Plotin

gigatos | janvier 27, 2022

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Résumé

Plotin († 270 dans une propriété en Campanie) était un philosophe antique. Il fut le fondateur et le représentant le plus connu du néoplatonisme. Il reçut sa formation à Alexandrie auprès d »Ammonios Sakkas, dont il reçut des impulsions déterminantes. A partir de 244, il vécut à Rome où il fonda une école de philosophie qu »il dirigea jusqu »à sa maladie mortelle. Il enseignait et écrivait en grec ; ses écrits étaient destinés au cercle de ses élèves et n »ont été portés à la connaissance d »un plus large public qu »après sa mort. Il jouit d »une grande renommée dans les cercles de la classe politique dirigeante de l »Empire romain.

Plotin ne se considérait pas comme le découvreur et l »annonciateur d »une nouvelle vérité, mais comme un interprète fidèle de la doctrine de Platon qui, selon lui, contenait déjà en principe toutes les connaissances essentielles. De son point de vue, elle ne nécessitait qu »une interprétation correcte de certains détails controversés ainsi que la présentation et la justification de certaines conséquences de ses affirmations. En tant que représentant d »un monisme idéaliste, Plotin ramenait tous les phénomènes et processus à un seul principe fondamental immatériel. L »objectif de ses efforts philosophiques consistait à se rapprocher de l » »Un », le principe fondamental de toute la réalité, jusqu »à l »expérience de l »union avec l »Un. Il considérait comme condition préalable à cela un mode de vie résolument philosophique, qu »il jugeait plus important que la philosophie discursive.

Les écrits de Plotin ne contiennent pas de données biographiques exploitables. La description de la vie du philosophe, rédigée par son disciple Porphyrios environ trois décennies après la mort de Plotin, est la seule source contemporaine ; c »est sur elle que se fonde la tradition ultérieure. Cette biographie contient de nombreuses anecdotes. Elle est considérée comme crédible par les chercheurs, en particulier pour la période comprise entre 263 et 268, dont Porphyre est le témoin oculaire.

Jeunesse et études

L »année de naissance 205 a été calculée à partir des données de Porphyre. Plotin a tenu sa date de naissance secrète, car il ne souhaitait pas la célébrer ; il ne s »est jamais exprimé non plus sur ses origines, car il estimait que de telles informations ne méritaient pas d »être communiquées. Le néoplatonicien de l »Antiquité tardive Proclus supposait une ascendance égyptienne, ce qui a également été supposé par la recherche moderne. Eunapios mentionne Lyko comme lieu de naissance, ce qui signifie probablement Lykonpolis, l »actuelle Asyut. La crédibilité de cette indication est toutefois très douteuse. De son enfance, Porphyre rapporte seulement que Plotin lui aurait raconté qu »il a été allaité par sa nourrice jusqu »à l »âge de huit ans, alors qu »il allait déjà à l »école.

Plotin n »a commencé sa formation philosophique qu »en 232 à Alexandrie. Comme aucun des professeurs célèbres de cette ville ne lui convenait, un ami l »emmena voir le platonicien Ammonios Sakkas. La première conférence d »Ammonios qu »il entendit lui plut tellement qu »il se joignit immédiatement à lui. Pendant onze ans, jusqu »à la fin de sa formation, Plotin est resté auprès d »Ammonios, dont l »enseignement a marqué ses convictions philosophiques. Il quitta ensuite Alexandrie pour rejoindre l »armée de l »empereur Gordien III, qui partit d »Antioche en 243 pour une campagne contre l »empire perse des Sasanides. Son intention était de se familiariser en Orient avec les philosophies perses et indiennes. Mais après la défaite des Romains à la bataille de Mésopée et la mort de l »empereur au début de l »année 244, Plotin dut s »enfuir à Antioche. De là, il se rendit rapidement à Rome, où il s »installa définitivement.

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A Rome, Plotin donna des cours de philosophie à un nombre d »élèves initialement restreint. Dans un premier temps, il respecta un accord qu »il avait conclu avec deux autres élèves d »Ammonios, Origène et Hérennios. Tous trois s »étaient engagés à ne rien publier de ce qu »ils avaient entendu dans les conférences de leur défunt maître. La question du contenu exact et de l »objectif de cet accord de confidentialité a fait l »objet d »intenses discussions au sein de la recherche. Lorsque Hérennios, puis Origène, rompirent l »accord, Plotin ne se sentit pas non plus lié par celui-ci. 253

Plotin mettait l »accent sur l »interaction avec ses auditeurs pendant le cours et encourageait les questions intermédiaires. Ses cours ne se résumaient donc pas à un simple enseignement, mais avaient plutôt un caractère de discussion. Les problèmes soulevés lors de ces discussions lui ont donné l »occasion, ainsi qu »à ses élèves, de rédiger des écrits individuels. De son interprétation et de son développement des enseignements d »Ammonios est né un système philosophique d »un caractère particulier, le néoplatonisme. L »étude critique des doctrines des platoniciens moyens et des péripatéticiens constituait une part importante de l »enseignement.

Amelios Gentilianos (à partir de 246) et Porphyrios (à partir de 263) furent des élèves remarquables de Plotin. Porphyrios avait auparavant étudié à Athènes avec le célèbre platonicien Longinos. Il existait des différences de doctrine entre l »école néoplatonicienne de Plotin et l »école platonicienne moyenne de Longinos, ce qui donna lieu à une littérature de controverse et à un échange d »opinions animé. Plotin ne prenait pas Longinos au sérieux ; il ne le considérait pas comme un philosophe, mais comme un philologue. Le néoplatonisme trouvait un écho dans les cercles de Romains distingués. Parmi les auditeurs de Plotin figuraient un certain nombre de sénateurs, dont Rogatianus, Marcellus Or(r)ontius et Sabinillus (consul ordinaire de l »année 266 avec l »empereur), ainsi que le riche philosophe Castricius Firmus, un néoplatonicien particulièrement engagé. Les femmes aussi s »enthousiasmèrent pour le néoplatonisme et devinrent de ferventes adeptes de Plotin.

Mode de vie philosophique et action sociale

Plotin n »était pas seulement respecté dans la classe politique dirigeante en tant que professeur de philosophie. En cas de litige, on le choisissait volontiers comme arbitre. De nombreux Romains distingués le désignent avant leur mort comme tuteur de leurs enfants encore mineurs. Sa maison était donc remplie d »adolescents des deux sexes, dont il gérait consciencieusement les biens. Dans son activité d »éducateur, il bénéficiait de son extraordinaire connaissance des hommes, vantée par Porphyre.

Comme il était d »usage chez les philosophes de l »Antiquité, Plotin ne concevait pas la philosophie comme une occupation sans engagement avec des constructions intellectuelles, mais comme un mode de vie idéal à mettre en œuvre de manière conséquente au quotidien. Pour lui, cela impliquait une alimentation ascétique, peu de sommeil et une concentration incessante sur son propre esprit dans toutes ses activités. La quête de connaissance était chez lui en même temps une quête religieuse de rédemption. Sa vie religieuse ne se déroulait cependant pas dans le cadre d »une activité communautaire selon les usages traditionnels d »un culte, mais constituait un domaine strictement privé. Il ne participait pas aux fêtes, rites et sacrifices religieux traditionnels. On connaît sa déclaration programmatique selon laquelle il ne participait pas aux services religieux, car « ce sont eux (les dieux) qui doivent venir à moi, et non moi à eux ». Son attention se portait sur la divinité « informe » avec laquelle il cherchait à s »unir. Porphyre écrit que cette union a été accordée à Plotin quatre fois au cours des cinq années qu »ils ont passées ensemble. Une telle expérience est désignée par le terme technique grec « hénosis » (union, devenir un).

Dernières années de vie

En 268, sur les conseils de Plotin, Porphyre s »installe en Sicile pour soigner sa mélancolie. La même année, l »empereur Gallienus fut assassiné. Peu après, Amelios quitta lui aussi l »école et partit pour la Syrie. Plotin, qui était gravement malade, dut cesser d »enseigner. Comme sa maladie – probablement la lèpre ou la tuberculose – était associée à des symptômes dégoûtants, la plupart des élèves évitaient désormais de le fréquenter. En 269, il s »installa en Campanie dans le domaine de son élève Zethos, déjà décédé, d »où il ne revint plus. Le médecin Eustochios d »Alexandrie, qui faisait partie du cercle des élèves, se chargea du suivi médical du grand malade. Castricius Firmus a fait ravitailler le philosophe à partir de ses terres situées près de Minturnae.

Lorsque Plotin mourut en 270, Porphyre se trouvait encore en Sicile, mais il fut informé plus tard des événements par Eustochios. Son récit de la mort du philosophe est célèbre. Il rapporte les dernières paroles du mourant, qui déclarait que son but était « d »élever le divin en nous jusqu »au divin dans l »univers ». Un serpent se serait alors glissé sous son lit et se serait glissé dans un trou du mur. Porphyrios fait ainsi allusion au serpent de l »âme. On avait l »habitude d »imaginer l »âme qui s »échappe à la mort sous la forme d »un oiseau ou d »un serpent.

On a tenté à plusieurs reprises d »identifier Plotin avec des philosophes représentés dans des œuvres de sculpture antiques conservées sans indication de nom. Parmi celles-ci figurent cinq têtes en marbre, dont trois ont été retrouvées à Ostia Antica. Quatre d »entre elles sont des copies du même type, la cinquième représente un autre personnage. Selon l »état actuel de la recherche, elles datent toutefois de l »époque des Sévères et n »entrent donc pas en ligne de compte sur le plan chronologique. En raison de la supposition qu »il s »agissait de Plotin, ils ont souvent été représentés au 20e siècle comme des bustes de Plotin. C »est pourquoi l »opinion erronée selon laquelle l »apparence de Plotin était connue était répandue.

Sur un sarcophage du Museo Gregoriano Profano, qui fait partie des musées du Vatican, on peut voir un groupe de philosophes qui pourrait être Plotin, mais cette hypothèse est spéculative.

L »activité littéraire de Plotin ne commença qu »en 253

En tant qu »éditeur, Porphyre a décidé de ne pas suivre l »ordre chronologique, mais de regrouper les textes en fonction de leur contenu. Pour ce faire, il a divisé l »héritage de Plotin en 54 écrits individuels et a formé six groupes de neuf écrits chacun. Selon cet ordre, les œuvres collectées de Plotin sont connues sous le nom d »Ennéades – « Neunheiten », « Neuner(gruppen) ». Grâce au travail d »édition consciencieux de Porphyre, l »ensemble de l »œuvre de Plotin a été conservé dans son intégralité et un regroupement chronologique a même été transmis. Dans la description de la vie de Plotin qu »il a placée en tête du recueil, Porphyrios énumère les écrits et les classe selon les périodes de création de l »auteur. Comme les titres des différents écrits ne sont pas de Plotin, il est d »usage de ne pas les mentionner lors de la citation.

Pour justifier sa préférence pour le platonisme, Plotin a indiqué que Platon s »était exprimé de manière claire et détaillée et que ses démonstrations étaient magistrales, tandis que les présocratiques s »étaient contentés de faire des allusions obscures. Il a en outre fait valoir que Platon était le seul à avoir reconnu la transcendance absolue du principe suprême. Il s »est penché sur les idées d »autres écoles philosophiques – les stoïciens et les péripatéticiens. Il en a adopté des approches qui lui semblaient compatibles avec le platonisme, et a rejeté d »autres idées. Il a combattu avec force les idées non platoniciennes issues de mouvements religieux orientaux (gnose, zoroastrisme, christianisme), soit en formulant une réponse écrite, soit en chargeant un élève de la réfuter. Contrairement à d »autres platoniciens, il ne se référait jamais à la sagesse orientale, mais uniquement à la tradition grecque.

Ontologie et cosmologie

Pour Plotin, la séparation de toute la diversité des choses en un monde supérieur, purement spirituel (intelligible) (kósmos noētós) et un monde subordonné, perceptible par les sens (kósmos aisthētós) est fondamentale. La relation de subordination de ces deux domaines est l »expression la plus marquante de l »ordre ontologique hiérarchiquement gradué de la réalité totale. Pour élaborer en détail ce système d »ordre, Plotin se base sur des indications pertinentes de Platon. Selon sa doctrine, la partie de la réalité totale inaccessible aux sens se divise en trois domaines : l »Un, l »esprit absolu, supra-individuel (nous ou nus), y compris les idées platoniciennes, et le psychique (l »âme du monde et les autres âmes). Le monde perceptible par les sens est le résultat d »une action du monde spirituel sur la matière originelle informe, dans laquelle apparaissent ainsi les formes des différents objets des sens.

Selon la conviction de Plotin, le point de départ de l »existence du distinguable, qui est associé au principe de pluralité ou de multiplicité, doit nécessairement être quelque chose de simple, d »indifférencié. La connaissance progresse du plus complexe au plus simple. Tout ce qui est composé et diversifié peut être ramené à quelque chose de plus simple. Le plus simple est supérieur au plus complexe en ce sens qu »il est la cause de son existence. C »est pourquoi le plus simple est supérieur, car il n »a nullement besoin du plus complexe, tandis qu »inversement, le plus complexe ne peut exister sans le plus simple. Par rapport au simple, le complexe est toujours déficient. En fin de compte, une progression intellectuelle du plus complexe au plus simple doit conduire à un plus simple. Le plus simple ne peut plus être ramené à rien d »autre ; on doit « s »arrêter » ici, sinon il y aurait une régression infinie (progression vers l »infini). Avec le plus simple, on atteint ainsi le domaine le plus élevé possible de la réalité globale. Plotin appelle ce simple par excellence « l »Un » (en grec τὸ ἓν to hen). En tant qu »opposition extrême au différencié et au multiple, il ne peut contenir aucune distinction, ni une dualité, ni aucune autre pluralité. Dans ce contexte, Plotin rappelle que les pythagoriciens, se référant au nom du dieu Apollon, appelaient aussi l »Un le « non multiple ». Ils voulaient également justifier l »idée de l »unité divine par une étymologie (certes erronée) du nom du dieu, en faisant dériver « Apollon » de a, « non », et polloí, « plusieurs ». Comme Plotin ramène à l »Un tout ce qui existe spirituellement ou physiquement, sans exception, sa philosophie est moniste.

En tant qu »origine et raison d »être de toutes les choses, l »Un est la chose la plus élevée qui puisse exister. Dans une terminologie religieuse, le rôle de la divinité suprême lui reviendrait de fait. Une telle détermination serait cependant déjà une différenciation inappropriée, car toute détermination implique une différence et donc une non-unité. Pour cette raison, il est également inadmissible d »attribuer à l »Un des caractéristiques considérées comme divines, comme de l »identifier au bien ou à l »être. Au contraire, l »Un n »est ni existant ni non-existant, mais sur-existant, et ni bon ni mauvais, mais au-delà d »une telle conceptualisation. Du point de vue de celui qui pense, il apparaît comme quelque chose de supérieur, de désirable et donc de bon, mais il n »est pas bon en soi. On ne peut même pas dire de manière véridique que l »Un « est », car l »être en tant que contraire du non-être ou l »être parfait en tant que contraire à un être dégradé présuppose déjà une distinction et donc quelque chose qui est subordonné à l »Un. A proprement parler, la détermination de l »Un comme « Un », comme simple ou unitaire au sens d »une opposition à la pluralité, est également une méconnaissance de sa véritable nature, sans opposition, sur laquelle, paradoxalement, il n »est absolument pas possible de se prononcer avec justesse. L »Un est « indicible » (árrhēton). Lorsque Plotin fait néanmoins des déclarations sur l »Un, il a l »habitude d »assortir de telles constatations de restrictions telles que « pour ainsi dire », « en quelque sorte » (hoíon). Il précise ainsi que ces termes ne sont pas visés ici dans leur sens habituel, mais qu »ils ne visent qu »à suggérer quelque chose qu »il ne peut exprimer que de manière insuffisante.

L »Un reste donc en principe hors de portée d »une compréhension intellectuelle et discursive. Pourtant, selon Plotin, la raison oblige à accepter l »Un. Il estime en outre qu »il existe un accès supra-raisonnable à l »Un, puisqu »il peut être expérimenté. Cela est possible si l »on se tourne vers l »intérieur et si l »on laisse derrière soi non seulement le sensible, mais aussi tout ce qui est spirituel. Selon les indications de Porphyre, Plotin a revendiqué pour lui-même une telle réalisation de l »approche de l »Un et de l »union avec lui comme une expérience répétée. Plotin est souvent qualifié de mystique en raison de son affirmation qu »il existe une expérience d »une réalité suprême qui transcende la pensée. Il faut cependant noter que ce terme (au sens actuel) n »existait pas à l »époque et qu »aucune auto-désignation de Plotin de ce type n »est parvenue jusqu »à nous.

Dans la hiérarchie ontologique, le Nous (esprit, intellect), une instance absolue, transcendante et supra-individuelle, suit immédiatement l »Un. Le Nous est issu de l »Un dans le sens d »une causalité supra-temporelle. Il ne s »agit pas ici d »une production en tant que création au sens d »une action volontaire de l »Un, mais d »une nécessité naturelle. Le Nous, en tant que quelque chose de déterminé, émane de l »Un indifférencié (émanation), mais sans que la source elle-même en soit affectée et se modifie en quelque sorte. Ainsi, puisque l »Un et le Nous sont deux choses différentes, le principe de dualité et de différence apparaît. Les mots d »activité tels que jaillir, déborder ou naître, qui indiquent un devenir, ne doivent toutefois pas être pris au sens littéral dans ce contexte, mais seulement au sens métaphorique. L » »émergence » (próhodos) ne doit pas être comprise comme un processus temporel au sens d »un début d »existence à un moment donné ou dans une période donnée. Plotin veut seulement dire par là que ce qui provient doit son existence à ce dont il provient et lui est donc subordonné. Plotin illustre l »émanation par l »image du soleil ou d »une source. Le soleil émet continuellement des rayons de lumière, sans qu »il subisse lui-même (selon la conception de l »époque) une perte ou une autre modification.

Le principe selon lequel l »être (au sens propre) est la pensée est combiné par Plotin avec la théorie des idées de Platon. Lorsque l »intellect humain ne se tourne pas vers les choses individuelles perceptibles par les sens dans leur particularité, mais vers les idées platoniciennes qui les sous-tendent, il entre alors dans le monde de la pensée, le royaume du Nous. C »est là qu »il rencontre le beau et le bien, dans la mesure où ils ne se manifestent pas dans des objets individuels toujours défectueux, mais existent en soi et pour soi dans leur perfection. Lorsque les contenus de la pensée sont saisis dans leur existence en soi et pour soi en tant qu »idées platoniciennes, ils sont pensés. Une telle pensée n »est pas une déduction discursive, mais une saisie spirituelle immédiate de ce qui est pensé. Ce qui est pensé ne se trouve nulle part ailleurs que dans le monde de la pensée. Les objets de la pensée sont les contenus du nous, qui ne consiste en rien d »autre que l »ensemble des idées platoniciennes.

C »est ainsi que Plotin en arrive à sa célèbre doctrine, caractéristique de sa philosophie : les idées n »existent qu »à l »intérieur du Nous. Certains platoniciens du Moyen Âge avaient considéré les idées comme quelque chose de produit par le Nous et donc subordonné à celui-ci, et les avaient donc placées en dessous du Nous. Plotin s »y oppose en argumentant que dans ce cas, le Nous serait vide. Mais la vacuité serait en contradiction avec sa nature d »esprit pensant par lui-même. S »il n »avait pas de contenu propre, il ne pourrait pas se penser lui-même. Au contraire, pour pouvoir penser, il devrait se tourner vers quelque chose qui lui est subordonné, vers les objets de pensée qu »il a lui-même produits. Il serait alors dépendant de ses propres productions en ce qui concerne son essence, qui consiste à penser. Il serait ainsi livré à l »incertitude et à l »illusion, puisqu »il n »aurait pas accès directement aux idées elles-mêmes, mais seulement à des représentations d »elles qu »il devrait produire en lui. Plotin considère cette idée comme absurde. Comme Aristote, il est convaincu que le Nous se pense lui-même et que sa pensée se rapporte exclusivement à lui-même. Mais à la différence d »Aristote, il lie cette conviction à la doctrine de la réalité objective des idées platoniciennes.

Lorsqu »il est question du Nous chez Plotin, le terme « pensée » utilisé dans ce contexte ne désigne pas une activité mentale simplement subjective. Il n »y a pas d »analogie entre la pensée du Nous et l »idée d »un individu humain qui produit des pensées dans l »acte subjectif de penser. Le Nous est plutôt une réalité objective, un monde de la pensée existant indépendamment des individus pensants, auquel les individus pensants individuels ont accès. L »individu qui se tourne vers cette réalité objective ne produit pas ses propres pensées, mais en saisit le contenu par sa participation au royaume de l »esprit. C »est dans cette saisie que réside sa pensée individuelle.

Le Nous, dans la mesure où il n »est rien d »autre qu »un pur esprit, est par essence unitaire. Mais comme il comprend une pluralité d »idées, il est en même temps une multiplicité. Comme l »être propre n »appartient qu »aux idées, le Nous est en même temps la totalité des choses qui sont réellement. En dehors de lui, il n »y a que de l »être inauthentique, plus ou moins diminué. Plotin considère que le nombre d »objets de pensée qui sont les contenus du Nous est fini, car de son point de vue, un nombre infini, en tant que séparation, individualisation et éloignement les plus grands possibles de l »unité, serait un appauvrissement des objets individuels, incompatible avec la perfection du Nous. Il ne considère pas la conscience de soi du Nous comme réflexive, puisqu »elle ne peut pas se thématiser elle-même. Si l »esprit pensait qu »il pense, ce fait serait à son tour l »objet de la pensée, ce qui conduit à une régression infinie. Plotin suppose plutôt une unité et une identité sans composition de celui qui pense, de ce qui est pensé et de l »acte de penser. Une structuration n »est nécessaire que dans la perspective d »un observateur qui comprend de manière discursive.

Alors que l »Un n »est pas bon en soi, mais n »apparaît comme bon que dans la perspective d »un Autre qui lui est inférieur, le Nous est bon en soi et pour soi, car il présente le plus haut degré de perfection qui puisse être celui d »un existant.

La question de savoir si Plotin acceptait les idées de l »individu, et donc s »il accordait à l »individu en tant que tel une présence dans le Nous, est controversée dans la recherche. La plupart d »entre eux pensent qu »il l »a fait.

Au Nous se rattache l »hypostase (niveau de réalité) immédiatement inférieure, le domaine de l »âme. Ce domaine n »est pas non plus perceptible par les sens. Le psychique constitue le domaine le plus bas du monde purement spirituel ; immédiatement en dessous commence la sphère des objets des sens. Comme le Nous issu de l »Un, le psychique sort du Nous par émanation ; c »est un auto-développement de l »esprit vers l »extérieur. Ici aussi, l »émergence ne doit être comprise que comme une métaphore d »une relation de dépendance ontologique ; il ne s »agit pas d »une genèse dans le temps. L »âme, comme tout ce qui est spirituel, existe dans l »éternité, elle est incréée et impérissable. Elle se rapporte au Nous comme la matière se rapporte à la forme.

Suivant la tradition platonicienne, Plotin argumente en faveur de l »incorporation de l »âme, contestée par les stoïciens. Il s »oppose également à l »idée que l »âme est une simple harmonie, comme le pensaient certains pythagoriciens, ou qu »elle n »est que l »entéléchie du corps, comme le pensait Aristote. Pour lui, l »âme est plutôt une substance immuable qui se déplace par ses propres moyens et qui n »a pas besoin de corps. Il en va de même pour les âmes des animaux et des plantes.

L »âme du monde se distingue toutefois d »une âme humaine par le fait que le corps de l »âme du monde est le cosmos éternel et que le corps de l »âme humaine est un corps humain éphémère. Les âmes individuelles sont toutes étroitement liées entre elles et à l »âme universelle, car elles forment par nature une unité. Leur identité d »essence avec l »âme universelle ne signifie cependant pas qu »elles en sont des composantes ; l »individualité des âmes est toujours préservée. Malgré l »égalité d »essence des différentes âmes, il existe des différences de rang entre elles, car elles réalisent leur nature spirituelle commune à des degrés divers. Outre les conditions d »existence changeantes des différentes âmes, qui influencent différemment leurs possibilités d »épanouissement, il existe également des différences de rang dues à la nature et non au temps.

En tant que production du Nous, l »âme participe à celui-ci, ce qui se traduit par le fait qu »elle est capable de penser et de percevoir les idées. Elle « devient » en quelque sorte ce qu »elle visite. Par « appropriation » (oikeíōsis), elle s »y unit. Lorsqu »elle se tourne vers le Nous et séjourne dans son royaume, elle est elle-même le Nous. Elle atteint l »Un en ne faisant qu »un avec lui. Mais elle ne se tourne pas toujours vers ce qui est plus élevé. Elle se trouve à la frontière entre le monde spirituel et le monde sensible et c »est ainsi que, dans le cadre de l »ordre mondial, des tâches lui incombent également, qui se rapportent à la sphère des choses matérielles, perceptibles par les sens, située en dessous d »elle. En tant qu »âme du monde, elle est la créatrice et la directrice du cosmos physique. En tant qu »âme individuelle, elle est dotée des mêmes capacités créatrices que l »âme universelle et, par son unité avec l »âme universelle, elle est cocréatrice ; de ce point de vue, chaque âme individuelle crée le cosmos.

Il existe une différence importante entre l »âme du monde et les âmes sur terre en ce qui concerne leurs fonctions : l »âme du monde reste toujours dans le monde spirituel, d »où elle anime et dirige l »univers sans effort, tandis que les âmes sur terre sont descendues dans le monde des corps. L »âme du monde se trouve dans un état de béatitude non altérée, car elle ne quitte pas sa patrie. Elle s »oriente exclusivement vers le Nous. Sur terre, en revanche, les âmes sont exposées à des dangers et subissent de nombreux préjudices, en fonction de leurs conditions de vie et de la nature de leurs corps respectifs.

Le monde matériel des objets des sens est produit et animé par « l »âme » – l »âme du monde et les autres âmes en tant que cocréateurs. Pour ce faire, l »âme s »appuie sur son lien avec le Nous qui coopère. Comme Plotin, à l »instar de nombreux platoniciens, ne comprend pas le récit de la création dans le dialogue Timée de Platon au sens littéral, mais au sens figuré, il ne suppose pas de création dans le temps pour le monde physique, tout comme pour le monde spirituel. La terre, en tant que centre du monde, et les astres existent éternellement, tout comme l »âme, dont la vocation naturelle est de produire éternellement le physique. Comme l »âme a accès d »une part au monde des idées du Nous et d »autre part à la sphère matérielle, elle est l »intermédiaire qui procure au matériel une part de spirituel. Elle introduit les idées dans la matière originelle informe et crée ainsi les corps, dont l »existence repose sur le fait que la matière se voit attribuer une forme. Les formes visibles que l »âme donne à la matière sont des images des idées. Par exemple, la beauté physique est obtenue lorsque l »âme façonne un morceau de matière de manière à ce qu »il participe à la beauté spirituelle.

Le processus de création se déroule de telle sorte que l »âme commence par aligner les idées platoniciennes de manière discursive, sans les visualiser. C »est ce qu »elle fait au niveau le plus élevé de son activité créatrice dans le monde physique. Au niveau immédiatement inférieur, c »est son imagination (phantasía) qui fait des idées des images immatérielles que l »âme contemple intérieurement. Ce n »est qu »au niveau le plus bas que les images deviennent des objets extérieurs que l »âme saisit alors au moyen de la perception sensorielle (aísthēsis).

Étant donné que le Nous est défini comme ce qui est bon et ce qui existe, et que rien ne peut être plus éloigné de l »être que la matière, il est logique, d »un point de vue platonicien, d »en conclure que la matière est quelque chose d »absolument mauvais ou de mauvais. Cette conséquence a effectivement été tirée par le platonicien médian Numenios, dont Plotin a étudié l »enseignement de manière intensive. En admettant l »existence d »un principe maléfique autonome, elle conduit au dualisme. Plotin qualifie également la matière de mauvaise et de laide ; rien ne peut être pire qu »elle. Il faut cependant noter que dans la philosophie moniste de Plotin, le mauvais n »a pas d »existence autonome, car la méchanceté n »existe que dans l »absence du bien. Ainsi, la matière n »est pas mauvaise dans le sens où la « méchanceté » ou la « malignité » lui est attribuée en tant que propriété réelle, mais seulement dans le sens où elle est la plus éloignée du bien dans la hiérarchie ontologique. De plus, la matière originelle informe n »existe pas réellement en tant que telle, elle n »est qu »une construction mentale chez Plotin comme chez Aristote. En réalité, le cosmos physique est toujours et partout soumis à la direction de l »âme et donc à l »influence formatrice des idées formatrices. En réalité, la matière n »existe qu »en relation avec des formes. C »est pourquoi, dans la pratique, l »imperfection des objets matériels n »est jamais absolue, car c »est par leurs formes qu »ils reçoivent l »influence du monde spirituel. Le principe général est que ce qui reçoit détermine la mesure de ce qui est reçu. L »inférieur ne peut recevoir le supérieur que dans la mesure où sa capacité d »absorption limitée le permet.

Puisqu »il existe une unité entre l »âme du monde et toutes les autres âmes et que l »univers entier est imprégné d »un principe psychique uniforme, il y a une sympathie (sympátheia) entre toutes les parties de l »univers. Plotin reprend cette doctrine de la Stoa. Cependant, malgré cette solidarité des choses, il voit une différence fondamentale entre le monde intelligible et le monde perceptible par les sens dans le fait que dans le monde spirituel, chacun de ses éléments individuels porte en même temps le tout en lui, tandis que dans le monde corporel, l »individu existe pour lui-même.

Plotin reprend ce concept d »éternité. Il l »aborde sous l »aspect de la vie, qui est contenu dans le sens originel du mot. Un point commun entre le temps (chrónos) et l »éternité (aiṓn) est que tous deux doivent être compris comme des formes de manifestation de la vie, le terme « vie » désignant l »auto-développement d »une totalité. Le monde spirituel est caractérisé par l »éternité intemporelle, le monde physique par le flux temporel sans fin. Comme tous les éléments du cosmos physique, le temps est un produit de l »âme et donc de la vie, car l »âme est le facteur de création et d »animation dans le monde physique. La vie de l »âme s »exprime par le fait que son unité se manifeste comme une multiplicité cosmique. De même, l »éternité de ce qui existe au-delà du temps doit être comprise comme une sorte de vie. Ici aussi, Plotin entend par « vie » l »auto-développement d »un tout unitaire (le Nous) dans la multiplicité de ses éléments (les Idées). Mais cela ne signifie pas un éclatement de l »unité, car les éléments restent dans l »unité du tout. De même que l »éternité repose sur l »auto-développement du Nous, le temps repose sur l »auto-développement de l »âme. Dans le temps, l »unité de la vie de l »âme se sépare en une multiplicité dont les éléments sont séparés les uns des autres par le flux du temps. Ainsi, pour l »âme, l »interdépendance du monde des idées devient une succession ordonnée d »idées individuelles – l »âme se temporalise.

En tant que partie intégrante du monde spirituel, chaque âme individuelle appartient en fait à l »unité éternelle du spirituel, mais sa volonté naturelle d »avoir une existence propre est la cause de son isolement. Comme cette individualisation, en tant que séparation de la totalité de l »être, est nécessairement un appauvrissement, il existe dans l »âme une impulsion à éliminer ce manque de plénitude. En termes temporels, cela s »appelle le retour à l »unité.

L »aspiration au retour vise un changement qui doit s »opérer dans la conscience de l »âme. La conscience fait la distinction entre ce qui est connu et ce qui est conscient et saisit des contenus séparés comme l »état actuel et l »état souhaité, qu »elle met en relation. Cela n »est possible qu »en tant que processus discursif et suppose donc du temps. C »est pourquoi l »âme individuelle a besoin et produit un temps qu »elle vit individuellement, son passé, son présent et son futur spécifiques. Bien que la réalité de la vie soit ainsi divisée dans le temps, l »âme ne perd pas pour autant sa participation naturelle à l »unité du Nous. C »est pourquoi elle peut produire de la mémoire, relier le passé, le présent et le futur et ainsi appréhender le temps comme un continuum ; autrement, le temps se décomposerait en une succession non reliée d »instants isolés. Comme l »âme vise un but précis, le temps qu »elle crée est orienté vers l »avenir et la succession des événements est toujours ordonnée en conséquence. Contrairement aux âmes humaines, les âmes divines (âmes du monde, âmes des astres) n »ont pas de mémoire, car elles ne sont pas précipitées dans le temps.

Éthique

L »éthique de Plotin est toujours liée au salut du philosophe, qui doit prendre une décision. Dans toutes les réflexions sur ce qu »il faut faire ou ne pas faire, la question centrale est de savoir quelles sont les conséquences d »un certain comportement pour le philosophe lui-même, s »il entrave ou favorise sa quête philosophique. Tout le reste est subordonné à ce point de vue. Comme dans toutes les théories éthiques des platoniciens de l »Antiquité, l »acquisition et la culture des vertus (aretaí) est ici aussi une préoccupation centrale. Une grande différence avec la pensée de Platon réside cependant dans le fait que le philosophe n »est pas envisagé en sa qualité de citoyen et de membre d »une communauté sociale. Le service à l »État, important pour Socrate et Platon, la subordination des aspirations personnelles au bien de l »État ne jouent aucun rôle dans la doctrine de Plotin. Son intention, attestée par Porphyrios, de fonder une cité organisée selon les idées de Platon sur l »État idéal, ne trouve aucun écho dans ses écrits. Sa formule, souvent citée dans la littérature philosophique, selon laquelle le mode de vie philosophique est un « détachement de tout le reste qui est ici » est célèbre,

Pour Plotin, toute action vise en fin de compte à être considérée comme une cause de finalité. L »homme agit parce qu »il cherche à obtenir ce qu »il a créé ou obtenu comme objet de contemplation. S »il n »est pas en mesure d »avoir une vision intérieure (theōría) des idées, il se procure, en remplacement, des objets représentatifs dans lesquels les idées sont représentées. Comme le besoin de voir est le motif de toute action, la contemplation et donc le monde intérieur du sujet ont une priorité de principe sur toute référence pratique au monde extérieur.

Pour Plotin, le bien de la personne est identique au bien de l »âme, car l »âme seule est la personne. Comme le corps ne fait pas partie intégrante de la personne, mais ne lui est lié que de manière extérieure et temporaire, Plotin invite à éviter la recherche des plaisirs corporels. De manière générale, il considère les destins terrestres avec une sérénité distanciée et compare les vicissitudes de la vie à la mise en scène d »une pièce de théâtre. Il considère qu »aucun événement n »est suffisamment important pour constituer une raison légitime de renoncer à l »attitude fondamentale et impassible du philosophe. Les biens extérieurs ne sont pas importants pour le bonheur (le bonheur repose plutôt exclusivement sur la « vie parfaite », le mode de vie philosophique réalisé de manière optimale.

Le mal, et donc aussi le mal au sens moral – le mot to kakón était utilisé en grec ancien pour les deux – ne présente pas d »existence propre, mais n »est que l »absence du bien. L »absence du bien n »est jamais absolue ; elle n »est qu »une limitation plus ou moins grande de son efficacité, car l »action du bien atteint même la matière. C »est pourquoi le mal n »est pas une puissance autonome, mais quelque chose de futile, d »indigent et d »impuissant. On le surmonte en portant sans cesse son attention sur le bien.

Plotin accorde une grande importance au libre arbitre. Il souligne que les activités de l »âme ne sont pas, par nature, des effets ou des éléments d »un enchaînement de causes extérieures. Au contraire, l »âme tire d »elle-même les critères de ses décisions. Ce n »est qu »en raison de son lien avec le corps qu »elle est soumise à des contraintes extérieures et ses actions n »en sont que partiellement affectées. De par sa nature, elle est un être autodéterminé. Pour Plotin, le libre arbitre ne réside pas dans la capacité de choisir arbitrairement entre différentes options, c »est-à-dire de n »être soumis à aucune détermination. Le libre arbitre consiste plutôt à être en mesure de faire précisément ce à quoi aspire spontanément l »être propre de celui qui agit, s »il n »est soumis à aucune pression extérieure ni à aucune erreur. L »action non arbitraire, mais spontanée, par laquelle l »âme, conformément à sa nature spirituelle, suit de manière conséquente son propre discernement, est l »expression de son autarcie (autosuffisance). Elle ne s »insère pas dans une causalité préexistante, mais établit elle-même le début d »une série de causes. Suivant cette conviction, Plotin s »oppose aux doctrines déterministes et fatalistes qui conçoivent le destin humain comme le résultat d »influences extérieures. Il combat en particulier une vision astrologique du monde qui attribue les traits de caractère et les destins humains à l »influence des astres et limite ainsi la liberté de l »âme. Il admet certes une influence des astres, mais il la considère comme insignifiante. Il nie la possibilité d »un hasard aveugle, car rien dans le monde n »est arbitraire, mais tout est bien ordonné.

Plotin rejette en général le suicide. Il justifie cela par le fait que le motif d »un tel acte est généralement lié à des affects auxquels le philosophe ne doit pas se soumettre. De plus, on se coupe ainsi des possibilités de développement encore existantes. Ce n »est que dans des cas particuliers, par exemple lorsque la confusion mentale menace, qu »il considère la mort volontaire comme une issue à envisager.

L »âme dans le monde physique

Plotin part du principe que chaque âme, en raison de sa nature immatérielle, est domiciliée dans le monde spirituel dont elle est issue. Elle a cependant la possibilité de descendre dans le monde physique et de s »y associer à un corps qu »elle dirige alors et utilise comme un outil. Dans ce rôle, elle peut à son tour choisir de porter son attention et ses aspirations principalement sur le plan purement spirituel ou de s »orienter vers des objectifs liés au corps. Sur terre, elle trouve des représentations matérielles des idées qui lui rappellent sa patrie et qui sont donc séduisantes. Cependant, contrairement aux idées intemporelles, ces représentations sont éphémères et donc trompeuses. De plus, en tant qu »images, elles sont toujours très imparfaites par rapport à leurs archétypes.

Plotin ne conçoit pas le lien entre l »âme et le corps au sens courant du terme, à savoir que l »âme réside dans le corps et l »habite, mais il entend au contraire qu »elle entoure le corps. À la mort du corps, l »âme le quitte. La séparation du corps ne signifie cependant pas pour l »âme un adieu au monde corporel, car selon la théorie platonicienne de la migration des âmes, elle se cherche un nouveau corps. Selon Plotin, il peut s »agir d »un corps animal ou même d »un corps végétal. Les renaissances se succèdent ainsi les unes après les autres. En principe, l »âme a toutefois la possibilité d »interrompre ce cycle et de quitter le monde des corps pour retourner dans sa patrie spirituelle.

La question de savoir pourquoi une âme décide un jour de quitter son lieu naturel dans le monde spirituel et de s »exiler joue un rôle central dans la pensée de Plotin. L »union avec un corps la soumet à une multitude de restrictions et d »inconvénients qui sont pour elle contraires à la nature et qui nécessitent donc une explication. Plotin s »efforce de fournir une explication détaillée. La descente des âmes du monde spirituel dans le monde corporel et leur éventuel retour est le thème central de sa philosophie. Il s »interroge sur les causes et les conditions de ces deux processus.

Les explications et les évaluations de la descente qu »il trouve et qu »il discute dans ses écrits ne donnent pas une image uniforme. D »une manière générale, il évalue négativement tout virage vers un état inférieur. Ce qui est supérieur est toujours ce à quoi on aspire et tout tend naturellement vers le bien. Pour Plotin, il ne fait aucun doute que le but de l »âme doit être de se détourner systématiquement du physique pour se tourner vers le spirituel et s »élever vers sa région d »origine. Il exprime explicitement son point de vue selon lequel il est préférable pour l »âme de rompre ses liens avec le monde corporel et de quitter l »existence terrestre ; elle obtient ainsi la félicité. La vie avec le corps est pour elle un mal, la séparation d »avec lui un bien, la descente le début de son malheur. Porphyre rapporte son impression que Plotin avait honte d »avoir un corps. De telles déclarations semblent suggérer la conclusion que la descente de l »âme est contraire à la nature et qu »il s »agit d »une erreur qui devrait être annulée. Mais Plotin ne tire pas cette conséquence, car elle contredit sa conviction fondamentale selon laquelle l »ordre du monde existant est parfait et nécessaire à la nature. Dans le cadre d »un ordre mondial parfait de bout en bout, le séjour de l »âme dans un environnement qui lui est en fait étranger doit également avoir un sens. C »est ce sens qu »il s »efforce de trouver.

Il trouve la solution en supposant que ce qui est un mal pour l »âme individuelle est utile et nécessaire sous l »aspect supérieur de l »ordre cosmique global. En descendant, l »âme subit une perte considérable de savoir et de capacités de connaissance. Elle oublie alors ses origines et sa propre nature et s »expose à de nombreuses misères. Mais le monde physique en profite, car la présence de l »âme lui permet de participer à la vie et au monde spirituel. Seule l »âme peut lui procurer une telle participation, car l »âme est la seule instance qui, en tant que membre de la zone frontière entre le monde spirituel et le monde physique, peut établir le lien entre les deux parties de la réalité globale. Dans un ordre global parfait, même le domaine le plus bas du tout doit être perfectionné autant que cela est possible. Cette tâche incombe aux âmes, qui participent ainsi au soin de l »univers. C »est pourquoi les âmes ne peuvent et ne doivent pas se libérer définitivement du mode d »existence corporel. Un retour dans la patrie spirituelle ne peut être que temporaire, car le monde corporel a toujours besoin d »être animé, et ce non seulement par l »âme universelle et les âmes des astres, mais aussi par les âmes individuelles sur Terre. La descente des âmes est une nécessité dans le cadre de l »ordre mondial global, mais elles n »y sont pas contraintes par une force extérieure, mais suivent une impulsion intérieure. Le facteur qui les motive dans cette démarche est leur audace ou leur témérité (tólma). Lorsque les âmes descendent, elles ne se détournent pas fondamentalement du bien pour se tourner vers le mal ou le pire. Elles continuent d »aspirer au bien, mais le recherchent désormais dans des domaines où il peut se manifester dans une moindre mesure.

En outre, Plotin avance d »autres arguments pour étayer son hypothèse selon laquelle la descente des âmes dans le monde physique n »est pas une erreur dans l »ordre du monde. L »âme est par nature prédisposée à vivre aussi bien dans le monde spirituel que dans le monde matériel. Il doit donc être conforme à sa nature de vivre cette double prédisposition. En faisant l »expérience de la méchanceté dans l »existence terrestre, l »âme acquiert une plus grande estime pour le bien. De plus, en s »associant à un corps, elle peut donner à ses propres forces une efficacité qui est exclue dans le monde spirituel, faute d »occasion de se développer. Dans le monde spirituel, ces forces n »existent que potentiellement et restent cachées, elles ne peuvent se réaliser qu »en se confrontant à la matière. L »âme qui est descendue dans le monde des corps veut être pour elle-même. Elle veut être autre chose que l »esprit et s »appartenir à elle-même ; elle prend plaisir à son autodétermination. Elle s »enthousiasme pour ce qui est terrestre et différent et, par ignorance, l »estime plus haut qu »elle-même.

Une particularité de l »enseignement de Plotin est sa conviction que l »âme ne s »attache pas à un corps dans sa totalité, mais seulement en partie. Elle ne garde pas seulement le lien avec le Nous par sa capacité de penser, mais sa partie la plus élevée reste toujours dans le monde spirituel. Grâce à cette partie la plus élevée, même si sa partie incarnée subit des malheurs, elle participe en permanence à toute la plénitude du monde spirituel. C »est ainsi que s »explique pour Plotin le rapport de l »âme avec les affects de souffrance (émotions). L »âme vit les multiples souffrances et insuffisances de l »existence terrestre, mais les affects qui en résultent ne la concernent pas en réalité. Par sa nature même et en ce qui concerne sa partie la plus élevée, l »âme est exempte de souffrance. Le corps en tant que tel ne peut pas non plus souffrir. Le porteur des affects est l »organisme composé du corps et de la partie incarnée de l »âme. Il est également le sujet de la perception sensorielle.

Pour pouvoir percevoir le beau métaphysique, l »âme doit se rendre belle et donc semblable à Dieu en se purifiant. Cela se fait au moyen de la vertu, car la vertu est l »expression de la recherche du bien et l »approche du bien conduit en même temps au beau, puisque la « lumière » du bien est la source de toute beauté. L »âme s »est souillée par la laideur, mais seulement à l »extérieur ; si elle élimine la souillure, sa beauté naturelle déjà présente peut se manifester. Le chemin mène de la beauté physique, une image très insuffisante, à la beauté de l »âme et de là à la beauté intrinsèque que l »on trouve dans l »esprit. Chez l »homme non philosophe, l »éros présent dans chaque âme s »oriente vers la beauté dans les objets des sens, chez le philosophe vers le monde spirituel. L »amour du bien absolu est encore plus élevé que l »amour du beau métaphysique.

Confrontation avec la gnose

D »habitude, Plotin discute des différentes positions de manière calme et objective. La seule exception est sa discussion avec la gnose, qu »il mène avec une grande véhémence. Il fait remarquer à ce propos qu »une expression encore plus drastique serait en fait appropriée. Mais il se retient pour ne pas offenser certains de ses amis qui étaient autrefois gnostiques et qui, en tant que platoniciens, continuent de manière incompréhensible à s »accrocher à des conceptions gnostiques.

La raison de ce besoin massif de se démarquer était que Plotin pensait que la pensée de la gnose était une tentation dangereuse pour ses disciples. La gnose représentait un défi pour le platonisme car, d »une part, sa pensée présentait des concordances avec la pensée platonicienne et l »aspiration gnostique à la rédemption semblait similaire à la préoccupation principale du néoplatonisme, mais d »autre part, les gnostiques tiraient des conséquences des hypothèses de base communes qui étaient incompatibles avec la vision néoplatonicienne du monde.

Tant les gnostiques que les néoplatoniciens étaient convaincus que l »attachement au corps était préjudiciable à l »âme et que celle-ci devait se détourner des attraits du monde des sens et aspirer à s »élever vers sa patrie spirituelle. Les gnostiques, contre lesquels Plotin s »est élevé, ont cependant évalué cette constatation différemment de lui. Ils déduisaient des malheurs subis par l »âme dans son existence terrestre que la descente dans le monde des corps était due à une erreur originelle. Cette décision erronée doit être définitivement annulée. Il faut aspirer à une libération définitive de la misère matérielle, qui est contre nature pour l »âme. La sphère physique n »est pas le domaine le plus bas d »un univers éternel et globalement optimal, mais l »œuvre ratée d »un créateur égaré. Le cosmos visible ne serait pas dirigé par une Providence bienveillante ; il serait plutôt un environnement hostile qui ne mérite aucun respect.

Plotin s »est opposé à cette critique du monde visible en défendant l »ordre universel, qui inclut également le cosmos visible. Celui-ci serait une création divine, un élément admirable du meilleur des mondes possibles, rempli de beauté et orienté dans son ensemble vers le bien. Ce qui peut y paraître blâmable à une observation superficielle est en réalité nécessaire, car dans un monde hiérarchisé, tout ne peut pas participer de la même manière à la plénitude de l »être. L »ordre mondial est juste, car chacun reçoit ce qui lui est dû. L »ordre et la régularité des événements dans le ciel sont une preuve de la sagesse de la direction divine. Les gnostiques auraient repris tout ce qui était vrai dans leurs enseignements de Platon et des philosophes grecs des premiers temps, mais sans comprendre et apprécier correctement leurs connaissances. Ce qu »ils auraient eux-mêmes ajouté serait insensé et sacrilège. Il est impossible, comme ils le pensent, d »atteindre le but sans effort et sans effort philosophique.

Plotin argumente dans le cadre de référence de son propre système, dans lequel il intègre également la vision du monde adverse. Sa démonstration s »adresse à des lecteurs qui partagent sa position de base.

Logique

Dans la logique, Plotin critique la théorie des catégories d »Aristote, car elle ne répond pas à sa prétention d »offrir une classification universellement valable de ce qui existe. Il fait valoir que ce système n »a été conçu que pour décrire le monde perceptible par les sens ; le schéma aristotélicien des dix catégories ne s »applique pas au monde spirituel, bien plus important. La catégorie Ousia (substance, littéralement « être ») ne peut pas englober les deux en raison de la différence de principe entre le mode d »être spirituel et le mode d »être physique. Il manque une définition de cette catégorie qui indique une caractéristique particulière de l »être, présente de la même manière dans tous les types d »être. La catégorie de la relation serait en partie produite par les idées, en partie apparue seulement avec la pensée humaine, et donc inappropriée pour le monde des idées. Les catégories du qualitatif, du lieu, de la situation, du temps, de l »action, de la souffrance et de l »avoir sont inutilisables pour le monde spirituel, car ces concepts n »y correspondent à rien. De plus, les dix catégories d »Aristote ne seraient que des modes d »énonciation et non les genres les plus élevés de l »être. Plotin s »oppose ainsi à la conviction d »Aristote selon laquelle l »être apparaît dans les différentes formes d »énonciation elles-mêmes. Il souligne la différence entre l »être et son expression discursive.

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Ancienne

Les efforts de Porphyre, de loin son disciple le plus célèbre, ont été déterminants pour la postérité de Plotin et l »impact de son œuvre. Porphyre a écrit une biographie de son maître dans laquelle il raconte qu »après la mort de Plotin, Amélios a consulté l »oracle de Delphes sur le sort de l »âme du défunt et a appris qu »elle avait été admise dans un royaume de bienheureux. En classant, éditant et publiant les écrits de son maître, Porphyrios les a sauvés pour la postérité. Il a également compilé un recueil de citations et de déclarations paraphrasées de Plotin, les « Sentences qui mènent à l »intelligible ». Il rédigea en outre des explications (hypomnḗmata) sur des écrits de Plotin et fit également référence à ses enseignements dans d »autres de ses nombreux ouvrages. Porphyre a ainsi joué un rôle déterminant dans la pérennité du nouveau courant d »école fondé par Plotin, que l »on appelle aujourd »hui le « néoplatonisme ».

Porphyre a toutefois rejeté certaines positions de Plotin. Il rejeta notamment la critique de son maître à l »égard du système de catégories d »Aristote, contribuant ainsi largement à ce qu »elle trouve peu d »écho dans le néoplatonisme de l »Antiquité tardive et ne puisse pas influencer la logique médiévale. Contrairement à Plotin, Porphyrios considérait qu »une séparation définitive de l »âme du monde matériel était possible et souhaitable. Il était ainsi plus proche de la conception chrétienne de la rédemption que son maître. D »autre part, avec son pamphlet « Contre les chrétiens », il critiqua violemment le christianisme et déclencha ainsi de vives réactions chez les Pères de l »Eglise ; l »impulsion pour cette démarche lui avait été donnée par Plotin.

Amelios Gentilianos, le deuxième disciple le plus connu de Plotin, a compilé ses notes à partir de ses cours. Lorsqu »il s »installa dans l »est de l »Empire romain, il emporta avec lui cette collection, qui comptait une centaine de livres. Elle connut une certaine diffusion. Le platonicien Longinos, d »abord enseignant à Athènes, puis conseiller de la souveraine Zenobia dans le royaume de Palmyre, fit faire des copies d »exemplaires des écrits de Plotin par Amelios. Bien que Longinos ait rejeté la plupart des hypothèses de base du néoplatonisme, il a exprimé son profond respect pour la méthode de travail philosophique de Plotin.

Iamblichos, le disciple le plus éminent de Porphyre, a également vécu et enseigné en Orient. Il s »opposa fermement à plusieurs points de vue de son maître et donna ainsi une orientation légèrement différente au développement du néoplatonisme. Iamblichos s »est opposé à Plotin en rejetant son point de vue selon lequel une partie de l »âme, même pendant son séjour sur terre, reste toujours dans le monde spirituel et jouit sans restriction de sa plénitude. Il argumentait que la partie de l »âme incarnée devrait alors également participer en permanence à la béatitude qui y est liée, ce qui n »est pas le cas. En descendant, l »âme perdait ainsi le lien avec le monde spirituel. C »est pourquoi Iamblichos n »était pas aussi optimiste que Plotin quant à la capacité de l »âme à se racheter par ses propres moyens, mais estimait qu »il fallait s »efforcer d »obtenir l »aide divine par le biais de la théurgie. Les néoplatoniciens ultérieurs se sont ralliés à son point de vue.

Malgré le rejet généralisé de certaines positions de Plotin, son enseignement est resté présent dans le néoplatonisme de l »Antiquité tardive ; les néoplatoniciens le citaient dans leurs commentaires de Platon et d »Aristote. Ses écrits ont également eu une influence indirecte par le biais de la vaste œuvre de Porphyre, aujourd »hui en grande partie perdue, qui contenait de nombreuses citations de Plotin. Macrobius a paraphrasé des passages des Ennéades dans son commentaire du Somnium Scipionis de Cicéron. Au 5e siècle, le célèbre néoplatonicien Proclus a commenté les Ennéades ; seuls quelques fragments de son œuvre nous sont parvenus. Il rendait certes hommage à Plotin en tant qu »éminent platonicien, mais rejetait sa doctrine de l »égalité substantielle des âmes humaines et divines ainsi que l »identification de la matière avec le mal par excellence.

Les citations de Plotin de l »Antiquité tardive ne sont souvent pas directement tirées de ses œuvres, mais proviennent d »une seconde ou d »une troisième main. Leur fréquence ne permet donc pas de conclure à une diffusion correspondante des œuvres originales. Certaines citations contiennent des affirmations que l »on ne retrouve pas dans les Ennéades ou alors sous une forme très différente. C »est pourquoi les chercheurs ont supposé qu »elles provenaient des notes d »Amelios prises dans le cadre de l »enseignement de Plotin. Il est prouvé que Proclus a eu recours à ces notes.

Malgré les importantes oppositions, soulignées par Porphyre, entre la conception néoplatonicienne et la conception chrétienne du monde et de l »homme, des rapprochements ont eu lieu dès le IVe siècle. Le néoplatonicien Marius Victorinus, converti au christianisme, a joué un rôle essentiel en traduisant les Ennéades en latin. Sa traduction était peut-être incomplète et n »a pas été conservée. Le très influent Père de l »Église Augustin a utilisé la traduction latine ; il est possible qu »il ait également eu accès au texte original, mais sa connaissance du grec était insuffisante. Il s »est intéressé de près au néoplatonisme d »inspiration plotinienne. D »autres auteurs patristiques s »inspirèrent également de Plotin. Le Père de l »Eglise Ambroise de Milan a inséré de larges extraits des Ennéades dans certaines de ses œuvres, sans en citer la source. D »autres écrivains chrétiens ont cité Plotin ou ont utilisé ses idées ou formulations à leurs propres fins : Eusèbe de Césarée, dans la Praeparatio evangelica duquel se trouvent de nombreuses citations des Ennéades, Cyrille d »Alexandrie, Théodoret, Aineias de Gaza, Synesios de Cyrène et Jean de Scythopolis. Toutefois, certaines concordances de contenu ou même de mots avec des textes de Plotin ne prouvent pas que l »auteur chrétien de l »Antiquité tardive concerné a effectivement lu les Ennéades, car il peut s »être appuyé sur des citations et des reproductions de contenu dans des ouvrages ultérieurs.

Moyen Âge

Le texte original des Ennéades a été conservé dans l »Empire byzantin, mais il semble avoir reçu peu d »attention au début du Moyen Âge. Ce n »est qu »au 11e siècle que l »intérêt s »est réveillé, lorsque Michael Psellos s »est efforcé de faire revivre la tradition néoplatonicienne. Psellos, bon connaisseur de l »intrigue, a largement exploité les Ennéades dans ses œuvres et a préparé des extraits du commentaire de Proclus sur les Ennéades. À la fin du Moyen Âge, Nikephoros Gregoras citait les Ennéades et l »érudit Nikephoros Choumnos, qui argumentait d »un point de vue ecclésiastique, rédigea un pamphlet contre la théorie de l »âme de Plotin. Au XVe siècle, l »érudit et philosophe Georgios Gemistos Plethon, fervent partisan du platonisme, a défendu certaines doctrines de Plotin.

Dans le monde des érudits occidentaux de langue latine, les écrits de Plotin n »étaient disponibles ni en grec ni en traduction latine. La grande majorité des œuvres de Porphyre, y compris la biographie de Plotin, étaient également inconnues. C »est pourquoi la réception de Plotin se limitait à une influence indirecte de sa pensée, qui se faisait surtout par le biais des écrits très influents d »Augustin, du néoplatonicien chrétien Pseudo-Dionysios Areopagita et de Macrobius. Néanmoins, grâce à Augustin et Macrobius, certains enseignements de Plotin étaient connus, notamment sa classification des vertus. Au 12e siècle, le théologien Hugo Etherianus s »est rendu à Constantinople, où il a apparemment pu lire les Ennéades ; il les a citées, quoique de manière imprécise, dans un traité théologique latin.

Dans le monde arabophone, des paraphrases arabes de parties des Ennéades ont circulé, qui remontent toutes à une œuvre rédigée au 9e siècle dans l »entourage du philosophe al-Kindī, qui n »a pas été conservée dans sa version originale. Le « Plotin arabe » a influencé les penseurs musulmans et juifs. Un traité connu sous le titre trompeur de « Théologie d »Aristote », diffusé dans une version plus longue et une version plus courte, était particulièrement populaire. Il contient de longs développements qui sont en grande partie des traductions ou des paraphrases des livres IV-VI des Ennéades, mais les déclarations de Plotin sont mélangées avec du matériel étranger et partiellement falsifiées. De nombreux érudits, dont Avicenne, ont écrit des commentaires en arabe sur la « théologie ». Une « Lettre sur la sagesse divine », faussement attribuée au philosophe al-Fārābī, contient des paraphrases de parties de la cinquième Ennéade. Il s »agit également de matériel issu des Ennéades pour un recueil de sentences transmis par fragments, que l »on attribuait à un maître de sagesse grec non nommé (aš-Šayḫ al-Yūnānī). Dans toutes ces œuvres transmises en arabe, Plotin n »est nulle part cité comme auteur de la pensée. Son nom apparaît très rarement dans les écrits arabes médiévaux.

Début des temps modernes

A la Renaissance, la connaissance de Plotin se limitait d »abord aux citations d »Augustin et de Macrobe ; Pétrarque au 14ème siècle et Lorenzo Valla au 15ème siècle ne disposaient pas de plus. Mais dès le premier quart du XVe siècle, quelques humanistes parvinrent à se procurer des copies grecques des Ennéades. Parmi eux, Giovanni Aurispa, Francesco Filelfo et Palla Strozzi. La réception intensive de Plotin n »a toutefois commencé que vers la fin du 15e siècle. Le travail de Marsilio Ficino a été révolutionnaire. Ficino traduisit les Ennéades en latin en 1484-1486 et rédigea ensuite un commentaire. La traduction et le commentaire ont été publiés pour la première fois à Florence en 1492 et ont aussitôt été très remarqués dans les milieux humanistes. Dans son œuvre principale, la « Théologie platonicienne » publiée en 1482, Ficin fit de la doctrine de Plotin la base de son système ontologique. Dans son commentaire du dialogue Symposium de Platon, il utilise également les idées de Plotin. Dans la préface de sa traduction des Ennéades, il exprime de manière drastique son opinion selon laquelle Plotin est un excellent interprète de Platon : Il écrivit que le jugement de Platon sur Plotin serait comme les paroles de Dieu lors de la Transfiguration du Seigneur : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui je trouve partout mon plaisir ; écoutez-le ! » (Mt 17,5 LUT). L »ami de Ficin, Giovanni Pico della Mirandola, remarquait dans son discours sur la dignité de l »homme que chez Plotin, qui s »exprime divinement sur le divin, il n »y a rien à admirer d »une manière particulière, car il se montre admirable de tous les côtés.

En 1519 parut à Rome une traduction latine de la « Théologie d »Aristote », qui fut dès lors considérée en Occident comme une œuvre authentique d »Aristote et fut reprise dans les éditions de ses œuvres. Cette erreur a conduit à attribuer à tort à Aristote un mode de pensée néoplatonicien. Certes, sa qualité d »auteur a été contestée dès le XVIe siècle, entre autres par Luther et Petrus Ramus, mais ce n »est qu »en 1812 que Thomas Taylor a pu montrer que la « théologie » était fondée sur les Ennéades.

La première édition grecque des Ennéades, très défectueuse, n »a été publiée qu »en 1580 à Bâle. Ce texte a fait autorité jusqu »à l »époque moderne.

Au XVIe siècle, la doctrine de l »âme de Plotin a fourni aux philosophes et aux poètes chrétiens des arguments en faveur de l »immortalité individuelle de l »âme humaine. Mais à la fin du 16e et au 17e siècle, son prestige, qui avait été très grand au début en raison de l »autorité de Ficin, a diminué. Sa philosophie trouva toutefois un écho chez Henry More († 1687) et Ralph Cudworth († 1688), qui appartenaient au groupe des platoniciens de Cambridge. Au 18e siècle, Plotin était généralement peu apprécié : les théologiens critiquaient la fusion du christianisme et du néoplatonisme initiée par Ficin, les questions religieuses et métaphysiques des néoplatoniciens de l »Antiquité étaient pour la plupart étrangères aux Lumières. De plus, le néoplatonisme était désormais considéré comme un phénomène à part, distinct des traditions plus anciennes du platonisme et considéré comme une falsification de l »enseignement de Platon. George Berkeley s »est toutefois penché sur Plotin et l »a souvent cité dans son ouvrage Siris.

moderne

Aux 19e et 20e siècles, la pensée de Plotin a eu de nombreuses répercussions, mais il s »agissait souvent d »une réception générale du néoplatonisme sans référence directe à son fondateur.

Dès la fin du XVIIIe siècle, un regain d »intérêt pour le néoplatonisme s »est manifesté de manière isolée en Allemagne et s »est intensifié au tournant du siècle. Novalis s »est enthousiasmé pour Plotin à partir de 1798. En 1805, Goethe se fit procurer le texte grec des Ennéades, car il s »intéressait à la terminologie authentique et n »était pas satisfait de la traduction de Ficinos. Goethe fut particulièrement impressionné par la remarque de Plotin : « Aucun œil ne pourrait jamais voir le soleil s »il n »était pas solaire ; de même, aucune âme ne voit le beau si elle n »est pas devenue belle ». Cette comparaison lui inspira en 1805 un poème basé sur des idées empédocléennes, qu »il publia en 1828 dans les Zahmen Xenien : Wär » nicht das Auge sonnenhaft (Si l »œil n »était pas solaire),

Hegel a lu les Ennéades dans le texte grec original ; il ne disposait toutefois que de l »édition insuffisante de 1580. Il considérait la naissance du néoplatonisme comme une césure importante dans l »histoire de la pensée, comparable à l »émergence du platonisme et de l »aristotélisme. Il considérait toutefois la doctrine de Plotin comme un stade préliminaire de son propre idéalisme et la réduisait ainsi. Hegel passa sous silence un aspect central de la philosophie de Plotin, la transcendance absolue de l »Un « surnaturel ». Pour lui, la pensée assimilée à l »être était le principe suprême et le Nous n »était donc pas différent de l »Un. En définissant la réalité suprême comme pur être, il contestait l »absence totale de détermination de l »Un, importante pour Plotin. Il critiquait le fait que Plotin n »avait exprimé l »émergence du second (Nous) à partir de l »Un que par des représentations et des images, au lieu de la représenter dialectiquement, et qu »il avait décrit comme réalité ce qui devait être déterminé en termes de concepts. L »Absolu de Hegel sort de lui-même et retourne ensuite à lui-même, ce qui est impossible pour l »Un immuable de Plotin.

Contrairement à Hegel, Schelling conçoit l »Un (Dieu) dans l »esprit de Plotin comme une « indifférence absolue ». Dieu ne sort jamais de lui-même, car sinon il ne serait pas absolu et donc pas Dieu. Cela montre la proximité particulière de Schelling avec la pensée de Plotin, qui a également été remarquée par ses contemporains. Toutefois, contrairement à Plotin, il laisse l »Absolu se penser lui-même. La conception de l »émanation de Schelling se rattache à celle de Plotin, mais il considère le passage de la transcendance à l »immanence comme un acte de création libre, tandis que Plotin attribue à une nécessité légale le mouvement de l »absolu vers l »engendré, conçu comme supra-temporel. Comme Plotin, Schelling suppose, outre l »éloignement de l »origine, un mouvement inverse qui ramène au point de départ. Il suit également le philosophe antique en ce qui concerne l »interprétation de la matière.

Il était courant de juger Plotin sous l »angle des aspects de sa philosophie qui présentaient des similitudes avec le système de Hegel. Les penseurs qui rejetaient Hegel se sont également montrés désobligeants envers Plotin. Arthur Schopenhauer a critiqué les Ennéades dans ses Parerga et Paralipomena ; il a reproché aux pensées de ne pas être ordonnées, leur présentation est ennuyeuse, prolixe et confuse. Plotin n »est certes « nullement dépourvu de discernement », mais sa sagesse est d »origine étrangère, elle vient de l »Orient. Le philosophe Franz Brentano, un adversaire de l »idéalisme allemand, entreprend en 1876 dans son ouvrage Was für ein Philosoph manchmal Epoche macht (Quel philosophe fait parfois époque) une attaque virulente contre la doctrine de Plotin, qui ne serait constituée que d »affirmations non prouvées.

En France, le philosophe de la culture Victor Cousin a beaucoup contribué à approfondir l »intérêt pour Plotin et le néoplatonisme au XIXe siècle. Parmi les penseurs locaux qui se sont inspirés de Plotin, on trouve notamment Henri Bergson. Le jugement de Bergson sur la philosophie de Plotin était ambivalent : D »une part, il partageait son concept fondamental d »unité comme cause de l »existence de toute multiplicité, d »autre part, il considérait le mépris néoplatonicien pour le monde matériel comme erroné. Émile Bréhier, successeur de Bergson à la Sorbonne, était d »avis que les affirmations de Plotin, formulées comme des doctrines métaphysiques objectives, étaient en réalité des descriptions d »expériences et de processus intérieurs. Comme Plotin était incapable d »exprimer les faits psychiques autrement que de cette manière, il a élevé ses états de conscience au rang de niveaux d »existence. L »interprétation de Bréhier a rencontré un certain succès, mais elle est contredite par l »inscription de la doctrine de Plotin dans la tradition du platonisme antique.

Entre 1787 et 1834, Thomas Taylor a traduit la moitié des Ennéades en anglais. Ses traductions d »écrits d »anciens néoplatoniciens ont créé une condition importante pour la popularisation du néoplatonisme dans les pays anglophones. Avec l »influence de l »idéalisme allemand, l »intérêt pour Plotin s »y est également accru.

Au 20e siècle, Karl Jaspers s »est penché sur Plotin. Il le qualifiait de « figure éternelle de l »Occident » et sa vie et sa pensée d » »un des grands exemples de la force de la philosophie que rien ne peut entraver ». D »autre part, il critiqua le mépris de Plotin pour l »historicité comme une limitation. Hans Jonas plaçait Plotin dans le courant spirituel de la gnose. Selon lui, la philosophie de Plotin est une gnose transformée en métaphysique. Ernst Hugo Fischer a comparé les questions et les perspectives de la philosophie moderne avec l »approche de Plotin.

Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff a estimé, d »un point de vue philologique, que les Ennéades étaient une œuvre « non hellénique » ; il leur manque « tout ce qui est artistique, voire tout ce qui est sensuel, on aimerait dire tout ce qui est corporel dans le langage » ; l »écriture de Plotin se caractérise par un « abandon à l »objet seul ».

Paul Oskar Kristeller a souligné la présence de deux aspects dans la pensée de Plotin, l »un « représentatif » (objectif-ontologique) et l »autre « actuel » (relatif au sujet).

Le manque d »intérêt de Plotin pour la partie de l »enseignement de Platon consacrée à la philosophie de l »État a incité Willy Theiler à utiliser le slogan de « Plato dimidiatus » (il n »y manque pas seulement la politique, mais « ce qui est proprement socratique » dans son ensemble.

Une édition critique d »Ennéades répondant aux exigences modernes s »est fait attendre longtemps. Elle ne fut publiée qu »en 1951-1973 par Paul Henry et Hans-Rudolf Schwyzer. Dans le débat sur la recherche du 20e siècle, la question du rapport de Plotin aux traditions plus anciennes du platonisme a joué un rôle important. Hans Joachim Krämer a souligné dans son étude Der Ursprung der Geistmetaphysik (1964) les concordances entre les doctrines de Plotin et celles des platoniciens antérieurs jusqu »à l »époque de la « Vieille Académie ». La question de l »étendue de l »autonomie de Plotin fait l »objet d »un débat controversé.

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