Platon

gigatos | octobre 27, 2021

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Résumé

Platon (né 424423 av. J.-C., mort 348347 av. J.-C.) – Philosophe grec, athénien, fondateur de la tradition intellectuelle connue sous le nom de platonisme. Il a formulé les fondements de l »idéalisme et du rationalisme et, à travers ses activités littéraires et pédagogiques, a introduit des questions telles que la théorie du bien, la méthode dialectique, la théorie des idées, la théorie de la justice et la théorie mathématique des atomes. Il a créé la métaphore de la grotte, décrivant la relation entre les apparences (le royaume des ombres) et la vérité (le royaume du soleil), qui ne peut être découverte qu »après s »être détournée des ombres et avoir quitté la grotte. Platon a fondé l »Académie d »Athènes, qui est parfois considérée comme la première école de philosophie de l »histoire occidentale. Il est lui-même considéré comme le fondateur de la pensée politique occidentale, comme l »une des figures les plus importantes de l »histoire de la philosophie, de la science et de la spiritualité, et comme l »un des penseurs les plus importants de toute la tradition intellectuelle occidentale.

L »ampleur de l »influence de Platon est démontrée par la déclaration de Whitehead selon laquelle « la description générale la plus sûre de la tradition philosophique européenne est qu »il s »agit d »une série de notes de bas de page à Platon ». « Platon est le fondateur de la tradition philosophique occidentale dans un double sens institutionnel. Tout d »abord, il est le recteur de la première université, et donc l »initiateur de la philosophie en tant qu »activité académique. Deuxièmement, il codifie l »acte par lequel, selon l »expression de Cicéron, Socrate a fait descendre la philosophie du ciel sur la terre afin qu »elle puisse arpenter les rues des cités humaines ».

Platon a d »abord reçu son éducation de l »Héraclite Kratylos, puis est devenu l »un des disciples de Socrate, dont il a fait la figure centrale de ses œuvres. Dans ses dernières œuvres, il a été fortement influencé par le pythagorisme. Sa pensée représente un aboutissement synthétisant les acquis de la première période de la philosophie grecque et ouvre en même temps la période classique, fortement dominée par Platon et son élève Aristote de Stagire. L »Académie de Platon a été le prototype et la source des autres grandes écoles : péripatéticienne, stoïcienne et épicurienne. Sa pensée a considérablement influencé le développement de la philosophie et de la théologie chrétiennes, islamiques et juives, et fait l »objet d »une tradition séculaire de commentaires et de recherches. Les écrits de Platon ont suscité l »intérêt de philosophes et d »écoles de pensée de presque toutes les époques, notamment les médo-platoniciens, les néo-platoniciens, Augustin d »Hippone, l »école de Chartres, les platoniciens de Florence et les humanistes, les romantiques et les idéalistes allemands, Nietzsche et Heidegger.

La montée en popularité de la pensée de Platon et les avancées importantes dans l »étude de ses textes ont coïncidé avec d »importantes percées dans l »histoire de la philosophie et des sciences, en particulier pendant la Renaissance italienne et les Lumières et le romantisme allemands. Sa métaphore de la grotte a été exploitée par la suite par la philosophie et la culture jusqu »à la théorie critique du 20e siècle, la théorie de l »aliénation humaine, le discours existentiel de l »authenticité, la psychanalyse, ou même la culture pop, comme l »illustrent les films et l »œuvre de Bill Hicks. Son dialogue philosophique Kratylos est crédité d »une signification linguistique, car il traite de la relation entre les mots et le contenu signifié. Platon est parfois considéré comme le fondateur de l »étymologie.

Platon est également un prosateur hors pair ; l »auteur de dialogues philosophiques caractérisés par un grand art de la forme et du fond, dans lesquels il a inclus une partie de ses enseignements. Outre les dialogues, il a écrit des lettres, qui constituent l »une des principales sources sur la base desquelles sa biographie est reconstituée. Le reste de l »œuvre de Platon n »a été transmis qu »oralement et est donc appelé « enseignements non écrits ». Contrairement à la plupart des œuvres de la littérature grecque antique, les écrits de Platon sont parvenus jusqu »à l »époque moderne presque indemnes. Ils sont également les premiers textes entièrement préservés de la tradition philosophique occidentale.

Enfance et jeunesse

Platon est né en 424423 avant J.-C. à Athènes (dans le dème de Kollytos) ou sur l »île d »Égine dans la maison de Feidiades, fils de Thalès. Les platoniciens de la Renaissance ont célébré l »anniversaire de Platon le 7 novembre. Il était censé être né le jour où les Deliens croyaient qu »Apollon était né. La légende mentionne même la naissance de Platon d »une vierge. À son père Ariston, Apollon lui-même – gardien des Muses et de la sagesse – est apparu en rêve, ce qui était censé l »empêcher d »avoir des relations sexuelles avec sa femme jusqu »à la naissance de l »enfant. Après la naissance, ses parents emmenèrent Platon sur le mont Hymettos pour faire une offrande aux dieux. Alors qu »il était allongé, des abeilles auraient déposé du miel dans sa bouche, réalisant ainsi la prophétie selon laquelle « de sa bouche jaillirait un discours plus doux que le miel ».

Selon Diogène Laertios, le véritable nom de Platon, reçu en souvenir de son grand-père, est Aristocle. Selon l »hypothèse la plus répandue, le surnom de « Platon » (du Gr. πλατύς, platýs – large) a été donné par son professeur de gymnastique Ariston d »Agros ou l »un de ses condisciples et faisait référence à son physique athlétique – front et dos larges. Selon d »autres idées, ce surnom viendrait de la richesse et de la longueur de son discours. Deborah Nails a cependant établi, sur la base d »une liste subsistante d »habitants d »Égine, qu »il était répertorié comme Platon, fils d »Ariston, de Kollytos (Πλάτων Ἀριστωνος Κολλυτεύς, Platōn Aristōnos Kollyteus).

Son père, Ariston, était issu d »une éminente famille athénienne de descendants du roi Kodros, tandis que sa mère Periktione était issue de la famille de Solon. Le milieu aristocratique de la famille de Platon a guidé ses opinions politiques et lui a permis d »entreprendre une éducation coûteuse.

Platon avait un total de quatre frères et sœurs :

Platon a reçu une éducation soignée sous la tutelle des plus grands sophistes de son époque. Dans l »Athènes du Ve siècle avant J.-C., il n »y avait pas d »écoles au sens moderne du terme, et les enfants étaient envoyés chez les enseignants sous la responsabilité d »un éducateur (gr. paidagogos – celui qui guide les enfants). L »éducation de Platon était conforme aux principes grecs de l »époque et consistait à façonner l »harmonie de l »esprit et du corps (ce qu »on appelle la kalokagathia), elle comprenait donc à la fois l »apprentissage et le développement physique. Dionysius lui enseigne les rudiments de la grammaire et Drakon d »Athènes et Metellaos d »Acragantus la musique. Platon a commencé ses études philosophiques sous la direction de Cratylus, qui l »a initié aux vues d »Héraclite. Il a également reçu une formation en peinture.

Maturité

Lorsque Platon a fini de suivre les leçons de Cratyle, son père le confie à un nouveau professeur, Socrate. En rapport avec cet événement, Diogène Laertios raconte l »histoire suivante :

On raconte que Socrate rêva un jour qu »il tenait sur ses genoux un jeune cygne, qui se vit immédiatement pousser des ailes et s »envola dans les airs avec un beau chant. Le lendemain, Platon lui a été présenté. Socrate lui aurait dit que l »oiseau était en fait Platon.

Apulée ajoute que ce cygne, après s »être envolé, se posa sur un autel dédié à Eros. Et lorsque Platon fut présenté à Socrate (il devait être amené par son père, Ariston, pour donner une éducation à son fils), il répondit : « Voici, mes amis, le cygne de Cupidon de l »Académie ». Platon a ensuite passé 8 ans avec Socrate jusqu »à la mort de son professeur en 399 av. Les opinions de Socrate ont eu une influence considérable sur la pensée philosophique de Platon. Il est considéré comme le plus éminent élève de Socrate.

Après la mort de son maître, Platon est resté à Athènes pendant une courte période, puis s »est réfugié chez un des disciples de Socrate, Euclide à Mégare, pour éviter les persécutions subies par les disciples de Socrate à Athènes. Pendant les 12 années suivantes, il va voyager en Afrique, en Italie, en Égypte et en Grande Grèce. Avec Euripide, il fait un voyage en Égypte, « chez les prêtres et les prophètes », au cours duquel il se familiarise « avec les méthodes de divination » et, selon Guarino Guarini, « des prêtres et des devins de Memphis, il apprend le lever et le coucher des étoiles », C »est là que Platon a appris, avec l »aide de quelque interprète, ce que nos prophètes avaient prédit, et qu »il a ainsi touché à la connaissance du vrai Dieu ». Pendant son séjour en Italie, il est entré en contact avec les pythagoriciens. Eurytos et Archytas, qui faisaient partie de leur cercle, enseignaient les mathématiques à Platon. La connaissance d »Archytas est également confirmée par les lettres de Platon : VII, IX et XII. Parmi les philosophes qu »il a rencontrés dans le sud de l »Italie figure également Timée de Lokroj, qui deviendra plus tard le personnage titre du dialogue Timée. Il avait également l »intention de se rendre « au pays des Indes et des Mages », c »est-à-dire chez les Zoroastriens de Perse, qui « s »adonnaient à l »étude des matières divines, enseignaient les principes et les rites des vœux, des sacrifices, de la propitiation aux dieux, expliquaient leur nature et leur origine, et se livraient à des disputes sur ce qui est juste et ce qui est bon », mais cette intention fut contrariée par la guerre.

Parmi les voyages de Platon, ses trois expéditions en Sicile, qu »Apulée qualifie de « malheureuses » en raison de l »échec de leur engagement politique, sont particulièrement importantes, un exemple paradigmatique de l »incursion désastreuse du philosophe dans la politique, comparé à l »époque au soutien de Heidegger au nazisme. En 388 avant J.-C. ou 387 avant J.-C., il se rendit pour la première fois en Sicile à des fins scientifiques, « pour apprendre la nature de l »Etna et des flammes à l »intérieur du volcan ». Il y rencontre Dion, qui est le gendre du souverain de Syracuse, Dionysius Ier. Dion devient l »élève et l »ami de Platon, avec lequel il veut ensuite persuader Denys Ier à l »idée d »un roi philosophe. Cette tentative a échoué et un conflit a éclaté entre Platon et le souverain. En conséquence, Denys Ier ordonna à Pollis, qui était l »ambassadeur de Sparte à Égine, de vendre le philosophe comme esclave. Cependant, Platon a été rançonné par Annikeris de Cyrène. Marsilio Ficino décrit cet épisode de la vie de Platon comme suit :

Dionysius, le fils d »Hermokrates, l »a forcé à parler. Platon, lui parlant de la tyrannie, disait qu »il n »est pas bon ce qui, tout en lui étant profitable, n »est pas en même temps une manifestation de la vertu. Offensé et furieux, le tyran lui dit ainsi : « Tes paroles sont le discours d »un vieillard inutile » ; à quoi Platon répondit : « Et vos paroles empestent la tyrannie ». Le tyran insulté voulut d »abord le tuer, mais, séduit par Dion et Aristomène, il renonça et donna Platon à Pollis de Sparte, qui était alors député, pour qu »il le vende. Pollis a emmené Platon à Aegina et l »a vendu là-bas. Charmandros voulut alors le condamner à mort, car selon la loi établie de longue date, on menaçait de la peine capitale tout Athénien qui viendrait sur l »île. Mais quand quelqu »un a dit que Platon était venu ici en tant que philosophe formé, et que la loi disait cela du peuple et non des philosophes, qui étaient au-dessus du peuple, les Egineci l »ont libéré de la punition et ont décidé de le vendre plutôt que de le tuer. Par hasard apparut alors Annikeris de Cyrène, qui racheta Platon pour vingt minas et le renvoya à ses amis d »Athènes.

Après son retour à Athènes en 387 av. Platon a fondé une école dans la partie nord-ouest de la ville, où il vivait et enseignait gratuitement. Elle était située dans un bosquet dédié au héros athénien Akademos ou Hekademos, qui lui a donné son nom : l »Académie. Cette école a existé jusqu »en 529 après JC, date à laquelle elle a été abolie par l »empereur byzantin Justinien. Pendant près de 1000 ans d »existence, l »Académie a été un important centre d »apprentissage dans le monde hellénistique.

Malgré la mauvaise expérience de son premier voyage en Sicile, Platon s »y rendit une seconde fois en 366 avant Jésus-Christ. Dionysius Ier était mort et son fils, Dionysius II, lui avait succédé. Selon les informations de Dionysius, ce dernier était censé être favorable aux enseignements de Platon. Dionysius II, cependant, s »est avéré être de la même trempe que son père. Il accusa Dion de conspiration et le condamna à l »exil. Quant à Platon, il tenta de s »attirer ses faveurs, même s »il ne manifestait que peu d »intérêt pour l »étude de la philosophie. L »implication de Syracuse dans la guerre a toutefois eu pour conséquence que Denys II a permis à Platon de retourner à Athènes.

En 361 avant Jésus-Christ. Platon se rend pour la troisième fois en Sicile, acceptant l »invitation de Denys II, qui souhaite se réconcilier avec lui et achever sa préparation philosophique. Mais là encore, il y a eu des désaccords entre le souverain et le philosophe. Platon a été sauvé du danger à Syracuse par Archytas, qui a organisé le transport du philosophe en Grèce. En 360 avant Jésus-Christ. Platon est retourné à Athènes.

À la fin de sa vie, Platon jouissait d »une grande popularité parmi les Grecs, qui ne se limitait pas à son Athènes natale. Selon Ficino, lorsque Platon revint de son voyage en Sicile, il alla regarder les Jeux Olympiques :

Beaucoup sont allés à sa rencontre avec une telle joie qu »on aurait dit qu »un dieu du ciel était descendu chez les mortels. Les spectateurs délaissaient les jeux, les exhibitions des athlètes et des lutteurs, et – chose étonnante – ceux qui, ayant traversé des terres et des mers lointaines, se retrouvaient à Olympie pour le plaisir des yeux, des oreilles et des sens, oubliaient leurs désirs, venaient à Platon et l »admiraient. Ils se sentaient aux côtés de Platon comme dans une auberge isolée.

Cependant, cette popularité ne s »est pas traduite par une compréhension tout aussi répandue de la pensée de Platon, comme l »illustre la réaction de l »auditoire à la conférence sur le bien :

Aristote ne cesse de raconter ce qu »ont vécu la plupart de ceux qui ont écouté la conférence de Platon Sur le bien (περὶ τἀγαθοῦ, Peri tagathou). Car chacun d »eux est venu en présumant apprendre quelque chose sur ces biens reconnus par les hommes, comme la richesse, la santé, la force, ou en général quelque bonheur glorieux. Mais lorsque les déductions se sont avérées concerner les sciences mathématiques, les nombres, la géométrie et l »astronomie, avec la conclusion que le Bien est Un (ἀγαθόν ἐστιν ἕν), cela leur a entièrement, je pense, semblé une sorte de paradoxe. Certains ont alors méprisé l »objet, d »autres l »ont condamné.

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Décès

Platon est mort en l »an 348347 avant Jésus-Christ, l »année de la cent huitième Olympiade.

Il existe de nombreux récits sur les circonstances de sa mort. Diogène Laertios affirme qu »il est mort de poux le jour de son quatre-vingt-unième anniversaire, au cours d »une fête de mariage. Selon d »autres récits, Platon est mort en écoutant de la musique ou en dormant. « Sous l »oreiller du lit sur lequel il est mort, on n »a trouvé aucune »Bible », rien d »égyptien, de pythagoricien, de platonicien – mais Aristophane ». Cicéron, quant à lui, affirme que Platon est mort en écrivant. Il a laissé une œuvre inachevée, l »Epinomis, publiée après sa mort sur la base de notes laissées par Philippe d »Opunt. Il a été enterré à l »Académie, et a été escorté jusqu »à son lieu de repos par une foule de personnes, et sa tombe portait une inscription :

Celui qui repose ici, le fils divin d »Ariston, s »est élevé au-dessus des mortels par sa sagesse et ses bonnes manières.

Après sa mort, des œuvres de louange ont été écrites, comme la Fête après les funérailles de Platon Speusypus (son neveu) et l »Éloge de Platon Klearchos. Speusippus fait l »éloge de « la raison pénétrante et incisive dont il a fait preuve alors qu »il était encore un garçon, ainsi que son admirable modestie innée ; les premiers fruits spirituels de l »adolescence de Platon, imprégnés de son assiduité et de son amour de l »étude ; les germes de ces vertus et d »autres encore ont parfaitement germé dans l »homme maintenant mûr » Aussi Aristote a-t-il composé un éloge et une élégie sur Platon, et érigé un autel et une statue à Platon, sur lesquels il a écrit : « Aristote a érigé cet autel à Platon, un homme qu »il est indigne pour les pauvres hommes de louer ». Un testament laissé par Platon a survécu :

« Voici ce que Platon a laissé et comment il en a disposé. La propriété d »Iphistiades ne doit être ni vendue ni donnée à qui que ce soit ; qu »elle soit détenue, aussi longtemps que possible, par le jeune Adeimantos. Le serviteur Artemis que je libère. Je laisse Tikhon, Biktas, Apolloniades et Dionysius comme domestiques. Les biens domestiques sont inventoriés, et Démétrios a une copie de l »inventaire. Je ne dois rien à personne. Les exécuteurs testamentaires sont Leosthène, Speuzipus, Demetrios, Hegias, Eurymedon, Callimachus, Trazippos.

Il a également laissé derrière lui de nombreux disciples, dont. Il laisse également de nombreux élèves, dont Speusippus, qui devient son premier successeur à l »Académie, Xénocrate de Chalcédoine, Aristote de Stagira, qui après vingt ans d »études à l »Académie fonde sa propre école, le Lycée, Philippe d »Opunt, Hestiaios de Périnthe, Dion de Syracuse, Amyklos d »Héraclée, Erastos et Koristos de Skepsis, Timolaos de Kyzikos, Euaion de Lampsak, Python et Heraclides d »Ainos, Hippotales et Kallippos d »Athènes, Demetrios d »Amphipolis, Heraclides du Pont, et deux femmes : Lasteneia de Mantinée et Axiothea de Phliunto.

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Liste des œuvres et leur authenticité

Les écrits de Platon, qui comprennent 35 dialogues et Lettres, ont été regroupés par les philologues anciens en neuf tétralogies (cette division est généralement attribuée à Thrasyllus) :

Comme l »a écrit Diogène Laertios :

» Tous les dialogues authentiques de Platon – selon Thrasyllus – sont au nombre de cinquante-six si l »on compte l »État comme dix dialogues, et les Lois comme douze. En revanche, il y a neuf tétralogies, si l »on considère l »État comme une seule œuvre et les Lois comme une seule œuvre. La neuvième tétralogie comprend le Minos, ou Sur les lois, un dialogue politique, les Lois, ou Sur la législation, un dialogue politique, l »Appendice aux Lois, ou L »Assemblée nocturne ou Le Philosophe, un dialogue politique, et, comme dernière partie, treize lettres.

Les chercheurs ne sont pas d »accord sur la paternité des dialogues : Alkibiades I, Cléophon, Menexenos. Les dialogues Alkibiades II, Epinomis, Hipparque, Minos, Rivals, Kingfisher sont considérés comme faussement attribués.

Le plus ancien manuscrit étendu contenant environ la moitié des dialogues est le manuscrit de MS. E. D. Clarke 39 datant de 895. La version standard de l »édition des œuvres de Platon a été donnée au XVIe siècle. Henri Estienne (Henricus Stephanus). Il constitue la référence de base pour les éditions ultérieures de Platon.

Devis

L »usage généralement admis est de citer Platon selon la pagination de Stephanus. Toutes les éditions modernes de Platon le donnent en marge. La division de la page en 5 sections (a-e), donnée par cet éditeur, a défini la manière standard de citer les dialogues. Les emplacements dans le texte sont donnés selon le schéma suivant : le titre du dialogue, le numéro de page et la section dans l »édition Stephanus, par exemple État 522b, ou Gorgias 493a. Lorsque des traductions sont citées, le nom du traducteur doit également être indiqué, ce qui permet l »identification précise de la citation.

Chronologie

Une longue et riche tradition de recherche sur la chronologie des dialogues de Platon a été ouverte par une étude approfondie de Lewis Campbell, le créateur de la méthode stylométrique utilisée par les générations suivantes de chercheurs. En Pologne, cette méthode est connue principalement grâce à Wincenty Lutosławski, auteur de l »ouvrage monumental L »origine et la croissance de la logique de Platon. La plupart des spécialistes de la chronologie des dialogues ont accepté la division en trois groupes – les dialogues anciens, moyens et tardifs. Le sujet principal de cette discussion était l »attribution des dialogues individuels à l »une des périodes indiquées de l »œuvre de Platon. Aujourd »hui, l »intensité de la recherche sur la chronologie diminue en raison d »un scepticisme croissant quant à la possibilité d »obtenir des résultats fiables. Le principal acquis de la tradition de recherche sur la chronologie des dialogues n »est donc pas tant la détermination précise de l »époque de création des œuvres individuelles, mais surtout l »établissement de certaines tendances générales dans le développement du style des écrits de Platon. W.K.C. Guthrie décrit ces tendances comme suit :

Le problème de l »interprétation

Les dialogues de Platon posent un défi aux interprètes car Platon n »y expose pas explicitement ses opinions et les conversations présentées se terminent souvent par une absence de conclusion, une aporie. Ils permettent un certain nombre d »interprétations différentes, de sorte que, déjà après la mort de Platon, l »Académie qu »il a fondée a débattu de questions essentielles que les dialogues eux-mêmes ne résolvent pas. L »interprétation des premiers disciples de Platon, Aristote, Speusippus et Xenocrates, a émergé, puis s »est polarisée en dogmatiques et sceptiques dans l »Académie d »Arkesylus. L »interprétation néoplatonicienne (Albino, Plotin, Jamblique, Proklos, Marsilio Ficino), en revanche, domine les siècles suivants et lit Platon de manière allégorique et métaphysique. Avec la formulation par Friedrich Schleiermacher, au début du XIXe siècle, du paradigme traditionnel, c »est-à-dire d »une interprétation basée uniquement sur les dialogues, commence une période de recherches de différents types sur sa philosophie. Schleiermacher supposait à l »avance un système de la pensée de Platon qui se manifestait entièrement dans leur forme et leur contenu, et c »est pourquoi de nombreux chercheurs ont cherché un tel système. Il y avait aussi ceux qui rejetaient la cohérence de la pensée de Platon et soulignaient même son incompétence dans le domaine de la logique. Une autre proposition interprétative est devenue génétique, cherchant à comprendre la philosophie de Platon dans un développement ou une lecture graduelle des concepts de base.

Il y a également eu des tentatives d »intégrer la tradition indirecte dans l »interprétation des dialogues, en premier lieu les messages d »Aristote. Une position particulière a été de réduire la philosophie platonicienne à la théorie non écrite des nombres idéaux et, en même temps, de considérer Socrate comme l »auteur de la théorie des idées. Mais cela a finalement conduit à une interprétation ésotérique, selon laquelle la clé de voûte de la philosophie de Platon se trouve en dehors de ses écrits et de sa théorie des idées, dans ce qu »on appelle la protologie, reconstruite sur la base d »une tradition indirecte. L »interprétation opposée a été défendue par les anti-ésotéristes, et des positions intermédiaires ont été adoptées par de nombreux autres chercheurs. Platon est également lu selon différentes perspectives, par exemple néo-kantienne (école de Marbourg), analytique et sémantique. Sa pensée est également interprétée en créant des commentaires à chacun de ses dialogues ou à travers le prisme de questions choisies. Une question distincte est celle de la réception du platonisme au cours des siècles.

Diogène Laertios était déjà conscient des difficultés herméneutiques liées à l »interprétation de Platon :

« La question de savoir si Platon est un dogmatique est très controversée. Platon exprime son jugement sur les choses qu »il a lui-même saisies, il rejette les choses qui ne sont pas vraies, et dans les choses incertaines il s »abstient de tout jugement. Il exprime ses jugements par la bouche de quatre personnes : Socrate, Timée, un visiteur d »Athènes et un visiteur d »Éléa. Ces étrangers ne sont pas, comme certains l »ont pensé, Platon et Parménide, mais des personnages inventés, sans nom.

Platon a acquis ses connaissances philosophiques principalement par transmission orale. Parmi ses professeurs figurent les philosophes Kratylos (élève d »Héraclite) et Socrate, les mathématiciens Euclide et Théodore de Cyrène, ainsi que les philosophes et mathématiciens pythagoriciens Philolaos, Eurytos et Archytas. Les sophistes étaient également un point de référence important pour Platon, dont il voulait, comme Socrate, se distinguer fondamentalement. Platon a également utilisé des sources écrites, puisque, selon les récits antiques, il devait acquérir de Philolaos trois livres contenant les enseignements écrits des pythagoriciens, dont « Platon a tiré sa théologie ». Il a également puisé dans les sources religieuses : égyptiennes, mais surtout grecques. En outre, ses dialogues contiennent très souvent des motifs apolliniens, ainsi que des références aux mystères éleusiniens, aux mystères dionysiaques et aux mystères de la déesse thrace Bendis. En outre, Platon a été fortement influencé par les œuvres des poètes grecs : Hésiode, Homère et les poètes lyriques, en particulier Pindar.

Socrate est l »orateur principal de presque tous les dialogues de Platon (à l »exception du « Sophiste », du « Politique », du « Timée » et des « Lois »). C »est pourquoi la question de savoir quelles sont les opinions exprimées par Socrate qui lui sont propres et celles qui sont strictement platoniciennes reste un sujet de controverse parmi les spécialistes. En général, la skepsis, la dialectique, un programme de recherche du logos et de clarification conceptuelle, lié à la désillusion de la jeunesse de Socrate face à la philosophie naturelle ionienne, sont supposés être des éléments socratiques. Les éléments susmentionnés, ainsi que l »ironie, le majeutique, l »elenchos et l »aporétique, ont sans aucun doute eu une forte influence sur la forme littéraire du dialogue platonicien, ce qui se voit surtout dans les dialogues traditionnellement considérés comme précoces, caractérisés par un élément dramatique beaucoup plus fort que les dialogues postérieurs.

Dans la tradition philosophique – également dans certains courants du platonisme – de sérieux doutes ont été exprimés quant à la continuité des vues entre Socrate et Platon. Déjà dans le médioplatonisme, ce n »est pas Socrate, mais Pythagore qui était considéré comme le plus important précurseur de l »enseignement platonicien. Ce point de vue a été maintenu et développé par les néoplatoniciens. Dans la philosophie moderne, cette position a été exprimée avec force par Friedrich Nietzsche, qui a affirmé que la philosophie platonicienne de la politique est dépourvue de l »esprit socratique d »une discussion libre entre citoyens égaux dans l »agora, et qu »elle est plutôt caractérisée par un élitisme pythagoricien et un pessimisme profond. Au XXe siècle, cette tradition interprétative a été poursuivie surtout par Leo Strauss et ses disciples, développant la théorie nietzschéenne du noble mensonge – et interprétant ainsi la philosophie de la politique de Platon comme opposée de facto à la pratique politique de Socrate. Le point de vue de la correspondance entre Socrate et Platon a cependant trouvé de nombreux défenseurs, et l »un des plus importants philosophes du 20e siècle à le maintenir est le néo-kantien Paul Natorp, qui considérait Platon comme le « plus vrai socratique ». Selon Natorp, Platon développe et dépasse le paradigme socratique sans le nier :

» Platon ne voulait pas rester prisonnier des formules socratiques savantes ; il ne voulait pas non plus poursuivre la pensée socratique de manière non socratique comme d »autres l »ont fait. Mais c »est dans cette libération des formules de la pensée socratique que Platon a découvert leur contenu le plus profond, pour ensuite l »approfondir encore davantage ».

Héraclite et Parménide

La philosophie héraclitéenne a influencé Platon par l »intermédiaire de son premier professeur, Cratylus, qui représentait un héraclitéanisme radicalisé et extrêmement sceptique. Les vues d »Héraclite ont certainement influencé l »épistémologie et l »ontologie de Platon, en particulier la conviction de l »impossibilité de la cognition relative aux objets des sens et la cristallisation de la division entre être et devenir. Décrivant les sources de la théorie des idées de Platon, Aristote mentionne comme l »une d »entre elles le concept très héraclitéen de flux éternel, dont la version radicale transmise par Cratyle – ainsi que la recherche socratique du logos – a conduit Platon à croire que le domaine de la connaissance certaine et de l »être véritable se situe au-delà de la réalité sensuelle.

Parménide d »Élée, considéré comme le fondateur de l »ontologie, a fortement influencé la métaphysique platonicienne, la théorie des idées et la théorie de la cognition. Le dualisme parménidien de l »être et du non-être et la division épistémologique entre la voie de la vérité et la voie de l »opinion, exprimés dans le poème « Sur la nature », se reflètent dans la division platonicienne entre l »être et le devenir et entre la connaissance et l »opinion. Dans le « Sophiste », cependant, Platon accomplit le « parricide » de Parménide en tentant de juger le non-être, transgressant ainsi l »interdiction exprimée par Eleata. L »aspect dualiste de l »ontologie de Platon n »est pas aussi radical que chez Parménide – l »être n »est pas opposé au non-être, mais au devenir, qui n »a pas de caractéristiques négatives aussi claires que le non-être. D »autre part, dans le dialogue portant le nom de Parménide lui-même, Platon effectue la critique la plus radicale de la théorie des idées, en formulant, entre autres, le célèbre argument du « troisième homme ». Selon Adam Krokiewicz, étant donné que les dialogues considérés comme postérieurs à celui de Parménide se distinguent par la réduction du rôle de Socrate au profit d »autres locuteurs, l »autocritique de Platon est censée concerner l »attribution de sa propre doctrine immature à son maître, qui devait devenir l »objet de la critique d »autres socratiques.

L »influence du poème métaphorique de Parménide est évidente dans les fragments du « Phèdre » et du « Festin ». Le philosophe transmet la sagesse que lui a transmise la déesse, à laquelle il entre en portant un char tiré par un cheval. De même, dans le Phèdre, l »âme qui est comparée au char monte vers le ciel pour voir les idées, alors que dans le Festin, Socrate est conduit vers les idées par une figure féminine, la prêtresse Diotyma, comme Parménide.

Pythagore et les pythagoriciens

Déjà dans l »Antiquité, une opinion selon laquelle Platon dépendait fortement de Pythagore est apparue ; son influence s »est accrue surtout à l »époque du médioplatonisme ; ses représentants les plus importants étaient des néo-pythagoriciens, notamment Numénius d »Apamée ; elle est également attestée par Cicéron, qui a déclaré que Platon « reprenait toutes les vues principales des pythagoriciens ». Une source importante de ce point de vue est la déclaration apparaissant dans la Métaphysique d »Aristote selon laquelle la philosophie de Pythagore et celle de Platon sont fondamentalement compatibles. Les pythagoriciens ont certainement influencé Platon lors de son voyage en Italie, qui remonte à 387 avant J.-C. ; sa connaissance d »Archytas de Tarente, attestée dans ses lettres, a été particulièrement significative ; on suppose qu »il pourrait être le prototype du personnage-titre du dialogue « Timée ». Dans le « Phédon » apparaissent également Philolaos et Echekrates, des personnages portant les noms de pythagoriciens historiques contemporains de l »auteur.

Cependant, l »idée d »une forte dépendance de Platon à l »égard des pythagoriciens, caractéristique du médio- et du néoplatonisme, a été de plus en plus remise en question par la recherche moderne ; en particulier, les références directes relativement peu nombreuses à Pythagore et aux pythagoriciens dans les textes des dialogues et leur caractère modérément affirmatif sont soulignés. Les références de l »État – dont la seule qui mentionne nommément Pythagore – tendent à indiquer la sympathie et le respect de Platon pour le philosophe de Samos et ses disciples, mais ne sont pas aussi clairement affirmatives que celles concernant Parménide, appelé « le père ».

Les fils conducteurs les plus importants de la pensée de Platon ayant des origines pythagoriciennes ou liés à la philosophie pythagoricienne sont 1) l »errance des âmes, 2) la dépendance du monde physique au monde mathématique, 3) l »élitisme en philosophie politique. Bien que chacun des problèmes susmentionnés soit longuement discuté dans les pages des dialogues, il y a de solides raisons de soutenir que dans chacun d »eux Platon s »écarte effectivement des vues pythagoriciennes, les remettant souvent en question.

Le concept présent chez Platon et les Pythagoriciens 1) de l »errance des âmes provient des Orphiques, et en tant que tel témoigne davantage du fait que l »auteur des dialogues a été influencé par les mêmes courants mystico-religieux orphiques que les Pythagoriciens, que du fait qu »il l »a repris directement d »eux. De plus, dans le « Phédon », la théorie pythagoricienne de l »âme comme harmonie est soumise à une profonde critique. D »autre part, 2) la cosmologie présentée dans le « Timée » diffère sensiblement de celle de Pythagore : le cosmos de Platon a une frontière – contrairement à celui d »Archytas – et la terre, bien que, comme celle de Philolaus, ait la forme d »une sphère, ne tourne pas autour d »un feu central, mais se poursuit au milieu de l »univers. D »autre part, 3) la dépendance du monde physique par rapport au monde mathématique n »est pas aussi directe chez Platon que chez les pythagoriciens, qui identifiaient les nombres à des qualités ou des éléments particuliers présents dans le monde sensuel. Platon développe une théorie beaucoup plus complexe selon laquelle les différents éléments – types de matière – sont composés d »atomes ayant la forme de polyèdres réguliers, c »est-à-dire d »objets mathématiques. La philosophie politique de Platon, en particulier l » »État », est souvent liée à la pratique politique élitiste extrême des Pythagoriciens, attestée par l »histoire. Toutefois, il existe des doutes légitimes quant à la légitimité d »une interprétation littérale de l » »État ». Leur principal représentant reste Leo Strauss, qui souligne dans ses œuvres le caractère ambivalent de ce dialogue et sa nature propédeutique – selon lui, l » »État » platonicien ne doit pas être interprété comme un projet politique sérieux, mais comme un exercice de pensée dialectique sur la politique, exposant tous ses dangers et ambivalences.

L »aspect de la philosophie de Platon le plus étroitement associé au pythagorisme est considéré comme la théorie dite des principes, sujet des sciences non écrites et intensivement développée par les platoniciens des époques ultérieures, à commencer par l »Ancienne Académie. Ce n »est probablement pas une coïncidence si ce sont ces mêmes anciens platoniciens, axés sur la théorie des principes, qui, avec le temps, ont mis de plus en plus l »accent sur le pythagorisme de Platon, minimisant l »influence de Socrate. L »absence de controverse sur les sources pythagoriciennes de la théorie des principes est en partie due précisément à son absence dans les dialogues – à l »absence de références directes à celle-ci dans le Corpus Platonicum, qui pourraient faire l »objet d »analyses historico-philosophiques, et aussi à sa non-implication dans la forme littéraire profondément ambivalente du dialogue, qui provoque diverses controverses interprétatives sur l »attitude réelle de l »auteur à l »égard des vues et des figures qu »il discute.

Sophistes

L »époque de la jeunesse de Platon coïncide avec la période d »intense activité du mouvement sophiste, auquel son maître Socrate a également été associé par des personnes extérieures, et dont le témoignage le plus célèbre est « Les nuages » d »Aristophane. La différence la plus significative entre les Sophistes et la philosophie grecque antérieure était leur fort anthropocentrisme, sans précédent chez les penseurs antérieurs qui réfléchissaient aux problèmes de la nature, de l »arche et de l »être. Leur activité a été fortement déterminée par le nouveau contexte social résultant de l »affaiblissement de l »ancienne aristocratie grecque en raison de l »enrichissement des poleis et de l »apparition de nouveaux groupes sociaux aspirants, dont les représentants ont eu l »occasion d »exercer des fonctions à Athènes grâce à l »édit d »Ephialtès et de Périclès de 458 avant Jésus-Christ. Un processus de démocratisation était en cours, grâce auquel la part de la société participant à la vie civique et s »efforçant de défendre ses intérêts dans l »agora augmentait, ce qui nécessitait une formation aux techniques rhétoriques. C »est dans ce contexte qu »apparaissent les sophistes, qui, en tant qu »enseignants itinérants rémunérés, répondent à la demande d »éducation nécessaire à la participation à la vie sociale et économique. La nature mercenaire de leur activité les oblige à adapter leur programme éducatif à leur clientèle, ce qui les expose aux critiques des milieux conservateurs habitués à l »éducation aristocratique traditionnelle, notamment les représentants de la vieille comédie.

La conviction populaire, établie par la tradition, d »un conflit fort entre Platon et Socrate et les sophistes ne peut être maintenue qu »à un haut niveau de généralité. L »analyse du contenu des dialogues nous amène à penser que si Platon n »était généralement pas d »accord avec les sophistes sur les questions fondamentales, il a repris la plupart des questions qu »ils ont introduites dans la philosophie, en les travaillant de manière créative. Par exemple, le problème de l »unité des vertus et de la possibilité de les enseigner – Platon est d »accord avec les sophistes pour dire que les vertus peuvent être enseignées, mais il pense que cela se fait par une voie différente de celle indiquée par les sophistes. D »autres thèmes repris par Platon, caractéristiques du sophisme, incluent le problème de la dichotomie entre nomos et physis – convention et nature – à l »horizon de la question sur les sources des lois, ainsi que le problème de la rhétorique et de la littérature dans l »éducation et la vie sociale.

Dans le dialogue « Protagoras », qui décrit une conversation dans la maison de Kallias, Platon présente un portrait collectif plutôt ironique de ses sophistes contemporains. De manière significative, le personnage titre n »est pas présenté de manière négative, on peut même parler d »une certaine bienveillance de l »auteur à son égard. La déclaration de Protagoras selon laquelle « l »homme est la mesure » (son élaboration est une variante du mythe prométhéen présenté par Protagoras, selon lequel l »homme, incapable de survivre uniquement grâce à ses conditions naturelles, reçoit de Prométhée divers arts (technai), dont la culture est censée lui permettre de survivre. Privé de tout point de référence non-humain, aliéné de la nature, l »homme ne peut survivre que grâce à une culture institutionnalisée, comprise comme la culture des vertus. Ce point de vue reviendra plus tard au centre de l »anthropologie philosophique avec le concept de l »homme comme Mängelwesen (un être marqué par le manque) de Johann Gottfried Herder.

La maxime de Protagoras est contrée par Platon par une affirmation aussi habile qu »ambivalente, à savoir que « dieu est la mesure ». (theos metron). Dieu, en tant que mesure et clé pour atteindre l »harmonie de l »âme, constitue alors l »essence de l »ordre social présenté dans les « Lois », le dernier dialogue de Platon. Cependant, étant donné l »ambiguïté des vues de Platon sur la divinité et l »absence de toute théologie systématique dans le monde grec de l »époque, le concept de dieu comme mesure semble loin d »être évident, ce qui a donné lieu à des interprétations aussi radicales que la théorie nietzschéenne du « noble mensonge ». Pour ce type d »interprétation, les confrontations entre le Socrate de Platon et les sophistes Kallikles et Thrasymachus, représentants d »un immoralisme extrême, sont cruciales. C »est la forte tension dramatique de ces passages qui donne lieu à l »image du sophiste comme adversaire de Platon et de Socrate ; la représentativité des points de vue de Kallikles et de Trajymachus par rapport à l »ensemble du mouvement sophiste est cependant assez discutable, et l »attitude de Platon envers leurs personnages ne doit pas être interprétée comme identique à l »attitude de Platon envers les sophistes. Indépendamment des hypothèses sur la nature exacte de cette relation, le fait de l »influence profonde de la sophistique sur la pensée de l »auteur des dialogues reste incontestable, ainsi que le fait qu »en abordant les problèmes articulés par les sophistes, Platon les élève au-dessus du discours pédagogico-pratique dominant chez les sophistes, pour en faire un objet de spéculation philosophique.

Dans l »Antiquité, l »opinion prévalait que Platon n »était pas le premier platonicien, et que le platonisme est quelque chose qui va au-delà de Platon lui-même, et pas seulement par des traditions ultérieures, qui développent et interprètent ses vues. C »était l »esprit, entre autres, d »Olympiodore (« tous les hommes se tournent vers la philosophie de Platon parce qu »ils veulent en tirer profit, être enchantés par l »eau de sa fontaine, étancher leur soif de connaissance par son inspiration ») d »Emerson (« tout ce que les penseurs d »aujourd »hui écrivent et discutent encore vient de Platon. Platon est la philosophie, la philosophie est Platon ») et Whitehead (« la tradition philosophique européenne est une série de notes de bas de page à Platon »). Whitehead écrit ensuite :

« Je ne fais pas référence à un schéma systématique de pensée que les chercheurs ont extrait de façon douteuse de ses écrits. Je me réfère à la richesse générale de la pensée disséminée dans ses écrits, héritage d »une tradition intellectuelle qui n »a pas encore été raidie par une systématisation excessive. Si nous adoptions le point de vue de Platon, en minimisant les modifications rendues nécessaires par les deux mille ans qui nous séparent de lui, nous devrions procéder à la construction d »une philosophie de l »organisme ».

Cet organisme, cependant, n »est pas censé être un simple modèle abstrait, mais quelque chose de réellement existant, qui apparaît à l »esprit sous la forme d »une idée. Ceci est confirmé par Philip K. Dick, qui a décrit une expérience visionnaire dans son journal intime :

» J »ai vu des idées platoniciennes, elles étaient très nombreuses, il avait raison : ce que nous voyons ici n »est qu »une copie et non la véritable entité source… « . Ils ne sont pas quelque chose de statique, mais palpitent d »énergie et de vie. C »était comme si le voile du monde avait été déchiré, le voile qui le recouvrait, et j »ai vu le monde tel qu »il est réellement, j »ai vu quelque chose qui était réel maintenant et toujours littéralement au-delà du temps et de l »espace. Ce que j »ai vu n »était pas statique, ou immuable en opposition au changement, mais était un organisme total incroyablement vivant et puissant dans lequel tout était interconnecté et rien n »en était exclu, contrôlant en même temps par un système élaboré tout ce qui est, était et sera. »

Walter Pater adopte un point de vue similaire :

Le platonisme est en un certain sens un témoignage fort sur les choses invisibles, suprasensorielles, non soumises à l »expérience, par exemple : la beauté, qui n »existe pas pour l »œil charnel.

Le philosophe, cependant, a un accès mental au domaine de la vérité, qui n »est pas seulement un espace d »idées abstraites. Comme le dit Platon lui-même, « ce qui existe vraiment ne peut se voir refuser le mouvement, la vie, l »âme et la pensée ».

La position qui reconnaît la réalité des idées, appelée réalisme conceptuel ou réalisme platonicien, est parfois populaire, notamment chez les physiciens et les mathématiciens.

Werner Heisenberg sur les idées platoniciennes :

« La physique moderne confirme fortement la théorie de Platon. Les plus petites unités de matière ne sont pas des objets physiques au sens ordinaire du terme. Ce sont des formes, des idées qui ne peuvent être exprimées sans ambiguïté que par le langage des mathématiques ».

C »est pourquoi les mathématiques sont une propédeutique essentielle de la philosophie platonicienne, et l »inscription ἀγεωμέτρητος μηδεὶ εἰσίτω (ageōmetrētos mēdeis eisitō) était inscrite sur la porte de l »Académie de Platon, » à ceux qui ne connaissent pas la géométrie, entrée interdite « ), paraphrasant une inscription des cultes à mystères ἀμύητον μὴ εἰσιέναι (amyēton mē eisienai, » aux non-initiés, entrée interdite « ).

Communication orale et écrite

Comme le dit Platon, ce qui est le plus important ne peut être exprimé par des mots, non pas parce que c »est indicible et extra-verbal, mais parce que celui qui manque d »expérience ne comprendra de toute façon pas la formulation verbale. « Un homme sérieux – selon Platon – n »écrira certainement pas sur des choses d »une telle importance, et ne les livrera pas à l »envie et à la maladresse humaines », bien que « dans les mots les plus courts possibles, il se ferme ». Dans le Phèdre, Platon se livre à une critique de l »écriture, préférant la parole à la lettre morte du texte, qui, lorsqu »on l »interroge sur quoi que ce soit, est » très solennellement silencieux » ; la parole écrite, en outre, » tombe entre les mains à la fois de ceux qui la comprennent et de ceux qui ne devraient jamais tomber entre ses mains « . La seule manière adéquate de transmettre les enseignements philosophiques est donc un discours vivant, adapté à l »interlocuteur. Platon privilégie donc la communication orale par rapport à l »écrit. De plus, Aristote mentionne l »existence de sciences dites non écrites (ἄγραφα δόγματα), d »où l »on parle de » science non écrite » ou de » platonisme oral « . L »existence de la science non écrite de Platon est affirmée par presque tous les néoplatoniciens antiques, médiévaux et chrétiens. Hans Krämer, en revanche, affirme que la doctrine ésotérique (interne) de Platon coïncide avec la doctrine exotérique (publique) exprimée dans les dialogues. Selon Hans-Georg Gadamer, « la vérité est voilée dans l »ironie et intentionnellement cachée », et la forme littéraire créée par Platon :

« n »est pas seulement un endroit intelligent pour cacher ses doctrines, mais c »est une manière profondément significative de les exprimer dans le cadre des possibilités offertes par l »art de l »écriture ».

Par exemple, selon Giovanni Reale, le mythe de l »androgyne dans Le Festin est une expression allégorique de la protologie platonicienne, c »est-à-dire de la doctrine de l »unité et de la diade. Les raisons de ce masquage sont politiques (crainte d »un conflit avec la religion polythéiste dominante), didactiques (manque de préparation du lecteur), éthiques (inadéquation de la forme du livre pour atteindre un objectif éthique) et religieuses (les idées concernent le domaine du divin et, en tant que telles, sont inappropriées pour tout public). Une conséquence de ce clivage est la désinterprétation de la doctrine de Platon, traitant son enseignement comme une doctrine des deux mondes, postulant un monde idéal, vrai, opposé au monde sensuellement accessible de l »apparence ; mais ceci ne sera pas compris par quelqu »un qui ne peut « comprendre les déclarations métaphysiques ou mystiques ». Comme l »a dit Nietzsche, « Platon est essentiellement un panthéiste sous l »apparence d »un dualiste ». Hans Kelsen soutient que :

« toutes les techniques de dissimulation qui caractérisent les dialogues, l »ésotérisme et la divulgation progressive étaient un moyen particulièrement subtil d »influencer les jeunes hommes qui étaient sexuellement attirés par Platon ; car l »érotisme a aussi quelque chose à voir avec la dissimulation et la divulgation ».

Selon une partie de la tradition de recherche, ce que Platon a inclus dans ses dialogues n »est qu »un prélude à la science secrète proprement dite (science non écrite, transmise oralement). Dans la science moderne, la dispute sur l »existence d »une science non écrite remonte au moins à la polémique d »August Boeckh avec Friedrich Schleiermacher en 1808. À cette époque, la théorie de la science non écrite était critiquée par Wilhelm Gottlieb Tennemann, qui affirmait que les écrits de Platon « sont la seule source pure à partir de laquelle on peut apprendre le raisonnement, et non son système complet, car ils étaient agrapha dogmata (…). La supposition de la philosophie ésotérique repose sur une base erronée ». Les partisans de la théorie des sciences non écrites se réfèrent principalement à la célèbre Lettre VII, dans laquelle le philosophe se livre à une critique de l »écriture :

« De tous ceux qui ont écrit ou qui écriront sur quoi que ce soit dans ce domaine et qui prétendent connaître ce qui constitue le sujet de mes considérations les plus sérieuses en raison de ce qu »ils ont entendu de moi ou d »autres (…) ce que j »ai à dire, il ne leur est pas possible, à mon avis, de comprendre même un peu. Il n »y a pas non plus de dissertation de ma part qui traite de ces questions, et il n »y en aura certainement jamais. Car il ne s »agit pas de choses que l »on peut mettre en mots, comme la connaissance d »autres sciences, mais d »un contact prolongé avec l »objet, à force de vivre avec lui, soudain, comme sous l »influence d »une étincelle passagère, une lumière s »allume dans l »âme et brûle désormais en s »alimentant elle-même. »

Dans le dialogue Phaedrus, Platon cite le mythe du roi égyptien Thamus et du dieu Teutus – Teutus loue l »invention de l »écriture :

« Roi, cette science rendra les Égyptiens plus sages et plus efficaces dans leur mémoire ; cette invention est un remède pour la mémoire et la sagesse. »

A cela, Tamuz répondit :

Plus loin, Platon met les mots dans la bouche de Socrate :

« Il y a quelque chose de terriblement étrange dans l »écriture, Phaedrus. (…) Il vous semble parfois qu »ils (les mots écrits) pensent et parlent. Et si vous leur demandez quelque chose de ce dont ils parlent (ils disent toujours une seule et même chose).

Et aussi :

« Et quel est celui qui a la connaissance de ce qui est juste, beau et bon … et il n »écrira pas sérieusement ces choses sur l »eau qui coule, il ne sèmera pas avec une plume et de l »encre des mots que les mots ne peuvent pas dire eux-mêmes et enseigner la vérité telle qu »elle doit être ».

Ces courts paragraphes ont donné à Thomas A. Szlezák l »idée que les véritables enseignements de Platon n »ont jamais été mis par écrit – ce sont les enseignements dits non écrits (agrapha dogmata) qui doivent faire l »objet d »une reconstruction. Les Dialogues eux-mêmes, par contre, ne seraient, dans cette interprétation, qu »un recueil de certaines thèses servant à rappeler aux étudiants la science non écrite. Ces chercheurs sont concentrés dans l »école dite de Tübingen, fondée par Hans Krämer et active jusqu »à récemment à l »université de Tübingen. Le dernier représentant actif de l »école de Tübingen est Thomas Alexander Szlezák. Certaines des thèses des savants de Tübingen sont maintenant considérées de plus en plus sérieusement aussi par les opposants qui suivent la voie des interprétations classiques.

Théorie des idées

Selon Trubetskoy(russe), le monde de Platon était une entité vivante, spiritualisée et rationnelle. Selon l »enseignement de Platon, le monde des choses sensuelles n »est pas le monde de ce qui existe réellement : les choses sensuelles surgissent et périssent continuellement, changent et se déplacent, il n »y a rien de permanent et de réel en elles. L »essence réelle des choses sensuelles, leurs causes, sont des formes non sensorielles désincarnées explorées par la raison. Ces causes, ou formes, Platon les appelle des vues (« ejdos »), beaucoup plus rarement des idées.

Selon Platon, la matière est le miroir dans lequel se reflètent les idées. Le mot idée (ἰδέα), dérivé du verbe idein (ἰδεῖν, voir), désigne à l »origine une forme sensorielle, et ce n »est que dans le langage philosophique qu »il acquiert un sens ontologique et métaphysique, indiquant une réalité au-delà des sens. Le mot est basé sur la racine -id(-vid), qui est liée à la vision, et signifie étymologiquement quelque chose de vu, la forme sous laquelle quelque chose apparaît à l »observateur, une vue ou une apparence, et seulement métaphoriquement la forme intérieure apparaissant à l »œil de l »esprit. Bien que la tradition attribue à Platon la formulation de la théorie des idées, Platon lui-même n »a jamais utilisé une telle expression. Elle n »apparaît que chez Aristote (hē peri tōn eidōn doksa) et Diogène Laertios (peri tōn ideōn hypolēpsis). Comme le dit Stanley Rosen,

« quiconque développe une »théorie » (au sens moderne, c »est-à-dire constructiviste, du terme) d »idées en contradiction ouverte avec la procédure dialogique de Platon, est susceptible de devenir platonicien ou de produire ce que l »on pourrait appeler un platonisme. Il ne s »ensuit pas, cependant, que Platon lui-même était platonicien. L »histoire du platonisme commence avec Aristote, pas avec Platon ».

Selon Aristote, qui a passé 20 ans à l »Académie de Platon, la théorie platonicienne des idées est fondée sur la recherche de l »essence des choses menée par les Éléates et les Pythagoriciens. D »autre part, son développement a été influencé par Socrate et l »opposition au variabilisme d »Héraclite. Platon, en tant qu »héritier de Parménide, comprend l »idée en opposition aux phénomènes changeants, comme une entité fixe, auto-identique et autonome qui soude à la fois l »existence et l »essence. En tant que disciple de Socrate, il suppose que les idées expliquent l »essence des choses, c »est-à-dire ce qu »est une chose, ce qui fait qu »une chose est elle-même, par exemple l »essence d »une abeille, qui est la même dans les abeilles individuelles, fait que chaque abeille est précisément une abeille et non un bourdon. De même, l »essence de la beauté rend les objets beaux, car ils ont en eux la chose même qui les rend beaux, l »idée fixe de la beauté.

Bien que Platon ne parle pas d »une » théorie des idées » au sens moderne de théorie, le mot theoria (viat:θεωρία) apparaît dans son œuvre, désignant l »activité de regarder, de voir. L »idée dans la philosophie de Platon est rendue le plus souvent par les mots grecs ἰδέα (idée) et εἶδος (eidos), qui dérivent du verbe » voir « , ayant une affinité étroite avec » connaître « . C »est pourquoi Platon traite les idées comme des intelligibles qui, avec leur principe, l »idée du bien, sont la cause non seulement de la forme et de l »existence du monde sensible, mais aussi de sa reconnaissabilité rationnelle. Sous l »influence de la philosophie pythagoricienne, Platon traite également l »idée comme une frontière, qui peut être comprise comme une mesure, déterminant les relations dans la structure d »une chose donnée. En ce sens, les idées sont la cause de la régularité, de l »ordre et de l »harmonie du monde.

Platon définit et saisit diversement la relation entre les idées reconnaissables par la raison et les objets accessibles par les sens : principalement comme imitation (Gr. μιμήσις, mimesis) ou participation (Gr. μέθεξις, methexis). Les idées peuvent être comprises de manière externe, comme des modèles qui forment leurs copies sensorielles, et de manière interne, comme la constitution intelligible présente dans les objets sensoriels. En outre, les idées participent les unes aux autres, formant un lien relationnel qui détermine les relations entre les objets de sens, permettant certains (« Théétète s »assied ») et pas d »autres (« Théétète vole »). Les objets sensoriels eux-mêmes (par exemple les arbres) doivent être compris non pas comme des substances matérielles mais comme des phénomènes, c »est-à-dire des manifestations sensorielles, dans leur intérieur constitué par un faisceau d »idées (par exemple identité, différence, beauté, plante, arbre).

Le monde des idées peut donc être compris comme un réseau mutuellement contingent de formes idéales existant indépendamment de l »homme, qui constituent le monde sensible, étant la cause à la fois de ce qu »il est et de son existence (il existe), ainsi que du fait qu »il est reconnaissable – expliquant ainsi pleinement le monde. On peut également supposer que les idées ont trois statuts différents, c »est-à-dire que la même idée existe indépendamment du monde sensoriel et du sujet cognitif (statut transcendant), existe dans les objets sensoriels (statut immanent), et existe dans l »esprit des sujets qui viennent à la connaître (statut mental).

Platon a inclus la doctrine des idées dans diverses parties de ses dialogues, et de manière synthétique dans les livres VI et VII de l »État, où il présente, entre autres, la métaphore d »une caverne, décrivant des esclaves enfermés dans une grotte et ne regardant que les ombres apparaissant sur le mur. La grotte peut être considérée comme la prison de l »âme, qui ne prend pour véritable existence que ce qu »elle reconnaît avec ses sens. Si seulement elle pouvait se tourner dans la direction opposée, vers la sortie de la caverne, c »est-à-dire en elle-même (et aussi dans les objets sensuels), elle pourrait atteindre la source de la vraie connaissance et de l »existence : c »est-à-dire le monde des idées avec le principe suprême de bonté, qui brille comme le soleil à l »extérieur de la caverne.

La théorie des idées a fait l »objet de diverses interprétations. On a souligné, entre autres, leur signification métaphysique (interprétation néoplatonicienne, école de Tibbingen) ou, au contraire, leur caractère épistémologique et méthodologique (école de Marbourg) ou leur rôle axiologique (Paul Shorey). « deux mondes différents » séparés l »un de l »autre (le monde des idées – le monde des sens), mais il est possible de parler ici d »un monde unique avec des niveaux ou des couches différents mais intérieurement complémentaires.

Selon Paul Ricœur, la théorie platonicienne des idées est une vision de » l »être vrai « , et le platonisme consiste à passer du verbe » être » au substantif » être « , désignant l »être absolu, dont l »idée du bien est une figure.

Bonne idée

Au centre de la métaphysique de Platon se trouve l »idée du bien, principe suprême dont découlent toutes les autres idées. L »idée du Bien comme cause de l »existence de tout est le commencement le plus élevé, idéal, l »idéal divin absolu. L »interprétation éthique de l »idée du bien, bien que la plus courante, n »est pas la seule. Car il est impossible d »enseigner l »idée du bien de manière dogmatique, en lui donnant une définition verbale. Il est possible de la connaître en « suivant le dieu », ce qui se fait par la dialectique.

« Ce n »est qu »en parcourant le chemin qui les traverse tous, en montant et en descendant par les différentes marches, que naît laborieusement chez celui qui est bon par nature la connaissance de ce qui est bon par nature. »

L »idée du bien est epekeina tes ousias, c »est-à-dire « au-delà de tout être ». Hans Joachim Krämer interprète l »idée du bien de manière transcendante. Cette interprétation a été contestée par Matthias Baltes en faveur d »une interprétation immanentiste. Selon Paul Natorp, epekein signifie « l »unité du vivant originel (…) la totalité de l »âme (…) l »agathon originellement existant (…) que l »âme individuelle doit reconnaître comme sa base ultime ».

Comme l »a écrit Platon lui-même, « le bien est quelque chose qui brille (…) de différentes couleurs, quelque chose de multiple ». Le bien est « difficile à voir » (mogis orasthai).

« Les objets de la cognition ne sont pas seulement rendus reconnaissables par le Bien, mais leur existence et leur essence en découlent également, bien que le Bien ne soit pas une essence, mais quelque chose au-delà de toute essence, quelque chose de beaucoup plus élevé et de plus fort. »

« Au sommet du monde de la pensée brille l »idée du Bien, et il est très difficile de la voir, mais celui qui la voit verra qu »elle est pour tout la cause de tout (…), dans le monde visible la lumière en sort (…), dans le monde de la pensée elle règne et donne naissance à la vérité (…), elle doit être vue par celui qui veut agir raisonnablement dans la vie privée ou publique ».

L »idée du bien est habituellement conçue en termes moraux, mais selon Martin Heidegger, cette interprétation de l »idée du bien est trompeuse et obscurcit son essence originelle, source, absolue :

« cette interprétation est étrangère à la pensée grecque, bien que l »interprétation de Platon soit qu »Agathon en tant qu »idée a permis de penser le bien d »une manière morale et finalement de le classer comme une certaine valeur ».

Un exemple de la pensée non morale grecque originelle sur le bien est la philosophie d »Héraclite, selon laquelle le bien compris depuis la source, c »est-à-dire le divin, n »est pas, selon lui, opposé au mal – contrairement au bien vu depuis une perspective humaine :

Car Dieu est tout ce qui est beau, bon et juste ; seuls les hommes pensent qu »une chose est juste et une autre fausse.

Héraclite va même jusqu »à dire que « le bien et le mal sont une seule et même chose », ce qui a été repris par Heidegger :

» Nous disons bon, et nous pensons bon dans le sens de la morale chrétienne : décent, ordonné, selon le principe et la loi. Mais en grec, et toujours au sens platonicien, agathon signifie (…) permettre à l »être en tant que tel de se rendre présent à l »invisible ».

« Tout comme aletheia (la vérité) s »est dégradée en verum et certum, un processus de déclin similaire s »applique à agathon (le bien) et se poursuit jusqu »à nos jours. »

Cette pensée a été reprise par Heidegger lorsqu »il a soutenu que le bien compris comme source » achève tout (…), embrasse tout ce qui est comme étant (…), est le déterminant fondamental de tout ordre (…), est l »origine, le principe, le ferment de tout (…), transcende à la fois l »être et son être « . Heidegger ajoute :

« le problème d »agathon n »est que l »aboutissement d »une question centrale et concrète sur la possibilité fondamentale de l »existence de l »être dans la polis (…) agathon est (…) la puissance qui manie la possibilité de la vérité, de la compréhension, et même de l »être, et cela dans l »unité, les trois à la fois (…). Ce n »est pas un hasard si l »agathon est indéterminé dans son contenu, de sorte que toute tentative de le définir et de l »interpréter est vouée à l »échec. Les explications rationnelles échouent ici, tout comme la fuite irrationnelle dans le mystère.

Giovanni Reale, l »interprète de Platon, identifie le bien platonicien à l »un. L »un, comme le démontre Platon dans le Parménide, est à la fois immanent et transcendant, échappant finalement à toute définition univoque. C »est pourquoi, comme l »affirme Jan Patočka, l »idée » ne peut pas être un objet de contemplation, parce qu »elle n »est pas un objet du tout « , et la philosophie ne la transmet pas directement » sous la forme d »une connaissance de l »objet disponible dans le monde, qui peut toujours être pointée du doigt et transmise « , mais seulement par le biais d »une entrée en matière dialectique, représentée de manière vivante par Platon avec l »allégorie de la caverne dans le livre VII de l »État.

Dialectique

La dialectique est au cœur de la philosophie de Platon ; elle est une méthode pour amener le philosophe à la connaissance du suprême, c »est-à-dire à l »idée du bien. Car le bien s »apprend non par une définition, mais par la transformation du philosophe, le retournement de son âme (periagoge tes psyches). Le philosophe, c »est-à-dire celui qui a effectué le virage, est donc un dialecticien et en même temps un synopticien (ho synoptikos dialektikos), c »est-à-dire un co-voyeur, embrassant les opposés dialectiques dans leur unité. La dialectique est « la plus haute méthode philosophique ». Son but est, selon Giorgio Agamben, d »atteindre » un principe impossible et non assumé « jusqu »au sommet et au commencement non hypothétique de toute chose, pour le toucher et finalement redescendre » jusqu »à la chose elle-même « , qui » est elle-même indicible « , car » elle est elle-même une présupposition absolue « . Les principales œuvres dans lesquelles Platon décrit la méthode dialectique sont, outre l »État, les dialogues Parménide (dans lequel Platon se concentre sur la dialectique de l »unité et de la multiplicité) et Sophiste (traitant de la dialectique de l »être et du non-être). Un dialecticien est celui qui peut faire passer l »âme du domaine de la multiplicité et du changement au domaine de l »unité et de l »immuabilité (et percevoir la relation entre ces domaines). » Les philosophes sont ceux qui sont capables de toucher ce qui est toujours le même sous le même rapport ; et ne sont pas philosophes ceux qui n »en sont pas capables, mais qui sont en général toujours empêtrés dans le monde de ces objets multiples » ou » phénomènes multiples de l »universelle changeabilité « . L »Un identifié au Bien le plus élevé n »est cependant pas une simple unité abstraite, arithmétique, mais une unité qui harmonise et imprègne toutes choses, comme le comprend le dialecticien :

« percevoir dûment comment un caractère s »étend à travers de nombreux genres, bien que chacun d »eux se trouve séparément. Et combien d »aspects extérieurs différents un personnage englobe-t-il, et comment un personnage, à travers de nombreux types, se fond en un seul ».

La dialectique est donc un art qui permet au dialecticien « de regarder d »en haut et de ramener d »un seul coup d »œil les détails épars ici et là en une seule essence des choses », « d »avoir un œil sur la multiplicité des choses qui l »entourent, et les embrassant toutes, de viser en même temps l »unité ». Le discours de Diotima lors de la fête est donc la description d »un mouvement dialectique au moyen de métaphores érotiques, un mouvement d »amour qui part d »un, de deux, de trois corps, de l »amour de tous les corps, jusqu »à l »amour de ce qui dirige cet amour, la beauté envahissante des corps eux-mêmes.

Elle » révèle le mouvement nécessaire des concepts purs, non pas comme si, ce faisant, elle les réduisait au néant, mais de telle sorte que son résultat est précisément que ces concepts sont ce mouvement et (…) le général est précisément l »unité de ces concepts opposés « . (…) L »essence absolue est reconnue dans les concepts purs ».

Celui qui s »arrête au stade préliminaire, négatif, purificateur de la dialectique n »est pas un philosophe mais un immoraliste, un nihiliste et un sophiste. La contrepartie de la distinction de Hegel entre les moments négatifs et positifs de la dialectique de Platon sont les deux visages de Socrate : le Socrate négatif, sapant, menant à l »ignorance par la méthode du clouage et de la sape (elenchos), et le Socrate ésotérique qui :

« il est semblable aux sylphides que l »on trouve dans les magasins de figurines, sculptées avec une flûte ou une pipe à la main, qui lorsqu »elles sont ouvertes montrent l »image d »un dieu à l »intérieur (les images à l »intérieur de lui lorsqu »il est sérieux et s »ouvre (…) étaient si divines, dorées et incroyablement belles que je devais juste faire tout ce qu »il m »ordonnait de faire ».

Dans cette perspective, la polémique de Platon contre les sophistes menée dans le Premier livre de l »État, le Sophiste et le Gorgias, est cruciale. Le sophiste est quelqu »un qui est tombé dans le « danger de la dialectique ». Dans le Gorgias, le sophiste Kallikles fait l »éloge suivant de l »immoralisme :

Selon la loi de la nature, je vois la beauté et la justesse dans le fait que celui qui veut vivre correctement doit se permettre de développer ses convoitises autant que possible, sans les dompter. Et lorsqu »ils ont atteint leur plénitude, il doit mettre toute son énergie à leur service et les satisfaire, en leur fournissant toujours ce qu »ils désirent. Mais cela n »est pas possible pour le commun des mortels. C »est pourquoi le grand public méprise ces personnes, parce qu »elles ont honte de leur propre impuissance et la cachent ; elles disent que l »abstinence est une honte, et elles disent cela parce qu »elles veulent imposer leur faible volonté à des individus supérieurs, et parce qu »elles sont incapables de satisfaire leurs passions, alors elles louent l »abstinence au nom de leur propre nature vile. L »amour des plaisirs, la liberté sans frein et sans limite, dans la mesure où l »on peut satisfaire ses passions, voilà la vraie vertu et le vrai bonheur, tout le reste n »est que paillettes de spectacle, complot contre la nature, discours sans valeur.

Cependant, comme l »affirme Platon dans la Lettre VII, ce n »est qu »en parcourant de manière répétée le chemin dialectique, « en montant et en descendant les différentes marches, que naît laborieusement chez celui qui est bon par nature la connaissance de ce qui est bon par nature ». Dans le livre II de l »État, Platon écrit que, contrairement à ce que prétendent les poètes, Dieu est bon, il est même le bien lui-même, et la philosophie consiste à « imiter Dieu ». (homoiosis theoi), et donc de devenir bon.

Éthique

Dans ses réflexions éthiques, Platon – comme d »autres penseurs grecs de l »Antiquité – se concentre principalement sur la question des vertus et du bonheur. Ce type de réflexion est qualifié d »éthique eudaimoniste. Le nom est dérivé du terme grec eudaimonia formé par la combinaison du participe eu, signifiant que quelque chose est bon, avec le mot daimon traduit par « divinité », « être divin », « démon », « force du destin », « esprit tutélaire », « fantôme ». Eudaimonia signifie littéralement « avoir un bon esprit ». Dans un contexte éthique, le terme est le plus souvent traduit par « bonheur ». Dans le même temps, il est souligné qu »il ne s »agit pas d »un bonheur compris de manière émotionnelle. L »eudaimonia consiste en une certaine manière de fonctionner (à la fois extérieurement et intérieurement) qui rend la vie de l »individu la meilleure possible. Les questions fondamentales de cette éthique – questions que Platon s »est également posées dans ses dialogues – sont les suivantes :

Cherchant des réponses à ces questions, Platon, comme son maître Socrate, a concentré sa réflexion sur l »âme. Il croyait que le bon fonctionnement de l »âme constitue la voie sur laquelle un être humain peut atteindre le plus grand bonheur. C »est pourquoi les dialogues contiennent à plusieurs reprises des exhortations, formulées de manière différente, à prendre soin de l »âme et à s »en occuper afin de développer ses capacités. Dans cette perspective, le mal le plus grand est celui qui affecte l »âme, et non le corps. Le passage suivant de la conversation de Socrate avec Kriton illustre bien cette façon de penser :

« – Alors vaut-il la peine de vivre avec un corps corrompu et vil ? – Non.- Et avec ce corps corrompu vaut-il la peine de vivre, ce que l »injustice tache et ce que la justice sert ? Pensons-nous qu »elle est moins digne que la chair qu »un de nos éléments qui se préoccupe d »injustice et de justice.- Jamais.- Elle vaut donc plus ? – Et beaucoup plus. »

L »âme fait donc l »objet d »une réflexion plus approfondie dans les écrits de Platon. Il reconnaît – à la suite de son maître Socrate – qu »elle est le centre de ce qu »il y a de plus humain et de ce qui est propre à l »homme. Car c »est l »âme qui est responsable des actions telles que le raisonnement, le désir ou la colère. Sur cette base, Platon divise l »âme de manière interne et distingue ses parties responsables de fonctions spécifiques. Chacune de ces parties doit agir à sa manière, c »est-à-dire en fonction de la perfection qui lui correspond, et que l »on appelle en grec aretē. Ce mot est parfois traduit en polonais par « vertu » ou « courage ». Par conséquent, un élément important de la réflexion éthique de Platon est la théorie des vertus. Mettre l »accent sur le soin de l »âme est important non seulement dans la perspective d »une bonne vie d »un individu particulier, mais aussi pour le bon fonctionnement de l »État. Un bon exemple est fourni par un passage du dialogue État, où il est question de la justice dans l »État et de la justice d »un homme individuel. Un État juste n »est possible que si chacun de ses citoyens remplit la fonction qui lui est attribuée au sein de la communauté, et fait donc ce qui lui revient. La justice de l »État est donc fondée sur le bon fonctionnement des individus. Cependant, pour qu »ils puissent agir de la sorte, ils doivent eux-mêmes être justes. Car comme le souligne Socrate de Platon dans sa discussion avec Glaucon dans L »État :

« Nous avons donc, ajoutai-je, traversé beaucoup de misères, et nous sommes déjà d »accord que les mêmes sortes qui sont dans l »état sont aussi dans l »âme de chaque homme, et qu »il y en a autant ici que là. – Il est vrai que maintenant il s »ensuit nécessairement que, comme l »État est sage, l »homme individuel l »est aussi, et par là même, sera-t-il aussi sage ? Et par quoi ? Et par quoi l »homme individuel est brave, et de quelle manière, l »État l »est aussi, et de la même manière. Pour ce qui est de la bravoure, tout étant pareil des deux côtés.- Nécessairement.- Et pour ce qui est du juste aussi, Glaukon, je le pense, nous dirons que l »homme individuel sera de la même façon juste, comme l »État l »était.- Et il doit en être ainsi, nécessairement. »

Dans la réflexion éthique de Platon, nous trouvons également des éléments de ce que l »on appelle l »intellectualisme éthique. Ce point de vue consiste à assimiler la vertu à la connaissance. Ainsi, la connaissance de ce qui est bon, juste, pieux, valeureux, etc. signifie en même temps la capacité d »agir de telle manière. Comme l »explique Frederick Copleston, sur la base de ce point de vue : » (…) un homme qui sait ce qui est vraiment bon peut permettre que son jugement soit tellement obscurci par la passion, au moins temporairement, que le bien apparent lui apparaît comme le vrai bien, quelle que soit sa responsabilité pour l »avoir provoqué « . (…). S »il choisit ce qui est vraiment mauvais ou nuisible, vu qu »il le sera en fin de compte, c »est peut-être parce que, contrairement à sa connaissance, il attache son attention à un aspect de cet objet qui lui paraît bon. »

La réflexion de Platon sur l »âme représente l »une des étapes importantes de la formation et du développement de ce concept dans la pensée antique. Platon utilise ses points de vue antérieurs sur le sujet, tout en les développant et en les transformant de manière créative. C »est pourquoi nous pouvons trouver dans les dialogues de nombreux endroits qui nous permettent de caractériser ce qu »est l »âme, quelle est sa structure et sa fonction. Il faut cependant garder à l »esprit que pour les Grecs anciens, la signification de l »âme (psychē) ne se limitait pas aux questions d »éthique ou de religion. Comme le dit Giovanni Reale : « dans la culture grecque, la psychē joue un rôle important dans pratiquement tous les domaines : de la métaphysique à la philosophie naturelle, de la cosmologie à l »anthropologie, de l »éthique à la politique, de la gnoséologie à la religion ». Dans le cas de Platon, la considération de l »âme apparaît parmi les enquêtes éthiques, celles concernant le sort de l »homme après la mort, ou celles appartenant à la théorie de la cognition. Cela permet à Platon de montrer l »âme, sa signification et ses fonctions sous différents angles. Ce fragment ne couvre que des remarques générales sur le concept de l »âme, ses fonctions et ses divisions, ainsi que des thèmes de nature éthique et eschatologique (c »est-à-dire liés au sort post-mortem de l »âme humaine).

Dans le Phèdre, l »âme est définie comme ce qui permet au corps de se mouvoir par lui-même. Comme le dit Socrate : « Car tout corps qui se meut de l »extérieur est sans âme, mort, mais celui qui se meut de l »intérieur, de lui-même, a une âme, car telle est la nature de l »âme », ajoutant que : « Rien d »autre n »est ce qui se déplace que l »âme ». L »âme est donc ici comprise comme la source intrinsèque de mouvement d »un être vivant. D »ailleurs, dans le passage cité plus haut, c »est la possession de l »âme qui constitue le critère distinguant le vivant de l »inanimé. En adoptant cette conception de l »âme, Platon fait explicitement référence aux croyances et aux perceptions grecques traditionnelles de ses contemporains sur le sujet. Selon Hendrik Lorenz : « Dans le grec familier du cinquième siècle, avoir une âme signifie simplement être vivant », et ce qui prouve cette vie, c »est la capacité de se déplacer de manière autonome. Ainsi, tout ce qui bouge de son propre chef est vivant, et possède donc une âme qui rend ce mouvement possible. De tels points de vue étaient déjà présents chez Thales.

Par la suite, dans de nombreux dialogues, Platon insiste fortement sur les différences entre l »âme et le corps. Dans le Phédon, lors de la discussion sur l »admissibilité du suicide, le corps est défini comme une prison de l »âme, dont il est impossible de se libérer. Dans la tradition orphique, le corps (soma) est désigné comme le tombeau (sema) de l »âme, ce qui est repris par Platon. Ce thème du corps comme quelque chose qui limite l »âme est développé un peu plus loin dans le même dialogue. Car Socrate affirme que c »est le corps qui empêche l »âme de remplir sa fonction propre, qui est le raisonnement. L »âme :

« (…) elle comprend le plus admirablement quand aucune de ces choses n »obstrue ses yeux : ni l »ouïe, ni la vue, ni la douleur, ni le plaisir, quand elle se concentre le plus possible en elle-même, sans se soucier le moins du monde du corps, quand, autant que possible, elle rompt toute banalité, tout contact avec le corps, et tend les mains pour être seule ».

Le corps, quant à lui, est défini comme le « grand mal », ce qui est impur. Dans Gorgias, Socrate compare le corps à la tombe, et la vie sur terre à la mort. Selon Giovanni Reale, pour Platon, l »âme et le corps sont une opposition structurelle. Cette opposition trouve son origine dans le courant religieux connu sous le nom d »orphisme. C »est donc à la deuxième des manières traditionnelles grecques de penser l »âme que Platon fait référence dans sa philosophie.

En juxtaposant l »âme et le corps, Platon souligne en même temps que ces deux éléments ne sont pas égaux. Il considérait l »âme comme quelque chose de meilleur et de plus important que le corps, ce qu »il exprime notamment dans le Phédon. Dans ce dialogue, Socrate caractérise l »âme comme suit :

» Kebes, de tout ce que nous avons dit, ne s »ensuit-il pas que ce qui est divin et immortel, et accessible seulement à la pensée, et n »ayant qu »une seule forme, et indécomposable, et toujours identique en soi, est le plus semblable à l »âme ; et que ce qui est humain et mortel, et irréfléchi, et multiple, et décomposable, et toujours multiple en soi, est le plus semblable au corps encore ? « .

Par conséquent, c »est l »âme qui doit dominer et soumettre le corps, puisqu »elle est ce qu »il y a de divin dans l »homme : » (…) tant que l »âme et le corps sont ensemble, à lui : servir et se soumettre est ordonné par la nature, et à elle : dominer et régner. Dès lors, lequel des deux vous semble le plus divin et lequel vous semble le plus mortel ? Ne vous est-il pas venu à l »esprit que ce qui est divin est né pour régner et gouverner, et ce qui est mortel pour être soumis et servi ? ». Nous trouvons également une pensée similaire dans le Phèdre.

Puisque l »âme est ce qu »il y a de meilleur en l »homme, c »est aussi à l »âme qu »il faut associer ce qui distingue l »homme des autres êtres vivants. Par conséquent, Platon estime que c »est l »âme qui est responsable du raisonnement et de l »apprentissage de la vérité, ainsi que du fait que l »homme agisse bien et soit vertueux ou, au contraire, qu »il commette l »iniquité et soit injuste. À cet égard également, Platon se réfère aux intuitions et aux idées de ses contemporains sur l »âme. Selon Lorenz, au tournant des 6e et 5e siècles avant J.-C.. Les Grecs ont commencé à percevoir de plus en plus l »âme comme quelque chose qui accomplit certaines activités et prend certaines mesures, qui peuvent être évaluées comme bonnes ou mauvaises. Comme le souligne cet auteur : « (…) les émotions telles que l »amour et la haine, la joie et le chagrin, la colère et la honte sont liées à l »âme », ajoutant un peu plus loin que : « Il était naturel pour un locuteur informé du grec du Ve siècle de penser que les qualités de l »âme étaient responsables ou se manifestaient dans un comportement humain moralement pertinent ». Platon ne se contente pas de faire référence à ces vues, il les développe en conséquence en procédant à une division interne de l »âme et en attribuant des fonctions spécifiques à ses différentes parties. Dans les dialogues, nous trouvons deux divisions de l »âme : dans le Phèdre.

Les réflexions sur l »âme apparaissent dans ce qu »on appelle le deuxième discours de Socrate, qui présente Eros – et par extension l »amour – comme quelque chose de divin, de bon et de louable. Afin de démontrer que l »amour est « le plus grand bonheur » et « le plus grand don divin », Socrate commence par examiner de plus près l »âme et les états dans lesquels elle peut se trouver. Ces considérations sont introduites au moyen d »une histoire (mythe) qui utilise la métaphore et la comparaison. En effet, le Socrate de Platon affirme que parler directement de l »âme nécessiterait des considérations étendues et compliquées, difficilement compréhensibles pour les humains. Il opte donc pour la solution plus simple qui consiste à utiliser une image métaphorique de l »âme : « Ce qu »elle est en général et à tous égards, pour cela il faut des déductions divines et longues ; mais ce à quoi elle ressemble, pour cela des déductions humaines et plus courtes suffiront ».

L »âme est comparée à un char ailé tiré par deux chevaux et conduit par un cocher :

« Que ce soit comme la force de la voiture ailée et du cocher fusionnés en un seul. Avec les dieux, les chevaux et les cochers sont courageux et de bonne souche, mais avec les autres, ils sont un mélange. Ainsi, notre chef doit mener par paires, et il a alors un cheval parfait, d »une belle et bonne race, et un autre tout à fait opposé, un destrier complètement opposé à l »autre ».

On distingue ainsi trois éléments de l »âme, qui forment ensemble une unité : le cocher et les deux chevaux. Il ressort du passage ci-dessus que la structure de l »âme est propre aux dieux comme aux humains. La seule différence entre eux, souligne Platon, réside dans la qualité des différentes parties de l »âme. Dans le cas des dieux, le cocher et les deux chevaux sont de la même espèce – ils sont également bons et parfaits. Dans le cas de l »âme humaine, en revanche, un cheval est dépeint comme l »opposé de l »autre. Platon caractérise ensuite les deux chevaux d »une manière très illustrative :

« Des chevaux, donc, nous avons dit, l »un est bon et l »autre ne l »est pas. Mais quelle est la nature de la bonté de l »un et de la méchanceté de l »autre, nous n »avons pas passé en revue ; disons maintenant. Eh bien, celui qui a la meilleure position, a une forme droite, mais proportionnée et galbée ; il porte son cou haut, son nez est légèrement courbé, son manteau est blanc, ses yeux noirs ; il a de l »ambition, mais aussi du pouvoir sur lui-même et de la honte dans les yeux. Il aime la gloire méritée ; il n »a pas besoin de dieu, une bonne parole lui suffit. Et l »autre est tordu, gros et attaché ; il a un cou dur, un cou court, un nez oblique vers le haut, des cheveux noirs, du feu dans ses yeux injectés de sang ; la vantardise et l »insolence sont son élément. Il n »entend pas du tout, car il a des houppes dans les oreilles ; à peine un fouet ou une entrave lui permettent-ils d »écouter ».

Le cheval blanc et le cheval noir symbolisent donc deux éléments opposés dans l »âme humaine – d »une part la source du bien et de la modération, et d »autre part la source du mal et du désordre. Leur relation avec le troisième élément, le cocher, découle également de cette caractérisation. Le cheval blanc est celui qui « obéit toujours au cocher (…), se laisse guider par la honte et s »arrête lui-même », tandis que le cheval noir se détache et veut suivre son propre chemin. Dans l »image de l »âme présentée ici, le cocher est donc l »élément directeur, celui qui, à l »aide de rênes, est capable de retenir les deux chevaux et de leur donner la bonne direction. Comme le dit Platon, le conducteur est la raison.

La voiture à cheval conduite par le cocher, qui est l »image de l »âme, est en même temps une voiture ailée. Les ailes distinguent l »âme de ce qui est terrestre et corporel et lui permettent de dominer sur elle : « Et parce qu »il est parfait et ailé, ainsi il vole dans le ciel et gouverne le monde entier et le cultive comme si c »était sa propre maison ». Ils lui permettent de s »élever vers le divin :

« Les ailes ont le pouvoir naturel de soulever ce qui est lourd vers le ciel, où réside la famille des dieux. Aucun corps ne possède un élément aussi divin que les ailes. Et l »élément divin est la beauté, la bonté, la raison et toutes les choses similaires. C »est la nourriture dont ils se nourrissent et à partir de laquelle les plumes de l »âme poussent le plus vite, tandis que de l »iniquité et du mal elles se flétrissent et se fanent.

À cet égard, le rôle important du cocher – la raison – devient apparent, car le cheval noir est celui « qui a du mal en lui, tire vers le bas », ce qui conduit finalement l »âme à perdre ses ailes et à tomber. Car le destin naturel de l »âme est de tendre vers ce qui est en haut, car, comme le dit Platon, « c »est là, dans ce champ même, que pousse la nourriture dont la meilleure partie de l »âme a besoin ; c »est de là que les ailes qui portent l »âme vers le haut gagnent en force. Et ce qui est au-dessus, et que les âmes aspirent à voir, est le monde supérieur de ce qui est réel et existe dans la réalité, qui ne peut être connu qu »au moyen de la raison.

Platon présente la division de l »âme dans le livre IV de l »État. Le thème principal de la discussion, qui se poursuit depuis le début du livre I, est la question de savoir ce qu »est la justice. Les interlocuteurs – Socrate, Glaukon et Adejmantos – conviennent de considérer d »abord ce qu »est la justice par rapport à l »État, afin de pouvoir ensuite, sur cette base, déterminer ce qu »elle est par rapport à l »individu. Après une discussion assez longue sur la justice dans l »État, couvrant le contenu des livres II-IV, les interlocuteurs concluent qu »ils ont déjà développé des conclusions suffisantes concernant la justice dans l »État et peuvent maintenant passer à la question de savoir ce qu »est la justice dans le cas d »un être humain individuel. C »est dans ce contexte que Platon introduit la division de l »âme.

La justice dans l »État s »identifie à une situation dans laquelle chacun des trois états de citoyens (c »est-à-dire les artisans, les gardiens) accomplit ce qui lui appartient. Le cas doit donc être le même en ce qui concerne l »individu. Car les interlocuteurs reconnaissent que la figure (eidos) de la justice est la même tant dans l »État que dans l »homme individuel. Si l »on a donc distingué dans l »État les trois couches nécessaires à son juste fonctionnement, il convient également d »examiner s »il sera possible de distinguer ces « trois formes » dans le cas de l »âme. La distinction des différentes parties de l »âme repose sur l »hypothèse qu »un même élément ne peut fonctionner de manière contradictoire. Comme le dit Socrate :

« Il est clair qu »une seule et même chose ne voudra ni agir en même temps ni connaître des états opposés pour la même raison et par rapport au même objet. Par conséquent, si nous trouvons quelque part que cela arrive aux éléments en nous, nous saurons que ce n »était pas une seule et même chose, mais qu »il y avait plus de ces éléments ».

Il en résulte la distinction des trois parties suivantes de l »âme :

L »intellect est la partie qui doit gouverner les autres, et par conséquent le tempérament et le désir doivent lui être subordonnés :

» (…) L »intellect doit être aux commandes, parce qu »il est sage et doit penser à l »avance à toute l »âme, et le tempérament doit lui être soumis et s »allier à lui… « . Ces deux éléments veilleront sur elle, afin qu »elle ne se rassasie pas de plaisirs dits charnels, car si elle grandit à cause de cela et devient plus forte dans sa force, elle cessera de faire sa propre chose et cherchera à régner sur des choses sur lesquelles elle n »a aucun pouvoir par nature, et elle mettra toute la vie collective sens dessus dessous.

À chacune des parties de l »âme qu »il distingue, Platon associe la vertu correspondante (la bravoure). Selon Platon, dans le cas de chaque chose et de chaque être vivant (y compris les êtres humains), il est possible d »identifier son action ou sa fonction propre, qu »elle seule est capable d »accomplir au mieux. Ce point de vue est bien illustré par l »extrait suivant d »une conversation entre Socrate et Glaucon, tiré de L »État :

Une vertu est ce qui permet à une chose ou à un être vivant de remplir au mieux sa fonction propre :

» »Eh bien, eh bien », je dis. – Et ne pensez-vous pas que tout ce qui a une tâche qui lui est assignée a aussi sa propre bravoure ? Reprenons la même chose. Les yeux, disons, font leur travail ? – C »est vrai. Et y a-t-il aussi la bravoure des yeux ? Il y a aussi la bravoure. Et tout le reste ? Pas la même ? La même. Tenez ça. Les yeux pourraient-ils faire leur travail magnifiquement s »ils n »avaient pas leur propre bravoure, mais au lieu de la bravoure un défaut ? (…) ».

La vertu (la bravoure) est donc ce qui permet l »excellence de l »action dans le cadre des buts et fonctions qui lui sont assignés. Ce qui intéresse particulièrement Platon, ce sont les vertus (la bravoure) de l »âme humaine. Leur signification est liée au fait que l »activité propre de l »âme est tout simplement la vie. Par conséquent, la question des vertus (qualités) de l »âme est en même temps une question sur la manière de mener une bonne vie. Dans le même fragment du livre IV de l »État, dans lequel Platon divise l »âme, nous trouvons également l »attribution d »une vertu correspondante à chacune des parties distinguées. Il s »agit des éléments suivants :

La quatrième vertu, liée à l »âme conçue comme un tout, est la justice (dikaiosyne). Elle consiste en l »harmonie interne entre tous les organes de l »âme. Comme le dit le Socrate de Platon dans le dernier passage du livre IV de l »État :

« Et vraiment la justice est, semble-t-il, quelque chose de ce genre, mais elle ne consiste pas dans l »action extérieure des facteurs internes de l »homme, mais dans ce qui se passe en lui-même avec ces facteurs. Dans le fait qu »il ne permet à aucun d »entre eux de faire dans son âme ce qui ne lui appartient pas, ni d »exercer plusieurs fonctions différentes à la fois. Il a harmonisé ses trois facteurs intérieurs, comme s »il s »agissait de trois cordes en bonne harmonie, la plus basse, la plus haute et la moyenne, et s »il y avait d »autres cordes entre elles, il les a toutes attachées ensemble et est devenu une seule unité, et non une collection de nombreuses unités. Il agit également de la même manière, lorsqu »il fait quelque chose, qu »il s »agisse d »acquérir des richesses ou de prendre soin de son propre corps, ou encore de parler en public ou de conclure des accords privés ; dans toutes ces matières et domaines, il considère et appelle juste et beau tout acte qui maintient et contribue à cet équilibre. Il appelle sagesse la connaissance qui dicte de tels actes. Il appelle injuste les actions qui gâchent son harmonie intérieure, et il appelle stupidité les opinions qui lui dictent à nouveau de telles actions ».

Ainsi formulée, la vertu de justice consiste en l »harmonisation intérieure de l »âme. L »homme qui aspire à la justice doit d »abord s »occuper de lui-même et se tourner vers son intérieur.

Selon Marek Piechowiak, si l »on considère que la question fondamentale qui sous-tend la réflexion philosophique de Platon est comment être bon, comment être heureux, alors la question de la justice sera la question centrale de la philosophie de Platon. Un homme juste est un homme parfait, épanoui, heureux, bon. La justice est la plus importante des vertus cardinales. Elle n »est pas simplement la somme des autres. Alors que la sagesse est la perfection de la partie rationnelle, la vaillance la perfection de la partie combative, et la prudence la perfection des relations entre les parties de l »âme, la justice est la perfection de l »âme (l »homme) dans son ensemble. Plus il y a de justice, plus il y a d »unité intérieure, d »intégrité. Puisque l »unité est la base de l »existence de tout être (l »absence d »unité conduit à la destruction), on peut dire que plus l »homme est juste, plus il est fort, plus il existe. Pour le dire en langage moderne, la perfection morale s »avère être une perfection de l »ordre de l » »être » plutôt que de l »ordre de l » »avoir ». La justice, contrairement aux autres vertus, est une excellence de l »ordre existentiel. La réalisation de l »unité intérieure rend l »homme juste semblable au Bien lui-même, à l »Idée du Bien, qui est aussi l »idée d »unité – en se donnant, en donnant ses perfections, le Bien donne l »unité aux entités, et donc la vie et l »existence.

Le concept de vertus présenté ici a ensuite été adopté par le christianisme sous le nom des quatre vertus cardinales.

Platon affirmait que « l »âme est immortelle et prend plusieurs corps un par un ; elle entoure le corps de l »intérieur dans toutes les directions ». Les réflexions et références à ce sujet se trouvent, entre autres, dans les dialogues : Phaedrus, Timaeus et Phaedo.

Dans le Timée, l »âme humaine est décrite comme un « élément immortel ». Dans le Phèdre, le Socrate de Platon déclare catégoriquement que : « Toutes les âmes sont immortelles. Car ce qui bouge éternellement ne meurt pas ». La raison en est que l »âme est elle-même une source de mouvement :

» Seul ce qui se meut lui-même, comme il ne veut pas sortir de lui-même, ne cesse jamais de se mouvoir, mais est, pour toutes les autres choses auxquelles il donne du mouvement, la source et l »origine de ce mouvement. Et le commencement n »a pas d »heure de naissance. Tout ce qui naît doit naître d »elle, mais elle ne naît de rien. Après tout, s »il naissait de quelque chose, ce ne serait pas le commencement. Et puisqu »il n »est pas né, il doit aussi être indestructible. En effet, si le commencement périssait, il ne naîtrait lui-même de rien, et rien ne naîtrait de lui, puisque tout doit naître de lui ».

Toutefois, les réflexions les plus approfondies sur le sujet sont contenues dans le dialogue Phédon, qui, déjà dans la tradition antique, était sous-titré De l »âme. Socrate, en attente d »être exécuté par le poison, a une dernière conversation avec ses amis et élèves qui porte sur l »existence de l »âme et son immortalité. Trois raisonnements approfondis (70c à 84b), également appelés preuves de l »immortalité de l »âme, sont présentés dans ce dialogue.

Selon Platon, l »attribut d »immortalité appartient à toute âme, donc non seulement aux âmes humaines, mais aussi aux âmes divines et à l »âme du monde. Comme indiqué dans le Timée : « ce monde est un être vivant, il a une âme et une raison en effet. Le monde est constitué de telle sorte que le spirituel se superpose au corporel. Car Platon affirme que le démiurge, en créant le monde, » tout ce qui est de nature corporelle » a mis dans l »âme du monde de telle sorte » que le centre du monde corporel tombe dans le centre de l »âme « . À son tour, l »âme du monde est décrite comme la meilleure des créations du démiurge : « (…) et elle est invisible, mais la raison a et l »harmonie en elle-même, l »âme – parmi les objets de la pensée et parmi les objets éternels la meilleure création du Meilleur ». Car le monde est complètement autosuffisant :

« Car rien ne s »en allait, et rien ne lui venait de nulle part. Il n »y avait pas d »endroit où aller. Il a été si minutieusement arrangé qu »il se nourrit de tout ce qui est gâché par lui. Il expérimente tout à partir de lui-même et donc tout ».

Le thème de la métempsycose, ou l »errance des âmes, est également présent dans les dialogues de Platon. Selon Giovanni Reale, Platon l »aurait emprunté à l »orphisme et au pythagorisme. Cependant, ces points de vue ne forment pas un ensemble cohérent de déclarations sur la base desquelles il serait possible de parler d »une vision spécifique de la vie après la mort ou de l »eschatologie. Souvent, les formulations sur ce sujet sont données sous forme de mythes, d »histoires entendues ou habillées sous forme rhétorique. Malgré cela, certains thèmes récurrents peuvent être identifiés.

Dans ses dialogues, Platon souligne la nature cyclique du voyage : après la mort, les âmes quittent leur corps, passent dans l »au-delà, où elles sont récompensées ou punies, puis se réincarnent. Un élément important ici est le jugement qui attend les âmes après la mort. La base du jugement est la vie que l »âme a menée sur terre. Comme le dit le Socrate de Platon dans L »État, l »important est que la vie soit bonne et juste. Toute injustice est punie :

« pour chaque péché commis et pour chaque malfaiteur, ils ont subi un châtiment ; pour chaque point, ils ont décuplé – c »est-à-dire une fois tous les cent ans, car c »est le temps que dure la vie de l »homme – que chacun expie au décuple chaque crime ».

L »image du jugement des âmes est particulièrement vivante à la fin du livre X de l »État contenant le mythe dit de l »Ère. Socrate, résumant une histoire qu »il avait entendue, dit :

» (…) il dit que lorsque l »esprit sortit de lui, il commença à aller avec beaucoup d »autres, jusqu »à ce qu »ils arrivent à un certain endroit en haut, où il y avait dans la terre deux gouffres, adjacents l »un à l »autre, et dans le ciel, sur une montagne, d »autres gouffres semblables opposés. Et entre eux étaient assis les juges. Ils divisèrent les esprits en deux groupes, et ils ordonnèrent aux justes de se rendre à droite et au sommet de la montagne par cette ouverture dans le ciel, et ils suspendirent devant chacun d »eux la sentence du jugement. On a dit aux injustes d »aller à gauche et en bas. Ceux-ci avaient aussi – sur leur dos – le témoignage de toutes leurs actions.

Ce qui est remarquable, c »est que dans le cas des « criminels incurables » – comme les appelle Socrate – la punition n »est pas temporaire, mais éternelle. Un thème similaire de punition et de récompense est également présent dans le Phèdre :

« Et ceci est la loi de la Nécessité : Si une âme, suivant un dieu, voit quelque chose du monde de la vérité, rien ne peut lui arriver jusqu »au prochain circuit, et si elle peut toujours faire cela, elle ne souffrira jamais d »aucun mal. Mais s »il ne parvient pas à atteindre le sommet et ne voit rien, et si par hasard il boit de l »oubli et se remplit d »une lourde colère, et s »il perd sa plume et tombe au sol, il ne doit alors entrer dans aucun organisme animal à cette première naissance.

Dans cette version de l »histoire de l »errance des âmes, la punition n »est donc pas une souffrance spécifique dans l »au-delà, mais un sort pire lors de la réincarnation. Une punition similaire est également mentionnée dans le Timée :

« Celui qui vit bien le temps qui lui convient, ira de nouveau habiter l »étoile à laquelle il appartient légitimement, et aura une vie heureuse et habituelle. Mais celui qui s »égare sur ce point prendra, à la seconde naissance, la nature d »une femme. Et celui qui, même dans ces conditions, ne s »est pas encore débarrassé du mal, assumera toujours, selon la manière dont il a péché, selon la manière dont son caractère s »est développé, une nature animale quelconque (…) ».

Un type de punition légèrement différent est également mentionné dans le Phédon. Comme le dit Socrate :

» C »est pourquoi une telle âme, saturée de ce qui est corporel, pèse et se traîne à nouveau dans les lieux visibles, par peur de ce qui est invisible, de l »autre monde, et, comme on dit, erre près des monuments et des tombes, où l »on a déjà vu plus d »une fois quelques âmes semblables à des ombres ; (…) Et ce ne sont certainement pas les âmes de braves gens, mais de méchants, qui doivent errer dans ces lieux, se repentant de leur première vie : le mal.

Comme l »explique Socrate dans le Théétète, le châtiment subi par les personnes mauvaises et injustes est le résultat du fait que, par leurs propres actions, elles se sont conformées à ce qui est mauvais, et ne peuvent donc pas, après la mort, demeurer parmi ce qui est bon :

» (…) deux prototypes se dressent au sein de l »être réel : d »une part ce qui est divin et le plus heureux, et d »autre part ce qui est impie et le plus misérable. (…) Ils ne voient pas comment, par leur comportement criminel, ils se rapprochent de l »un de ces prototypes et s »éloignent de l »autre. Ils sont punis pour cela car ils mènent une vie similaire à celle de leur prototype. (…) s »ils ne se débarrassent pas de leur colère, même après la mort, ils ne seront pas acceptés dans l »autre monde, qui est propre et exempt de tout mal, seulement ici ils porteront toujours l »empreinte spécifique de leur comportement et associeront les criminels aux criminels (…) ».

Le premier chemin vers le but du bonheur est le soin de l »âme (epimeleia tes psyches). Platon prend la relève et développe les enseignements de Socrate. L »accent mis sur le fait de s »occuper et de prendre soin de l »âme d »abord, et non du corps, est une conséquence de la compréhension que Platon a de l »âme.

Pour le soin de l »âme, il est essentiel de se connaître soi-même, selon la maxime de Delphes « connais-toi toi-même ». (γνῶθι σεαυτόν, gnothi seauton). La connaissance de soi est possible grâce à l »observation de soi, que Platon compare à la vision de son propre visage dans un miroir ou dans l »œil d »une autre personne :

« l »œil qui regarde l »œil et qui contemple ce qu »il y a de plus noble en lui et à travers lequel il voit, de cette façon il se voit lui-même ».

Connaître sa propre âme, c »est se connaître soi-même, surtout lorsque cette vision est fondée sur la sagesse et la raison. Cela devrait constituer une activité continue de conscience de soi : « L »âme ne se quitte jamais ». La pleine conscience est assimilée par Platon à la connaissance de soi, dans laquelle on examine les différents aspects de sa propre existence : spiritualité et moralité, corporalité et possessions. Ce processus est dialectique, il consiste à peser les différentes parties de la vie humaine par rapport à sa totalité, en distinguant le vrai du faux, le réel de l »irréel, le bon du mauvais, en cherchant à reconnaître et à maintenir un équilibre. Par conséquent, le souci de la santé, qu »il soit insuffisant ou excessif, est néfaste, empêchant dans les deux cas le travail sur soi par des exercices philosophiques. Comme le souligne Pierre Hadot, pour qu »une thérapie adéquate soit possible, un changement des jugements de valeur et, par conséquent, de tout le mode de pensée et de vie est nécessaire. Une telle thérapie est la figure platonicienne du retournement (periagoge) de l »âme, des vues fausses (doxai) à la vue de l »idée du bien, par rapport à laquelle un soin prudent de l »âme est possible. Les connaissances philosophiques nécessaires à cet effet sont accessibles grâce à une aide extérieure. L »opinion des soi-disant larges cercles – des opinions fausses répandues – conduit à un sentiment de honte. Le dialogue philosophique peut nous en libérer, car il nous permet d »apprendre sur le bien et sur nous-mêmes afin d »être guidés par notre propre raison dans les questions d »intérêt personnel et public (Kriton).

» (…) celui qui s »approche le plus de Socrate par la pensée – comme par le sang – celui qui s »approche de lui dans la conversation, doit, même s »il se met à parler d »autre chose, le suivre sans cesse par la pensée, là et seul, jusqu »à ce qu »il tombe dedans, et doit rendre compte de lui-même, de ce qu »est son mode de vie actuel et de comment il a vécu sa vie passée. Et une fois que quelqu »un est tombé dedans, Socrate ne le laissera pas partir avant d »avoir bien fait sortir tout ce qu »il a pu (…) J »aime me rappeler ce que nous avons fait de mal ou ce que nous faisons aujourd »hui. L »homme qui n »a pas peur de cela doit penser plus fortement à l »avenir à ce qui va arriver, devient vif, et croit qu »il est nécessaire, selon les mots de Solon, d »apprendre à vivre (…) ».

L »autosoin est donc un processus qui exige de la constance. Le processus de Socrate est décrit par Platon comme « une épreuve de persévérance dans l »examen de soi ». En ce sens, l »autosoin est un « compte rendu de soi » constant, dont la condition est la vérité vérifiée par le témoignage de la vie : « puisse-je ne jamais devenir comme un mot vide ».

Le soin de l »âme est en même temps, pour Platon, un exercice de la mort (melete thanatou), un abandon de ce qui est changeant : « ceux qui sont entrés en contact avec la philosophie, comme il se doit, ne se préoccupent de rien d »autre que de mourir et de ne pas vivre ». Pour le philosophe, la mort n »est pas une mauvaise chose, au contraire, elle est la meilleure chose, si bonne qu »on ne peut se la faire à soi-même :

« Pourquoi est-ce mal de s »ôter la vie ? Parce qu »il n »est pas juste de se faire du bien à soi-même. Car ce sont les dieux qui nous entretiennent, et nous, les humains, sommes une des propriétés privées des dieux. Et pourtant, vous-même, si l »une de vos propriétés privées voulait prendre la vie pour elle-même, alors même que vous ne donneriez aucun signe que vous voulez qu »elle meure, seriez-vous en colère contre elle, et si vous aviez une punition à infliger, l »infligeriez-vous ? « .

La sortie même du philosophe de la caverne au soleil est la mort : « lorsque l »âme n »est aveuglée par aucune de ces choses : ni l »ouïe, ni la vue, ni la douleur, ni le plaisir, lorsqu »elle se concentre, autant que possible, en elle-même, sans se soucier le moins du monde du corps, lorsque, autant que possible, elle rompt toute banalité, tout contact avec le corps, et tend les bras pour être seule ». Car, bien que « cela semble très incroyable aux gens que lorsque l »âme est séparée du corps, elle est encore quelque part », ce n »est que lorsque l »âme sera séparée du corps que « je saurai clairement quand je suis là », dans le lieu « qui est au-dessus du ciel », dont :

« Aucun poète terrestre ne l »a jamais rendu en chanson, et il ne pourra jamais le faire. Cette place est occupée par un être qui existe en essence, non habillé de couleurs, de formes ou de mots, et que seule la raison (nous), directrice de l »âme, peut voir. Le monde des objets de la vraie connaissance l »entoure ».

Puis l »âme parvient à la reconnaissance, qui est l »aboutissement de la connaissance de soi, que, selon les mots d »Aristote, « l »âme est en quelque sorte tout ce qui existe », faisant un retour sur elle-même, découvrant :

« une chose étendue à travers une multiplicité de choses séparées les unes des autres, les embrassant de l »extérieur, les traversant, les unissant en une seule, les distinguant et les définissant de tous côtés ».

« Et maintenant, écoutez comment je me sentais disposé à l »égard du pays dont nous parlions. Il me semblait que j »étais aussi disposé que celui qui, voyant dans un certain lieu de beaux animaux, peints ou vivants, mais au repos, désire les voir en mouvement, dans une de ces luttes qui semblent correspondre à leur corps ; c »est aussi ce que je ressens de l »état dont nous avons parlé. Car j »écouterais volontiers comment cet État se comporte dans les batailles que les États mènent entre eux, dans l »action, ainsi que dans les négociations avec les différents États ».

Dans le Sophiste, en revanche, Platon affirme que « les vrais philosophes, et non ceux qui sont peints, regardent d »en haut, d »en haut, cette vie d »ici-bas, et tantôt ils apparaissent comme des politiciens, tantôt comme des sophistes, et il arrive aussi qu »ils se présentent à quelqu »un comme des fous complets ». Le philosophe est donc plus qu »un homme politique, il est une sorte de métapigure dont le visage peut aussi être politique. Dans l »État de Platon, il existe une analogie étroite entre la structure du système politique (l »État) et la structure du système psychique (l »âme), qui ont une structure tripartite. Allan Bloom présente cette analogie comme suit :

« chacune des parties fournit la motivation appropriée pour l »action et a son propre but. Le désir tend vers la survie et le confort, la spiritualité vers l »honneur, notamment en politique, et la raison vers la connaissance pure, ou la contemplation de l »être. L »homme instruit est celui chez qui ces trois éléments ont été adéquatement et complètement développés et harmonieusement équilibrés, surtout en ce qui concerne leur ordre hiérarchique évident ».

Cependant, il existe une boucle de rétroaction, la forme de l »ensemble du système est l »effet des relations entre ses parties, mais elle a en même temps un effet secondaire sur les parties composantes :

« Les systèmes étatiques particuliers alimentent le développement d »une partie de l »âme au détriment des autres. Ils le font en accordant le pouvoir à des personnes dont la motivation dominante provient d »une de ces parties. Ils influencent, par leur position autoritaire, l »éducation publique et les modèles promus. En façonnant le caractère de la vie publique, ils modifient indirectement les inclinations des personnes sur lesquelles repose le système. C »est ainsi que se constitue un monde limité, dont les horizons excluent ou déforment les autres possibilités de telle sorte qu »elles cessent de constituer des alternatives viables. Le but de l »enseignement supérieur – dans la mesure où il s »agit simplement d »éduquer des êtres humains et non de les adapter à un temps et à un lieu particuliers – doit être de contrecarrer le vice intellectuel dominant du système et de nourrir ce qu »il cherche à détruire. »

La paideia, en particulier la formation de l »esprit critique, la distance par rapport à l »ordre du monde existant et la caverne comme domaine de l »ombre, où « ceux qui se battent entre eux pour l »ombre et le pouvoir, comme si le pouvoir était un grand bien », est donc un élément central de la politique platonicienne. La situation du philosophe qui s »est détourné du jeu des ombres et qui a ensuite décidé d »y revenir, c »est-à-dire de faire de la politique, est tragique : ceux à qui il revient, « s »il essayait de les libérer et de les conduire plus haut, s »ils pouvaient seulement s »emparer de quelque chose et le tuer, ils le tueraient sûrement ».

Leo Strauss affirme que le projet platonicien est politique par excellence, et en même temps élitiste et ésotérique, tandis que la tâche du philosophe est de prêcher le « noble mensonge » (gennaion pseudos). (gennaion pseudos), c »est-à-dire maintenir les masses dans l »inconscience afin de garder sous contrôle une foule incontrôlable animée de basses pulsions, qu »aucune mesure éducative n »est capable de sortir de l »obscurité mentale. En effet, le philosophe platonicien doit s »efforcer d »obtenir le pouvoir malgré lui, afin de ne pas être gouverné par des personnes inférieures, bien que cela l »expose en même temps à un grand danger. Le « noble mensonge » du philosophe platonicien est donc en même temps un voile qui le protège de la persécution, un voile nécessaire pour « ne pas être accusé d »impiété » et « éviter le danger imminent ». Ce type d »interprétation dite théologico-politique de l »ésotérisme de Platon est lié au constructivisme théologique et à l »utilisation instrumentale de l »idéologie construite au profit du pouvoir, qui, selon l »idéologie proclamée, est guidé par la bonté, la vérité et la justice. En définitive, cependant, le philosophe sait que la loi qu »il établit est sa construction, un nomos établi au nom du bien, qui est nécessaire parce que la loi de la physis seule est insuffisante pour l »organisation du système politique. Pourtant, il doit invoquer une source transcendante de droit pour masquer son usurpation. Platon n »est pas un partisan de la seule autorité :

» »Ni la Sicile ni aucun pays, telle est ma conviction, ne doivent être soumis à la toute-puissance d »aucun homme ; seules les lois doivent leur être soumises ».

Les Lois de Platon sont consacrées aux règles selon lesquelles l »État doit être gouverné. Ils traitent de l »organisation de l »État, non pas celui qui est parfait, fondé sur l »amitié et habité par les dieux et les fils de Dieu, mais le second après lui (deutera politeia), le meilleur qui puisse être créé, avec le premier constamment comme modèle. Les lois y sont nécessaires précisément à cause de cette imperfection. Leur fonction première est de maintenir les citoyens dans la vertu, leur permettant de vivre dans un bonheur qu »ils ne connaîtraient pas sans lois. Le but ultime de la vie politique, et donc de l »État, est l »éducation à la vertu. L »État est donc avant tout une institution pédagogique. Puisque le pouvoir de l »État imite le pouvoir divin, et que la condition de la vertu est le maintien d »une hiérarchie appropriée, les dieux doivent être honorés, et leur connaissance est la plus haute connaissance et sagesse. La chaîne du système, nécessaire à sa pérennité, est le conseil, dont les membres doivent être les meilleurs afin d »exercer une gouvernance divine grâce à la connaissance suprême de la finalité de l »État, à laquelle toutes ses actions doivent être subordonnées. Ils doivent donc posséder la connaissance de la vertu, s »ils veulent la mettre en œuvre auprès de leurs subordonnés, ainsi que la connaissance des dieux, fondée sur la connaissance de l »âme, qui « existait avant toute naissance à la vie, est immortelle et gouverne tous les corps ».

L »État doit être gouverné par les plus sages, c »est-à-dire par les philosophes, car eux seuls possèdent la vraie connaissance. Ils sont les seuls à pouvoir recréer dans leur esprit la vision d »un état idéal, dont ils s »efforceront d »obtenir la réalisation. Il convient de noter ici une différence importante entre ce que Socrate et Platon entendaient par le terme « philosophe ». Pour Socrate, un philosophe est une personne en quête de savoir, pour Platon, c »est un fier possesseur de savoir.

La valeur primordiale pour Platon est la justice. Pourtant, ce concept est compris de manière très différente de ce qu »il est par nous aujourd »hui. Pour Platon, la chose la plus importante était l »État et son bien. Tout ce qui mène au bien de l »État est bon. Même mentir à ceux qui sont au pouvoir est positif si cela sert un objectif supérieur, à savoir le bien de l »État. Ce qui est juste pour Platon, c »est que chacun fasse sa part, qu »il rende à tous ce qui leur est dû.

La base de l »État est l »éducation. Les plus doués doivent poursuivre leur éducation en passant par des niveaux successifs d » »initiation » correspondant à des étapes successives de remémoration du monde des idées. L »état des philosophes devrait être le produit d »une éducation et d »une sélection rigoureuse. Cette éducation devrait comprendre une étude de 10 ans des mathématiques, de l »astronomie et de la théorie de l »harmonie (musique), une étude de 5 ans de la dialectique et une période de 15 ans d »activité politique pratique. Les deux États supérieurs doivent se consacrer entièrement au bien de la communauté, renoncer à l »égoïsme et à la propriété privée (y compris les femmes et les enfants). Platon ne voulait pas initier des personnes trop jeunes car il pensait qu »elles avaient trop d »enthousiasme et étaient enclines à se réformer. Et toute réforme est un changement, et donc quelque chose de mauvais.

Platon a effectué une critique des systèmes étatiques existants. Selon lui, le règne des meilleurs (aristocratie) se transforme en règne des plus courageux (timocratie), puis en règne des riches (oligarchie), changé par un coup de force de la démocratie, qui ouvre la voie au règne de l »individu (tyrannie). Le passage de l »aristocratie à la timocratie est causé par l »ignorance des gardiens. Une dégénérescence supplémentaire est causée par la corruption morale des citoyens. Ce n »est qu »après avoir fait l »expérience du pire système que le citoyen est en mesure de percevoir et d »apprécier l »excellence de l »aristocratie. Platon lui-même a essayé sans succès de mettre ses idées en pratique en Sicile. Par la suite, ses idées sur l »État sont devenues la base des concepts médiévaux, dans lesquels les philosophes ont été remplacés par des clercs et les gardes par des chevaliers.

La théorie de la politique et le modèle de l »État de Platon ont reçu un accueil varié. Boèce, son fervent apologiste, a écrit : « Après tout, vous avez vous-même, de votre propre bouche, sanctifié ce principe de Platon : » »Heureuses seront les républiques qui seront gouvernées par des amoureux de la sagesse, ou dans lesquelles il arrivera si heureusement que leurs gouvernants aspireront à l »amour de la sagesse ». » A son tour, Cicéron a affirmé que Platon avait créé :

« un état souhaitable plutôt que réellement attendu, et ce non pas pour qu »il puisse exister, mais pour que les lois qui régissent les phénomènes politiques puissent y être discernées ».

« Aucune réalité ne serait plus monstrueuse et grotesque que la réalisation pratique de l »état de Platon ».

Selon Karl Popper, Platon a trahi son maître Socrate, qui professait des idéaux humanitaires et démocratiques. Platon, selon Popper, traite la classe ouvrière comme du bétail sans subjectivité, ce qui est lié au concept platonicien de la justice qui consiste à faire ce qui appartient à tout le monde.

Les arguments de Popper ont été critiqués par Leo Strauss et Eric Voegelin, dont Popper est le point de vue :

« dépourvu de familiarité philosophique, un charlatan idéologique primitif, de sorte qu »il est même incapable de rendre compte de manière approximativement correcte du contenu d »une seule page de Platon. La lecture est pour lui une perte de temps ; il n »a pas les connaissances nécessaires pour comprendre l »auteur qu »il lit ».

Selon Strauss, l »État de Platon n »est pas un modèle d »État parfait, mais un exercice dialectique pour les jeunes hommes, comme l »indiquent les contradictions du modèle de la » cité faite de mots « , l »utilisation de l »ironie socratique et de l »alegore. Strauss cite Cicéron pour affirmer que :

« L »œuvre de Platon ne montre pas le meilleur système – elle s »approche plutôt de la nature de ce qui est politique – la nature de la cité ».

L »État de Platon, selon Strauss, n »est pas quelque chose de naturel, mais une création humaine rendue possible uniquement « en faisant abstraction de l »éros ». En 1978, il y a eu un débat avec Allan Bloom, Hans-Georg Gadamer, Eric Voegelin et Frederick Lawrence sur l »État de Platon. Simon Blackburn a publié une « biographie » de l »État de Platon en 2006.

Physique

L »exposé essentiel de Platon sur la cosmologie se trouve dans le dialogue Timée, qui traite « de la nature de toutes choses » (l »œuvre ressemble plutôt à un traité, et sa partie essentielle est le discours du personnage-titre, le pythagoricien de Lokroj. L »ordre des débats est annoncé par Kritias :

« Nous avons décidé de faire parler Timée en premier, en commençant par l »origine du cosmos et en terminant par la nature humaine, parce qu »il est le meilleur astronome parmi nous et qu »il a déployé le plus d »efforts pour explorer la nature du monde. »

La création du cosmos est décrite par Platon dans les termes d »un mythe, dont la figure centrale est le (s)créateur – le démiurge, également appelé le dieu bon (theos agathos). La bonté qui lui est attribuée devient une partie du monde par son activité créatrice bienveillante :

« Essayons d »expliquer pourquoi le Créateur a fait naître ce monde aussi. Nous répondons : il était bon ! Et celui qui est bon ne ressent jamais de jalousie envers qui que ce soit. Libéré de cela, il souhaitait donc vivement que tout soit, autant que possible, à son image. Si quelqu »un accepte cette opinion des sages comme la raison principale de la création du monde, il agit très sagement. Puisque Dieu a voulu que tout soit bon et qu »il n »y ait pas de mal, autant que possible, il a donc pris tout le stock des choses visibles, qui n »étaient pas dans un état de paix, mais dans un mouvement inerte et chaotique, et il les a fait passer du désordre à l »ordre, parce qu »il a considéré que l »ordre avait une valeur incomparablement plus grande que le désordre. Eh bien, il n »était ni alors ni jamais permis au meilleur être de faire quelque chose qui n »était pas le plus beau. A la réflexion, il observa que, parmi les choses naturellement visibles, considérées dans leur totalité, aucune chose dépourvue de raison ne peut jamais être plus belle que celle qui est douée de raison ; et que, d »autre part, il est impossible qu »une chose puisse avoir une raison sans âme. C »est sous l »influence de cette réflexion qu »il a créé le monde, en unissant la raison à l »âme, et l »âme au corps, afin que l »œuvre réalisée par lui soit naturellement la plus belle et la meilleure possible. Par conséquent, selon un raisonnement probabiliste, il faut dire que ce monde est vivant, qu »il est doté d »une âme et d »une raison, et qu »il est né de la providence de Dieu. »

Personnellement, le démiurge ne crée que l »âme, les divinités co-dirigeantes et les âmes humaines individuelles. Le reste du cosmos est créé indirectement, principalement par le biais de l »âme immortelle (souvent désignée dans la littérature comme » l »âme du monde » – Platon, cependant, l »appelle simplement psychē). L »origine de l »âme, principe de tout mouvement, est décrite dans le Timée 34c-37c. Platon décrit l »émergence dialectique des éléments constitutifs de l »âme :

L »âme est donc un mélange d »opposés. Premièrement, le démiurge unit l »être indivisible et toujours le même avec l »être divisible et issu des corps. De cette façon, il obtient la troisième forme, qui est le mélange et l »unification desdits opposés. Ensuite, les trois formes – les opposés et leur synthèse – se fondent en une seule idée, qui constitue l »élément constitutif de l »âme. Ensuite, Platon décrit les propriétés géométriques de l »âme – elle possède une structure dynamique composée de deux cercles rotatifs – le cercle extérieur du même et le cercle intérieur du non-identique. Le cercle extérieur est unitaire, tandis que le cercle intérieur est constitué de sept cercles plus petits. En raison de cette unité, le cercle extérieur est considéré comme plus parfait que le cercle intérieur. La description de la géométrie de l »âme est suivie d »une discussion sur la relation entre le mouvement de l »âme et la cognition humaine, c »est-à-dire le processus par lequel les âmes individuelles reconnaissent leur parenté avec l »âme cosmique.

Selon Platon, l »âme humaine immortelle se compose de trois parties : la rationnelle (logistikon), la vaillante (thymoeides) et la luxurieuse (epithymetikon). Platon présente cette division tripartite dans le dialogue L »État, en la plaçant immédiatement dans le contexte de questions politiques et sociales. Les trois niveaux de l »âme correspondent à trois types de personnes : celles qui aiment la sagesse, celles qui aiment la gloire et celles qui aiment le profit. La société de la ville de Kallipolis conçue par les débatteurs est constituée de trois castes correspondant à ces trois types de personnes : les souverains, les artisans et les commerçants. La justice est comprise comme un état d »équilibre entre trois éléments, qui correspondent aux trois vertus cardinales – sagesse, force et prudence.

« – Alors je vous demande, » ai-je répondu, « écoutez, est-ce que je parle au point. Ce que nous avons accepté au tout début, à la fondation de la cité, comme postulat absolu, c »est cela – ou quelque chose comme cela – la justice, selon moi. Et c »est ce que nous avons adopté et ce que nous avons souvent dit, si vous vous souvenez : que chaque citoyen s »occupe d »une seule chose, celle pour laquelle il aurait la plus grande disposition innée (…). Et que faire sa propre chose, et ne pas jouer avec ceci et cela, c »est cela la justice, nous l »avons également entendu de la part de beaucoup d »autres, et nous l »avons dit nous-mêmes plus d »une fois. (…) Donc (…) voilà ce qui se fait d »une certaine manière, voilà ce que la justice est prête à être – à faire sa propre chose. Et vous savez sur quel témoignage je m »appuie ? (…) Il me semble (…) que parmi les choses dont nous avons tenu compte dans l »état, après la prudence, la force et la sagesse, il restait encore ce qui leur permettait à toutes de prendre racine, et à celles qui étaient enracinées d »assurer leur propre pérennité tant qu »elle durait. Après tout, nous avons dit que la justice serait ce qui resterait de ceux-là, si nous trouvions ces trois-là ».

La psychologie ainsi esquissée reste en relation étroite non seulement avec la politique, mais aussi avec la cosmologie. Car la psychogenèse présentée dans le Timée est couronnée par le lien entre la cognition humaine et le mouvement de deux cercles tournants de l »Âme cosmique, auquel participe l »âme individuelle :

» Et la pensée devient vraie dans les deux cas : si elle concerne l »autre, et si elle concerne ce qui est identique à lui-même ; la pensée court dans ce qui se meut lui-même, et court sans bruit et sans son. Et lorsque la pensée concerne quelque chose de perceptible, et que l »autre roue tourne régulièrement et rapporte son mouvement à travers l »âme, alors des opinions et des croyances fortes et vraies apparaissent. Et lorsque la pensée se réfère aux objets de la pensée, et que le bon déroulement de la roue de l »identité est capable de l »indiquer, alors, nécessairement, le travail de l »esprit est fait et la connaissance est créée. Si quelqu »un disait que l »esprit et la connaissance résident dans tout autre objet et non dans l »âme, il dirait n »importe quoi d »autre plutôt que la vérité ».

L »action épistémologique de l »individu est donc liée à l »harmonie de l »âme cosmique – la perception correcte de ce qui est sensuel a pour conséquence que le cercle de ce qui est différent se déplace uniformément. De manière analogue, Platon décrit le raisonnement concernant ce qui appartient à la sphère de la pensée pure – il est lié au mouvement harmonieux du cercle de ce qui est identique. Un lien aussi profond entre le raisonnement humain et l »âme cosmique semble justifié par le fait qu »ils partagent un bloc de construction commun, étant le fruit de la psychogenèse dialectique de Timée.

Platon formule ensuite la théorie des éléments primordiaux. S »appuyant sur la tradition des sciences naturelles ioniennes et du pythagorisme, Platon jette les bases d »une description mathématique du monde physique. Si les pythagoriciens avaient déjà lié les mathématiques à la cosmologie, ce n »est qu »avec Platon qu »il est devenu possible de séparer l »appareil mathématique de l »objet auquel il est appliqué, grâce à la différence ontologique entre l »être (it) et le devenir (genesis) – c »est-à-dire entre les idées et la sensualité, entre le mathématique et le naturel. Chacun des cinq éléments est associé à un polyèdre régulier distinct, appelé solide de Platon, dont la spécificité réside dans la possibilité de le construire à partir de triangles équilatéraux et de carrés convenablement reliés. Platon utilise également l »atomisme ici – la construction géométrique du polyèdre doit être la forme des atomes d »un élément donné. Les atomes du feu sont des tétraèdres, ceux de la terre des cubes, ceux de l »air des octaèdres et ceux de l »eau des icosaèdres. Le cinquième élément auquel correspond le dodécaèdre – le dernier des cinq polyèdres réguliers – devait être utilisé par le (s)créateur pour « peindre l »univers ». La tradition ultérieure a développé la théorie des éléments ou des éléments dérivés de l »Empedeklos en ajoutant l »éther comme cinquième.

A lire aussi, civilisations – Ioniens

Musique

Dans l »État, Platon décrit la musique comme un service rendu aux Muses. Dans le Phédon, il dit que « la philosophie est le plus grand service rendu aux Muses ». Dans les dialogues de Platon, la musique est considérée à plusieurs niveaux : technique, pratique, théorique et spirituel. Dans le Phédon, il y a une distinction entre la « musique populaire » (mousike demodes) et « absolute music » (musique absolue) (megiste mousike), où ce dernier est identifié à la philosophie. Platon souligne la similitude entre la pratique de la musique et de la philosophie dans le Festin, en comparant les activités de Martius et de Socrate.

« Bodaj que de même que les yeux ont été construits pour l »astronomie, continuai-je – de même les oreilles sont construites pour le mouvement harmonique et ces deux branches de la science sont comme deux sœurs, comme disent les Pythagoriciens, et nous sommes d »accord avec eux, Glaukon.

La pensée de Platon a influencé les opinions de Saint Augustin et de Boèce. Tous deux ont souligné l »étroite relation entre les sciences mathématiques et la musique. On attribue à Boèce l »inclusion de la musique dans le canon des arts libéraux qu »il a formulé, dans lequel elle était un élément du quadrivium. La musique comme moyen de discipliner l »émotivité et de maintenir le lien social a été comprise, entre autres, par le créateur des utopies littéraires de la Renaissance, Thomas More.

Erotica

« Aucun philosophe n »a eu plus à dire sur l »amour que Platon », affirme Charles Kahn. Platon traite de la philosophie de l »amour(ang.) principalement dans deux dialogues – datant de l »époque dite de la maturité1 de son œuvre – à savoir le « Festin » et le « Phèdre ». Le contexte social de base de l »érotologie de Platon est l »homosexualité et la pédérastie. La pédérastie dans l »Athènes antique était fortement politique et pédagogique, et certains chercheurs la considèrent même comme l »une des relations sociales fondamentales permettant la préservation de la communauté intergénérationnelle des élites politiques. Contrairement à la pédérastie, les relations homosexuelles entre hommes de même statut social, bien que courantes, étaient considérées comme très problématiques et faisaient l »objet d »une stigmatisation. Les femmes athéniennes étaient privées de leurs droits et jouissaient d »une position sociale et culturelle inférieure ; par conséquent, toute relation hétérosexuelle était généralement moins valorisée que les relations homosexuelles, ne leur attribuant généralement qu »une dimension hygiénique et procréative.

» Celui qui, dans le Symposium, décrit de façon si vivante le chemin ou l »échelle de l »amour, a dû connaître tout cela – tout cela, cet érotisme – a dû sans doute connaître toutes les coutumes des amants au sens propre du terme. Ainsi, les propriétés des relations personnelles forment sa conception du monde invisible des idées. C »est donc en cela que nous devons chercher le secret de Platon : Platon est un amoureux. »

Dans les Lois, Platon problématise les rapports sexuels du point de vue de la législation projetée dans le dialogue de l »État. L »indicateur permettant de déterminer le caractère éthique et social des rapports sexuels est la honte et la dissimulation :

Par conséquent, qu »ils fassent en sorte que ce soit une belle chose de faire ces choses en secret, une habitude introduite par l »habitude et la loi non écrite, et de faire ces choses pas en secret – laid, mais pas au point de ne pas les faire du tout.

Le « Festin » de Platon décrit le symposium (Gr. boire ensemble), et donc la pratique centrale de la vie sociale grecque, après un repas commun. Les hommes réunis prononcent des éloges d »Eros dans un concours de rhétorique privé, l »un des divertissements typiques de l »élite de l »époque ; Socrate est le dernier à prendre la parole. Les panégyristes de Socrate décrivent 1) l »aspect éthico-politique, 2) l »aspect cosmique et 3) l »aspect hénologique d »Eros. L »expérience érotique s »avère être 1) un chemin de formation éthique, apprenant à distinguer le bien du mal ; Eros est également décrit comme 2) une force cosmique imprégnant l »ensemble de la nature. Aristophane présente le célèbre mythe de l »androgyne, décrivant les corps humains comme les moitiés d »anciens êtres puissants, menaçant les dieux olympiens eux-mêmes, et donc coupés en deux. Il définit l »Eros comme 3) le désir universel de se compléter et de retrouver la plénitude – l »unité originelle perdue (la poule). Eros est défini comme « l »un différant en lui-même, en même temps s »accordant avec lui-même », ce qui semble être l »origine de l »hénologie ultérieure – la science de l »un, développée dans le Sophiste et le Parménide. Eros s »avère donc être une figure du principe le plus élevé, également appelé unité et bonté par Platon.

Socrate, en commençant son discours, souligne l »aspect relationnel de l »Eros, la nécessité qu »il soit dirigé vers un objet concret. Il évoque ensuite sa conversation avec Diotima, une mystérieuse prêtresse de Mantinée, qui l »initie aux mystères d »Eros. Le contexte littéraire de la conversation avec Diotima, notamment la terminologie utilisée, témoigne d »une référence consciente aux mystères éleusiniens. Diotima, la seule femme à parler dans les dialogues de Platon, décrit Eros comme un daimon, un médiateur entre les humains et les dieux, qui se voit attribuer le rôle épistémologique d »intermédiaire entre l »ignorance et la connaissance. Eros est caractérisé par une nature dialectique – il est mythifié comme le fils de l »abondance et de la pauvreté, possédant toujours quelque chose et cherchant toujours quelque chose de plus, comme un vagabond – éternellement insatisfait, perdant constamment ce qu »il gagne. Sa fonction est de féconder ce qui est beau. C »est à ce moment-là que commence le lien entre Eros et la théorie des idées, qui est crucial pour l »érotisme platonicien : Eros se tourne d »abord vers la beauté du corps, puis vers les belles actions, les belles sciences, et enfin vers la beauté elle-même – l »idée. L »Eros éternellement insatisfait, identifié au philosophe, se révèle être un pur élan vers l »éternité et l »immortalité, un « amant des dieux » conduisant à la perception des idées.

Après le discours de Socrate, l »ivrogne Alkibiades, son jeune amant, politicien ambitieux et orateur, arrive à l »improviste au symposium et prononce un dernier discours supplémentaire dans lequel il fait l »éloge non pas d »Eros mais de Socrate – de sa retenue, de sa maîtrise de soi et de son courage sans faille sur le champ de bataille de Potidja. Socrate, qu »il décrit comme le plus érotique, aurait rejeté ses avances, lui répondant : » »considérons ce qui est bon pour nous, et agissons ainsi ». Il ne résout cependant pas ce qui serait finalement bon.

Le discours d »Alkibiades constitue l »un des principaux arguments contre l »interprétation de l »érotisme platonicien comme abstraction radicale de la corporéité et de la sexualité. L »initiation érotique à la théorie des idées décrite par Diotima, par contre, est une préfiguration du mythe de la caverne dans l » »État » – le mouvement de départ vers le Soleil, qui doit être suivi d »un retour, équivalent à une synthèse dialectique. Dans la dynamique du « Festin », la marque de ce retour est précisément le discours d »Alkibiades, décrivant l »expérience érotique réelle et Socrate comme incarnation de l »idée d »Eros. Socrate, le plus érotique, se révèle être le philosophe par excellence, la figure de la bonté même et la personnification du premier principe, qui apparaît d »abord négatif, et qui ne révèle que plus tard – dans une relation intime – sa face intérieure cachée.

Sources