idéalisme ou « tout est matière » : matérialisme), le cœur de sa démarche consiste à amener l »être devant soi pour le déterminer. C »est pourquoi Heidegger parlait de pensée imaginative. Mais le propre de cette pensée imaginative est de présenter l »existant comme objet à un sujet et d »actualiser ainsi le clivage sujet-objet. Mais ce faisant, la métaphysique intronise l »homme comme mesure de toute chose. L »existant doit désormais être présenté au sujet qu »est l »homme : Seul ce qui a été ainsi constaté et assuré est aussi. Pour Descartes, seul est ce qui peut être décrit mathématiquement par l »homme.

La philosophie transcendantale kantienne plaçait également l »homme en tant que sujet au centre de tout ce qui existe, ce que Kant a appelé le tournant copernicien : ce n »est pas le sujet qui s »oriente selon le monde, mais le monde qui est jugé selon sa capacité de compréhension. Dans la Critique de la raison pure, Kant avait tenté de donner un fondement sûr à la connaissance grâce aux catégories de la connaissance données à l »entendement pur. Pour Kant, l »objectif n »était donc pas de surmonter la métaphysique, mais de créer un fondement sûr pour les spéculations ultérieures. Heidegger interprète donc Kant comme un métaphysicien, c »est déjà le but de son livre sur Kant, où il est dit dès le début : « L »étude suivante se donne pour tâche d »interpréter la Critique de la raison pure de Kant comme une fondation de la métaphysique ». Pour Heidegger, il y avait chez Kant un besoin métaphysique d »une justification ultime : Le sujet (la raison) doit en même temps servir de fondement à toute connaissance. Il fonde ce qui est connu. La métaphysique consiste donc par essence à présenter l »être comme objet pour un sujet et à le fonder aussitôt par le sujet.

Selon Heidegger, il y a là un paradoxe. Car si la métaphysique ne reconnaît comme fondé que ce qui se montre au sujet, mais que le sujet ne peut se fonder lui-même, alors il lui est impossible de s »assurer de son propre fondement. Même dans l »auto-assurance réflexive, dans l »autoréflexion, le sujet ne se saisit jamais que comme objet et se rate donc précisément comme sujet. L »impossibilité apparente du double « soi », de l »avoir soi-même devant soi-même, ne pourrait être dépassée que par une auto-institution violente.

Transformation de la métaphysique comme partie de l »histoire de l »être

Étant donné que dans la métaphysique, l »être a connu différentes déterminations par l »homme, Heidegger en arrive à la conclusion que l »être lui-même a une histoire. Heidegger appelle cela l »histoire de l »être. La Kehre, en tant que transformation de la métaphysique, décrit deux choses :

C »est dans le dialogue avec les grands penseurs, et non par une hostilité de rejet, que la métaphysique devrait être poussée à ses limites : « C »est pourquoi la pensée, pour correspondre à la torsion de la métaphysique, doit auparavant clarifier l »essence de la métaphysique. Pour une telle tentative, la transformation de la métaphysique apparaît d »abord comme un dépassement qui ne fait que mettre derrière soi la représentation exclusivement métaphysique. Mais dans la transformation, la vérité permanente de la métaphysique apparemment répudiée ne fait que revenir spécifiquement comme son essence désormais appropriée ». Rétrospectivement, Heidegger s »est souvenu des premiers débuts de la philosophie occidentale. Dans leur torsion, il cherchait un autre commencement.

Premier et autre début

Heidegger a tenté de distinguer différentes époques dans l »histoire de la métaphysique. En ce qui concerne la philosophie des premiers Grecs, il parlait du premier commencement qui fondait la métaphysique. Il considérait sa propre pensée et l »ère post-métaphysique à laquelle il aspirait comme un autre commencement.

Défauts du premier début

Le premier commencement des Grecs anciens se divise pour Heidegger en deux événements, la pensée présocratique et la métaphysique issue de Platon et d »Aristote. Comme l »exprime Heidegger dans le concept de l »Aletheia (A-letheia comme non-caché), les premiers Grecs avaient une expérience non dissimulée de l »être : ils étaient encore capables de le voir comme non-caché. Ainsi, ce n »était pas encore l »être en tant que tel qui était au centre de leur intérêt, mais le fait de se dévoiler à la non-connaissance. Selon Heidegger, Platon et Aristote ont toutefois entraîné une chute de ce rapport à la vérité non dissimulé. C »est le début de la prédominance de la métaphysique. Platon cherchait un appui dans les idées, Aristote dans les catégories, ce qui fait que tous deux ne s »intéressaient plus qu »à la détermination de l »être et tentaient, conformément au besoin métaphysique, de le garantir et de le fixer par des raisons ultimes.

Retour sur les présocratiques

Avec l »Autre commencement, Heidegger voulait revenir derrière Platon et Aristote. L »ouverture et les premières expériences des présocratiques devaient être reprises et mises à profit pour une pensée future. Ainsi, Heidegger ne comprenait pas l »autre commencement comme un nouveau commencement – puisqu »il reposait sur une appropriation constructive de la tradition philosophique et de ses manquements – et le retour aux présocratiques n »était pas non plus déterminé par une tendance romantique et restauratrice.

Ce qui prédomine en revanche, c »est l »aspect prospectif, qui permet à l »homme de revenir à son essence en sachant comprendre l »histoire passée et en opposant une nouvelle pensée aux interprétations métaphysiques de l »être. Afin de mettre en évidence la différence entre la pensée initiale et la pensée autrement initiale, Heidegger a introduit la distinction entre question directrice et question fondamentale. La Leitfrage désigne la question de l »être en tant qu »être et de l »être de l »être, qui avait donné lieu à différentes réponses dans la métaphysique et l »ontologie depuis Platon et Aristote, tandis que Heidegger prétendait viser l »être en tant que tel avec sa formulation de la Grundfrage. Son but n »était pas de définir l » »être », mais d »examiner comment de telles déterminations avaient pu voir le jour dans l »histoire de la philosophie.

Le saut

Cette nouvelle pensée ne peut cependant pas être simplement compilée ou déduite de l »ancienne – malgré toutes les références -, car elle s »abstient justement de toute détermination de l »être. Pour illustrer ce caractère radicalement différent, Heidegger a parlé de saut dans une autre pensée. C »est dans les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) que Heidegger s »apprête à faire ce saut. Ce travail, rédigé en 1936-1938 et non publié du vivant de Heidegger, est considéré comme sa deuxième œuvre majeure. Les « Beiträge » font partie des écrits privés de Heidegger et sont formulés de manière extrêmement cryptique, raison pour laquelle Heidegger recommandait de se familiariser auparavant avec les cours des années 1930.

Le saut est le passage du premier à l »autre commencement et donc une pénétration dans la pensée de l »histoire de l »être. C »est dans le contexte des « Beiträge » que se situent également les écrits Besinnungen (1938-1939, GA 66), Die Geschichte des Seyns (1938-1940, GA 69), Über den Anfang (1941, GA 70), Das Ereignis (1941-1942, GA 71) et Die Stege des Anfangs (1944, GA 72).

Une autre métaphore pour le passage de la métaphysique traditionnelle à la pensée de l »histoire de l »être est le discours de Heidegger sur la fin de la métaphysique ou la fin de la philosophie et le début de la pensée, tel qu »il se trouve dans la conférence de Heidegger « La fin de la philosophie et la tâche de la pensée » (GA 14). Pour rendre cette pensée possible, il faut selon Heidegger d »abord retracer concrètement l »histoire de la métaphysique et l »interpréter à l »aide des œuvres de ses principaux penseurs. Ce n »est qu »ainsi que l »histoire de l »être devient tangible.

Par histoire de l »être, Heidegger entendait le rapport historique de l »homme à l »être. Ce faisant, l »histoire n »est pas le rapport causal entre les événements, mais son moment déterminant est la vérité de l »être. Cette expression ne désigne toutefois pas une vérité sur l »être. Cela signifierait qu »il n »y a qu »une seule vérité, et Heidegger rejetait cette idée. Par cette tournure, Heidegger décrivait plutôt son concept ontologique de vérité nouvellement acquis. L »expression « vérité de l »être » se réfère à la manière dont l »être, en tant que Ver- und Entbergen anwest, se montre à l »homme. Selon Heidegger, il s »agit d »un processus historique d »enfouissement et de désenfouissement dont l »homme ne peut disposer.

Un monde se produit

Pensée événementielle et histoire de l »être

Ainsi, si l »être se manifeste de différentes manières au cours de l »histoire, il doit y avoir, selon Heidegger, des points d »intersection entre deux époques de ce type. Ce qui se passe à ces points d »intersection et de transition, il l »appelle événement. Si l »on veut retracer le cours des différentes époques dans lesquelles la métaphysique a donné à chaque fois des déterminations différentes de l »être, il ne faut pas subordonner à cette interprétation elle-même un principe métaphysique, ontologique ou psychologique. Conformément à la pensée abyssale, il n »y a pas, argumente-t-il, de raison absolue et ultime qui puisse expliquer et assurer les transitions. Tout ce que l »on peut donc dire de ces bouleversements historiques dans la conception du monde, c »est qu »ils se produisent.

L »histoire de l »être ne signifie pas l »histoire de l »être (car celui-ci n »a pas d »histoire), mais l »histoire des dérobades et des dissimulations par lesquelles un monde se produit à chaque époque en tant que totalité de signification et d »où se détermine ensuite ce qui est essentiel et ce qui ne l »est pas, ce qui est et ce qui n »est pas. L »histoire en tant qu »histoire de l »être n »est pas un processus qui serait régulé par un pouvoir central : Seul le « que » – que l »histoire de l »être est – peut être dit.

Dans ce contexte, Heidegger parle aussi du destin de l »être, comme la manière dont l »être s »envoie à l »homme. Le discours de Heidegger sur l »événement, le destin de l »être et le retrait de l »être lui a souvent valu le reproche de fatalisme en raison de son interprétation comme destin inéluctable. Cependant, pour Heidegger, le destin de l »être n »est pas un destin ontique (se produisant dans le monde) qui domine les hommes, mais justement un destin de l »être et du monde, selon lequel le comportement moyen des hommes se déroulera dans certaines voies. En conséquence, cela exprime simplement « que l »homme ne fait pas l »histoire en tant que sujet autonome, mais qu »il est toujours déjà lui-même « fait » par l »histoire dans le sens où il est intégré dans un événement de transmission sur lequel il ne peut pas simplement disposer, mais qui le dispose d »une certaine manière ».

Heidegger ne part pas du tout du principe que tout ce qui arrive à l »homme en particulier est dû à ce destin. Pour lui, le destin de l »être et l »événement ne sont pas des puissances ontiques (c »est-à-dire intramondaines) qui disposeraient de l »homme. Comme l »être n »est pas un étant, il ne peut être conçu ni de manière généalogique ni de manière causale. Heidegger a donc forgé le concept d »événement pour indiquer la transition entre les époques de l »histoire de l »être, sans pour autant recourir à des termes idéologiques comme l »idéalisme ou le matérialisme. Si l »on essayait, par exemple, de penser le rapport historique de l »homme à la vérité à l »aide de ces visions du monde, il en résulterait un renvoi constant et irréductible entre les deux : La question de savoir comment un nouvel horizon de compréhension idéaliste est possible renverrait aux conditions matérielles modifiées. Pour un changement des conditions matérielles, une meilleure compréhension des processus naturels est cependant une condition préalable, etc.

La philosophie fait parler l »être

Aux yeux de Heidegger, la philosophie joue un rôle décisif dans l »interprétation de l »histoire de l »être, car elle est le lieu où le projet de l »être est exprimé, en ce sens qu »il est saisi par la pensée. Les grands philosophes ont mis en mots et en systèmes philosophiques la conception du monde de leur époque. Selon Heidegger, cela ne doit toutefois pas être mal interprété, comme si la philosophie produisait l »histoire avec ses projets théoriques et métaphysiques : « Platon n »a pas fait en sorte que, depuis Platon, le réel se montre à la lumière des idées. Le penseur n »a fait que correspondre à ce qui s »imposait à lui ». Comme, selon lui, c »est dans les ébauches philosophiques que ce qui est – l »être – s »exprime le plus clairement, Heidegger a utilisé les écrits philosophiques qui nous sont parvenus pour retracer l »histoire de l »être. Ce faisant, les œuvres des grands penseurs marquent également les différentes époques de l »histoire de l »être.

Les époques de l »histoire de l »être

Heidegger a identifié différentes époques dans l »histoire de l »être. Il cite l »étymologie du mot (grec) epochê : « tenir à soi ». L »être, dans sa promesse à l »homme, se tient à lui-même, ce qui signifie que, d »une part, la vérité se produit en se dévoilant, mais que, d »autre part, le fait de ce dévoilement se dissimule.

Les présocratiques, Platon et Aristote

Pour Heidegger, l »histoire de l »être était principalement une histoire de déchéance, qui, après une approbation précoce de l »être chez les Grecs, est marquée par un abandon croissant de l »être et trouve son plus haut degré dans la technique planétaire et le nihilisme. Si les premiers Grecs, les présocratiques, avaient encore spécialement pensé la vérité comme non-cachée (ἀλἠθεια) et avaient ainsi reconnu l »aspect processuel de la vérité comme dévoilement, selon Heidegger, la métaphysique était entrée en scène avec Platon. Après que les sophistes eurent ébranlé la conception de la vérité, ce dernier tenta de leur opposer une certitude absolue à travers sa théorie des idées. En faisant dépendre l »être de l »idée dans sa connaissabilité, le domaine de l »apparence (et donc du périssable) s »opposait à l »impérissable et donc au seul véritable être, les idées. L »idée elle-même est à l »origine de l »être, et l »immuabilité de l »idée permet des affirmations d »une validité absolue. Selon Heidegger, la vérité était ainsi pour la première fois pensée comme indépendante de l »homme. Le lieu de la vérité s »était ainsi déplacé. La vérité est devenue une adaptation de la représentation à un « imaginé », ce qui fait oublier sa véritable condition, à savoir l »absence de dissimulation.

Selon Heidegger, c »est à partir de ce moment-là qu »il est devenu possible de se conformer à ce qui est présenté, grâce à une orientation méthodique. Cette conception se reflète dans la grande importance accordée au logos. L »homme devient un animal doué de raison, un animal rationnel. Son outil est le logos, avec lequel il dispose de l »imaginaire. Le logos libère de lui-même la logique en tant que discipline propre, qui revendique désormais une validité exclusive dans le champ de la pensée. Elle permet, selon Heidegger, de déduire avec une rigueur scientifique tout ce qui est, c »est-à-dire l »être, de ce qui est supposé être, c »est-à-dire les idées chez Platon et la forme chez Aristote. Après Platon et Aristote, on assiste à la formation d »écoles dans lesquelles la philosophie est dogmatisée.

Moyen Âge chrétien

Le Moyen Âge chrétien est resté dans le cadre de cette pensée métaphysique. La dissimulation était même plus grande, car auparavant les Romains, en traduisant les termes grecs (a-letheia, idea, energeia, etc.) en latin, n »auraient plus compris l »expérience initiale des penseurs. Dans le cadre de cette pensée, l »être s »est déplacé vers les causes et, par conséquent, une première cause a été posée comme Dieu créateur au Moyen-Âge chrétien. Ainsi, être est devenu être créé (ens creatum). Selon Heidegger, le créé semble en même temps déterminé rationnellement par Dieu. Cela a préparé le rationalisme, selon lequel l »homme peut comprendre et maîtriser l »existant grâce à sa raison.

Époque moderne

Lorsqu »au début des temps modernes, le lien de l »être avec Dieu a été peu à peu rompu, il ne restait plus que le sujet cartésien moderne, qui saisissait l »être comme un objet et lui donnait sa propre mesure. La volonté latente de la subjectivité de saisir et de dominer tout ce qu »elle n »est pas elle-même est particulièrement évidente dans la volonté de puissance de Nietzsche. Pour dominer, la volonté pose des principes suprêmes auxquels tout doit être subordonné : les valeurs morales. La volonté est une volonté qui fixe des valeurs et s »affirme en imposant à autrui l »interprétation du monde qu »elle a elle-même créée. L »interprétation de Nietzsche par Heidegger n »est cependant pas uniforme. Dans le discours du rectorat (1933) et encore dans le premier volume de l »Interprétation de Nietzsche, Heidegger se range derrière la philosophie de la volonté de Nietzsche, alors que dans le deuxième volume, il affirme que c »est précisément la volonté qui empêche l »ouverture et rend impossible une nouvelle pensée.

Histoire de l »être et technique

L »homme était de plus en plus placé au centre de tout ce qui existe et était devenu l »instance centrale des interprétations philosophiques. Parallèlement, la métaphysique moderne de la volonté, qui a atteint son apogée avec Nietzsche, a vu le jour. Heidegger ne voyait pas ces tendances uniquement dans l »histoire de la philosophie, mais également dans les événements de son époque, notamment sous la forme de la technique qui ne cesse de s »étendre. A la question « Qu »est-ce que la technique ? », en quoi consiste son essence ? il répond : « L »essence de la technique n »a rien de technique en soi. La technique doit plutôt être pensée à partir de son origine. Selon Heidegger, elle trouve son origine historique dans l »histoire de l »être en Occident.

Pour Heidegger, la technique était liée à la pensée métaphysique. En cela, il se distinguait clairement des formes courantes de critique de la technique de son époque. Certes, sa critique de la technique présente de nombreux parallèles avec d »autres interprétations qui thématisent l »aliénation, la domination subjective, l »augmentation du pouvoir et la rationalité technique. Cependant, son interprétation de l »histoire de l »être le distingue fondamentalement de ces dernières, car il ne fait pas de la puissance propre des forces politiques, sociales et économiques le problème principal, mais en cherche la cause dans le dévoilement de l »être lui-même. La critique de la technique par Heidegger a donc un noyau d »histoire de l »être qui va au-delà de l »utilisation pratique de la technique en particulier.

Sciences naturelles et techniques

Conception du monde des sciences exactes

Heidegger était d »avis que la science de la nature pouvait expliquer comment les choses existantes, les choses, fonctionnent – mais pas ce que sont les choses : La physique peut expliquer pourquoi le fer du marteau est adapté pour travailler sur des objets durs, mais pas ce qu »est un marteau. La signification du marteau ne se révèle que dans un contexte de signification, au-delà de la totalité signifiante duquel la pensée ne peut pas revenir.

L »observation de la science par Heidegger met particulièrement en évidence l »un de ses aspects : elle est une manière spécifique de découvrir l »être. Les caractéristiques de la démarche scientifique sont le calcul, l »objectivation, la représentation et l »assurance. Celles-ci caractérisent sa manière de voir et d »interroger les processus naturels. Les contre-états sont calculés. Heidegger a souligné les deux parties du mot : ce qui est objet devient objet par rapport à un sujet, seul « ce qui devient ainsi objet, est, est considéré comme existant ». Seul ce que l »homme peut amener devant lui sous cette forme est considéré comme existant. La deuxième partie du concept d »objet met l »accent sur le fait de constater et d »assurer en tant que méthode de la science. Heidegger explique qu »il y a là un besoin, qui n »est pas sans rappeler la métaphysique, de trouver un fondement à tout ce qui existe dans la relation sujet-objet. L »homme devient ainsi à son tour « mesure et centre de l »être ». Cette position centrale de l »homme renforce cependant à nouveau la subjectivité moderne qui a débuté avec Descartes. Seul ce qui se manifeste dans cette manière d »appréhender le monde est reconnu. Une certaine ontologie est à la base de la manière dont la science traite son contre-état. Cette ontologie se compose au fond d »un sujet qui perçoit des objets présentés comme existants et les traite par la pensée.

Parenté des sciences naturelles et de la technique

Heidegger fait valoir la même chose pour la technique que pour les sciences naturelles. Celle-ci, par sa manière de considérer l »être, le dépouille de ses relations de sens au sein du monde. Cependant, elle ne parvient jamais à déshabiller complètement l »être ; les choses qu »elle découvre ne deviennent pas des objets singuliers sans aucune relation. En effet, le monde étant toujours une totalité sensible, la technique ne rompt jamais toutes les références de ses objets. Au contraire, en les objectivant, elle les ramène à l »homme en tant que sujet. Le monde perd ainsi sa richesse de signification et de référence et l »existant se réduit à une simple matière première pour le sujet humain. Dans un premier temps, l »homme n »est toutefois pas conscient de cette nouvelle conception du monde, les conditions de sa propre pensée lui restent fermées. Ainsi, d »une part, de plus en plus de choses deviennent possibles sur le plan technique et, d »autre part, le rôle central que l »homme s »imagine jouer au sein des événements mondiaux entraîne également une augmentation de la volonté de maîtriser la technique et de la rendre disponible :

L »essence des sciences naturelles et de la technique

Pour Heidegger, les sciences naturelles et la technique sont donc toutes deux, par essence, une conception métaphysique du monde. Comme la métaphysique, les sciences naturelles et la technique conçoivent l »être comme un simple existant. Alors que la métaphysique est en fait considérée comme une figure déterminante de la pensée classique et antique, qui entre en crise à l »époque moderne, Heidegger lui associait une critique de la technique dont l »essence est historique.

La technique et les sciences naturelles, en tant que phénomènes de la modernité, sont donc pensées par Heidegger en même temps que la transmission de la métaphysique antique. Heidegger considère aussi bien les sciences naturelles que la technique comme métaphysiques dans leur essence, celle-ci se révélant plus nettement dans la conception technique du monde : « ce qui est plus tardif pour la constatation historique, la technique moderne, est, en ce qui concerne l »essence qui règne en elle, ce qui est historiquement plus précoce ».

L »interprétation courante voit dans les temps modernes et la modernité ainsi que dans l »ère technique quelque chose de totalement nouveau, qui doit être compris comme une rupture avec ce qui existait auparavant. L »expérimentation de Heidegger avec le langage est due à sa critique de la métaphysique. Il cherchait un langage qui soit le moins possible encombré par celle-ci. Cela le conduit à considérer le langage comme la fondation de l »être et cette disposition naturelle qui fait de l »homme lui-même un être humain. Ce n »est pas l »homme qui parle, mais « la langue qui parle » et c »est seulement par elle que l »homme devient un être parlant. En revanche, Heidegger fait remonter l »origine de la technique aux formes de pensée métaphysiques de l »Antiquité, en particulier à la période entre les présocratiques et la métaphysique naissante chez Platon et Aristote.

Superposition d »autres manières de comprendre le monde

Le cœur de la critique heideggérienne est que la compréhension technique du monde éclipse les autres modes de compréhension. Selon une interprétation courante, la métaphysique concerne les principes théoriques permanents, tandis que la technique détermine le rapport pratique à l »environnement changeant de l »homme. Heidegger place cependant les deux dans une relation d »influence mutuelle : d »une part, la pensée détermine ce qui est mis en pratique (application des sciences naturelles), mais d »autre part, le rapport pratique détermine également la conception que l »homme a du monde. Plus qu »une simple influence, chacune des deux parties est constitutive de l »autre : sans détermination de la pensée, pas de pratique et sans pratique, pas d »interprétation du monde.

En raison du succès des conquêtes techniques et de la domination des moyens techniques, la conception du monde qui en découle s »étend sur toute la planète et recouvre toutes les formes de compréhension du monde qui existent à côté d »elle. Ainsi, la conception technique du monde s »installe de plus en plus solidement dans le monde, estime Heidegger, et devient ainsi un cadre.

La technique comme support

La notion de bâti

Heidegger désigne la pensée technique et objectivante comme la pensée imaginative dans le sens où cette pensée amène l »existant devant elle en tant qu »objet et le conçoit en même temps comme existant pour elle sur le mode temporel du présent. Ainsi, par le biais de la technique, l »homme présente la nature devant lui comme une simple ressource. Il le fait en utilisant des moyens techniques, dont l »ensemble est appelé Gestell par Heidegger.

Postes et effectifs

La technique fait apparaître des choses qui ne se montrent pas d »elles-mêmes. Elle participe ainsi largement au processus de découverte du monde. Mais il y a aussi un autre aspect de la découverte du monde par la technique. Car, selon Heidegger, d »un autre côté, la découverte technique du monde fournit en même temps l »interprétation de ce qu »il faut faire avec ce qui a été découvert : Ce qui a été découvert devient objet de manipulation ou se dégrade en simple ressource. Heidegger dit que la technique place les choses en fonction de leur utilisabilité. D »où le discours sur la technique comme Ge-stell.

Pour Heidegger, la technique est un défi qui, par exemple, « exige de la nature qu »elle fournisse de l »énergie qui puisse être extraite et stockée en tant que telle ». En ce qui concerne le Rhin, cela signifie pour Heidegger que le Rhin est soumis à sa pression hydraulique. Même si le Rhin sert malgré tout de lieu de détente, il est évalué en fonction de ses qualités récréatives en tant que destination touristique.

Relation avec d »autres conceptions du monde

Heidegger montre la différence profonde entre le rapport au monde de la technique et les autres dans sa conférence « La question de la technique » (1953). Il oppose ici le rapport au monde technique et exigeant d »une part au rapport poétique (tel qu »il s »exprime par exemple dans l »hymne Der Rhein de Hölderlin), et d »autre part à l »activité paysanne traditionnelle selon lui, qui ne met pas le champ à disposition pour la production de denrées alimentaires, mais laisse les semences aux forces de croissance de la nature. Par sa volonté de fabriquer et de présenter les choses, l »homme passe outre la signification propre des choses. Si tout est considéré uniquement sous l »aspect de l »utilité et de l »exploitabilité, la nature se réduit à un stock qu »il suffit d »exploiter et de traiter.

Les lois propres de la technique

Heidegger refusait de considérer l »essence de la technique dans le rapport entre fin et moyen. Il ne voit pas la technique comme un prolongement de l »outil humain, mais attire l »attention sur le fait qu »elle apporte avec elle des lois entièrement propres. Pour Heidegger, le problème ne réside pas seulement dans le fait que la technique moderne – contrairement aux outils traditionnels – utilise pour son processus de travail une source d »énergie indépendante de la force de travail humaine et qu »elle a donc aussi un déroulement de mouvement indépendant de celle-ci, mais c »est surtout le caractère de domination qui émane de la technique moderne qui l »inquiète. Celle-ci engendre de nouveaux points de vue et de nouvelles nécessités, ainsi qu »une conscience de victoire correspondante : par exemple lorsque la fabrication d »usines, dans lesquelles des usines sont à leur tour fabriquées, est perçue comme fascinante. Tout cela comporte, selon Heidegger, le risque que « l »utilisation devienne une utilisation » et que la technique n »ait plus pour but que sa propre absence de but.

L »homme dans le bâti

Ainsi, l »action technique n »a certes pas lieu au-delà de l »activité humaine, mais elle « ne se déroule pas seulement dans l »homme et pas de manière déterminante par lui ». Par l »autonomisation du processus technique, l »homme lui-même est littéralement mis à mal, il est relégué au rang de commanditaire de l »existant. Dans le cas le plus extrême, cela conduit à ce que l »homme lui-même devienne un stock, en tant que tel il n »est plus intéressant que dans la mesure où il peut être mis au service de la garantie de possibilités sans but. De la même manière que la critique du concept de capital humain, Heidegger a rappelé le discours sur le matériel humain. Ce n »est donc pas l »homme qui pose les choses, mais la technique elle-même : Elle est le support.

Ainsi, l »homme devient d »une part le maître de la terre, et d »autre part, par l »inversion du rapport fin/moyen, il est dépossédé de son cadre et devient un simple moment du processus technique qui englobe tout. Chaque recoin de la planète est intégré dans la maîtrise technique, et l »homme ne rencontre partout que lui-même, parce qu »il se donne lui-même comme mesure à travers le mode technique de découverte du monde. S »il ne laisse ainsi plus l »existant se montrer à partir de lui-même, ce processus s »accompagne d »une perte de vérité, conclut Heidegger. L »homme ne se trouve plus dans son rapport originel à l »être en tant que celui qui est interpellé par le dépouillement. La perte de vérité signifie donc aussi une perte de soi.

Dans un entretien de la ZDF avec Richard Wisser datant de 1969, Heidegger a précisé que ce n »était pas l »hostilité à la technique qui l »avait conduit à ses réflexions, mais qu »il voyait dans l »utilisation non critique de la technique le danger d »une perte de soi de l »homme : « Tout d »abord, il faut dire que je ne suis pas contre la technique. Je n »ai jamais parlé contre la technique, ni même de ce qu »on appelle le caractère démoniaque de la technique, mais j »essaie de : comprendre l »essence de la technique ». Heidegger a encore exprimé son inquiétude quant à l »évolution de la biotechnologie : « c »est ainsi que je pense à ce qui se développe aujourd »hui sous le nom de biophysique : que nous soyons en mesure, dans un avenir prévisible, de faire l »homme ainsi, c »est-à-dire de le construire, d »après son essence purement organique, de la manière dont on a besoin de lui ».

Heidegger a également mis en garde contre la destruction de l »environnement naturel. La dévastation de la terre par les moyens techniques globaux est une double perte : non seulement les bases biologiques de la vie sont exposées à la destruction, mais la nature locale, c »est-à-dire la nature historique, est réduite à l »état de ressource pour la logistique globale du bâti. La perte de la nature est donc aussi la perte de la patrie.

Possibilités d »un changement de rapport à la technique

Conformément à la pensée de l »histoire de l »être, la question de savoir si l »homme parvient à établir une relation nouvelle et réfléchie avec la technique n »est pas une question de décision subjective, mais dépend de l »habileté du dépouillement lui-même. Cependant, pour Heidegger, le danger que représente la technique permet également à la compréhension de l »être de passer de la pensée technique à la pensée de l »être. Il cite Hölderlin : « Mais là où il y a du danger, il y a de la croissance ».

Depuis les années 1929 environ

L »art et la technique sont donc apparentés par leur rapport à l »événement de la vérité : Tous deux sont des formes de découverte, dans les deux cas, l »être vient dans l »invisible. Mais alors que l »art ouvre un domaine dans lequel un nouveau rapport à soi et au monde de l »homme historique peut s »établir, la saisie technique du monde reproduit toujours le même rapport de domination vis-à-vis du monde.

Selon Heidegger, l »art, la poésie, la pensée, la fondation de l »État sont des actes dans lesquels la vérité se produit en ce qu »une nouvelle conception du monde se réalise, « alors que la science n »est pas un événement originel de vérité, mais à chaque fois l »extension d »un domaine de vérité déjà ouvert ». Ainsi, par exemple, la physique conçoit son domaine d »objet comme la modification de la matière et de l »énergie dans l »espace et le temps. Toute connaissance qui en résulte dans la science physique reste dans ce domaine, une fois ouvert comme vrai. En revanche, dans l »art, de nouvelles manières de ressentir et d »appréhender le monde se produisent, qui ne peuvent pas être déduites d »une conception du monde antérieure.

La vérité et l »art

La question de l »art doit être posée à nouveau

Les réponses traditionnelles à la question de savoir ce qu »est ou doit être l »art se trouvent dans l »esthétique en tant que théorie de l »art. Pour expliquer son objet, des termes tels que « symbole », « allégorie », « métaphore » et « parabole » ont été forgés. Dans ce contexte, le théoricien de l »art part d »une séparation entre le matériel et le spirituel qui remonte à Platon : L »œuvre d »art est le support matériel d »une signification spirituelle qui la dépasse. Selon Heidegger, la séparation entre le matériel et le spirituel sépare métaphysiquement l »être en deux domaines d »existence, raison pour laquelle il a qualifié l »esthétique traditionnelle de « doctrine métaphysique de l »art ». Conformément à son projet de transformation de la métaphysique, Heidegger aspirait à un « dépassement de l »esthétique ». Heidegger a présenté une première ébauche de ce programme, restée provisoire, dans une conférence de 1935 intitulée « L »origine de l »œuvre d »art ».

Pas la beauté, mais la vérité

Au centre de l »intérêt heideggérien pour l » »énigme » de l »art, il n »y a pas l »idéal de l »esthétique du classicisme fondé sur l »Antiquité, la beauté, mais le rapport entre l »art et la vérité. Chez Heidegger, l »art ne sert plus à plaire à un spectateur, mais c »est à travers lui qu »a lieu une réalisation de la vérité. Contrairement à l »accès technique au monde, qui se caractérise par une démarche pragmatique et orientée vers l »utilité, l »œuvre d »art ne se laisse pas saisir par ces catégories. Comme l »œuvre d »art n »a pas été réalisée dans un but précis, elle occupe une position particulière dans le monde : elle ne peut pas être »utilisée ». Mais c »est précisément par ce refus que le monde se révèle à travers elle comme une totalité de signification, dans laquelle les objets d »usage ont leur place. Selon Heidegger, cette mise en lumière du monde en tant que totalité peut faire prendre conscience du rapport humain au monde et permet ainsi un autre rapport à celui-ci.

Il existe deux lectures du travail sur l »origine de l »œuvre d »art : l »une interprète ce travail comme le fait que Heidegger explique la fondation d »un monde par l »œuvre d »art uniquement en se référant à l »art passé, l »autre souligne au contraire que pour Heidegger, l »art permet aussi de reconnaître la fondation elle-même comme un acte. Ce qui était important pour la suite de son cheminement intellectuel, c »est que Heidegger ait lui-même saisi, au moins philosophiquement, la force fondatrice de l »art.

Selon Heidegger, les grandes œuvres d »art, comme la poésie d »Homère, peuvent fonder la culture de tout un peuple. C »est là que réside le pouvoir fondateur de l »histoire de l »art : « l »œuvre établit un monde ». Selon Heidegger, l »art est un « devenir et un événement de la vérité », parce qu »avec l »œuvre d »art, un monde est créé ou éclairé. Il doutait cependant qu »il soit encore possible de produire un « grand art » ayant une prétention contraignante pour toute une culture. Heidegger estimait que la poésie de Friedrich Hölderlin, dont le souvenir devait être progressivement ravivé chez l »individu, ouvrait la voie à cette possibilité.

Hölderlin en tant qu »habileté

Selon Heidegger, Nietzsche était le penseur qui poussait la métaphysique à l »extrême, plaçant ainsi la pensée devant la décision de savoir si elle pouvait y adhérer ou si elle devait chercher de nouvelles voies en dehors de la métaphysique. La science et la technique ne sont pas non plus des alternatives à la métaphysique, mais elles la mettent en pratique. Sa recherche de quelque chose de « tout à fait différent » a conduit Heidegger, à partir de 1934 environ, à Hölderlin, dont il a interprété la poésie comme une habileté. Hölderlin décrit le présent de l »époque comme une crise et s »interroge sur un nouvel avenir en se référant à l »histoire de l »Occident.

L »abandon de l »être comme destin

La récapitulation de Heidegger de l »histoire de la philosophie et son interprétation comme histoire de l »être conçoivent le début de la philosophie comme une faute. Certes, l »être s »est dévoilé de différentes manières à la pensée grecque primitive, mais de telle manière que ce dévoilement a constitué dès lors la mesure de la pensée et de l »action humaines. L »essentiel était une conception de l »être comme présence, objectivité, comme objet pour un sujet, qui a finalement abouti au défi technique du monde. Selon Heidegger, on a alors oublié que l »être s »est ainsi dévoilé. Cet oubli de l »être ou cet abandon de l »être détermine, en tant que trait fondamental de la pensée, l »histoire occidentale, en quelque sorte son destin ou sa destinée : « Cependant, l »oubli, en tant que chose apparemment séparée de lui, n »affecte pas seulement l »essence de l »être. Elle appartient à l »affaire de l »être lui-même, agit comme destin de son essence ».

Selon Hölderlin, les hommes ont certes acquis un grand savoir scientifique (il les appelle « ceux qui savent beaucoup de choses »), mais ils ont ainsi oublié de faire l »expérience de la vie humaine dans sa plénitude, sa diversité et son originalité. Cette perte est la perte du divin. Heidegger souligne que chez Hölderlin, le divin n »est pas un au-delà, mais qu »il s »exprime dans une relation transformée entre les hommes et dans le rapport des hommes avec la nature. Il s »agit d »une conception de la vie au centre de laquelle se trouve la jubilation d »être dans le monde.

Penser Dieu avec Hölderlin – comme raison fondatrice

Heidegger ne pensait pas le divin de manière scolastique sous la forme d »un Dieu créateur qui aurait créé la terre. Ainsi, Dieu serait à nouveau « cause de l »être » et l »être serait dégradé au rang d »ens creatum (créé). Une telle conception traditionnelle implique un principe de causalité entre Dieu et le créé et reproduit ainsi une pensée qui vise des justifications ultimes. En revanche, Heidegger ne voulait pas penser le Dieu comme une raison de création et d »explication, mais le libérer de toute contrainte de pensée généalogique et causale. Chez Heidegger, le divin correspondait plutôt à une sorte de principe d »ordre qui rassemble les choses et les maintient dans une diversité ordonnée. Il apporte un nouveau rapport des relations interpersonnelles et offre ainsi un fondement à la coexistence humaine.

C »est ici que Heidegger a introduit un concept qu »il avait auparavant rejeté : le concept de raison. Le discours de Heidegger sur la « raison fondatrice » indique qu »il ne s »agit pas de la raison fondatrice métaphysique, mais de celle que Dieu doit accorder. La métaphore de Dieu comme joueur de luth (dans La phrase de la raison) montre que la raison fondatrice doit être pensée sans les explications métaphysiques mentionnées ci-dessus. Il a cité la maxime d »Angelus Silesius : « Un cœur qui se tait à la raison de Dieu, comme il le veut,

Hölderlin, poète de la transition

Selon Heidegger, Hölderlin est le premier à évoquer l »abandon de l »être en tant que phénomène historique. Le poète conçoit son époque comme la plus profondément marquée par l »abandon de l »être, comme une « nuit des dieux ». L »abandon de l »être se manifeste comme l »absence des dieux. Hölderlin s »est d »abord exposé à la connaissance bouleversante de la nuit des dieux et a obtenu « par procuration et donc véritablement la vérité pour son peuple ».

En décidant si un dieu peut encore être, Hölderlin pose la question de savoir si l »Occident maîtrisera son propre destin. Hölderlin a été le premier à reconnaître qu »il y a une histoire de l »être. C »est à lui que revient le rôle historique d »avoir, après l »abandon de la métaphysique, « posé la question de la proximité et de l »éloignement des dieux passés et à venir ». Heidegger considère sa poésie comme une « fondation de l »être ». Pour caractériser ce nouveau rapport à l »être, Heidegger écrit maintenant « Seyn ». En tant que Seyn, l »être est expressément conçu comme historique et non plus comme l »être impérissable d »un étant.

Rapport entre la poésie et la pensée

Hölderlin considérait que la tâche du poète « en temps de disette » consistait à préparer l »arrivée qu »il attendait du Dieu futur sous la forme de Dionysos-Christ. Heidegger voulait rendre accessible l »œuvre poétique de Hölderlin par la réflexion philosophique : « La détermination historique de la philosophie culmine dans la reconnaissance de la nécessité de faire entendre la parole de Hölderlin ». Il se considérait comme le premier penseur à pouvoir « entendre » la poésie de Hölderlin. Ce faisant, Heidegger souhaitait « nous » rapprocher d »Hölderlin, car sa poésie « nous » est « plus proche ».

Pour mettre cela en évidence, Heidegger dissocie Hölderlin de toute considération littéraire, politique, philosophique et esthétique, pour ne s »arrêter qu »à la vérité ouverte par ses chants : Il ne s »agit pas pour lui d »apporter de l »extérieur des schémas d »interprétation à Hölderlin, mais de laisser s »exprimer la sphère d »attraction et d »encouragement du divin, telle qu »elle s »exprime dans la poésie de Hölderlin. Heidegger n »était pas sûr d »y parvenir et de savoir dans quelle mesure cela était encore possible : « Le reconnaîtrons-nous encore un jour ? La poésie de Hölderlin est pour nous un destin. Elle attend que les mortels lui correspondent. Que dit la poésie de Hölderlin ? Son mot est : le sacré. Ce mot dit la fuite des dieux ».

La démarche de l »interprétation de Hölderlin

1934

Dans la conférence « Wozu Dichter ? » (Pourquoi des poètes ?) prononcée en 1946, Heidegger souligne une nouvelle fois le danger que représente la domination technique du monde. Le mot de Hölderlin « Là où il y a du danger, il y a de l »espoir ».

En 1970, dans L »habitat de l »homme (GA 13), Heidegger confronte l »habitat poétique à la présomption et à la démesure non poétiques de l »ère technique, à laquelle il manque Dieu. « Heimkehr » et « Wohnen » sont devenus deux termes déterminants de l »œuvre tardive de Heidegger. Malgré la proximité de ces mots avec l »expression poétique et littéraire, ils étaient néanmoins pour Heidegger des descriptions strictes d »un rapport modifié de l »homme à l »être, un rapport qui s »exprime par la « proximité à l »être ».

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L »essence de l »homme

Selon la conviction de Heidegger, les questions urgentes de « l »ère mondiale du nihilisme » ne peuvent être résolues que si non seulement la conception que l »homme a du monde change, mais aussi celle que l »homme a de lui-même.

Définitions précoces de l »essence de l »homme

Pour se faire une idée claire de la conception que l »homme se fait de lui-même à notre époque, Heidegger récapitule les manières historiques de se comprendre. Aux débuts de la philosophie, chez les présocratiques, l »homme était encore « déterminé à être le gardien du caractère non caché de ce qui est ». Cela s »accompagnait d »un étonnement originel et de la connaissance que l »invisibilité ne s »imposait pas d »elle-même, mais que l »homme devait la préserver. L »homme accomplit cette préservation de l »être en faisant l »œuvre de l »être : Dans les œuvres des créateurs, des poètes, des penseurs et des hommes d »État, une apparition est accordée à l »existant. Ainsi, la compréhension que l »homme occidental a de lui-même aux débuts de la pensée se manifeste encore par un rapport conscient et non dissimulé à l »être.

Déguisements métaphysiques et humanisme

Cependant, avec l »avènement de la métaphysique, l »homme n »est plus considéré comme le vrai de l »être, mais comme un animal rationnel. L »homme devient un animal pensant, dont Descartes définit la forme de pensée la plus importante comme une description mathématique du monde. Avec cette image fixe et unilatérale de l »homme, la métaphysique perd cependant de vue la question de savoir de quelle manière l »essence de l »homme appartient à la vérité. Une telle détermination métaphysique est en fin de compte acceptée comme intemporelle et éternellement valable, excluant ainsi de la pensée tout changement de l »être. Ce faisant, la métaphysique se ferme cependant « au simple fait que l »homme ne s »occidentalise dans son essence qu »en étant interpellé par l »être », se maintenant ainsi ouvert à l »exigence de l »être.

En fin de compte, selon Heidegger, la métaphysique se revêt encore de l »habit moral de l »humanisme, qui défend lui aussi une image fixe de l »homme, qui peut être déterminée concrètement et qui repose sur des moments isolés du contexte mondial. La lettre de Heidegger sur l » »humanisme », qu »il écrivit en 1946 à Jean Beaufret, est importante dans ce contexte. L »humanisme, comme Aristote avant lui, décrit l »homme comme un animal rationnel qui, se tenant au centre de l »être, le saisit par la pensée. Ainsi, il ne fait que renforcer l »homme dans son comportement de maître. Il le place au centre du monde et lui attribue ainsi une position excellente par rapport à tout ce qui existe. Ainsi, « l »homme, expulsé de la vérité de l »être, tourne autour de lui-même en tant qu »animal rationnel ».

La conséquence en est le nihilisme, dans lequel l »homme s »érige en maître de l »être et qui trouve son expression dans le Gestell. Heidegger ne critique pas simplement l »égoïsme de l »homme, car pour l »égoïste, il existe bien un espace de référence et de validité indépendant de lui, mais qu »il transgresse violemment. L »homme moderne, qui se considère comme un animal rationnel ou un sujet, ne voit en revanche aucune autre validité que la référence de l »être à lui-même. Alors que pour Heidegger, l »égoïste peut, par un dépassement de soi, retrouver la possibilité de faire valoir l »autre, le sujet des temps modernes ne peut pas créer un nouveau monde à partir de lui-même – toute tentative de le faire doit ressembler à une construction arbitraire et est vouée à l »échec. L »homme est plutôt tributaire de l »ouverture d »un monde à partir de l »être, un monde avec un centre vide, sans centre.

Le berger de l »être

Selon Heidegger, un nouveau rapport au monde doit naître d »une pensée de l »histoire de l »être, qui fait prendre conscience que l »homme et l »être sont interdépendants. L »essence de l »homme est ainsi déterminée par sa proximité avec l »être, ce que Heidegger a tenté d »exprimer par la formulation de l »homme comme « berger de l »être ». Le fait qu »il soit ici question du berger et non du maître de l »être indique que, selon Heidegger, la vérité de l »être est indisponible pour l »homme ; il peut seulement se tourner vers l »être en étant attentif, au sens d »une ouverture à l »événement.

C »est sur cette base que Heidegger décrit ses efforts de pensée : Ils doivent permettre à l »homme de rentrer dans son être : « Face à l »absence de patrie de l »homme, le destin futur de l »homme se montre à la pensée de l »histoire de l »être dans le fait qu »il trouve la vérité de l »être et qu »il se mette en route pour cette recherche ». Avec des descriptions comme « Einkehr », « se mettre en route » ainsi que « Heimkehr », Heidegger voulait montrer clairement qu »une nouvelle pensée ne pouvait pas consister en des vérités établies qui se trouveraient dans sa philosophie, mais qu »elle devait encore être accomplie en tant que chemin.

Retour à la maison

C »est seulement la patrie, souligne Heidegger, qui rend possible l »Unheimischkeit, et il s »agit donc « seulement d »arriver spécialement là où nous nous trouvons déjà ». Le retour de l »homme à son essence doit permettre de surmonter l »aliénation et l »absence de patrie fondées à l »époque du nihilisme, comme Heidegger le disait avec Nietzsche et Hölderlin. Elle réussit lorsque l »homme, attentif à l »être, correspond à l »arrivée de l »événement d »un autre commencement. Ce faisant, d »une part l »être a besoin de l »attention de l »homme, il a besoin de lui comme « abri », d »autre part l »homme a besoin de l »être pour qu »il trouve son essence. Heidegger découvre déjà l »idée de cette « coappartenance » chez Parménide, qui parlait de l »identité de la pensée et de l »être.

Auto-interprétation des premiers écrits

Pour surmonter l »élévation de l »homme au rang de « maître de l »être », qui va de pair avec le centrage moderne sur le sujet, l »homme doit, selon Heidegger, reprendre conscience de sa finitude et de son essence. Dans ce contexte, les existentiaux élaborés dans Sein und Zeit reviennent, c »est-à-dire les moments essentiels de l »existence humaine, comme le souci, l »être à la mort, la détermination, l »angoisse, etc. Heidegger déplace cependant leur centre de gravité : il comprend ainsi le « souci de son propre être-au-monde » comme un « souci de l »évidence de l »être ».

Dans une auto-interprétation réinterprétative, Heidegger présente cela comme s »il avait déjà pensé les existentiaux de cette manière à l »époque de la rédaction de « Sein und Zeit », ou comme s »il les avait pour ainsi dire inconsciemment signifiés.

La coutume

Dans Sein und Zeit, Heidegger voit dans le Dasein seul la clairière de l »être, où « la vérité (la découverte) devait toujours d »abord être arrachée à l »être », une appropriation qui était « pour ainsi dire toujours un vol ». Dans sa philosophie ultérieure, il est parti du principe que l »homme et l »être ont besoin l »un de l »autre. Ce besoin n »est cependant pas un besoin qui se manifeste sous forme d »appropriation ou de consommation. Dans le besoin, l »homme s »adapte plutôt aux circonstances. Pour Heidegger, l »homme n »est pas le sujet du besoin dans ce contexte. Il illustre son propos par un vers de Hölderlin tiré de son hymne Der Ister :

Heidegger interprète Hölderlin : « »Es brauchet » dit cependant ici : Une appartenance à l »être existe entre le rocher et les piqûres, entre les sillons et la terre, à l »intérieur du domaine de l »être qui s »ouvre avec l »habitation de la terre. L »habitation des mortels a son propre lieu ».

L »homme ne peut pas disposer de ce lien interne entre la terre et l »homme. Le « et », qui fonde la localité pour l »habitation des mortels, serait plutôt un ordre ancestral. « L »homme habite en s »adaptant à ce rapport. L »homme ne peut pas s »emparer du « et » », résume Byung-Chul Han Heidegger. Selon Heidegger, l »homme ne peut pas établir techniquement le rapport intérieur ou le provoquer lui-même d »une autre manière. Le fait que l »homme s »y conforme ne peut que se produire. Dans l » »attention à l »être », l »homme peut correspondre à l »événement en tant qu »être interpellé et utilisé par l »être.

Sérénité

Dans une conférence de 1955 intitulée Gelassenheit (sérénité), Heidegger a présenté des approches pour une approche critique, mais non défensive, de la technique. Avec le terme Gelassenheit, il décrit le oui et le non simultanés à la technique, grâce auxquels l »homme peut se tenir à l »écart d »une sollicitation excessive de lui-même par la technique : « Nous laissons entrer les objets techniques dans notre monde quotidien et en même temps nous les laissons dehors. Cela signifie : reposer sur eux-mêmes en tant que choses qui ne sont pas absolues, mais qui restent elles-mêmes dépendantes de quelque chose de plus élevé ». Cela va de pair avec « l »ouverture au mystère », au bouleversement technique des conditions de vie de l »homme au cours des siècles passés et à venir, bouleversement qui ne peut être ni empêché ni prévu, et qui constitue quelque chose de totalement nouveau sur le plan historique.

Cantonné

La constellation du monde de Heidegger est considérée comme un contre-projet à l »absence de patrie et à l »abandon de l »être de l »homme moderne qu »il constate. L »homme moderne se place lui-même au centre de tout ce qui existe et, par sa subjectivité planificatrice et calculatrice, n »exploite tout ce qui l »entoure qu »en vue d »une exploitation comme matière première ou source d »énergie. Il se prive ainsi lui-même de son monde, en tant que totalité sensible, qui contient également des relations dont la chaîne de références ne débouche pas sur la volonté de l »homme. Cela empêche finalement l »homme d »habiter et le rend sans domicile.

Quatre régions du monde

Le carré est en quelque sorte l »équivalent spatial de l »événement temporel. Il ouvre un espace à travers quatre dimensions, composé du ciel et de la terre, des mortels et des divins. Selon Heidegger, les mortels sont les hommes dont l »action n »est pas déterminée par la volonté de puissance, mais qui « sont capables de la mort en tant que mort ». Avec les divins, Heidegger se référait certes aussi à sa manière de penser Dieu élaborée à partir de Hölderlin, mais il ne précisait pas s »il s »agissait d »un seul dieu ou d »une multitude de dieux, qu »il pensait ici comme une région du Gevier. Heidegger a appelé « habitation » ce qui constitue l »espace du territoire dans sa spatialité. Habiter est la spatialité dans le temps. Les mortels habitent en raison de leur finitude. Heidegger définit ainsi le rapport à l »être des hommes comme un « rapport à la mortalité » : « Mais l »habiter est le trait fondamental de l »être, selon lequel sont les mortels ».

Le monde en tant que quadrilatère présente des possibilités de penser un monde sans centre. Ainsi, chacune des quatre régions du monde ne prend son sens qu »en relation avec les trois autres. Heidegger a postulé un fonctionnement dynamique du sens : « le jeu de miroir qui se produit ». La relation des quatre « régions du monde » entre elles ne doit pas être comprise comme une simple représentation de l »une dans l »autre, mais comme une intimité inséparable. Heidegger a tenté de montrer en 1950 dans sa conférence sur « La chose » que les régions du monde ne sont donc pas assemblées seulement après coup.

La chose

Selon Heidegger, l »intimité des régions du monde est fondée par la chose, qui rassemble le monde en renvoyant aux quatre régions du monde du Gevier. Dans son article « Das Ding », il illustre le caractère rassembleur de la chose par l »exemple d »une cruche. Heidegger rapprochait ainsi fortement son langage de celui de la poésie :

Contrairement à Sein und Zeit, la chose n »est pas ici déterminée par sa chaîne de renvois à d »autres choses – l »Um-zu et la finalité du Um-will du Dasein. Au lieu de cela, Heidegger choisit maintenant les références de l »essence et du Weilen : « Dans l »eau de la source séjournent les noces du ciel et de la terre ». La relation du ciel et de la terre et leur interpénétration se font à travers l »eau de pluie et de source et sont annulées en elle. L »eau n »est pas ici H2O, qui se trouve à un endroit de l »espace-temps physique. Heidegger revendique de laisser les choses là où elles sont : dans le monde. « Verser de la cruche, c »est donner. Le caractère de cruche de la cruche est à l »ouest dans le don Le don de la coulée peut être une boisson. Il y a de l »eau à boire, il y a du vin à boire ». L »eau est une boisson. Mais ce n »est que parce qu »elle est versée de la cruche qu »elle est un don. Le don est un don parce qu »il provient de la cruche en tant que coulée, il tire son essence de ce qui est cruche. De même, la cruche est une cruche parce qu »elle conserve la boisson dans le vide qui se trouve entre les parois de son récipient. L »ivresse et la cruche ne sont ce qu »elles sont que par référence l »une à l »autre, mais pas en tant qu »éléments isolés. Selon Heidegger, les références sont avant les choses individuelles et ne sont pas constituées par elles.

Habiter

Selon Heidegger, la chose a donc la propriété de rassembler les régions du monde, ce qui ouvre le monde comme totalité relationnelle du territoire. Pour en discuter, Heidegger a eu recours à l »étymologie du mot Ding, qui vient de « Thing », le terme germanique pour assemblée, une assemblée qui concerne l »homme, dans le langage de Heidegger : « Das Ding dingt », c »est-à-dire qu »elle rassemble un monde. Les choses accordent ainsi à l »homme un séjour et une « habitation ménagée » dans le monde qu »elles ouvrent.

Selon Heidegger, l »homme n »est pas au centre du monde, qu »il ne détermine pas, mais il est lui-même conditionné. Le monde n »est pas « en soi » et donc « pour » quelqu »un, mais l »événement de l »ouverture de l »être en l »homme. En conséquence, Heidegger rejette toute philosophie de la vision du monde.

Un tel monde se produit historiquement. Il n »a pas de centre à partir duquel un ordre supra-temporel pourrait s »établir. Une pensée qui correspond à ce monde – parfois appelée « pensée événementielle » – ne procède ni par déduction ni par justification, elle se produit plutôt, comme « lorsque la lumière du petit matin croît silencieusement au-dessus des montagnes … ».

Heidegger n »a pas seulement fait des réflexions philosophiques à ce sujet, mais a souligné l »importance des attitudes telles que les sentiments et les humeurs pour un changement de la pensée. Un autre début doit s »accompagner d »une certaine attitude (Verhaltenheit). Les humeurs, dans leur ouverture, ne sont pas orientées vers des choses individuelles, mais vers la totalité du monde. Ainsi, le cœur est parfois considéré comme le centre de la pensée heideggérienne. Dans son ouverture à l »événement, il « bat ».

La langue comme maison de l »être

Pour Heidegger, il est devenu de plus en plus clair au cours de son parcours de pensée que l »événement de la vérité est un événement linguistique. Si la vérité prend la forme de l »art, de la science ou de la technique, c »est toujours un événement linguistique. C »est pourquoi le penseur doit se faire une idée claire de ce qu »est le langage.

La langue parle

Heidegger rejetait une conception du langage comme simple instrument de communication. Selon lui, une telle conception était à la base de l »ère technique, dont la pensée calculante « communique » des informations uniquement pour organiser la maîtrise de l »existant. La pensée calculante place l »homme au centre de tout ce qui existe, même par rapport au langage. Selon Heidegger, lorsque l »homme s »imagine que « le langage est en sa possession », il passe justement à côté de son essence : « C »est le langage qui parle, pas l »homme. L »homme ne parle qu »en correspondant habilement au langage ». Heidegger voulait ainsi exprimer que l »homme est participant d »un langage qu »il n »a pas lui-même produit seul. Il est intégré dans un processus de transmission et ne peut que se comporter par rapport à ce qui lui a été transmis, le langage.

La réflexion de Heidegger n »est cependant pas une réflexion de philosophie culturelle : avec la formulation tautologique « la langue parle », il veut éviter que le phénomène de la langue soit ramené à autre chose que la langue elle-même. Conformément à sa pensée « abyssale », il veut éviter de justifier le langage par autre chose. Ainsi, ce qu »est le langage en tant que langage ne peut pas être compris en le ramenant à l »énonciation acoustique, à la parole. Selon Heidegger, le langage est plutôt quelque chose d »insaisissable en raison de notre proximité avec lui, et c »est pourquoi il faut faire parler ce qui n »est généralement pas thématisé parce qu »il est justement si proche. Dans le traité « En route vers le langage », il a tenté d »atteindre « ce dans le domaine duquel nous nous trouvons déjà ».

Langue et monde

Le philosophe voulait décrire ce qu »est le langage au-delà du simple moyen de communication. Ainsi, le langage a une fonction d »ouverture sur le monde, qu »il a surtout découverte dans la poésie. De même que la chose ouvre un monde et permet à l »homme d »y habiter, il en va de même pour le langage, en particulier pour le langage poétique. Dans le langage non calculé de la poésie, l »être est touché dans sa totalité. Le langage est le lieu où l »être apparaît. Dans la mesure où le langage est pensé comme un lieu, l »être »habite » pour ainsi dire en lui. Heidegger appelait le langage « la maison de l »être ».

Le point central de la conception heideggérienne du langage n »est donc pas l »hypothèse d »une chaîne d »énoncés propositionnels à partir desquels la vérité peut être déduite selon les règles de la logique, mais son rapport à l »être. Dans le langage, c »est donc un monde qui s »exprime en fonction de l »expérience de l »homme dans l »histoire de l »être. Heidegger prend ainsi le contre-pied de la tradition philosophique : « En philosophie, on ne peut jamais démontrer des propositions ; et ce, ne serait-ce que parce qu »il n »y a pas de propositions suprêmes à partir desquelles on pourrait en déduire d »autres, mais parce qu »ici ce ne sont pas du tout les « propositions » qui sont le vrai, ni même simplement ce sur quoi elles s »expriment ».

Heidegger explique la forme totalement différente de la linguistique dans la poésie à l »aide d »un fragment du présocratique Héraclite : « Le Seigneur, dont le lieu d »énonciation est à Delphes, ne dit ni ne cache, mais fait signe. Le dire originel ne se contente pas de révéler immédiatement, ni simplement de voiler par excellence, mais ce dire est les deux en un et, en tant que cet Un, un clin d »œil, où le dit renvoie au non-dit, le non-dit à ce qui est dit et à ce qui doit être dit ».

La langue accorde un habitat poétique

En exprimant les rapports de sens dans le monde, la parole poétique crée le monde. Contrairement aux énoncés propositionnels, la poésie laisse des espaces ouverts. Dans le non-dit, il y a de la place pour les relations du monde qui n »ont pas été exprimées. Grâce aux nombreuses significations secondaires que portent les mots poétiques, le monde devient riche en références. Ce sont des références sémantiques qui font du monde un phénomène linguistique : on ne peut pas habiter dans un espace muet ; les choses du monde sont au contraire éloquentes. La pure fonctionnalité d »un monde technique serait en revanche pauvre en références.

La poésie ne fait pas de déclarations sur des choses individuelles, mais met l »accent sur leur relation. Par exemple, Heidegger explique que le cadeau et la cruche ne peuvent être pensés qu »à travers leur relation l »un à l »autre, et non pas en eux-mêmes. En exprimant la relation qui précède les choses individuelles, la poésie fonde le monde en tant que totalité relationnelle qui précède les choses individuelles. En fondant le monde, la poésie accorde aux mortels un séjour et un habitat (dans celui-ci). Heidegger a tiré cette signification d »un extrait d »un poème de Hölderlin : « Voll Verdienst, doch dichterisch, wohnet

Selon Heidegger, l »homme ne dispose jamais de la langue dans sa totalité, mais se rapporte à elle. Le poète ne peut donc pas rendre l »habiter possible en vertu de lui-même, mais il dépend de ce que le langage lui accorde. C »est pourquoi l »homme doit surmonter l »idée du langage comme moyen de communication, car dans cette compréhension du langage s »exprime uniquement un rapport technique au monde. Ce n »est qu »en reconnaissant que le langage n »est pas une pièce détachée dans un monde technique, mais la maison de l »être, qu »un nouveau monde peut se produire.

Aperçu

Martin Heidegger est considéré comme l »un des philosophes les plus influents du 20e siècle. Sa pensée exerce, directement et par l »intermédiaire de certains de ses élèves, une influence importante et durable sur la philosophie moderne, même en dehors de l »Allemagne, ainsi que sur les sciences humaines.

Heidegger était perçu par beaucoup comme une personnalité charismatique qui exerçait une forte fascination sur ses élèves. Karl Löwith, élève de Heidegger, connaisseur de Nietzsche et sceptique, le caractérisait comme suit :

Parmi ses élèves directs, on compte Hans-Georg Gadamer, qui a poursuivi l »approche herméneutique, Hannah Arendt, qui s »est notamment démarquée de Heidegger dans ses écrits politiques par son concept révolutionnaire de libres confrontations plurielles dans l »espace politique, Hans Jonas, qui, en tant que philosophe existentiel, a pris des positions éthiques responsables sur l »écologie et la médecine dans son œuvre tardive, et Ernst Tugendhat, qui a trouvé la philosophie analytique à partir d »une attitude critique envers le concept de vérité de Heidegger.

Par l »intermédiaire de Jean-Paul Sartre, Heidegger a donné l »impulsion à l »existentialisme français. Herbert Marcuse a associé les réflexions de Sein und Zeit au marxisme. Emmanuel Levinas a développé une éthique davantage orientée vers l »homme, en se démarquant de manière critique de la forte orientation de Heidegger vers l »être. La biographie intellectuelle de Michel Foucault a été accompagnée d »une lecture intensive de Heidegger, Jacques Derrida reprend l »idée de la différence ontologique et de la destruction dans son concept de Différance. Pierre Bourdieu s »est penché de manière critique sur l »ontologie politique de Heidegger. Heidegger a également exercé une grande influence sur la philosophie japonaise moderne, c »est pourquoi l »édition complète de Heidegger est également publiée en japonais. En ce qui concerne la pensée tardive de Heidegger, on a souvent tenté de relier ses approches aux traditions de pensée orientales, mais des travaux récents remettent en question ce lien. Heidegger a également eu une influence sur la théologie de Rudolf Bultmann, avec lequel il a enseigné à l »université de Marburg dans les années 1920.

En 1953, Walter Schloß (1917-1994) fonda à Berlin le cercle Heidegger « Kreis der Besinnung » (cercle de réflexion), qui se penchait sur les écrits de Heidegger et était en outre lié à Heidegger et à sa femme par une correspondance et des visites. Les invités, les membres et les responsables du cercle étaient, entre autres, des professeurs ultérieurs. Le Kreis était subventionné par l »État, comptait jusqu »à 17 membres et a existé pendant environ dix ans.

Critique

L »œuvre philosophique de Heidegger a été rejetée dans son ensemble par les milieux les plus divers, comme par exemple le Cercle de Vienne, d »orientation empiriste et positiviste, qui voyait dans la philosophie de Heidegger un retour à la métaphysique. Les philosophes travaillant sur l »analyse du langage, comme Rudolf Carnap, ont très tôt rejeté la terminologie de Heidegger, la jugeant vide de sens. Carnap développa sa critique en 1932 dans Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache. Il y déclare que les termes métaphysiques sont généralement dépourvus de sens, car ce qu »ils désignent ne peut être démontré ni logiquement ni empiriquement. En s »appuyant sur le concept de « rien » de Heidegger, il a tenté de montrer que la formation de concepts métaphysiques se fonde souvent simplement sur des confusions logiques : celui-ci résulte d »une ontologisation du quantificateur négatif d »existence (« non ») qui ne peut absolument pas être effectuée dans un langage logiquement correct.

Certes, les critères stricts de Carnap en matière d »utilisation du langage pour le sens n »ont pas été partagés par les philosophes analytiques ultérieurs (surtout en raison des travaux d »extension de Wittgenstein et Popper), mais la division entre la tradition philosophique continentale et la tradition analytique anglo-saxonne remonte à cette époque et est restée longtemps déterminante. Ce n »est que Richard Rorty qui a tenté de jeter à nouveau des ponts entre les deux.

Les attaques de l »École de Francfort, en particulier le Jargon de l »authenticité de Theodor W. Adorno (première édition en 1964), qui polarisèrent la vie intellectuelle continentale dans les années 1960, furent également d »une grande acuité. Dans la première partie de la Dialectique négative, Adorno mène son débat central avec Heidegger : « L »historicité place silencieusement l »histoire dans le non-historique. D »autre part, l »ontologisation de l »histoire permet à nouveau d »attribuer une puissance d »être à la puissance historique non vue et de justifier ainsi la subordination aux situations historiques, comme si elle était commandée par l »être lui-même ».

Hans Albert a critiqué Heidegger dans la perspective du rationalisme critique. Selon lui, Heidegger a préparé le terrain, à la suite de Hegel et de Husserl, à un nouvel irrationalisme qui, « contrairement à la pensée scientifique, se situe à proximité de la poésie ». Albert voit dans la philosophie de Heidegger une tentative de réhabiliter les modes de pensée pré-scientifiques et de saper la tradition de l »argumentation rationnelle, tout en donnant l »impression, par un langage obscur et mystificateur, d »une profondeur de pensée qui fait en réalité totalement défaut à son œuvre. Cette impression est surtout ressentie par « les contemporains qui, bien qu »ils s »ébattent dans des domaines philosophiques, recherchent en réalité une édification religieuse ou ont besoin d »un substitut de religion ».

Une grande partie des critiques adressées à Heidegger et à son œuvre porte sur l »accusation de nazisme et d »antisémitisme, tant en ce qui concerne sa personne que sa pensée philosophique. Le rapport entre son œuvre et le national-socialisme est discuté depuis une étude d »A. Schwan de 1965. Silvio Vietta, en revanche, a également mis en évidence la critique explicite de Heidegger à l »égard du national-socialisme et de son évolution vers une politique de puissance mondiale à grande échelle, comme la mondialisation technique.

Alors qu »auparavant, seules quelques remarques à connotation antisémite apparaissaient dans ses écrits, depuis la publication en 2014 de déclarations tirées des Cahiers noirs, les chercheurs sont largement d »accord pour dire que Heidegger était antisémite, en raison de nombreux stéréotypes antisémites, mais la plupart excluent un racisme biologisant. Dans le contexte des convictions nationales-socialistes, outre les divers discours dans lesquels il glorifiait explicitement Hitler, les aspects nationaux-socialistes de ses travaux sur Hölderlin et Nietzsche sont particulièrement débattus. L »éventail des opinions va du point de vue défendu par Heidegger lui-même, selon lequel son engagement national-socialiste était une phase erronée sans effet sur son œuvre, à l »interprétation de toute sa philosophie comme idéologie nationale-socialiste.

Voir aussi : →Doxographie sur la question de l »antisémitisme chez Heidegger →Débat sur Martin Heidegger et les fake news

Edmund Husserl considérait l »ouvrage comme un abandon des objectifs de sa phénoménologie, même si Heidegger l »a placé sous le titre Phénoménologie et l »a dédicacé à Husserl, laissant l »ouvrage paraître sans cette dédicace dans la 5e édition de 1941. Heidegger avait tendance à exagérer fortement dans cet écrit. Cela lui valut des critiques de différents côtés. On lui reprocha par exemple, dans son analyse des formes temporelles, de sacrifier le présent à une vie orientée vers l »avenir. On lui a également reproché que l »indépendance qu »il proclamait pour une vie consciente se détachait tellement de la société et des autres qu »il s »agissait en fin de compte d »un solipsisme.

Heidegger n »a effectué son analyse du monde qu »à l »aide d »outils pour les rapports de signification pratiques de la vie. Mais cela ne permet pas de comprendre d »autres choses que des outils, par exemple la signification de la bague que nous portons au doigt. De même, le fait de rattacher toutes les choses à l »Umwillen du Dasein rétrécit le regard sur le monde.

La grande importance que Heidegger accordait à la mort se heurte également souvent à un refus dans la réception. Ainsi, on ne comprend pas bien pourquoi les problèmes de l »existence ne peuvent être éclairés que face à la mort.

Hannah Arendt, qui aurait en fait consacré son œuvre philosophique majeure à Heidegger si son attitude vis-à-vis du national-socialisme ne l »avait pas rendue impossible, a développé contre le concept de mortalité de Heidegger le contre-modèle de la « nativité », c »est-à-dire que tout homme qui vient de naître, toute génération, a toujours la chance de prendre un nouveau départ afin de façonner un monde meilleur et plus libre. Dans son article Qu »est-ce que la philosophie existentielle ? paru pour la première fois en 1946 aux États-Unis, Arendt s »était exprimée une seule fois publiquement de manière critique sur la philosophie de Heidegger.

Maurice Merleau-Ponty a critiqué l »absence d »intégration de la corporéité du Dasein chez Heidegger. Se démarquant de Husserl et de Heidegger, Merleau-Ponty présente une « troisième voie » pour décrire le lien fondamental entre le Dasein et le monde. Contrairement à Heidegger, qui considère le sujet dans son être en tant que Dasein, il le voit dans sa corporéité, d »où découlerait l »expérience originaire du monde.

Le philosophe de la religion Klaus Heinrich commente Heidegger à partir de ses concepts et parvient à une critique radicale de sa philosophie.

Andreas Graeser fournit une critique fondamentale des thèses de Heidegger et de leurs justifications.

Ernst Tugendhat a comparé le concept de vérité de Husserl à celui de Heidegger. Chez Husserl, la vérité s »ouvre lorsque l »être se montre « tel qu »il est en lui-même ». Cette formule contient, par son « comme », une comparaison de la chose avec elle-même. Heidegger, quant à lui, interprète la vérité comme une découverte. Mais ce faisant, il laisse largement tomber, en se démarquant de Husserl, la comparaison critique de la chose avec elle-même, ce qui signifie pour Tugendhat : « Si la vérité signifie l »absence de dissimulation, comme Heidegger comprend le mot, alors il est important qu »une compréhension du monde s »ouvre en général, et non que nous l »examinions de manière critique ». Tugendhat ne voit donc aucune valeur dans le concept de vérité de Heidegger, car celui-ci ne montre pas comment les énoncés peuvent être examinés quant à leur vérité.

Critique de l »œuvre tardive

Alors que l »œuvre tardive de Heidegger est souvent rejetée ou plus ou moins ignorée, c »est surtout Jacques Derrida qui s »y réfère positivement, en se démarquant de la pensée de Sein und Zeit, car Heidegger aurait ainsi dépassé la philosophie du sujet.

La tentative de Heidegger de penser le « divin » et de l »invoquer avec Hölderlin n »a pas été approuvée, même par ceux qui appréciaient tout à fait sa manière de penser, en tant que partie incohérente de sa philosophie. Byung-Chul Han parle dans ce contexte d »une » »contrainte théologique » ».

Dans les écrits postérieurs à la Kehre, selon Han entre autres, des explications sur l »origine des mots sont souvent présentées comme étymologiquement correctes, mais Heidegger les réalise parfois de manière osée et déguisée. Heidegger lui-même a souligné qu »elles ne faisaient pas office de preuves, mais devaient servir à ouvrir de nouvelles dimensions au langage philosophique.

Les interprétations que Heidegger a données de certains poèmes de Hölderlin, Trakl, Rilke et Stefan George ont été critiquées par les spécialistes de la littérature. Heidegger aurait lu ces poèmes à partir de sa propre vision du monde et les aurait « réinterprétés » dans les catégories de sa pensée. Toutefois, Heidegger n »avait expressément pas l »intention de contribuer à la science littéraire par ses interprétations. Il prétendait plutôt faire des « remarques », au risque de passer à côté de la « vérité de la poésie de Hölderlin ».

Les interprétations de Heidegger sur l »histoire de l »être, par exemple celles de Platon ou de Nietzsche, ne peuvent pas non plus résister à une approche proche de l »histoire de la philosophie. C »est ce que soulignent plusieurs interprètes de Heidegger. De plus, une compilation de l »héritage de Nietzsche (« La volonté de puissance »), qui n »avait pas été publiée sous cette forme par Nietzsche, a été déterminante pour la confrontation de Heidegger avec Nietzsche. Selon Pöggeler, les rétrécissements de perspective et les biais conscients de Heidegger visaient toutefois à mettre à nu des modèles fondamentaux de la pensée occidentale et à ouvrir ainsi de nouvelles voies d »accès à l »ensemble de la tradition. Il s »agissait moins pour lui d »une interprétation historiquement correcte que d »un « dialogue » constructif avec les penseurs, d »une « conversation » placée d »emblée sous une certaine interrogation.

Du côté de l »herméneutique interculturelle, on critique le fait que la philosophie du langage herméneutiquement achevée de Heidegger n »aide que difficilement à mettre en route un dialogue entre l »Est et l »Ouest. Son écrit « Aus einem Gespräch von der Sprache. Entre un Japonais et un questionneur » (1953).

A lire aussi, biographies-fr – Plotin

Fontes

L »édition complète de Martin Heidegger paraît aux éditions Vittorio Klostermann. Elle est prévue en 102 volumes. Une liste de tous les écrits de Heidegger (7609 numéros) se trouve dans : Heidegger-Jahrbuch 1. Fribourg

Littérature secondaire

Bibliographie philosophique : Martin Heidegger – Références supplémentaires sur le sujet

Films

De son vivant, Heidegger a lui-même remis une grande partie de son héritage aux Archives littéraires de Marbach.

Dans les années 1931-1975, Heidegger a tenu des notes dans son journal, des « journaux de pensée » avec une intention de publication posthume : ils sont publiés depuis mars 2014 en plusieurs volumes sous le nom de « Cahiers noirs ». Ce sont surtout les propos antisémites qu »ils contiennent qui ont relancé le débat scientifique et la recherche sur la position de Heidegger vis-à-vis du fascisme, du national-socialisme et de l »antisémitisme (Heidegger-Rezeption).

En 2014, son petit-fils Arnulf Heidegger a repris la gestion de la succession de son père Hermann.

Documents sonores

Les enregistrements suivants font partie de la série Discours du mois de la Bibliothèque universitaire de Fribourg et de l »Académie catholique de l »archidiocèse de Fribourg :

Autres documents sonores :

Sources